金川乐器箱包:佛教的衰败--陈兵《二十世纪中国佛教》中节选@

公元十二世纪，在回教军的扫荡排斥下，佛教在印度基本绝迹。像这样一个在十几个世纪里作为印度主要宗教并具很强应变性的世界性大宗教，竟然在它长期生长的故土灭绝，而与其长相共存的印度教、耆那教等虽同遭排斥压抑，仍然传续不绝，这是一个值得历史学家、宗教学家和佛教徒深思的问题。回教军扫荡、失去当政者扶植固然是不可忽视的外因，然印度佛教本身，必有其不堪抗击外在力量摧残的内因，这大概主要有：

（一）陈义过于高深，典籍过于繁多，理论经院化、学术化，教旨偏重出世，严格的修证标准非常人所能达到，核心宗旨难于深深打入多数民众的心灵。

（二）负住持佛法责任的出家僧团，在统治者供养下长期群体生活于大寺院里，或隐处山林修道，脱离民众，未能成为民众生活中不能离之的一类人。

（三）其核心教义所具反印度民间传统信仰、反种姓制度的性质，使其不易深深扎根于印度文化而成为印度文化的主干。

（四）立足于印度民间传统信仰的印度教复兴，吸收了佛教的不少内容，而佛教亦不断顺应、融摄印度教，因而丧失了在多元文化竞争中获胜的能力。

总之，消踪故土，说明佛教未能融入印度民众的生活，这大概主要与佛教的文化品位过高，未能成功地创造出足以渗透印度文化深层的弘传模式相关。

佛教虽退出其故土，却在印度以外的广大地区传布不绝，蔚成大势。自公元一世纪起，佛教应请来到中国，经几百年的输入接纳、消化吸收，扎下深根，在中华文化深厚土壤的培育下开花结果，实现了中国化，成为中国文化的重要组成部份，在儒释道三足鼎立、三元共轭的文化结构中，其地位仅次于儒家。至公元七世纪，以在印度无遮大会上辩论获胜的玄奘归国为标志，世界大乘佛教的中心逐渐北移中土，并以中国为中心，向中国文化圈内的广大地域扩散。印度晚期成熟的以‘密主显从’为特质的大乘佛教，从公元八世纪起翻越雪山屏障，传入中国西南边隅吐蕃，经过与当地苯教的斗争，获得全民信仰、政教合一的地位，并以西藏为中心向四方传播。阿底峡于十一世纪中叶到吐蕃时，曾赞扬佛教在西藏的发展，已超过佛教的故乡印度。在世界三大语系佛教中，汉、藏两系都在中国形成，以中国为中心。巴利语系的南传上座部佛教，也流传于中国西南的傣族等少数民族中。中国，堪称佛教大国、佛教的第二故乡。

中国汉传佛教于隋唐臻于全盛，八宗竞秀，高僧如林，理论高度成熟，创造了俗讲、变文等讲经方式和义邑、法社、香火社、莲社等团体机构，无尽藏院、无遮大会、悲田院、悲田养病坊等慈善设施。唐末以来，佛教向中国社会和文化深层渗透，促成了宋明新儒学和宋元新道教的孕生。

在不断适应中国文化、中国社会的进程中，在中国特有的中央集权的宗法性封建社会和儒释道三教鼎立共轭的文化结构中，中国佛教逐渐形成了自己的模式，表现出不同于印度佛教的特质，其主要有：

（一）教义高度华化、成熟化。以中国人特有的智慧，通过判教、诠释、立宗，对全体佛学进行了总结、整理、概括、发挥，表现出吞吐印度佛学的恢宏气度。天台、华严二宗的‘一念三千’、‘一心四法界十玄门’等理论，将印度大乘佛经中蕴含的圆妙哲理发挥臻于圆极，造佛教哲学之巅峰。禅宗、净土宗以简易切实的履践之道，高度浓缩了佛学精华，适应了国民心态，二宗互补，成为中唐以来中国佛教的主流。藏传宁玛派、格鲁派等总结全体佛学的智慧，不在汉传佛学之下。
（二）在多元共轭文化结构中固定了角色。由于世俗的伦理教化主要由占主导地位的儒学来承担，养生炼体主要由道教来担负，佛教的分工，便主要是解决人们了生死、出世间的终极追求、心灵解脱问题。佛管出世，儒管治世，成为宋代以来社会共认的分工，佛教界人士也颇持认许，宋孝宗‘以佛治心、以儒治世、以道治身’之言，集中表达了中国社会对三家文化功能的界定。这使中国佛教具有浓重的出世色彩，这种出世精神由高僧的行径作楷模、示范，在中国人包括多数佛教徒看来，学佛，即是‘看破红尘’、‘遁入空门’。这虽是印度佛教的主体精神，但未必是全体精神。从《阿含经》看，原始佛教还有颇近于儒家世俗教化的一面，并非一味离尘出世。中国佛教八宗尽管皆属大乘，都宣扬普度众生、利乐有情，但从主体精神及多数佛教徒尤其是僧尼的行为看，无疑有畸重个人解脱的浓重出世倾向，对世俗生活的改善和社会群体的教化较少关心。因此一些日本学者和现代中国佛教革新运动的领袖太虚等说，中国佛教是‘教在大乘，行在小乘’。畸重出世的倾向，决定了佛教在极重现实的物质生活、伦理生活的中华民族中，难于成为主导全社会价值取向的第一文化，只能居于起辅助‘世教’作用的第二文化地位。中国佛教又有其适应本土信仰传统的非常世俗化的一面，如来佛、观音菩萨等被视为法力无边、慈悲广大，能满足人们求子嗣、求财、求平安吉祥等多种世俗愿望的救度神，为封建社会中的绝大多数中国人所信仰，直到如今，在寺庙进香拜佛的善男信女中，多数人怀抱的还是求菩萨保佑满足世俗愿求的低层次信仰。明清以来，僧尼的职事更多趋向于应民间要求赶经忏做道场，超生度死。佛教融入中国传统的多神崇祀，在使它得以广泛流传，被比受三皈五戒的正式佛教徒多得多的广大民众所信仰的同时，也降低了文化品位，容易被无神论者目为迷信。

（三）以高僧为中心的传布。高僧以其超尘离俗、刻苦精进的人格楷模和智慧、德行或神通吸引信众，成为信众的精神导师，佛教的代表。一个高僧门下往往有成千上万乃至数十百万的信徒崇拜，更多的庸僧、‘粥饭僧’则实际充任庙祝巫觋的角色，以管理寺庙香火、做法事送终度亡为职事。僧团以封建庄园式的寺庙农业经济为主要生存基础，以信徒供养、香火经忏及农耕等收入为辅。

（四）教权始终在王权统治之下。僧尼剃度、寺庙修建乃至大型法会等教务，由政府设立的监福曹、昭玄寺、崇玄使、左右街功德使、宣政院、善世院、僧录司等机构管理，传教被严格控制在封建专制统治之下。所谓‘不依国主，法事难立’，使佛教的传布，对统治者有很大的依赖性，其兴衰系之于国主对佛教的好恶。由帝王之不好佛、反佛而酿成‘三武一宗’破灭佛教的‘法难’便是实例。

宋代以来，随封建中央集权制的不断强化及儒学地位的不断升级，佛教传布模式在特定的文化格局中、在国家管理下定型，逐渐失去生机。外受儒者之‘阴附阳挤’及各种民间秘密宗教、洋教之攘夺扰乱，内则锐气渐减，人才渐稀，思想学说无大发展，仅余禅、净二宗支撑门面，僧团腐败，戒纲不振，僧尼的社会地位逐渐降低。中国汉传佛教的衰落，大略显见于南宋末。元室尊藏传萨迦派为国教，汉传佛教受压抑，精神减退，人才凋零，并与民间信仰结合，分化出白莲教等非正统宗教。受藏传佛教影响，元代僧尼戒律松弛，至明初，僧尼俗化、不守戒行的现象已相当严重。小和尚出身的朱元璋在即帝位后曾下敕斥责当时僧道‘皆不循本俗，污教败行，为害甚大’[1]。又说：‘今天下之僧多与俗混淆，尤不如俗者甚多。’[2]下榜册订条款整顿，然未能严格实行。明世宗当政的四十多年间（1522～1566），道教受宠，佛教遭受贬抑。至明末，佛教衰象多端。各地佛寺庙产，往往被豪强夺占，官府不予保护，僧风日败，‘洒削卖浆’、‘击鲜烹肥’、跪街乞钱、娶妻生儿者无不有之。万历四十二年（1614），朝鲜人李晬光游北京后所撰《芝峰类说》卷十八记曰：‘中朝之僧持律者亦罕也。余赴京时，于圆通寺见僧皆蓄妻子，与俗人无异。’万历十二年（1584），高僧德清（憨山）至山东崂山，当地人已不知有佛教，而‘罗教’盛行。隆庆五年（1571），他至禅宗祖庭之一的江西青原山净居寺，‘见寺废，僧皆蓄发’。后来至禅宗六祖慧能的道场广东曹溪宝林寺（南华寺），见‘寺中百房，皆扃其户，入门绝无人迹，惟祖殿侍奉香火数僧，及住持方丈数辈而已。’僧徒则‘种艺蓄养，与俗无异’[3]。寺产被劣豪流民所攘夺。至崇祯帝，对佛教贬抑更甚。当时名僧福州鼓山涌泉寺住持元贤作《田赋志》谓鼓山寺产万亩，遭豪强掠夺、海波荡吞，已失泰半，官府征用其六、其八，僧人‘尽其岁之所敛，尚不足以完官，鞭笞既急，日夜惟豪家之镪是求’。趁佛教衰颓之机，西洋天主教士利玛窦、庞迪我、汤若望等相继来华传教，打入上层社会，廷臣李之藻、杨廷筠、徐光启等及永明王、崇祯帝、贞皇太后、皇后、皇子等皆受洗入教。到了清代，佛教衰颓之势更是万牛难挽。康熙帝曾御制诗感叹佛、道二教的衰微：
‘颓波日下岂能回，二氏于今究可哀！何必辟邪犹泥古，留资画景与诗材。’[4]

兴盛千余年的大教，竟然成了文人墨客寄寓怀古幽情的点缀品，实属可悲之事。乾隆帝崇重理学，对佛道二教颇有冷落，二教的政治地位大大降低，式微之势有如江河日下。当时寺庙、僧尼，虽然数目尚不少，但因清廷废除了历代由官府控制通过考试剃度出家人的制度，大批无文化、无真信仰的流民和贫困破落者涌入僧尼队伍，藉佛谋食，使僧尼的素质和社会地位越来越低。清末的一本记述京华风物的书上竟然把僧尼道士女冠与蚤虱蚊蝇等并列为人间‘十害’，反映了社会人士对僧道的反感。鸦片战争后，列强用炮火开路，强行输入基督教，而信奉上帝，视佛、道为魔鬼的太平天国，兵锋所至，无寺不焚，无佛不毁，江南佛教几遭全面覆灭。
明万历卅五年（1607），释圆澄撰《慨古录》，全面揭发了当时佛门内部如：僧官与方丈的选拔不是靠品德与才学，而是靠钻营与人际关系；数十年戒坛不开，丛林之规扫地以尽；私创庵院众多，为豪强恶势力把持，竟成犯罪渊薮。释德清也揭露：禅宗曹溪祖庭南华寺门前，四方流棍集结，屠场赌场、酒楼妓院无所不有。寺内僧人与恶棍相互勾结，盗卖寺产，窝藏罪犯无所不为。这些现象虽并非很普遍，但也足以怵目惊心。当时寺院比较普遍的弊端一是旨在出‘家’的寺院也俨然成为宗法大家庭，法师收徒传宗视为当然，大徒弟及门下称为大房，二徒门下为二房……徒弟之下又收徒子徒孙。久而久之，各房为争寺产，争地位，竞相剃度，也不问出家动机，不管品行好坏，只靠人多势众压倒对方。已出家的也不修行，戒律形同虚设，和尚不像和尚。这被称为‘房头患’。二是维护宗法社会主要靠宗法伦理的‘孝’，这所谓的孝往往并非对长辈、父母生前好，而是在他们亡故后大摆丧仪排场，对做丧仪的人十分慷慨，以为炫耀。明末佛、道在此诱惑下，在儒家排挤下，大多沦为职业治丧者；信仰丧失，唯知攒单（攒，聚积。单，就是丧家给每个参办者的报酬。）以享用与养老。三是全国体制性腐败侵入佛教，许多僧人一旦当上方丈，就为自己开小灶，设私库，恣意享受。上梁不正下梁歪，各职事寮房也私蓄茶果，陈列各种玩好器皿。除自己享用外，主要是以此讨好施主。甚至公然以寺院公有物品贿赂施主（表面是送礼），谋求个人或本寮房的好处……[5]，面对种种实际上由宗法制与小农不良习性孳生的弊端，明末清初不少高僧也曾试图整顿校正，而由国破家亡使较多的知识精英归向佛教也一度造成了有利改革的氛围。但他们的努力大多付诸东流，被汪洋大海般的小农社会所淹没，除了实行十方丛林选贤制的少数寺院外，正像太虚所总结的那样：即使高僧及其追随者也‘矫枉过半，不胜积习，其效果盖鲜矣。’[6]僧团自身的衰朽之外，属于政府体制之下的僧官制度也无形废弛。清雍正年间（1723～1735），政府宣布实行‘摊丁入亩’，从此对世俗政权来讲，没有必要费大力去限制为了逃避人头税和徭役而出家的人数，维持僧官体系的主要手段之一即出家许可证─度牒制被废，僧尼的素质更缺乏必要的制度保证。各地僧团之间的官方联系自行中断。寺院之间更成为一盘散沙。