长泽梓白衣浴室gif:方绍伟：“儒家”与三套“话语”

方绍伟：“儒家宪政”与三套“政治话语”
作者：方绍伟
来源：作者赐稿
来源日期：2011-8-2
本站发布时间：2011-8-2 10:21:39
阅读量：865次

相关链接：姚中秋：儒家宪政民生主义（上）；儒家宪政民生主义(下)
“政治话语”是区别于“日常话语”，并以特定“政治哲学”为背景的语言约定。在当代中国，最主要的“政治话语”包括“儒学话语”、“西学话语”、“马列话语”三种。由于这三种话语都有自己的习惯约定，不同的人又不同程度地认同了这三种话语或话语组合，所以，人们的话语交流就可能出现“鸡同鸭讲”或“话语不通约”的现象。
本文关心的问题是：当中国从相对封闭、并以单一的“儒学话语”为基础的社会，进入了相对开放、并以三种话语相互交流的社会时，“话语不通约”的现象会在多大的程度上影响话语人辩论实质问题？“话语通约问题”有没有可能成为回避实质问题的借口？
1，“话语不通约”的错误
本文的讨论是从我的“要不要再次'打倒孔家店'？---秋风的'儒家宪政'是谎言”一文引伸出来的。该文的分析涉及三个层次：第一，儒家理念中有没有宪政和自由？第二，儒家理念的宪政和自由是什么样的宪政和自由？第三，讨论儒家理念中的宪政和自由是什么目的？在随后涉及“话语通约问题”的讨论中，“话语不通约”本身被完全绝对化了。
杨晓刚写的“与方绍伟先生谈儒家宪政问题”一文说：“这种冲突实则就是东西文化冲突，根本就不是在同一平台上的冲突，从概念上讲就不是同一种概念，那么结果也是鸡同鸭讲，毫无意义”。网友“rwq0194”说：“儒学与孔家店之谓，本是一个无法用西方逻辑学去解析的东方话语系统”。网友“煮酒江湖”则说：“中西方不是一个文明体系，为什么要用西方伦理传承下的语境，解释中国？中国自己的学术已经被西方学术解构啦”。
这些批评者觉得已经抓住了什么被忽视要点，所以我们马上能看到他们油然而生的自豪。例如，杨晓刚说：“以方先生和学识，对这一问题应有足够的认知才对”； “rwq0194”说：“您的一番评论，就好像当年胡适写的中国哲学史大纲一样，更像是一个西洋人在品评中国文化，是把本来需要捏在手里的馒头装到本应该盛水的杯子里去的感觉。激进能不能解决问题？”“煮酒江湖”则说：“简单地说，中国的知识分子，不会说'中国话'啦”。
可以肯定地说，由于他们对“译不准原则”的学术背景缺乏了解，他们的自豪就变成了一种自我商榷的自豪。网友“道林格雷”替我作了分析：“中文所用的表达方式是具象式，逻辑方面相对要弱很多（并不是说不能表达逻辑）。具象方式表达出来的是作者所要传达的'境'，可以是语境，也可以是其他种种描述性的境，等等。西哲的语言学也已经逐渐转向语言背后所指的'物'。
如果承认语言是对事实的一种描述，那么用承载思维模式的中式语言可以描述西方真实环境么？其实可以的，说的宪政民主自由什么的，都是这类描述，否则中国人如方之类也就在根本上无法生活在西方了。换过来看一下，用西方逻辑思维可以描述中国的真实环境么？也完全是可以的，否则就解释不了西方人怎么可能生活在中国了（尽管很少）。这种相互解释的可行性，其实就作为'可翻译性'提出来了。
当然，也有吹毛求疵的说不可以完全通约，这其实没有什么奥秘。语言毕竟是有限制的，只要带着这些限制去思考，必定会有思维的局限或盲区出现。从宗教角度来看。佛说'一切贤圣，皆以无为法，而有差别。'就是这个道理。佛还说'法如筏喻。'意在放弃对法的执著，在这里来看，不过就是打破对语言系统的依赖，不说汉语说英语德语法语难道就不是中国人了？语言只是大家在一起方便使用而已，对的，就是个'方便'。
如儒家的仁义礼智信，还有忠恕孝悌等等，实际是指的道德伦理。由'爱人'而'推己及人'，'义'要合乎'礼'，达人达己，等等等等，要讲会有一大串。你说这些东西难道不可以用西方的思维来解释么？其实都差不多，仅举一例，民主自由的国家里的人如何对待自己的父母呢？他们也许没有中国人对待父母那么孝，但从没有一个西方的普通人对正常养育自己长大的父母不怀有深深的感激爱等等这类人类最深沉的感情。你可以说他们不具有中国式的孝道，但你却不能说没有类似于中国人对父母的情感，尽管有程度上的差别”。
“道林格雷”对“不可通约”的批评是正确的。“政治哲学”上的“话语不通约”，其实非常类似于“科学哲学家”奎因所说的“译不准原则”。“译不准原则”说的是：意义单位不是孤立的语句，而是一个整体主义的语言系统；一个孤立语句不可能被正确无误地翻译成另一个语言系统的语句。从这个僵硬的“译不准原则”出发，库恩认为科学“范式”之间是不可比或不可通约的，“范式”的更替不是逻辑和认识问题，而是心理和信念问题。费耶阿本德也认为，理论的不可比是因为不同的理论有不同的经验。
后来的劳丹和夏佩尔严厉地批评了这种“不可通约”观点。他们正确地认为，多数科学问题是独立于各种理论的“人类共同问题”，即便不同术语含义不同，人们依然可以通过术语内在的一致性、连贯性、简单性、预见性，来比较它们在解决经验和概念问题上的能力和速度。
由于知识背景的限制，说“无法用西方逻辑学去解析的东方话语系统”的人，显然不自觉地成了“译不准原则”的俘虏。中西方的确面临着相同的政治问题，中西方的不同，只是解决政治问题的方式和话语的不同。不同政治话语有相同的“问题域”（如官僚问题），不同政治话语也有相同的“话语形式结构”（如政治实证和规范问题的方方面面），因此，政治话语之间的不同只是“形式结构”程度的不同。政治话语所对应的政治实践，也只是程度不同的问题；例如，对国家权力的制约，中西方的具体方式就有很大的程度差异。
归根到底，相同的“问题域”和“话语形式结构”使“政治话语”的交流成为可能；其实，有争论的不是交流的可能，而是交融的程度，是“全盘儒化”、“全盘西化”还是“全盘马化”的程度。
2，“话语通约问题”中的自我模糊与自相矛盾
但是，“道林格雷”却由“话语可通约”走上了“话语全通约”的另一个极端，他接着告诉我们：“若说西方人也对父母具有中国式的某些相似性，这是完全可行的解释。当然，反过来看东方亦然，西方人说什么自由民主，那东方难道不可以么？恩，恩，事情其实非常相似。……如果创造是可能的，从'过去'创造新的'现在'就可行了。那'现在'又有什么资格说'过去'就一定是'什么什么样'的'事实'？你或许只是在某一个'创造'出来的'现在'中才那么说。那要说过去有'宪政'其实也就无法说是错的，毕竟，你现在脑子里有了个'宪政'，完全可以是某种'过去'的缘。历史是一种复杂多向的东西，'过去'、'现在'、'将来'早已纠缠在了一起”。
“道林格雷”的问题就在于，他在正确地批评了“不可通约论”之后，却错误地陷入了空洞的“话语形式结构”议论而忽视了“问题实质程度”的讨论。
我支持他这个看法：“如果创造是可能的，从'过去'创造新的'现在'就可行了。那'现在'又有什么资格说'过去'就一定是'什么什么样'的'事实'？你或许只是在某一个'创造'出来的'现在'中才那么说”。但我认为他下面这个观点把上面的看法给冲销了：“那要说过去有'宪政'其实也就无法说是错的，毕竟，你现在脑子里有了个'宪政'，完全可以是某种'过去'的缘”。因为，当火烧火了的实质的问题是宪政的程度和种类时，“道林格雷”却用所谓“历史的缘”而把手头上的问题给取消了。结果，我们还是不清楚“儒家宪政”和“西方宪政”的异同。
我们已经看到，“话语不通约”否定了交流的可能性，“话语全通约”则取消了实质问题的讨论，而从“话语可通约”走上“话语全通约”则导致了“话语通约问题”上的自我模糊。这种基本概念的含混还会出别的问题。
杨晓刚写的“与方绍伟先生谈儒家宪政问题”一文，一开始采取了“话语不通约”的立场，可接着又自相矛盾地认为：“宪政的本质到底是'限政'，还是'官民伦理的条文化'，不过是对同一概念的两种思维结论尔尔，好象很没有争论的意义，因为概念指向的是同一个事物。儒学者之所以这么做，就是想让宪政理论具备文化的正当性，以便于全民启蒙，唤醒'沉默的大多数'。当然，如方先生所说不能'以愿望反事实'，可方先生是否注意到了，儒学者对宪政概念的转换问题了呢？无视不同语境下的概念认知，进而武断，这是方先生所犯的一个很重要的错误。如果完全恪守了方先生的思维方式，进而穷推，那么任何两种语言之间就无法交流，无法翻译了”。
杨晓刚先是认为“不是同一种概念”（ “不可通约”），接着又说“指向的是同一个事物”（有相同“问题域”），然后又突然认同“概念的转换”（ “可通约”）。显然，在我原文的“可通约”设定面前，杨晓刚的议论完全是自话自说的自相矛盾。所谓“儒学者对宪政概念的转换”，我在原文里说得很清楚：如果硬要说“原规则就是宪政”，“儒家宪政”也只是“臣民小道理要服从君王大道理”的宪政，这算什么宪政？此宪政非彼宪政。
3，“话语通约问题”背后的实质和方法
可见，实质问题始终是“宪政的程度和类型”。如果采用狭义的“西方宪政”概念，“儒家宪政”就因为“低程度的政治自由”而成为假命题；如果为了避免这个尴尬而采用“广义宪政”概念，“儒家宪政”在类型上就完全不同于“西方宪政”。正是由于这些基本概念的模糊，杨晓刚才接着说：“礼乐的概念转换为现代语境就是'法律制度、文化道德'，涵盖面是很大的。方先生指责孔子没有看清当时社会的实质问题，可先生听清孔子说的是什么吗？”
礼乐的概念当然可以转换为现代语境的“法律制度、文化道德”，但它难道就涵盖了“西方现代意义上的政治自由”了吗？在我看来，杨晓刚跟我一样听清了孔子说的是什么，却没有弄清“西方宪政”和“儒家宪政”在“政治自由”上的差别是什么。注意，我这里说的不仅是指“西方宪政”的概念本身，而且还指“西方宪政”概念背后的方法论。
杨晓刚的宪政概念模糊又在下面这句话里表现出来了：“在方先生别的文章里看到先生对民主的排斥，很是不解。民主与宪政在历史渊源上是可分的，但现代意义的宪政是与民主不可分的。没有民主，那宪政的合法性在哪里呀？我个人理解的新旧社会之别，在于新社会应是权为民所赋，法由民所定，而民从之；旧社会就是官由君定，法自君出，而民从之”。
这句话表面上没有任何问题，可一旦深究概念和方法论，它就完全是错误的。从“民主与宪政在历史渊源上可分”到“现代宪政与民主的不可分”，这其中的逻辑断裂是个什么问题？可分的东西什么时候突然又不可分了呢？这背后的历史当然就是“精英宪政”到“大众宪政”的渐进历史。所以，宪政的合法性不是在现代突然“民主化”出来的，而是从“精英民主”到“大众民主”渐进出来的。你也许要说，西方的渐进民主谁不知道啊？问题是，知道是一回事，理解后变成自己的思维又是一回事。
杨晓刚的问题就出在这里。如果他真的理解了宪政，他就不会说“现代意义的宪政是与民主不可分的”，因为西方的“现代宪政”与“现代民主”只是在常识意义上是不可分的，在实际运行上其实是可分的。第一，英国的“议会主权”仍然存在“精英主义”的痕迹；第二，美国的参议院依然是“联邦主义”而不是“大众民主”的（连罗伯特·达尔都在《美国宪法有多民主？》一书里大发抱怨）；第三，司法独立和法官任命依然是“精英主义”的。自由主义和宪政主义的确不是一回事。
我这里要说的还不是宪政与民主之间必然存在的内在对立，我要说的是：宪政与民主在常识意义上的不可分，其实与“大众民主”意义上的合法性“在历史上无关”。关键就在于对“西方渐进民主”的解读，同样是知道这个历史，杨晓刚的解读是“宪政依赖于大众合法性”，我的解读则是“一开始的精英宪政根本不依赖大众合法性”。这背后的重大区别是方法论：杨晓刚的方法论是“结果主义”和“规范主义”的，我的方法论是“过程主义”和“实证主义”的。
所以，当杨晓刚说他“在方先生别的文章里看到先生对民主的排斥”时，我就非常清楚，他的方法论根本不可能读懂我的方法论。问题就在于我理解他的立场和方法论，而他却不理解我的方法论和立场，即“规范冲动”读不懂“冷酷实证”。很简单，我从来没有“排斥民主”，我从来只“分析民主”，我在最低限度的价值判断之后不提出任何规范主张，所以也就根本不可能“排斥民主”。
当杨晓刚说“新社会应是权为民所赋”时，我敏感地读到的是“应是”两个字。我要说的是：杨晓刚的“结果主义”和“规范主义”本身是毫无问题的，可一旦以“结果主义”和“规范主义”去分析“西方宪政”（类似于姚中秋在“儒家宪政民生主义”中用“规范主义”去“发现中国的宪政传统”，见“选举网”2011-8-2），他就必然把“是什么”和“该怎样”混为一谈，他就必然把“历史”和“价值”混为一谈。注意，正如我不“排斥民主”一样，我这里也根本不是在“排斥价值”。我这里只是提醒，你如果真把自己当成学者，你就先老老实实地“冷酷实证”之后再去“规范冲动”，特别不能以“规范冲动”去批评别人的“冷酷实证”，因为当别人“冷酷实证”之后，别人的“规范冲动”说不定比你的“规范冲动”更激烈。
所以，当杨晓刚说：“'全盘西化，不只是政治制度，也包括文化和信仰'。这是一种很正常的现象吗？没了文化自觉，没安好心，那还叫什么精英，不过是一群无良的文人”。我知道他在以“规范冲动”批评我的“冷酷实证”，可即便他说的与我无关也不应该出现，因为我在原文里说得已经不能更清楚：本文不代表对儒化或西化的支持或反对，本文只讨论“儒家宪政”是不是谎言，不关心中国该不该儒化或西化。
4，对“西学话语”的反感
我认为，杨晓刚不中要害的批评不是在无话找话，它反映的还是他对“西学话语”的反感。但是，正是这种反感，杨晓刚的思维矛盾就从“话语不可通约”和“话语可通约”的含糊，进一步推到了“要西方宪政”和“不能怪儒家” 的含糊。
对“西学话语”的反感是可以理解的，但其中隐含的民族主义情绪却再一次冲消了对实质问题的讨论。实质的问题一直是“西方宪政”与“儒家宪政”的异同，如果我们现在生活在只有“儒学话语”的古代中国，“儒家宪政”的提法就不会引起现在这种争论。问题是，当我们生活在“儒学话语”、“西学话语”和“马列话语”并存和交融的现代社会时，话语的相互渗透和评说就不可能避免。这时，对“西学话语”的反感，只有在强烈的规范分析中才能成立。可如果我的原文只是借用“西学话语”进行实证分析，规范的批评就是无的放矢。说“中国的知识分子不会说中国话了”也不能成立。何况现在还有谁能说出纯粹的“儒学话语”？
我一再提出不要“冲消对实质问题的讨论”，因为杨晓刚在“规范主义”、“西方宪政”和“民族情绪”的混乱中把“儒家宪政”讨论的实质方面勾销了。杨晓刚是这么说的：“所谓的儒者，在古代相当于现代意义上的学者的统称，并不是指专业卫道士。对于现代的学者来说，自辛亥以后，可谓觉醒了吧，主张的是现代意义上的宪政吧，但成功了吗？中国只是变得越来越黑暗，这能全怪学者本身吗？当代学者对当代政治又能奈何什么呢？将心比心才能言之在情，论之在理，把中国历史上所有问题归罪于儒家思想，归罪于孔子是很不地道的。对历史无需温情，冷酷一点也好，但总要公平吧。学者要有自己的责任与担当，要有文化自觉。抱着坏死这家人的态度所搞出来的思想成果，谁能信呀？”
杨晓刚的意思是：儒者不是专业卫道士，学者对政治其实无可奈何，不能把历史上所有问题都归罪于儒家。在这些自言自语里，根本没有可讨论的实质问题，谁会把“历史上所有问题都归罪于儒家”呢？
实质的问题是我在原文提出的“儒家宪政的十大混淆”： 事实还是愿望，政治制度还是政治道德，委托代理还是共治体制，制度建构还是制度运行，道德要求的宪政还是权力均衡的宪政，现实道德还是书面道德，意识形态还是信念信仰，逻辑倒推还是历史存在，自在实体还是背景文化，制度构建还是制度信仰，等等。
我说得很明白：所要打倒的“孔家店”不是社会“礼教”的“孔家店”，也不是孔子本人的全部思想，而只是“礼治”和“仁政”的政治道德主义的“孔家店”，是操作意义上反制度主义的“孔家店”，是“愿望型学术”的“孔家店”。 当然，这里的“打倒”只是提出问题的一种方式，“孔家店”本身是不可能被打倒的，因为它太符合中国政治的“意识形态结构”(仁政情结)，也太符合中国人的“民族心理结构”(青天情结)。“儒家宪政”的本质，是企图调动“传统合法性”资源，把道德的民粹主义转换为制度的民粹主义。
其实，“孔家店”只是专制主义的“意识形态工具”，连孔子自己都只是“道具”，谈何“归罪于孔子”？纠缠于这些无关痛痒的方面，“儒家宪政”的实质讨论就丢失了。
5，“朝代更替”的原因
当国洪新说“在孔子这个问题上，我看不要借尸还魂，也不必掘坟鞭尸”时，他也落入了“归罪于孔子”的无中生有的俗套。但他在批评中提出了不同的问题，他认为：“先秦时的君臣关系，与西欧中古时代的君臣关系及其类似（例如臣子的臣子不是我的臣子等），秦后就普天之下莫非王土了。所以先秦时的君臣关系就是'契约型君臣关系'。…… 由于周灭商是以小克大，再加上其封建（原始意义上的）传统，所以周朝是个大共和体。而共和体制是中间状态，其发展方向就是极化，大多数情况下会导致帝制（欧洲由于英国的存在而走向宪政是例外）。与'中央家族政权的权力继承制度'无太大关系”。
国洪新的问题不在对历史的了解上，而是在对历史的解读上。说先秦时的君臣关系就是“契约型君臣关系”，可问题是这个“契约型”是中国家族主义之下的“契约型”，还是西方个人主义之下的“契约型”？这涉及了“儒家宪政的十大混淆”中的“自在实体还是背景文化”问题，要害在于，为什么中国式的“契约”最终没能走上英国式的宪政？所以，脱离“契约”的政治文化背景谈“契约”就毫无意义，“道德契约”与“法律契约”的差别才是本质。
说周朝的分封共和在大多数情况下会导致帝制，这个判断完全游离了“朝代更替”的实质问题。孔子羡慕“周礼”，那是因为他以为“文王奠基、武王定鼎、周公主政”就能避免“礼坏乐崩”。这里可以有两种看法：一是认为孔子的认识正确，二是认为孔子的认识错误。国洪新避开这个问题，然后认为“分封共和导致帝制”，否定我说的“中央家族政权的权力继承制度”出问题。可是，在中国历史面前，周秦更替是个被缩小了的问题，朝代更迭才是个真问题。
同样热衷于“儒家宪政”的经济学家盛洪，在他的“天命与民权--探寻中华文明的宪政框架（之一）”（见《当代儒学》2011年春季号）中提出：“祖神合一或政神合一的祭祀文化葬送了商人的统治”。可问题是，周公“实现了祖神分离或政神分离”的“宪政改革”也没能避免周的崩溃。
我要说的是：中国古代从“分封的专制”、“极权的专制”到“混合的专制”的演变，跟“礼坏乐崩”、“共和不稳”或“政神分离”都没有太大关系，历代讨论的“郡县与分封”、“制与政”等等也不是关键，问题只能从“家天下”的“终身专权和权力继承制度”中去找。
6，结语：三套“政治话语”的“辩论规则”
在“儒学话语”、“西学话语”和“马列话语”三种政治话语共存的情况下，交流和对撞是可能的和不可避免的。重要的是，话语者要对“辩论的规则”有足够的敏感，不要把规范问题与实证问题混为一谈，不要对方法论问题毫无感觉，更不要用形式问题来取消对实质问题（如儒学的具体制度选择及其可操作性问题）的追问。
中国知识分子的问题不是会不会说中国话，而是在说中国话时“方法论”的区别远远超过了“政治话语”的区别。“话语不通约”往往只是回避实质问题的借口，背后的真正原因是：“方法论转变”所涉及的“思维费用”和“自尊费用”太高。
（方绍伟：“中国选举与治理网”专栏作家；作者文集：http://blog.sina.com.cn/fangshaowei）
(转载本文请注明“中国选举与治理网”首发)

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