金字塔建仓法:重新审视中国历史

重新审视中国历史

作者：喻希来

一、“五阶段论”的不足

人作为一种有思想、有精神生活的高等生物，不能没有一种追求，一种方向感。彼岸、天堂、涅磐、转世、成仙、得道，为某一崇高目标奋斗、献身，都能够给人提供一种精神支撑。在中国文化的大传统中，宗教意识比较淡漠，与其他文化中神的意志相对应的是一种比较暧昧的天命观。

在20世纪的新传统中，天命观在意识形态体系的轴心位置被历史决定论所取代。这种历史决定论的表述方式便是斯大林制定的社会发展形态“五阶段论”。

1938年，斯大林在[1]《联共（布）党史筒明教程》中给出了其公式，“历史上有五种基本类型的生产关系：原始公社制的、奴隶占有制的、封建制的、资本主义的和社会主义的”，并确认并不存在“独特的亚细亚生产方式”之类的其他生产方式。”

《联共（布）党史简明教程》是延安整风的核心教材，“五阶段论”的观念通过这本书的流行，成为中共上上下下的一种思想定势。取得全国政权后，毛泽东反复强调，要对知识分子进行“教育和改造”，“大问题是唯物史观问题”，“要让他们学社会发展史、历史唯物论等几门课程”，“完全接受历史唯物主义作为观察历史的方法论”。[2]

此后，“五阶段论”便成为一种金科玉律，充斥于各种各样的出版物，在给中国知识分子和普通民众“洗脑”方面取得了“历史上没有过”的成功。尽管思想灌输可能收效于一时，但毛泽东本人也曾说过，人的正确思想归根结底还是来源于社会实践。

经过半个世纪，虽然在90年代还有人坚持“从世界各民族国家的社会形态发展史证实五种社会形态运行规律是常规的”，“世界一切民族国家都曾经历过原始社会、奴隶制社会。封建制社会、资本主义社会，有些已进人社会主义社会”；[3]但多数中国历史学家[4]和人文知识分子已经抛弃了斯大林的“五阶段论”教条。

“五阶段论”的理论根据是马克思在《政治经济学批判》序言中的一段话：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是社会经济形态演进的几个时代。” [5]

但是，马克思本人并没有把这种历史描述作为历史规律来看待，是每一个社会发展都要必经的几个历史阶段。在此前一年写下的《资本主义生产以前的各种形式》一文（属于1857－1858年经济学手稿的一部分）中，马克思列举了三种所有制形式：

“亚细亚的”、“古代的”（古希腊罗马的）和“日耳曼的”，这些所有制形式不仅都是以地域来命名的，而且分别被标以“第一种”、“第二种”和“第三种”的字样，因此许多研究者认为它们是并列的。

何顺果指出：

之所以说它们是并列的，更重要的理由在于，按马克思当时及后来的提示，它们的原生形态都是“天然形成的共同体”，而这三种所有制形式又都是由原生形态向次生形态过渡的形式，即（农业）“公社的各种形式”。[6]它们之间固然有先进与落后。高级与低级的区别，但并不一定构成递升的阶梯或序列。

当马克思在《政治经济学批判》序言中把“日耳曼的”改成“封建的”之后，“古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式”似乎可以构成一个发展的序列，但“亚细亚的”与它们之间究竟是“并列的”还是“序列的”关系，仍然是不清楚的。

普列汉诺夫分析说：

“据马克思的见解，东方的、古典的、封建的与现代资产阶级的生产方式，就一般的轮廓来说，可以看作以此递进的（‘累进的’）社会经济发展的诸时代。但我们应该知道，当马克思后来读到摩尔根的《原始社会》即《古代社会》一书时，他就改变了他对于古代生产方式同东方生产方式的观点。” [7]

他进而指出：

“中国和古埃及的经济发展的逻辑，并没有导致古代生产方式的出现”。

世界经济发展可分西方和东方两大情况或两大类型，“前一种情况是指两个发展阶段而言，其中一个接着另一个，而为另一个所产生。后一种情况，我们认为毋宁是两个并存的经济发展的类型。”如果这两种类型彼此有很大的差别，那么它们的主要特征，是在地理环境的影响之下形成的。[8]

除了有关亚细亚形态的“伟大思想秘密”（魏特夫语），马克思本人的言论对于“五阶段论”公式的后半部分也形成强有力的冲击。马克思晚年在与俄国思想家讨论俄国的社会发展时，曾考虑过是否可能从农村公社直接过渡到社会主义的问题，他提出了“可以不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷”的著名假设。[9]

现在，亚洲、非洲和拉丁美洲的一些部落社会不经过奴隶社会和封建社会而径直进人资本主义社会，一些农业社会不经过资本主义社会而跳跃到“社会主义”社会，已经成为不争的事实。

研究证明，历史上没有任何社会完整地依次经历过“五种生产方式”。欧洲的日耳曼和斯拉夫两大族系都没经过奴隶社会，更不要说亚洲各民族。封建社会亦不是从奴隶社会延续来的，古罗马之后的封建是重起炉灶，西周的封建也不是从奴隶制演变而成的。

朱凤瀚说：

“如果仍保留‘封建社会’的提法，则中国古代典型的‘封建社会’应是西周。”“有意思的是，史学界以往采用的是一种将所谓的‘封建社会’的开端定在春秋、战国之际的说法，这恰恰是把真正的封建社会的瓦解当成了‘封建社会’的开始。” [10

]斯大林的政治偶像倒塌后，“五阶段论”的教条在各方面专家学者的交叉火力下，已经很难再在学术界维持其至尊地位，但它仍然维持其在学校教科书系统的影响力。

“五阶段论”依据的是一种单因素分析，它把经济因素作为历史发展的唯一动因，而把其他因素都视为经济变量的一种函数、一种“上层建筑”，是一种单线进化论。

而且。“五阶段论”是一种浸透着欧洲中心主义的史观。马克思研究古希腊和马城邦国家，使用了奴隶社会的概念；研究蛮族人侵晚期罗马帝国后产生的一种生产关系，称之为封建社会，即“拉丁一日耳曼封建制”。把这些概念用来分析整个欧洲的情况（例如斯拉夫人的社会）已经捉襟见肘，何况用它来套改、斧削中国的历史。中国文明是人类几大古代文明中唯一不曾中断的文明，自古以来有自己的礼制和社会制度的用语，有什么必要生搬硬套诸如“奴隶制”这样从小地区、短时段总结出来的西方概念呢？

中国改革开放以来，国家意识形态发生了一系列转型，而“中国特色的社会主义”是一个正在实践中丰富和完善的概念，不是一个前定的模型。这样一来，“五阶段论”既失去了对历史的解释能力，也失去了对未来的前瞻和预见性，可以说已无法在理论上和实践上给我们提供有效的帮助了。现在，在具有前瞻性的理论中当红的是福山的“历史终结论”与亨廷顿的“文明冲突论”，但二者均不能令中国人感到满意。中国人需要有自己的关于历史大时代的学说。

二、一个可供选择的历史分期方案

否定“五阶段论”之类的历史单线进化论，并不是要整个推翻历史进步、发展和进化的概念，后者的根基远为深厚。经过维柯、伏尔泰、康德、黑格尔、孔德等思想家的阐释，历史进步观和发展观已经深人人心。

1862年，斯宾塞在其《综合哲学体系》第一卷中最早给出了进化的明确定义：

“进化是通过不断的分化和整合，从不确定、不连贯、同质向确定、连贯、异质的变化。”

1874年，斯宾塞在《社会学原理》中论述了人类社会进化的三个阶段，即

（1）分散的个体形成群体；

（2）个体分化、特化和专门化；

（3）特化的个体与整个群体的平衡。

他认为社会的发展一方面受地理环境和相邻社会的影响，另一方面受既定群体中的个体成员的体质、智力特质的影响，而后者是受遗传决定的。

分化是从同一向趋异发展，“自然选择或最适者生存’则与之形成张力，最终达成一种平衡。显然，在斯宾塞的社会进化思想中包含着多线进化的萌芽，因为作为其原型的生物进化的基本模式是分支树，而不是单线演进序列。

其实丰富多彩的历史进程是不可能用一个简单的公式来概括无遗的。以不同因素为分析主轴，在不同的立场和视角，出于不同的目的和需要，人们能够得到许多幅各具一格而又相互补充的历史图景。

例如“战国策”派历史学家雷海宗从兵的角度把中国文化划分为两个历史阶段——“兵的文化”与“无兵的文化”。从文化创造主体的角度，他又提出了“中国文化独具二周”论：

“中国四千年来的历史可分为两大周。

第一周，是最初至西元三八三年的淝水之战，大致是纯粹的华夏民族创造文化的时期，外来的血统与文化没有重要的地位。第一周的中国可称为古典的中国。

第二周，由西元三八三年至今日，是北方各种胡族屡次入侵，印度的佛教深刻影响中国文化的时期。无论在血统上或文化上，都起了大的变化。第二周的中国已不是当初纯华夏族的古典中国，而是胡汉混合梵华同化的新中国，一个综合的中国。

……在较远的将来，我们是否还有一个第三周的希望？[11]

这里不准备评论雷海宗的具体观点，只想要说明，可以有各式各样的中国历史分期方案，完全没有必要“独尊”某某和“定于一”。

如果人们想要追求简明的效果，那么与其以经济为主轴，不如以地理环境为主轴。赛义德在《东方主义》和《文化与帝国主义》里强调地理比什么都重要。他说，目前正出现一种新的范式变换；……一种人类历史研究的新构思方法：一方面从地理角度来构思，另一方面不光是着眼于地理，而且着眼于地理斗争。[12]

霍奇金在《重新思考世界历史》中说：

世界史最重要的任务之一是，给人们提供一种历史阶段和地理区域的模式，而这种模式必须摆脱形形色色、先人为主的西方主义成见。[13]

下面，推荐一种基于地理的中国历史大时代的划分方案。

20世纪初，梁启超在《中国史叙论》中写道：

“第一上世史，自黄帝以迄秦之统一，是为中国之中国，即中国民族自发达自竞争自团结之时代也。”

“第二中世史，自秦统一后至清代乾隆朝末年，是为亚洲之中国，即中国民族与亚洲各民族交涉繁频竞争最烈之时代也。”

“第三近世史，自乾隆朝末年以至于今日，是为世界之中国，即中国民族合同全亚洲之民族，与西人交涉竞争之时代。……此时代今初萌芽，虽问时甚短，而其内外之变动，实皆为二千年所未有，故不得不自别为一时代。实则近世史者，不过将来史之楔子而已。” [14]

他后来进而解释说：在“世界之中国”时代，中国要建设一个“世界的国家”或“世界主义的国家”。[15]

梁启超在《二十世纪太平洋歌》中还勾勒了一种历史大时代的模式：

“河流文明时代第一纪”；

“内海文明时代第二纪”；

第三纪“大洋文明时代始萌檗”，[16]

上述两种时代划分在实质上是一致的，不过一是基于中国的角度，一是基于全球的眼光。

第一上世史，中国之中国，相对于河流文明时代第一纪；第二中世史，亚洲之中国，相对于内海文明时代第二纪；第三近世史，世界之中国，相对于大洋文明时代第三纪。在梁启超论述的基础上略作调整，便得到一种中国历史大时代的三阶段划分方案。

第一纪：与两河、尼罗河、印度河诸文明大约同时，华夏文明起源于黄河、长江等大河流域，逐步扩展至四海，形成“中国之中国”。第一纪的下限恐怕应从秦始皇推迟到汉武帝，也有人认为应定于两汉之交或魏晋之际。秦二世而亡，汉武帝后中央集权的统一帝国才稳定下来。

第二纪：与地中海（含黑海）、北海（含波罗的海）、阿拉伯海（含波斯湾、红海）、孟加拉湾诸文化圈形成同时，中国文明通过黄海、东海和南海辐射至周边地区，在东亚形成了汉字文化圈，并与印度文明角逐东南亚，与伊斯兰文明角逐中亚。中国的疆域从本部扩张至满洲、蒙古、西域、藏区和苗疆（西南少数民族居住地），并建立起以朝贡体制为特征的国际关系体系或日世界秩序，是之谓“亚洲之中国”。梁启超把第二纪的下限定在乾隆末年。

第三纪：现代文明首先在大西洋两岸崛起，继而传播、扩散至太平洋、印度洋，乃至全球所有的地方，它的触角现在已伸到地球之外的其他星球。在现代文明与传统文明“愈竞愈剧愈厉”的历史进程中，中国文明从原生型文明转变为继发型文明，从东亚范围内的主体文明转变为世界范围内的亚文明，中国人则从赤县神州走向五大洲四大洋，定居在世界各地并与那里的人们在文化上、血统上逐渐融合，是之谓“世界之中国”。梁启超说：

“实则近世史者，不过将来史之楔子而已。”

现在时间又过去了一个世纪，但仍然处在一个通向将来史的过渡阶段，距离“五洲同一堂”的目标还相当遥远。

中国之中国

所谓“中国之中国”，前一个中国是地理的概念，后一个中国是国家与文明的概念。但是从一开始，这两个概念就有着不可分割的联系。“天圆地方，国在中央”，地理上的中心位置（“天下之中”）给予生成中的文明国家以一种合法的根据。

1963年在陕西宝鸡县贾村出土的何尊铭文称：

“武王既克大邑商，则廷告于天曰，余其宅兹中国，自之辟民。”

《尚书·梓材》：

“皇天既付中国民，越厥疆土，于先王肆。”

于省吾说：

虽然何尊为成王时器，但由于追述武王祭告于天而言及中国；《梓材》虽然也为成王时所作，但由于追述皇天付与武王人民和疆土而言及中国。以金文和典籍相互验证，则中国这一名称起于武王时期，是可以肯定的。[17]疆土、国民和政权对民众的治理，构成国家的三要素。这表明，最晚到周武王时期，“中国”已经具有了政治学上国家的涵义和文化学上文明的涵义。

其实，在“中国”二字中可以揭示出充分的文化信息，说明中国文明是如何形成的。甲骨文和金文中的“中”字，均像有旒之旗。商王有事，时常立“中”以召集士众。有甲骨文称：“王作三师左中右。”把商王的旗帜放在中师（周代改称中军），是理所当然的，这是以“中”为中间之中的由来。[18]显然，最初的“中”是军事领导权的标志。

军旅的“中”固定地插在居住地，便成了图腾柱。如此看来，从“中”又产生出神权的涵义。

在商代甲骨文中言四土和四方，均以大邑商为中心，在西周典籍中则以“土中”或“地中”与四外方国对称。《尚书·召诰》：

“王来绍上帝，自服于土中。旦曰，其作大邑，其自时配皇天。”

《逸周书·作雒》：

“周公敬念于后日，予畏周室不延，俾中天下。及将致政，乃作大邑成周于土中。”

测地中之法来源于测日中，“中”的概念由相互位置之中到时间概念之中（一日之中、一年之中）再到地理空间之中。

《周礼·地官·大司徒》记载：

“以土圭之法测地深（训为纵），正日景以求地中。……日至之景，尺有五寸，谓之地中。天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也，然则百物阜安，乃建王国焉。”

郑司农云：

“土圭之长尺有五寸，以夏至之日，立八尺之表，其景适与圭等，谓之地中，今颍川阳城地为然。”

按《水经注》：

“颍水经其县（阳城）故城南。……亦周公以土圭测日景处。”

地中、土中及中土的概念，在中国古代社会从酋邦向王国的演进中，显然起过十分重要的作用。一方面有王权神授等观念上的理由，一方面有政治运作上的原因：镇守中央，便于威慑和讨伐四方，也便于向属国征税征兵。

“中”将军权、神权和王权全都拴在了一起，继之而起的便是“国”的概念。

国的本义便是邑或者大邑，是四周筑有城墙的都城；春秋战国时期，邑、或、国的字义才有了区分，才把邑和邑外（野）之域（或）统称为国。

考古学家现在普遍认为，城市的兴起即所谓“城市革命”，是国家和文明诞生的主要标志。立国都于地中，谓之“中国”，可以被认为是中国古代国家与文明臻于成熟的标志。由于“中”在中国文明的形成中起着如此重要的作用，“执中”、“中和”成为其精神的特征，“中央集权”成为其制度的特征，就不是难以理解的了。

“中国”的涵义，从京师逐渐转化为“诸夏之领域”。王尔敏的护《“中国”名称溯源及其近代诠释》一文，将先秦典籍所见“中国”总计178次汇录成表，并引用其他诸多考证资料，说明“中国”一词，自商代起至秦汉统一以前，诸夏民族已普遍习用，研探其所含意旨，约有五类：

一、京师，凡9次；

二、国境之内，凡17次；

三、诸夏之领域，凡149次；

四、中等之国，凡6次；

五、中央之国，凡1次。

该文据此指出：在秦汉统一以前，“中国”一词所共喻之定义已十分明显。那就是主要在指诸夏之列邦，并包括其所活动之全部领域。诸夏列邦之冠以“中国”的统称，主要在表明同一族类之性质与同一文化之教养之两大特色。因为实际上自远古以来并无政治同一之事实，而族类之混同，则已构成一相同血缘之庞大族群，在当时则称为诸夏。

同时文化之融合与同化，也已构成一致之观念意识。生活习惯、语言文字与社会结构，在当时形容为中国。[19]赵国公子成云：

“臣闻之：‘中国者，聪明睿智之所居也，万物财用之所聚也，圣贤之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”’（《战国策·赵二》）

最初载于文献之中国，均漫指黄河及淮河流域之大部分；而沿边裔之秦、楚、吴、越则不包括在内。以后凡以“中国”自居者，逐渐都被视为诸夏之邦。“其後秦遂以兵灭六国，并中国”（《史记 ·天官书》），形成政治大一统局面，使“中国”称谓之实义又有新确立，不但三十六郡俱被确定为中国领域，且东南至于海，北至于塞，西接流沙，则俱为秦汉时代所共喻之中国领域。在中国国家和文明形成之后，地理上的中国一直随国家和文明之扩张或退缩而不断变化，这一过程至今尚未最终完结。

华夏文明在大河流域诞生后，历经夏、商、周三代及早期秦汉帝国大约两千年的“中国之中国”时代，历史进化之最显著成绩有三：

一是以周公、孔子、老子等圣贤和哲人为代表，实现了雅斯贝尔斯所谓的“哲学的突破”，开始具有了超越和反思意识，使中国文明跻身“轴心文明”之列；

一是在诸夏之领域即中国建立了政治上统一的国家——秦汉帝国；

一是诸夏之族群最终形成了血统上、文化上完全融合的民族共同体——汉民族。

亚洲之中国

从最宏观的角度来考察，“亚洲之中国”时代的两千年历程，亦给后人留下了三大历史遗产：中国文明在其他轴心文明冲击下的自我更新，多民族和多文化的政治一体化国家，以朝贡体制为特征的亚洲世界秩序。

所谓“轴心文明”，是指公元前十世纪至二世纪间（枢轴时代）在以色列、希腊、波斯、印度和中国各地几乎同时出现，以具有“超越”意识为特征的宗教与哲学运动。它们具有对现世政治、社会秩序与文化观念的强烈反省与批判意识，以及更高理想境界的追求，从而获得超越地域、种族局限的普世性。轴心文明的中心人物诸如印度的佛陀、大雄，中国的孔子，希腊的苏格拉底。以色列的第二以塞亚等，都出现於公元前6000－400年这短短两百年之间，轴心文明其后分别成为在公元前三至二世纪间出现的罗马帝国、阿索卡（Asoka）帝国和汉帝国的精神支柱。[20]没有在枢轴时代实现“超越突破”的文明，如埃及文明、巴比伦文明，后来都衰亡了。

张灏指出：

在枢轴时代以前的古代文明中都存在一种特殊的王权制度，其最大的特色是它奠基于一个信仰：

地上的王权是根植於神灵的世界，也就是说王制是人世与宇宙秩序缔结的枢纽。

惟其如此，王制才有它的第二个特征：政教合一。

在这种体制之下，国王是政治领袖，也是宗教领袖，是人王也是法王。这种体制可称之为“宇宙王制”（cosmological kingship）。

宇宙王制在古代中国的重要性是显而易见的。甲骨文所见的殷王祭祖，殷王不单是上通神灵世界的管道，也是合政教于一身的君王。

西周以降，以天子为称号的普世王权更清楚地反映宇宙王制在中国文化中的核心地位。“枢轴时代”的意义在于一种重要的政治意识破天荒地出现：

人的生命在宇宙王制之外，与超越有独立而直接的关联。如果宇宙王制在人世的权威主要系於它是通向神灵世界的管道，则人的内在心灵也可因为直接通联超越而形成一个独立的意义与权威的中心。这种超越内化的思想在政治文化中造成了二元权威中心的契机。这个政治文化的契机在西方文明后来的历史演变中是逐渐实现了。

主要因为在枢轴时代，古犹太教内出现了先知运动，不但在古代近东的宇宙王制之外产生了高度的心灵秩序意识，而且把这意识化为一个独立的政治社会权威中心思想起点。这起点经过日后西方文明的繁复发展，特别是中世纪时基督教会的演变，终于制度化为西方的政教分离的历史趋势。

同样产生于枢轴时代的中国儒、道两家都摆脱了古代礼乐传统中“巫”的主导成分，“天”与“人”之间沟通不再需要“巫”为中介，代之而起则是“心”。但是，中国没有产生西方式的“神学”，取而代之的是“心性”之学。在儒家经典中清楚地显示出：

天命与心灵这两个观念在逐渐地结合，形成一个在天子的政治权威之外有一个独立的心灵秩序，由之而产生二元权威的思想契机。但是这一契机在以后的儒家思想传统的中发展很不稳定，时隐时现，若断若续，以致二元权威的思想一直未能在儒家传统中畅发与确立。[21]

 “心性”之学很适合作为独立社群的知识分子（士大夫）去探究品味，但在来世学（eschatology）方面有所欠缺，不能满足普通民众膜拜信仰的需要，因而使来自亚洲其他文明的各种宗教得以乘虚而人。源于印度的佛教，源于波斯的袄教（拜火教）、摩尼教，源于近东西亚的犹太教、基督教、伊斯兰教，在“亚洲之中国”时代先后传人中国，均曾获得过大批的信徒，其中又以佛教最为成功。在“亚洲之中国”时代，技术发明（以四大发明为代表）不断从东亚向西传播；精神文化（以各种外来宗教为代表）则反向从西亚、中亚和南亚，从陆地和海洋向中国传播。

道教则是佛教传人后的本土模仿者。陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说：

“至道教对输人之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，由六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。……其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输人外来之学说，一方面不忘本来民族之地位，此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”

盛唐文化非中华化的程度，今人恐怕无法想象。敦煌壁画所揭示的当时贵族对源于波斯的马球游戏的热衷，在后来的中国文化中已经毫无踪迹。《朱子语类》一一六历代类三云：

“唐源流出于夷狄，固闺失礼之事不以为异。”

陈寅恪一再申说：

“然即此简略之语句亦含有种族及文化二问题，而此二问题实李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也。”

“唐代安史乱后之世局，凡河朔及其他藩镇与中央政府之问题，其中心实属种族文化之关系也。”

文化之嬗变并无外在的规律，历史上人们的选择和努力才是决定性的因素。如果不考虑地理上的远近，古代日本到底是输入和吸纳中国文化、印度教文化还是基督教文化，纯属偶然因素所造成。

如果没有安史之乱后的中华文化复兴运动，由韩愈等人再续道统，很难说今日之域中，竟是哪种文化之天下。

陈寅恪赞誉韩愈：

“天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来新儒学之基础，而开启宋代新儒学家治经之途径也。” [22

]宋代新儒学吸收了天竺佛学中的宇宙论和思辨哲学等，使学说体系更加完整内洽，重新成为中国思想的主流。从程朱理学到陆王心学，佛学倾向愈来愈明显，到明代嘉靖以后，更兴起儒道佛“三教合一”的思潮。与上世史末期的原始儒家和道家思想相比，中世史后期的中国“轴心文明”已经过脱胎换骨的改造。

战国七雄和三国鼎立，基本上属于诸夏内部的政治分立，东晋十六国以后多次出现的分裂格局，则包含复杂的“种族文化之关系也”。一方面，北方草原游牧民族和东北半渔猎半农业民族不断人侵中原，占据了汉民族的发祥地；另一方面，汉民族则被迫南下开发长江流域和珠江流域，将那里的土著同化或驱赶至偏僻山区。地理中国的重心与文化中国的重心曾几度偏离，出现了两个中国乃至多个中国并立的局面。

南北朝时，南朝骂北朝为“索虏”，北朝骂南朝为“岛夷”，而都以“中国”正统自居。隋唐统一后，中国周边民族的内向迁徙更为频繁，唐朝的许多军队和军事统帅都是内附的蕃族。

安史之乱，导致中国的经济重心进一步南移。经过五代十国的分裂至宋统一，又有辽、金、西夏等国与之相峙。

此后经由从成吉思汗到忽必烈祖孙三代的经营，渐次统一了蒙古高原上的蒙古各部、突厥各部，东北和黄河流域的金，宁夏、甘肃的河西和鄂尔多斯一带的西夏，新疆的西辽，西藏的吐蕃，云南的大理，以及长江流域、珠江流域的南宋，奠定了今日中国版图的基本轮廓。

明朝时期，这个大一统局面又受到破坏。而经过满清王朝从努尔哈赤、皇太极到乾隆六代二百多年的经营，形成了比元朝更加稳定与成熟的大一统王朝。至此，中国不再是“诸夏之领域”，而是一个多民族、多文化的政治一体化国家。除汉民族外，蒙古族、满族等民族也为现代意义上中国的创建立下了丰功伟绩。因此，当中华民国政府在历史上第一次把中国作为国号时，便制定了代表“五族共和”的五色国旗。

面对复杂的种族文化关系，为了维系大一统王朝，中国历代统治者分别或者兼而采取了民族同化与民族分治的政策。

冯友兰说：

“从先秦以来，中国人鲜明地区分‘中国’或‘华夏’，与‘夷狄”’，“但是这种区分是从文化上强调的，不是从种族上强调的。” [23]

文化中心主义而非种族中心主义的传统，对于民族同化与融合十分有利。

梁漱溟在《中国文化要义》中指出：

中国文化“具有之同化力特强”，因而与异族相较，“先失败于武力，终制胜于文化”。

引人注目的是，汉族朝廷对于推行汉化并不十分积极，而宁愿采取设立羁縻府州等松散的控制；倒是人主中原的鲜卑、契丹、女真等王朝更热衷于民族融合。北魏孝文帝拓跋宏（后改汉姓为元宏）实行了历史上最彻底的汉化政策。金世宗时期的尚书右丞唐括安礼曾说：“猛安人与汉人，全是一家，皆是国人也。” [24]契丹、西夏、女真人以汉字为母体创制了自己的文字，他们信奉的宗教也是汉化了的佛教，因此，他们的民族文化属于汉字文化圈的组成部分，对于他们最终与汉族融合也没有构成什么妨碍。

吐蕃、蒙古、回纥和其他西域人的情况就不一样了，他们在为自己的语言制定文字时采用了阿拉米字母，阿拉米字母与希腊字母、拉丁字母等同出于腓尼基字母，而后者则源于古埃及文字，与苏美尔人的楔形文字和殷商甲骨文字不是一个源头。他们所接受的宗教信仰——喇嘛教和伊斯兰教（此前还信奉过摩尼教）也不同于汉化佛教、道教、儒教等汉字文化圈的宗教。因而，他们的“轴心文明” 和民族文化不再属于汉字文化圈。

中国政治共同体的进一步发展，不能再局限于单纯华夏文明的范围，必须面对多元民族与多元文化的现实。元朝把全体国民分为蒙古人、色目人（含波斯人、阿拉伯人、西域人等）、汉人（含契丹人、女真人、西夏人、北方汉人等）、南人四等，实行分而治之。这种民族等级制度是不公平的社会制度，但它冲破了“内夏外夷”的成见，尝试营造一个多元民族与文化的政治共同体。由于蒙古族的统治者大都不掌握汉语和汉文化，致使元朝在中国的统治没能持续很久。

满清的皇帝和大臣由于本身汉化程度很深，因而他们能够制定和实施比元朝更加成熟和有效的民族分治与共处政策。清朝建立了满、蒙和汉军的八旗制度，在满洲和其他满人（及锡伯人、索伦人等）居住地设将军治理，在蒙古各部设王公治理，在西域和藏区设管事大臣治理，在西南少数民族地区设土官治理，在汉族地区设总督巡抚和府州县制，不同的地区实行不同的管理体制，井尊重当地的风俗习惯。清朝统治者对于喇嘛教和儒教给予了极高的尊崇，并允许伊斯兰教和其他宗教合法存在。

中国在形成多元一体的中华民族共同体方面取得了历史性的成绩。19世纪世界上几个多元宗教和多元民族的国家如奥斯曼帝国、俄罗斯帝国、印度帝国、奥匈帝国等，现在均已土崩瓦解，只有清帝国的继承者基本保持了疆域的完整与民族的和谐。中国宗教宽容、民族共存的历史经验，可以为未来全球一体化提供有益的借鉴。

弗里德引人了“原生国家”与“次生国家”的区别。在国家发展形成的地区，如果不存在任何国家形式，那么出现的国家就是原生国家或原初国家；如果该地区或毗邻地区以前曾经存在过其他的国家形式，新出现的国家就被称为是次生国家。[25]显然，中国是东亚范围内的原生国家，朝鲜、日本、琉球和越南等则是次生国家。它们共同形成一个具有“中心一边缘”结构的亚洲世界秩序。即以中华为中心的朝贡体系和与此相关的华夷秩序理念。

朝贡的概念源于纳贡，这与国内统治的原理从木质上看都是同样的。与其说朝贡体系是一种国际关系体系．不如说是将国内统治的方式向外部逐步扩大更恰当：作为朝贡的前提，是朝贡国以接受中国对当地国王的承认并加以册封，在国王交替之际以及庆慰谢恩等等之机去中国朝见；是以举行围绕臣服于中央政权的各种活动，作为维系其与中国的关系的基本方式。根据《万历明会典》，朝贡国分类如下：

“东南夷”（上）包括朝鲜、日本、流球、安南、真腊、暹罗、占城、爪哇等18国，“东南夷”。（下）包括苏禄国、满刺加、锡兰等44国，“北狄”包括鞑靼部的8个部分，“东北夷”包括女真部的2个部分，“西戎”（上）包括西域38国在内的58国，西戎（下）包括吐蕃部14国进人清朝后，“北狄”、“东北夷”和“西戎”的大部分被纳人了版图，不再属于朝贡国，同时又增加了葡萄牙、荷兰等新的朝贡国。

许倬云批评说：

中国已是“亚洲之中国”，中国人自我投射的身份意识，却停滞在“中国之中国”的境界。中国的统治者，不是以君临天下的天子、天可汗自居，就是像五代时期的后汉和南宋那样充当北方帝国的儿皇帝或侄皇帝。从欧洲文明中发展出了主权国家体系，即国家间平等与互不干涉的国际法体系；而在华夏中心主义的朝贡体系中，中国对朝贡国的干涉则被认为是合法的。

滨下武志归纳了朝贡秩序的三个特点：

一、由宗主国中国提供国际性安全保障，朝贡国因而不必保持常设性军事力量，这意味着区域内部的纠纷不必诉诸武力解决；

二、朝贡体系所保护的交易实行“无关税”特别恩典，为外部世界提供了极富魁力的商业机会；

三、朝贡秩序所奉行的理念，就中国方面而言，意指皇帝的恩德教化四海因而囊括不同质的文化；对于朝贡国来说，意味着只要履行一定的程序成为朝贡国，就会在朝贡体系中与其他的朝贡地域发生接触，这同时也意味着中国在事实上充当着异质要素之间交流的媒介。

可能会令中国人感到惊讶的是，中华的理念并非只有中国独占，而是朝贡体制内部共有的东西，例如江户时代日本人的“华夷变态”之说和李氏朝鲜以中华正统自居的姿态。前者自称自己是“中华”而清朝中国是“夷”，后者则认为中华文明的中国特色不是在它的发祥地而在朝鲜半岛。

滨下认为：

以中国为核心，密切联系东北亚、东南亚、中亚和西北亚，以及同印度经济圈交错的地区，在亚洲全境存在的朝贡（册封）关系和朝贡贸易关系，是一个有机的整体，是亚洲而且只有亚洲才具有的惟一的历史体系，必须从这一视角出发，在反复思考中才能推导出亚洲史的内在联系。[26]

朝贡体系是一种由核心国提供国际安全保障和以软权力（文德教化和贸易机会）“招部远人”为主要特征的世界霸权体制。郑和下西洋时，印度尼西亚群岛和马来半岛国家还没有伊斯兰化，吕宋等菲律宾诸岛也没有基督教化，但明朝统治者却无意军事占领并进而在文化上同化它们。在全球一体化进程中，类似朝贡体制的软性世界霸权，恐怕是一个难以绕过的阶段。

世界之中国

欧文·佩基写道：

"相对而言，物质的进步在历史舞台上只是新近的角色。……从罗马帝国创建到18世纪将近2000年的时间里，人类生活的条件很少得到过改善。拿破仑时代的人在衣食住行各方面的水平与凯撒时代的人没有什么两样。"

欧亚大陆另一端的情况也类似，一直处于农业社会中的中国人，康乾盛世的人均粮食生产和消费并没有超过2000年前文景之治时的水平，在经济的商品化和货币化方面同样如此。

现代化及其所带来的物质进步，是人类历史上第二"枢轴时代"再一次实现突破的结果。欧文·佩基把现代化的起点放在拿破仑时代之后，显然他关注的是"工业革命"；其他一些现代化研究者则更加关注发生在较早时代的"科学革命"，而把工业革命看成是科学革命的产儿。现在回过头去看，工业革命已经被信息革命所取代，科学革命却方兴未艾，仍然处于上升阶段。如果说第一"枢轴时代"的"哲学的突破"是在几个文明中同时实现的，而且各具特色；第二"枢轴时代"的"科学的突破"则仅仅出现在欧洲文明中，并以单一的样式传播至其他文明。

科学突破的果实被欧洲文明摘到了，但它的根却扎在希腊文明的深厚土壤中，并接受过伊斯兰文明的精心培育和浇灌。

金克木援引辛格《费马大定理》中的观点，提醒人们注意1453年东罗马帝国灭亡与西方数学、科学的重大转折点二者之间的关系。原先东罗马帝国继承了希腊文化（它吸收了埃及、巴比伦、迈锡尼、腓尼基等多种地中海沿岸文化，本身就是人类文化第一次大汇合的产物），后来西罗马帝国是拉丁语文化，现在希腊语文化回来了，还加上阿拉伯（渗透士耳其语和波斯语）文化和希伯来语（犹太语）文化，形成了多种文化大汇合，发生了激烈的矛盾、冲突、排斥、吸收、转换、变化的情景。西欧的多种高级文化汇合产生新文化，构成所谓文艺复兴，即现代化的开端。

"回顾中国的明末清初有这样的景象吗？秦汉时期奠基的汉语文化一直以独尊的姿态迈着四方步向前走，外来文化大都是'人境随俗'。从秦到清，没有全面的、只有部分的，类似欧洲的文艺复兴现象。显然，在十五世纪后的这段时期里，在文化方面，中国对欧洲处于一对多的弱势。

弗兰克在其新著《白银资本：亚洲时代的全球经济》中指出，1400－1800年的世界经济体系的"核心"是亚洲，尤其是中国和印度，这种核心地位主要依赖它们在制造业方面所拥有的绝对与相对的无与伦比的生产力。贵金属从美洲流向欧洲再流向亚洲（一部分直接从美洲流向亚洲），亚洲则向欧洲和世界其他地区出口商品。

"如果说在1800年以前有些地区在世界经济中占据支配地位，那么这些地区都在亚洲。如果说有一个经济体在世界经济及其'中心'等级体系中占有'中心'的位置和角色，那么这个经济体就是中国。"

亚当·斯密曾于1776年写道：

"中国比欧洲任何地方都富有。"但是，为什么19世纪的工业革命没有发生在全球制造业的中心，却发生在位于全球经济体系边缘的欧洲呢？弗兰克在书中并没有从经济角度给出一个令人满意的回答。显然，此处需要引入一个外生变量--科学对经济的影响。罗斯托就是用欧洲特有的科学革命来解释"现代经济的起源"。这样一来，就必须面对所谓的"李约瑟问题"。

在"亚洲之中国"时代，中国一直是世界技术的创新和传播中心，但在科学上最终却没有超越古希腊科学及其继承者阿拉伯科学和欧洲科学的水平。举一个典型的例子。中国文化最重视"天命"，皇帝以"天子"自居，并以向属国颁"正朔"作为宗主国的象征。然而，本土天文学在整个中世史中缺乏进展，不得不先后引进了天竺历、回回历和西洋历。具有讽刺意味的是，同化了华夏文化的满清皇帝也讲什么"夷夏之防"，然而，为了保证历法与授时的准确性，却不得不让"非我族类"的天主教传教士掌管钦天监。

梁启超在《二十世纪太平洋歌》中比陈独秀更早指出了"大洋文明时代"的两大特征：

"轮船铁路电线瞬千里，缩地疑有鸿秘方。四大自由塞宙合，奴性销为日月光。"也就是科学、工业与民主、自由，两大特征均是欧洲文明的产物。由于现代化的主导权不在中国的手中，从"亚洲之中国"向"世界之中国"转型，在其最初的阶段即意味着从世界中心向边陲的演变，这无疑是一个充满痛苦与迷茫的时期。

"世界之中国"有两层含义：

世界体系中的中国国家与世界文明中的中国文化。19世纪70年代，中国人接受了"万国公法"的概念，以起源于近代欧洲的主权国家体系取代了华夷世界秩序。这意味着中国从"普天之下"的"中央之国"转变为世界体系中的一个普通国家，而且是一个远离世界中心的"远东"国家。经过半个世纪的碰撞和磨擦，到五四运动时中国人完全明白了什么叫做主权国家，即梁启超所说：

"第一，觉得凡不是中国人都没有权来管中国的事。第二，觉得凡是中国人都有权来管中国的事。第一种是民族建国的精神，第二种是民主的精神。这两种精神，从前并不是没有，但那意识常在睡眠状态之中，朦朦胧胧的。到近五十年--实则是近三十年--却很鲜明的表现出来了。"

然而，到20世纪末，中国人对于世界体系与主权国家的认识又变得模糊起来了。原因在于，过去西洋人发明的这套概念和规则，现在又由西洋人自己加以破坏，并赋予新的定义和规范，处于世界文化边陲的中国，只能被动地去适应新的国际游戏规则。如此看来，揭示"世界文明中的中国文化"的丰富内涵，比仅仅理解"世界体系中的中国国家"要更加重要。——《战略与管理》2000年第五期

注 释：

「1」《斯大林文选》，人民出版社，1962年版，199页。

「2」参见王子今：《毛泽东与中国史学》，中共中央党校出版社，1993年版，290－297页

「3」吴泽：《东方社会经济形态史论》，上海人民出版社，1993年版，494－496页。

「5」[10]在1999年11月《历史研究》编辑部和南开大学历史系联合召开的"中国社会形态及其相关理论问题学术研讨会"上，何兆武指出"五阶段论"已走向"僵化的教条主义"，向"经学（即神学）转化"；田昌五说"用五种生产方式斧削中国历史，是不适宜的"，"我们必须放弃用五种生产方式套改中国历史的做法，另行考虑解决中国历史发展体系的途径和方法"；朱凤瀚认为，"战国以后社会形态应当从'封建社会'这一概念中脱离开，综合考虑经 济基础、国家形态等特征，给予适当的定名"；晁福林指出，"由斯大林所提出的'五种生产方式说'是长期困扰中国古史研究和社会形态研究的框子"，"从发表的研究成果看，大多数专家认为在中国古史上并不存在奴隶社会发展阶段，奴隶制时代并非人类社会发展的必经之路"，"自从改革开放以来，学术界的许多专家都觉得有必要将'五种生产方式说'请下至尊的地位，给予古代社会形态问题以科学的说明"。参见《社会形态与历史规律再认识笔谈》和《中国社会形态及其相关理论问题学术研讨会述评》，《历史研究》，2000年第2期，3－35页。

「5」《马克思恩格斯选集》，第二卷，人民出版社，1996年版，195页。

「6」何顺果：《马克思社会形态演进论考释》，载北京大学历史学系编：《北京史学》，5，北京大学出版社，1998年版，84－96页。

「7」普列汉诺夫：《马克思主义的根本问题》，三联书店，1950年版，37页。

「8」普列汉诺夫：《马克思主义的基本问题》，转引自《东方社会经济形态史论》，9－10页。

「9」《马克思恩格斯全集》，第19卷，451页。

「11」温儒敏等编：《时代之波--战国策派文化论著辑要》，中国广播电视出版社，1995 年版，108－109、140、154页。

「12］曾昭敏等：《人类地理学概论》，科学出版社，1999年版，198－203页。

「13］爱德华·W·赛义德：《赛义德自选集》，中国社会科学出版社，1999年版，308页 。

［14］［30］［31］转引自贡德·弗兰克：《白银资本--重视经济全球化中的东方》，中央编译出版社，50页，27页，38页，47页。

「15」梁启超：《饮冰室合集》，1，中华书局1898年版，文集之六，11－12页。

［16］《饮冰室合集》， 4，文集之二十八， 40页：《饮冰室合集》，7，专集之二十三 ，20页。

［17］《饮冰室合集》， 4，文集之四十五，（下）， 17－18页。

「18」于省吾：《释中国》，载胡晓明等主编：《释中国》，第三卷，上海文艺出版社， 1998年版，1515－1524页。

［19］王尔敏：帅国近代思想史论》，华世出版社，1977年版，442－443页；转引自姜义华：《论近代以来中国的国家意识与中外关系意识》，载张明策划：《知识分子立场--民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社， 2000年版，450－471页。

［20］陈方正：《全球未来文明展望：憧憬与疑惑》，载香港：仁十一世纪》，2000年4月号（第58期）。

［21］张濒：《从世界文化史看枢轴时代》，载香港：《二十一世纪》，2000年4月号（第58期）。

［22］转引自王永兴：《 乱 俗先生史学述略稿》，北京大学出版社，1998年版，39－48 页。

［23］冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年版，222－222页。

［24］转引自萧君和：《中华学初论》，黑龙江教育出版社，1997年版，219页。

［25］安东尼·吉登斯：《社会的构成》，三联书店1998年版，371页。

［26］滨下武志：《近代中国的国际契机--朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》，中国社会科学出版社，1999年版， 30－40；另参见孙歌：《亚洲论述与我们的两难之境》，载北京：《读书》，2000年第2期，52－59页。

［27］欧文·佩基：《进步的演化》，内蒙古人民出版社， 1998年版，6－7页。

「28」科学革命以哥白尼提出"日心说"和地理大发现为标志。孔德最早提出人类宗教时代与科学时代的划分。沃勒斯坦在《现代世界体系》第一卷（1974年）中将1450年视为现代世界的起点：斯塔夫里阿诺斯在《全球通史--155年以后的世界》（197、1982年）中以15 0年为全球史的纪元；布罗代尔在《15至18世纪的物质文明、经济和社会主义》（1979年）中则以这四个世纪为创造更高级社会的过渡时期；类似的观点还有许多，不能一一列举。

［29］金克木：《数学花木兰·李约瑟难题》，《读书》，2000年第3期，92－97页。

［32］梁启超：《五十年中国进化论概论》，《饮冰室合集》，文集之三十九，46－47页