今天为什么要讲关于密宗的经教见地和修持方法呢？因为不知道密宗的见地，是根本没有可能学好密宗的。

   密宗分为两部：东密（即唐密）与藏密。提起西藏密宗，有很多人会批评，东密（真言宗）则比较好一点，但真言宗的人亦批评西藏密宗不纯正。近十年来，由于西藏密宗的喇嘛在国外弘法，影响很大。但事实上，很多受过灌顶的人，无论受喇嘛灌顶，或受汉人传法，恐怕对整个密宗都是不太了解的。密宗的定义，恐怕也未必说得出，对于密宗的修持方法，更加莫明其妙。于是藏密近几年的传播趋势，就变成只是灌顶，一个喇嘛来到，连续举行十次八次灌顶，传一传仪轨便了事，现在讲者主要补充这方面的缺陷。

      很多人一谈到密宗便犯了两个错误，第一，将密宗的建立和秩序弄错了；第二，将密宗建立的年份推迟了。由于这两个错误，所以对密宗的评价就不太正确了。

      假设密宗是先由咒术发展到事密，然后再发展为行密、瑜伽密，最后才成立无上瑜伽密，因此根据无上瑜伽续（即无上瑜伽密的经典）出现的年代，当成是无上瑜伽密成立的年代，这是很大的错误。因此说无上瑜伽密是公元七世纪的时候才出现，这种说法已成为定论。但我们只须一想，无上瑜伽续不可能一出现就那么成熟、这样齐备。如果在七世纪这些经典流行才有这宗派，但以初创的教派而言，是不可能制造出如此庞大的经典。试看现在有很多新创的教派，他们的经典是很粗糙的。他们将佛经改头换面后，并没有一套完整的理论。由此推理，便知道没有可能其经典流行（传播）的年代，便是此宗（教派）成立的年代。因此我们可以参照一些经典，将密宗的源流找出来。

      密宗的源头在显教的经典里面，都是有其根据的，此即是文殊师利“不可思议法门”。文殊师利是从东方来的菩萨，有的经典说他是从南方来的菩萨，这个东方或南方，是以印度为中心而言。印度的大乘佛学是由南方传播出来的，因此密宗和南方与东方都很有关糸。印度的东方和南方在经典中是很混乱的。同一地方同一国家，有些经典说它在东方，有些经典说它在南方。因为印度是东南方和西北方这样划分的，它没有很准确地依东南西北四个角来分，这是与印度的地理及历史有关。说文殊菩萨由东方或南方来，其实是同一说法。最正确的说法，是释迦牟尼佛当年很慈悲，怕我们学佛只听理论，所以建立了两个方便法门给我们。即是：一、东方净土，是属于密宗，是难行门。二、西方净土，是属于显宗，是易行门。

      我们会发现释迦牟尼佛所说的许多经教中，有难有易，有深有浅，为的是适应不同众生的根器。有些人很喜欢易行门，但有些人却不是那么欢喜。因为他觉得只是念“南无阿弥陀佛”太简单了，虽然说有观像念佛，或观想西方极乐世界的净土来念佛，但在他们看来，还是觉得太枯燥及太简单。所以需要高一点层次的事相来修持。因此每一种根器不同的众生，释迦牟尼佛就以不同的教法来教化他们，先建立一个显宗的净土，再建立一个密宗的净土，这是很合理的。《弥陀十六观佛经》（即《观无量寿佛经》）教我们先观日轮，即日落时的日轮；因为是西方极乐世界，观西方的净土，所以首先观西方的日落。但是密宗说法身佛普贤王如来，如东方初出的太阳。真言宗则说这位普贤王如来即大日如来。大日就可以无所不照，而且这个大日是初升的太阳。

      密宗的教授主要在修持的阶段时，要我们破无明。释迦牟尼佛讲十二因缘时，第一个因缘便说无明。无明缘行、行缘识、识缘名色……无明是众生生死轮回的根本。我们的心（本来清净的心识）在开始吃第一口奶时，就已经有贪瞋痴了。我们受各种东西所污染，这种受污染的力量便是无明。没有无明便不会受污染，所以密宗全部的修持，如最高的“大圆满法”，就是教我们如何在日常生活中起修，而不受日常生活的贪瞋痴污染我们的心识，训练到如何在烦恼中生活，但不受烦恼的影响。龙钦巴尊者的《四法宝鬘》是最值得一读再读的论著，其中敦珠仁波切和亲尊仁波切的注释，都是很极力强调这一点。因为是破无明，所以东方的象征是大日（即初升的日），遂以东方为其净土。

      东方的净土就是妙喜刹土，妙喜刹土的佛是不动如来。释迦牟尼佛在介绍不动如来的因缘时说，无量劫前，有一位菩萨在佛前发愿不被贪瞋痴所动，因此成佛时名号即不动如来。不动即不被无明污染、不动摇我们的心识。不动如来的名号即含有在日常生活中，心识能够不受贪瞋痴污染、不受外境影响，所以整个东方世界是在这个意义下建立起来的。东方的净土与西方的净土有所不同。西方净土只要一心念佛或观想念佛，愿生阿弥陀佛的净土，阿弥陀佛就会在我们临命终时，接引我们到极乐世界，所以这是依靠他力。东方净土的不动佛，没有这个誓愿。不动佛只是说众生想到我的净土，不能凭佛的愿力，而是凭自己修到不动，才可以往生不动佛的净土。能够不被贪瞋痴所污染，然后再发愿到东方妙喜净土，这样才能到达此净土。因此你念“南无东方不动佛”是没有用的，东方不动佛是不会来接引你的。所以东方净土是要自修的，其修持的方法，可以说全部是密宗的修持方法。

      这个方法，在佛经里面叫“不可思议法门”，亦有人称它为“不二法门”，是相同的一个法门。为什么叫不可思议或不思议？议即议论，思即思考（思想）；即是用说话解释不出的，想也想不到的，必需要你亲自去体证。譬如一个小孩出生，就有他自己不可思议的境界。他睡在摇篮内与他睡在妈妈的怀里，种种的觉受都是不可思议的，因为无法形容出来。

      密宗假设一个人生出来时是很圆满的，因为不受任何一个概念影响——即没有主观的是非、善恶、轮回、涅盘等各种对立概念去影响他，所以是很圆满的。真理是圆满的，但是一个很圆满的小孩，由他喝第一口奶时，就开始有贪瞋痴的污染，由此层层的污染，就使得我们轮回。要如何才能解脱轮回呢？必需要恢复未出世时，或刚出世吸第一口空气时的状态。能够证回这样的境界，便能得解脱。但是种种的境界（心的境界），一定受生理的影响；生理不平衡的人，心理没有可能会平衡，所以我们要修身和修心。按照宁玛派（红教）的“大圆满见”，见即是说，大圆满见即是大圆满的观点。大圆满就是一个人生理和心理最平衡的时候，没有主观与客观对立的感受。一有主观与客观的分别，就不圆满了。

      所以我们学佛要将能与所的对立全部看破，观察这个对立是无自性的，在这种情况下去证悟空性的境界。“能”是主观，“所”是客观；“能”是主动，“所”是被动。譬如我（讲者）讲这部经，你们来听经，你们便是“所”，我便是“能”，说的法是第三者。我给你一毛钱，我就是“能”给，你就是“所”给，即主观与客观的对立。我们经常有主观与客观的对立，永远以“自我中心”来批评。所以便建立阿赖耶识和末那识，末那识就以自我做中心，来检定什么东西对我有利，什么东西对我无利；哪样是能，哪样是所；如何是主，如何是客，不断地在分别。我们的心就一层层受污染，现在要消除的就是这一堆东西。所以大圆满即是当你生理和心理绝对平衡状态下的证悟。要注意是“绝对”，若一有能和所，或主观与客观，就不是绝对。说起来容易，实际上做起来很难。我们试看关于文殊师利菩萨的经典，几乎每一本都提到不可思议法门。为什么用这么多的经典来解释不可思议法门呢？因为它不可思议，所以要用种种譬喻去讲。在不可思不可议的情况下，使你想得到、悟得到这个不可思议的法门。

      依照红教的说法，维摩诘居士是传密法的。我们可从他和文殊师利菩萨的对话中，找到关于讲不可思议法门的数据。在《维摩诘经》内，维摩诘居士有种种神通变化，内容是很戏剧性的，连舍利弗尊者都被变成女人。天女散花落在菩萨的身上，随即掉下来；但花落在阿罗汉的身上，却粘住不掉。舍利弗用尽神通要将那些花弄下来，天女便问他为什么要这么做？舍利弗回答说：“此花不如法。”这是犯戒的；因为罗汉如果戴鲜花鬘就是犯戒，所以是不如法。天女便说：“勿谓此花不如法。”因为你有分别心的缘故，所以那些花便粘住你；你没有分别心，那些鲜花便会掉下来。这象征什么呢？即是我们一有分别心，我们的心识便被贪瞋痴的污染所粘住了。

      这朵花就是无明、就是贪瞋痴的污染。在什么条件下它会粘住你？当你有分别心时便会粘住你，没有分别心花便会掉下来。如果我们没有分别心，虽在贪瞋痴的生活中，也不会被贪瞋痴所污染。所以维摩诘居士可以娶老婆、做生意、上赌馆，有空便四处骂人；每个罗汉、菩萨都被他骂过，每个都不对，都要听他教训。有一次，当大比丘教新比丘要这样守戒律，维摩诘居士一听到，就说你又污染了他们。教新比丘守戒律被他说成污染，这是为什么呢？因为只有大圆满的教导，才是没有分别心的教导，大圆满就是要使自己如何没有分别心。因此不可思议法门的修习，就是要去除我们的分别心。

      从《维摩诘经》以及许多关于文殊师利菩萨的经典中，可以发现文殊师利菩萨是教导密法的。其中有一部《文殊真实名经》，内容只说修本尊、空行、护法等；但没有清楚说明要修哪个坛城，也没有仪轨教我们如何修法，只是提到坛城的名称，这便是典型的密宗经续结构。此经很受密宗重视，当年教授这部《文殊真实名经》的上师是用口诀补充法要。这说明在释迦牟尼佛的时代，密法的授受只是口口相传；例如维摩诘居士当年传授密法时，若遇到根器相应的众生，便用口传。直到现在红教的大圆满修法及所持见地，也是口传而已。这使我们想起禅宗的传法，在《景德传灯录》中，祖师们的传法亦是用口相授。读《六祖坛经》即可知道，五祖要将衣钵传给六祖，叫六祖三更时去见他，即为秘密说法教导；教导的内容并没有公开说明，也没有文字记录。为什么要口口相授呢？例如我们看文章时，很容易误会作者的意思而断章取义，或者受文字上的误导而歪曲作者的原意。用口传便减少这方面的误导。因有眼神、手势的帮助，有表情、语气的加重，所以误导的成分减少。虽是口口相传，若没有将此法的根本见地公开说明，便使得很多有心要修学此法的人，已不知如何下手，更遑论学好此法而有所成就！

      释迦牟尼佛成道后，说四圣谛、十二因缘等法，都是由上向下建立的。如果他一开始就讲自证的境界，则无人听他说法。因为那是悟后的境界，没有人能够体会他的意境。所以佛乃从日常生活中的点点滴滴，告诉人们四谛的道理、十二因缘的法则，然后才发展到自利利他的大乘思想，最后人们才能体会成佛之道。这就如同一个具有博士学位的人，若要办学传授知识，不可能一开始就教博士课程的内容，一定是先从幼儿园的课程教起，然后是小学、中学、大学、研究所，最后才开博士班。密宗的传播也是如此，先有维摩诘居士、文殊师利菩萨的不可思议法门，然后有事密、行密、瑜伽密，最后是无上瑜伽密，这样一级一级地向上学习。整个密法的最高见地，就是“大圆满见”。

      大致上，密宗可以分为“下三部密”与“无上瑜伽密”两部。下三部密是指事密、行密、瑜伽密而言。无上瑜伽密亦分为生起次第、圆满次第和大圆满三个层次。

      下三部密于唐代时，即由印度传入中国汉地，再传至日本，即成为今日的“东密”；全部密法由印度传入中国西藏，则成为“藏密”。藏密重视无上瑜伽密，但未尝不识下三部密，宗喀巴大士著的《密宗道次第广论》，即用很大的篇幅谈下三部密，便是证据。唯藏密行人视下三部密非究竟法，所以才特别重视无上瑜伽密。

      密法必讲“基、道、果”。“基”即见（见地），是修持所依的基础；“道”是指修行，即修持的方便；“果”是依修持而得的证量（即修行道上的解脱状态），每一级层次的密法都有其“基、道、果”。大致上说，由最下级的“见”修到最下级的“果”，此“果”即成为高一级的“见”，但并不是绝对的，也有其他情况是例外。由最下级事密的修法层次，往上提升为行密，以此类推，每个学密行人由自己相应的修法为起点，必需知道自己修的这个仪轨，以什么为“基”（观点）？“道”在哪一个层次上？是在有部、经部的层次？抑是唯识、中观自续派、中观应成派的层次？或者大圆满的层次？所以若修学密法只是停留在持咒、修仪轨、结手印，而不去探究真义所在，其觉悟的层次便很低，更别说能达到解脱的境界。

   密宗修持的“道”，从世俗来说，是清洗污染心识的贪瞋痴。但清洗污染的方法，是无自性的，因为皆是人为的造作，一有作意即非真实。而且修持时所缘的客体（如本尊、坛城等，又如脉、气、明点等），都是无自性的，所以修道便是这么一回事：以无自性的心识，来清洗心识上无自性的污染。

      正因如此，一切密法，无非只是“方便”——方便即是权宜的施设，包括灌顶、坛城观、本尊观、献曼达、持咒、手印等等。从胜义谛而言，所谓修道，只是对涅盘境界的证验（证验心识不受污染的状态）。真正的证验是无能所、无生灭、无净无垢、无整无治，亦离取舍。任何境界的生起都无自性，因此对一切境界都不应执著，尤应离取舍而修。

      在密法修行道上所获得的解脱状态，是基于修行道上的“止观”的力量。“止”是将心念集中于一境界（无念也是一个境界）。“观”则是对境界中所呈现的种种相作观察，了知其空性。

      但并不是先生起一个境界，然后才加以观察，而是于生起的同时，即了知其无自性，即称为“止观双运”，由是即得圆满成就。至于止观的具体修习，各师自有口诀。密法各部修持有各自的道果，那是由于修行道上的方便各自不同。然而不论何部，其果唯是解脱。但却须了知，唯修“大圆满”始能证极果——成佛。

      事密、行密、瑜伽密被称为外密，原因在于他们的修习，或多或少总以“实事”为根据。事密内外皆实，行密内心真实，瑜伽密将自己融入一个由心识所成的境界以修心识，亦即视内识为实。因此他们的方便道总是带点“实事”的色彩，是故便称“外”。

      事密的修习，可以说主要是身与语的修习。其“基”是以小乘毗婆沙部的见地，作为修道的方便。以“基”——见地而言，事密行人依然了知空性。他们对事相上有取舍，但对所证的境界则无取舍。因此在修道上，他们观想对生本尊（即观想本尊和坛城于自己面前生起），本尊是清净的有情，坛城是清净的器世间，由是作种种修习，如清洗、供养等等，而且注重手印和咒语。手印是身的修习，咒语是语的修习。由此修习即能清除如来藏上的贪瞋痴等污染。本尊跟行者的关糸，有如主仆。仆人作种种的承事，由是取得与主人的相应。因为主人清净，所以久作承事的仆人亦得到清净。但关键仍必须了知，本尊与自我虽为真实存在，但绝非实体的存在。

      行密是建立在事密与瑜伽密之间的桥梁，在行径上接近事密，在观点上则接近瑜伽密。但他的基，依然是密乘的基。从修道的方便来说，行密注重于止，即用内心去缘外境。但由于内心与外境对立，因此有能所——能缘的内心及所缘的外境。这样，便同于小乘经部的观点。

      行密视观想所成的外境只是一个概念，因此是假有，而行者则非概念，所以在修法时，对生的本尊虽在自己面前，却可以于持咒时，将之融入于自生的咒轮中。这种方便，是依经部的二谛为方便。即以无为法的假有，来清净有为法的真有。行者与本尊的关糸，不同于事密那样是主仆的关糸，因为其修道只是用清净的外境来清洁内心的污垢。这时，外境有如解毒剂，能除内心贪瞋痴等毒。

      瑜伽密的基，仍然不离于密乘的基，但其修道的方便，却同唯识宗。他们修自成本尊，即于修道时，行者将自己观成本尊。这种观想是非真实的，属于遍计所执性，而行者本身却属依他起性（由“缘起”所成），但由于观想本尊及坛城的清净，于是便能令内在的心识清净，由是得以认知圆成实性。由于强调相应（“瑜伽”即相应之义），所以行者于修自成本尊之后，仍须修一对生本尊。行者心中的咒轮放光，和对生本尊心中的咒轮光互相沟通，如是即可得相应的效果。这时，自生与对生本尊可以说是朋友关糸。唯于修法完毕，仍须遣送本尊，因为本尊无非是内识所生的幻境。

      事密和行密的修习者，是坐在现实世界中而修习，观想的世界跟自己有隔离，但瑜伽密的修习者，实已进入观想所成的世界，即本尊的坛城刹土。若非如此，即不能将自己观成本尊，将自己周围环境观成本尊的宫殿。内识即非胜义的真谛，外境亦非世俗的真实，因此也就失去相应的基础。瑜伽密特别强调定境，强调止观，理由即在于此。

      外密分事密、行密、瑜伽密三乘，内密亦分三乘：即摩诃（大）瑜伽、阿努（无比）瑜伽、阿底（无上）瑜伽乘。内密的修习为三次第，即生起次第、圆满次第及大圆满；但并不是每乘分修一次第，只可说大瑜伽乘以修生起次第为主，同时必须兼修圆满次第。无比瑜伽乘以修圆满次第为主，但仍以生起次第为基础。无上瑜伽乘以修大圆满为主，则以生起次第和圆满次第为基础。

      基于我们心识的本体（即本质）是空性，但于现象和功能而言，当心识受污染时，便是阿赖耶识；当心识呈清净状态时，便是如来藏。因此在空性中，无污垢与清净的区别，清净与污垢都无自性，根本不须作意去清洗。在修行道上，由贪起大乐、由瞋起光明、由痴起无念，如是如来藏境界即赤裸裸呈现。若有作意，则一切皆非。因此内密（即无上瑜伽密），于方便道上不生执著，同时亦无能所。即对烦恼并不做遣除，即就此烦恼的特性而做修习。贪是大乐与空性；瞋是光明与空性；痴是觉性与空性，所以内密乘便是在空性的基础上修乐、明、无念。必须如此认识内密乘，乐、明、无念仅是道上的方便，这方便一定要跟空性配合，双运而修。这才是无上瑜伽密法的修持要领，若不了知空性，则一切修持即无解脱的基础。

      因此内密无上瑜伽乘的“大圆满”，其究竟即同汉地的祖师禅。中国汉地的“祖师禅”主张修行者“明心见性”，当见性之时，便彻知宇宙万法的本质（法界自性）。这种境界，即是藏密修“大圆满”的境界。在《六祖坛经》中，六祖问惠明：“不思善、不思恶，如何是明上座的本来面目？”惠明于言下大悟。如何是不思善、不思恶呢？就是不要有分别心；这是无法用言语文字诠释，必须自行体验。若分别心一起，即有“能”、“所”的对立，便不能体证法界的本质（即是空性）。是故藏密行人亦称禅宗为“大密宗”。二者的分别，是大圆满以生起次第和圆满次第为加行（sbyor ba），于修大圆满正行时亦有层次，而且前行及正行的各层次都有证量；祖师禅则须“一超直入”，无次第可依。相比之下，密宗便较禅宗易于入门。

      目前不少显宗行人，否认无上瑜伽乘的说法，认为它不能和汉地的祖师禅相比，因为密法有许多观想，即是“头上安头”。这种指责，是完全不了解密乘“道次第”的特色。盖一切头上安头，无非只是前行次第而已。一提到密宗的观想，就认为是婆罗门外道的修习，不知释迦牟尼佛亦教人观想，如《观无量寿经》，由日轮观起修，观到西方三圣（阿弥陀佛、观世音菩萨及大势至菩萨），其实即有如密乘的坛城观和本尊观，因此对情器世间作观想，又怎能称为外道呢？

      生起次第的修习，是在空性大海中自然生起本尊和坛城，一切都是“任运”而成，这就离开了作意。因此，生起次第的理论基础，是基于中观自续派的见地。生起次第的胜义是：内在的智可以无整治而呈现为外境；若一有作意，便落于世俗的层面。以中观自续派的观点而言，无作意的内智显现，是在“二显”消失的情况下直现对象，一有作意，便有“二显”对立存在（有能显的主观和所显的客体），即为世俗。

      大（摩诃）瑜伽的修习，主要在世俗谛的层面，虽然视佛身坛城是为如来藏的开展，但究竟不离作意的层次。若修习圆熟，自性自然显露，则是无比（阿努）瑜伽的生起次第。所以同一生起次第，大瑜伽的层次仍落唯识的方便，与无比瑜伽的层次不同。

      圆满次第的修习，并不是将已生起的外境加以整治，令其圆满——例如观想本尊时，觉得全身的严饰无法清楚，如指环、手钏、臂环、脚镯等，于是集中思念加以观想圆满。这样做，仍然是有作意的生起次第。所谓圆满，是视万法无非一心，此心即是法界，由法界能生起万法，无有缺漏，因此称之为圆满。因此圆满便具有含容万法的意思。

      这种见地，其实即是中观应成派的见地。应成派的胜义是无自性，即是心所生起的万法，本质皆空，而能生起的心亦空。应成派的世俗，是所生起的种种，无论是属于内心或是外境，虽性相都不真实，但一切作用不失。所以修习圆满次第，便能藉观想所成，而得修习的功能。

      在大瑜伽乘，圆满次第的修习仅是外境的智慧尊化光融入三昩耶尊身（即行者由止观而自成的本尊身），行者即于光中入定，由此引生乐明无念。在无比瑜伽乘，圆满次第的修习，则以修细身为主，即将粗的身语意，归纳为细的脉气明点，由是作脉气明点的修习，藉此引生乐明无念。两种瑜伽，其实都是依性相非真实的名言量而修，因其虽非真实，但却有作用。这样修习，如来藏就自能渐渐显露，斯即为自明本体。

      当圆满次第修习圆熟时，一切显露都是法尔佛性，如来藏无染无净，自然呈现为大乐光明。由于法尔呈现，远离能所作意，因此便能无念。此即是大圆满加行的修习。但同一圆满次第，于无比瑜伽的层次，亦与无上（阿底）瑜伽的层次不同。

      无上瑜伽乘的主要修习为“大圆满”，所谓大圆满，亦可视为圆满次第的进一步修习。因为无论在圆满次第中如何离作意、离能所，甚至能令佛性法尔展露，但却终归仍属于“界智”边的事。此即有如中观应成派的理论，一切法空，无论有为法、无为法皆胜义无自性，但却仍然落于辩证的范畴。

      怎么脱离界智，即是大圆满的种种修习目的。所谓界智，即是五根本智：（一）妙观察智；（二）大圆镜智；（三）平等性智；（四）成所作智；（五）法界体性智。于圆满次第修习时，将贪瞋痴妒慢五毒，转化为五智，由是如来藏自然显露。但“大圆满”却并不认为这种转化即是究竟彻底的办法，是令五毒自然消融于五智之中；于是五智亦不呈现，这样才算是真真正正证入法身空性的境界。

      大圆满亦分三部——心部、界部和口诀部。大圆满心部的修习，超越上述诸乘次第之处，在于排除一切概念，离因果、离善恶、离取舍两边，由心自然生起万法。可以这么说，无论见到任何外境，其实都是自心的自然智。因此便没有要转化的毒，也没有转化而成的智。因为毒与智都是法，都是自然智的呈现。

      大圆满界部的修习，是视虚空界为法界本体之自然显露，万法只是此显露之盛妆。是故无所谓解脱与束缚，要显现便显现。此部超越心部之处，在于心部仍将万法归之于心性显露的自然智，虽说是自然显露，毕竟仍有心在。

      但依口诀部的观点，此两部仍未免落于“俱生智见”。心部的心，即知一切法本体的“自然智”；界部的界，即俱生法性境界，由于仍有意度，因此仍然未达“大圆满见”之究竟。

      口诀部依大圆满见，直遣轮回涅盘两边。一切法虽呈现于法界，但却不以此法性空为能取。即以离取舍之智（名言上称为无二智），将一切轮涅法都汇归于离空执的法性中，是故无轮涅分别，于无分别中即证得法性境。

      口诀部复分三——随机部、口耳部、心髓部。随机部以万法不停自显，是故称为随机。因为随机而现，而未现者亦未尝不能自显。口耳部则以无一法不能显，是故万法毕呈，无所谓现不现之机。心髓部亦以万法皆能自显，但其自显实离善恶两端。是故心髓者，即不思善不思恶、不思烦恼与觉智、不思轮回和涅盘，如是但证入万法生起刹那圆满境界，是之谓“无念三昩”。

      至于心髓部之修习，复有“立断”（彻却khreds chod）和“顿超”（妥噶thod rgal）二法门，且以“顿超”较胜，直如祖师禅之一超直入。至于其具体修法，则非本题所论。

      总括而言，整个密宗的修持程序，其实就是止观的法门。“止”——将心念集中于一境界；“观”——于“止”的生起，同时观其空性，即所谓“止观双运”。其次第的修习，可以说有三个程序——（1）将自我扩大：如生起坛城、本尊等；（2）清净前六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）、第七识（末那识）与第八识（阿赖耶识）；（3）生理和心理的逐步改造。

      当生理与心理达到平衡的状态时，便是回复自性本来清净的境界。