重生嫁给军人 空间:《楞严经的秘密》第二卷

《楞严经的秘密》第二卷

 

www.arkoo.cn  2008-11-24 17:55:19

 

发布：着相凡夫
媒体：原创  作者：同成佛道

 第二卷 

 

第一章 身体定当坏灭

    《大佛顶首楞严经》原文：

　　尔时阿难及诸大众。闻佛示诲身心泰然。念无始来失却本心。妄认缘尘分别影事。今日开悟如失乳儿忽遇慈母。合掌礼佛。愿闻如来显出身心真妄虚实现前生灭与不生灭二发明性。

　　波斯匿王起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延毗罗胝子。咸言此身死后断灭名为涅槃。我虽值佛今犹狐疑。云何发挥证知此心不生灭地。令此大众诸有漏者咸皆愿闻。

　　佛告大王汝身现存今复问汝。汝此肉身为同金刚常住不朽。为复变坏。世尊我今此身终从变灭。

　　佛言大王汝未曾灭云何知灭。世尊我此无常变坏之身。虽未曾灭我观现前。念念迁谢新新不住。如火成灰渐渐销殒。殒亡不息。决知此身当从灭尽。

　　佛言如是大王。汝今生龄已从衰老。颜貌何如童子之时。世尊我昔孩孺肤腠润泽。年至长成血气充满。而今颓龄迫于衰耄。形色枯悴精神昏昧。发白面皱逮将不久。如何见比充盛之时。

佛言大王汝之形容应不顿朽。王言世尊变化密移我诚不觉。寒暑迁流渐至于此。何以故我年二十虽号年少。颜貌已老初十年时。三十之年又衰二十。于今六十又过 于二。观五十时宛然强壮。世尊我见密移虽此殂落。其间流易且限十年。若复令我微细思惟。其变宁唯一纪二纪实为年变。岂唯年变亦兼月化。何直月化兼又日迁。 沉思谛观剎那剎那。念念之间不得停住。故知我身终从变灭。

    阿难以及在座的各位，听到佛在上面所说的法义之后，虽然佛也斥责了他们“认物为己”的错误，但是他们也都对佛的法语有了一丝的体悟，因此一个个都感觉天上的 乌云都一下子散开了，地上的花儿一下子都绽放了，空中的鸟儿一下子都歌唱了，个个都有如夏天吃冰，不由得一阵阵地舒爽。

    他 们也都好像恍然大明白：“原来我们一直以来都是不明白自己的真心，一直以来都是紧紧地抓住了外在的各种被观察的事物和现象，还毫无察觉地认为那些就是自己 的本来面目，还一直为了这个虚假的幻相做着种种的追求和努力。今天终于在佛的坦诚开示下，明白了过往的那些，全部都是犹如梦中娶妻生子做大官，全部都是虚 妄不实的啊！”

    他们不由 得在心中升起一阵的感慨：过去，我们都好像离家出走的孩子一样，一直以为家庭是个牢笼，外面才是天堂；可是真的到了外面之后，在各种艰难困苦的境界中处处 碰壁，今天才知道原来自己的家才是最温暖的地方，原来自己的父母一直是真心的爱着自己。重新回到母亲的怀抱，才真正明白了有妈的孩子像块宝。

    正当大家都沉浸在对佛法有了领悟的喜悦中的时候，在心里面对这个法义感觉还是有些不很透彻。都希望佛能够再进一步明明白白地讲一下：身心倒是什么是真，什么是假？什么是虚，什么是实？什么是因缘法，什么是缘所遗者？什么是有生有灭，什么是不生不灭的？

    这个时候，从一开始为了父王的忌日，而举办斋饭供佛，没有能在斋后听佛讲法，跟着佛来到祗园，并且在大众中一直听着整个过程的国王波斯匿王，终于站起身来，对佛说：“伟大的佛啊，我过去一直很少听到佛讲法，更没有听过像今天佛所讲的这么深刻的法义。”

    他 接着说：“我过去曾经和迦旃延、毗罗胝子等人碰过面，他们宣扬自己的理论是：人死如灯灭，什么都没有了，而且说死了也就是涅槃了。我对这个一直都没有搞明 白，就算今天听佛讲了刚才的那些法义，说我们有个不生不灭者，就是真正的我们自己，我还是迷迷糊糊的。我搞不明白佛是怎么样证明我们的心是不生不灭的。我 想，在座的还没有完全证悟的所有人，也都希望佛能够继续开示。”

    波斯匿王的这一番话，表明了两个意思：一是先告诉佛说，我是个国王，不是出家一心修行的比丘，我的事务非常繁忙，我过去也不怎么知道你释迦牟尼佛所讲的法 义。因此，我和阿难完全是不同的两类人，希望你能用我可以理解的方式，告诉我佛法的秘密；第二个意思就是说，虽然我并不太懂你的佛法，但是我好歹也是一国 之君，也是学过各种经典和技艺的，对于那些比你出道更早的那些号称'仙人’的那些人的理论，我可是非常清楚地，因此，你接下来所讲的内容，是否能够有力地 反驳那些仙人？我拭目以待啊！

    说到这里，我想还是在这里简要介绍一下在中印度当时比较有名的几种外道的理论，给大家提供一些谈资：

    那 个时候的中印度，各种思想非常发达，他们经过对印度更古老思想的整理和总结，提出了新的一些理论，而为了实践和传扬这些理论，他们也出家修行，也浪迹山 林，身后也都跟着大批的追随者，号称“沙门”，因为他们的思想跟随者众，因此在当时的实力和影响力非常大，甚至在佛成道传法后的一段时间里，佛教僧团一直 都属于较小的宗教团体。

    而 佛在自己出家后，也先是寻找并短期跟随了这些外道。他们一般都是以各种苦行为主，或者裸体而行，或者披散头发、或者拔除须发，或者身上涂满各种灰烬，或者 忍受自饿，或者投水自淹，或者投火自焚，或者高处跳落，或者独自默立，或者不吃牛肉，或者不吃鸡肉，或者不吃狗肉，或者坐卧荆棘，或者徘徊坟冢，或者常不 沐浴，等等。他们以为通过这样的种种作为，就可以得到最高的成就，可以不再遭受各种痛苦，可以得到解脱。

    在后世，佛教逐渐发展壮大之后，这些作为，被佛教中人称作外道作为，以表示佛教自己属于掌握了真正真理的内道，这多少有些蔑视看不起的意思，但是在当时，佛的跟随者才是异类。

    当 时的外道，最著名的有六个大师：一、富兰那迦叶：他否认善恶和业报，他也否认轮回流转。他说：“斫伐残害，煮炙割切，恼乱众生，愁忧啼哭，杀生偷盗，淫佚 妄语，逾墙劫贼，放火焚烧，非为恶也；若以利剑脔割一切众生，以为肉聚，弥满世间，此非为恶，亦无罪报。于恒水南岸脔割一切众生亦无有恶报，于恒水北岸为 大施会，施一切众，利人等利，亦无福报。”也就是说，不管一个人做了什么事情，都不会受到后果。二、阿夷多翅舍钦婆罗：他也是否定因果、业报轮回论者，他 说：“命终者，地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风；悉皆败坏，诸根归空。人若死时，床舁举身，置于冢间，火烧其骨，如鸽色，或变为灰土。若愚若 智，取命终者，为断灭法。”这个说法，也就是尘归尘，土归土，死了死了，死了就了了的意思。三、婆浮陀伽旃延：他也是否定善恶业报者。他说：“一切众生， 身有七分，何等为七？地、水、火、风、苦、乐、寿命。如是七法，非化非作。不可毁害，如伊师迦草，安住不动，如须弥山。不舍不作，犹如乳酪。各不诤讼，若 苦若乐，若善不善，投之利刀，无所伤害。何以故？七分空中无妨碍。命亦无害，何以故？无有害者及死者故。无作无受，无说无德，无有念者，及以教者。”他是 通过七大独立，空而无我的推论，说没有可以轮回者。四、末伽梨拘舍梨：他是自然论者，他认为人生苦乐不由因缘，唯为自然所产生。他说：“人之善恶净秽，悉 由命定，非由戮力懈怠而得故。世间无因果业报，非自体，非教作，非精进所致，非自由意志，一切悉由命定。吾人之命运、环境、天性可别为黑、青、红、黄、 白、纯白等六，由此而受苦乐。贤愚不肖等、于历八百四十劫尽有漏业，以业尽故，众苦得尽自得解脱。”这种说法，就是人的命，天注定，胡思乱想没有用的论 调。五、散阇耶毗罗胝子：他主张不可知论。他说：“善行恶行的果报，可说是有，可说是无，又可以说是有是无，也可以说非有非无。”因此它的论点，其实还是 偏向了断灭的方向。六、尼乾陀若提子：他是耆那教的教主，他的思想与佛教很接近，主张有因果业报，以修苦行为解脱方法。信徒须守五戒——不杀、不盗、不 淫、不妄、无所有（财物）。耆那教的戒律严谨，信徒有强固的向心力，是传统的婆罗门教外，与佛教并存的两大宗教。迄今印度尚有百数十万耆那教信徒。

    波斯匿王在这里，提出了需要佛来反驳断灭理论的要求。佛是怎么回答的呢？

    佛还是用他那最有效的提问法，来开始进入解释，佛问波斯匿王说：“尊敬的国王，你现在肯定是有身体存在的吧？（波斯匿王当然点点头。）那么请你说说看：你的这个身体到底是好像金刚石那样的永垂不朽，啊，不对，永远存在毫不损坏呢？还是会老朽败坏的呢？”

    波斯匿王不明白佛问这个问题的意思是什么，但他还是老老实实的回答说：“佛啊，我的这个身体是会老朽败坏的，根本不会像金刚石那样的坚固不坏。”

    佛问波斯匿王：“那我就奇怪了，国王你还没有死，怎么能够知道自己的这个身体一定会坏灭呢？”

    波斯匿王心说：“佛说的这个话，怎么听着就那么的别扭呢！”但还是回答了佛的问题：“我虽然还没有死，但是我还是能够通过观察知道：我的这个身体，一直都在 不停的变化着，就连我的念头，都是不停地此起彼伏，一个接着一个地出现了，又消失了，从来没有一个可以停留着不变化不消失的念头。就好像一堆点燃了的火一 样，虽然看着这个火一直都在燃烧，但是仔细观察的话，就会发现柴禾越来越少，灰烬越来越多，最终这堆火就会熄灭。通过这样的观察，我可以非常肯定的说，我 的这个身体一定不会长久存在，一定会衰败朽坏的。”

    大家对波斯匿王的这段话认可吗？对了！一定会认可的！为什么呢？因为这个波斯匿王已经讲的非常清楚了：这个身体不停地在变化，不停地在走向死亡。哪怕是从刚 刚形成受精卵的那一刹那开始，表面上是细胞在不断地增多，慢慢形成了一个不断向上发展着的新生命的样子，但是，从生命信息上来说，他也只是逐渐在走完从生 到死的这个过程而已，只不过刚开始的时候，大家多看到的是上升的曲线和势头。    

    佛在这个时候，听到了波斯匿王对变化和无常的认识，当下就表示了肯定：“对啊，对啊！”同时，佛为了能够更好地慢慢地引导波斯匿王和其他大众，还是继续进行提问。

    佛说：“大王啊，你现在年纪已经慢慢地大了，你认为现在的自己和孩童时候的自己相比，如何呢？”

    波斯匿王回答佛的提问说：“想当年，我年轻的时候，那个手，那个脸，那个身形，那个眼，溜光水滑，温润可爱；等到成人后，更是身体匀称、肌肉爆满，那是标准 的健美先生啊！可是现在，你看看，到处都是岁月的犁沟，都处都是生活的沧桑，以前的脸如果是水蜜桃，现在就只能是老核桃了；吃东西没牙，上楼梯没劲，腰也 塌了，背也驼了，头发也白了，眼睛也花了，眼看着我也不行了。不堪回首当年啊！”说着说着，波斯匿王的心情也有点不好了。

    佛步步紧逼，继续用这个话题刺激波斯匿王，想看看他是否会自己明白，佛说：“大王啊，我想，你目前的这个老态，一定不会是突然出现的吧？”

    波斯匿王感慨地说：“是啊！所有的这些变化，全部都是悄然进行的，我压根就没有注意过，寒来暑往，慢慢地变化，没想到今天我已经变成了这个样子。遥想当年， 我二十郎当岁的时候，虽然比起成年人呢，还是年轻人；但是已经比自己十岁少年的时候老成了些；三十岁的时候，又比二十岁的时候成熟了；到今年，我已经六十 二岁了，这个时候想想我的五十岁，那个时候还算得上强壮些。我通过这样的对比，发现这些悄然进行的变化，十年的时间其实已经是很快的了。可是我又一想，其 实这些变化，难道不是一年一年发生的吗？难道不是一月一月变化的吗？难道不是一天一天变化的吗？再仔细思考的话，难道不是时时刻刻、刹那刹那间变化的吗？ 我的身体变化，以及一念一念的变化，从来都没有停顿过，因此我更加确信：我的身体一定会朽坏的。”

　　第二章 不生灭性 

   《大佛顶首楞严经》原文：

　　佛言大王汝见变化迁改不停。悟知汝灭亦于灭时。知汝身中有不灭耶。波斯匿王合掌白佛我实不知。佛言我今示汝不生灭性。

    大 王汝年几时见恒河水。王言我生三岁慈母携我。谒耆婆天经过此流。尔时即知是恒河水。佛言大王如汝所说。二十之时衰于十岁。乃至六十日月岁时念念迁变。则汝 三岁见此河时。至年十三其水云何。王言如三岁时宛然无异。乃至于今年六十二亦无有异。佛言汝今自伤发白面皱。其面必定皱于童年。则汝今时观此恒河。与昔童 时观河之见有童耄不。王言不也世尊。佛言大王汝面虽皱而此见精性未曾皱。皱者为变不皱非变。变者受灭彼不变者元无生灭。云何于中受汝生死。而犹引彼末伽梨等。都言此身死后全灭。王闻是言信知身后舍生趣生。与诸大众踊跃欢喜得未曾有。    

    这个时候，佛看波斯匿王对无常变化的认识已经非常坚定了，感觉时机也差不多了，就对波斯匿王说：“大王啊，我知道你已经很清楚地知道了身体不停地变化的这个事实，已经非常清楚你将来一定会朽灭。那么，你还知不知道在你的身体坏灭的时候，还有一个不灭的？”

    波斯匿王听到佛的这个问题，非常高兴的说：“我啊，我还不清楚，我之前都以为随着身体的腐坏，一切都没有了呢！请佛一定告诉我什么才是不坏灭的。”波斯匿王恭恭敬敬地合掌静听。

    讲到这里的时候，我突然想到了一个禅宗的故事，说是有一个老禅师，是公认的已经开悟了的大人物。有一次他生病了，做在自己的禅房中，不停的“哎吆，哎吆”地 叫唤着。随身伺候他的弟子们听到了，就过来对他说：“大师啊，人家都说你已经开悟了，已经是成佛成圣的人物了。现在你这样叫唤着，难道说你想让别人知道你 没有开悟，是个大骗子吗？”

    这个禅师一听，马上就不叫了。然后他就神神秘秘地对这几个徒弟说：“我还有一个不叫唤的，你们想不想知道？”这不明摆这是要传授秘籍了嘛！几个徒弟当然就很兴奋地连忙点头，说：“想啊，我们都想死了！”

    只见这个老禅师把双脚盘好，坐得端端正正，正当弟子们等着听秘密法门的时候，老禅师喊了声“喔吆，喔吆。”竟然就此圆寂了。

    弟子们得到了什么呢？想想看！

    非常类似的情况，佛对波斯匿王，打算在坏灭之中，告诉他一个不坏灭的，可佛并没有故弄玄虚，说什么“喔吆”，而是很坦诚地说：“大王啊，我现在就告诉你这个不灭的。但是你还是先回答我的这个问题吧：你什么时候看见了恒河水？”

    佛的这种天马行空的思维方式，已经让阿难吃尽了七处征心的苦头；波斯匿王这个时候也是摸不着头脑，老实回答说：“记得我三岁的时候，我的母亲带着我，从王城出发，去参拜耆婆天的时候，曾经路过这条河流，从那个时候我就知道这条河流的名字为恒河。”

    耆婆天，传说是三十三天帝释天主身旁十大天子之一，古印度人认为该天子掌管人的寿命，因此传统上当一家得子之后，都会携子前去参拜，一是感谢赐子，二是为子祈福。

    佛听到波斯匿王三岁就已经见过恒河，就接着问到：“大王，按照你刚才的说法，你二十岁的时候，已经比十岁老成了一些；一直到现在六十多岁，你的身体年月日时刹那之间都在改变。那我问你，你三岁时所看到的恒河，和你十三岁所看到的恒河相比，如何呢？”

    古代那个时候，没有我们现代的各种工业污染，人和自然能够和睦相处，因此波斯匿王根据自己的体会回答说：“十三岁时候的恒河，和三岁时候的恒河，没有什么不 一样；就算是现在我六十多岁的恒河，也和三岁时候的恒河，没有什么不同。”真羡慕当时的人们啊！山常青，水常碧。

   佛对波斯匿王说：“你刚才暗自感伤自己花白的头发、褶皱的面容，那绝对是现在的面容比年少时候的面容衰老的多；可是你现在所能够看到恒河的那个'见性’，和你童年时候所能够看到恒河的'见性’，有年少和衰老的差别吗？”

    波斯匿王回答说：“从这个方面来说，这两个是没有差别的。”

    佛这个时候就直接点破，说：“大王，你现在虽然面容褶皱，但是你的'见性’并没有任何的褶皱，产生了皱纹的你的脸，是发生了变化；可是没有产生皱纹的你的 '见性’，却是没有变化的。凡是能够产生变化的，就是会坏灭的；凡是不会变化的，那当然本来就不存在所谓的'生’和'灭’了。为什么你们还在在这个过程中 有生死的感知？甚至还要被那些苦行者'身体死后，一切断灭’的错误说法所迷惑呢？！”

    听到佛的这一番论证，波斯匿王者才明白了佛的用意，也知道了：“自己在这个身体死亡坏灭后，还会受生轮回”的道理，在座的大众，也都在明白了佛的法义后，心中感到非常的高兴和欢喜。

    这一段的内容，看似非常少、很简单，但是这一部分和之前阿难被佛光勾引的左右摇头时候的内容，其实是直接相通的：在那个部分，阿难最后得出的结论是：“虽然 因为佛光的缘故，我的头左右摇摆，但是我的能够看见佛光的那个见性，却连动和静的概念都谈不上，所以说我的见性不生不灭。”

    而在这里，佛通过让波斯匿王仔细描述和分析自己看见恒河的情况，不断地引导他首先肯定身体的变化无常，然后再引导他明白自己能够看到恒河的那个见性，并没有任何的变化，这岂不是和阿难的结论一致么！    

    真正的佛教，他是需要人们来理解真正的道理，然后用这个道理来引导自己的思想和行为，而通过这种思想行为的引导，让我们自己更少感觉到痛苦，更好地面对困 难，更顺利地实现自己人生的目标，或者用比较哲学一点的字眼来说，就是更好地认识真理，认识客观规律，然后利用真理和客观规律，达成自己的人生目标。而不是消极地逃避人生，臣服于客观规律之下。

   佛教，能够帮助我们开发自己的潜能，能够帮助我们解决面临的障碍，能够帮助我们掌握更多的资源和力量，能够帮助我们达到更高的人生境界。

　　第三章  身心颠倒之所在

    《大佛顶首楞严经》原文：

    阿难即从座起礼佛。合掌长跪白佛世尊。若此见闻必不生灭。云何世尊名我等辈。遗失真性颠倒行事。愿兴慈悲洗我尘垢。

　　实时如来垂金色臂。轮手下指示阿难言。汝今见我母陀罗手为正为倒。阿难言世间众生以此为倒。而我不知谁正谁倒。佛告阿难若世间人以此为倒。即世间人将何为正。阿

难 言如来竖臂兜罗绵手。上指于空则名为正。佛即竖臂告阿难言。若此颠倒首尾相换。诸世间人一倍瞻视。则知汝身与诸如来。清净法身比类发明。如来之身名正遍 知。汝等之身号性颠倒。随汝谛观汝身佛身。称颠倒者名字何处号为颠倒。于时阿难与诸大众。瞪瞢瞻佛目精不瞬。不知身心颠倒所在。

    刚才一直还沉浸在得到佛夸奖的喜悦中的阿难，这个时候，突然想到了一个问题，他赶紧站起身来，双手合掌，在佛前五体投地，恭敬顶礼之后问佛说：“佛啊，刚才我一直在思考，既然你已经肯定地告诉了我们，我们的见性和闻性，不生不灭。那我就不明白了，为什么你还说我们这些人，都丢失了自己的真性，忘却了自己的本心，生生世世颠倒行事？还请佛大慈大悲，帮我解决这个疑问。”

    从这个问题的提出，我们已经可以看到：阿难已经真正地动脑筋了。是啊！既然我们每一个众生，全部都本来具有真正的自心，而这个真正的心，从来都没有动、没有静、没有生、没有灭、没有善、没有恶、没有好、没有坏，这难道不是说我们全部都很了不得了吗？难道不是说我们本来就是佛吗？既然这样，那我岂不是干什么都 是可以的了？为什么佛你刚才还要斥责我们“失却真性颠倒行事”呢？！

   听到阿难的这个问题，佛就舒展自己的紫金色的手臂，手指下垂，展示在阿难的面前，对阿难说：“阿难，你看我的这个手臂，是正的，还是倒的？”

   阿难这个时候已经进入了状态，他很聪明地回答说：“佛的手臂的这个状态，在世人的眼睛里，是向下倒着的。而从我的观点来说，我根本不知道应该说是正还是倒。”

    佛问阿难说：“那你说说看，在世人的眼睛里，我的手应该怎么样才算是正的呢？”

    阿难回答说：“如果佛的手臂，向上指着天空，这样的姿势在世人的眼睛里，就算是正的了。”

    佛这个时候就把手臂正了过来，并且回答了阿难的问题：“像这样，我把手臂冲下，世间人认为是倒着的，而当我把同样的手臂向上的时候，只是颠倒了一下方向，在 世间人的眼睛里，马上就变成了正的了，这就是世间人看待问题的方式。同样的道理，你就应当明白，你的身体和佛的清净法身之间的关系，和我的手臂上下颠倒就 会变成正倒一样，本来就是一样的东西，在我这里就是正遍知的佛身、清净法身，在你们那里就成了颠倒的凡夫身、庸常身。”    

    佛紧接着就问阿难：“阿难，你再仔细地观察思维你的身体和佛的身体，到底这个颠倒，出现在什么地方？为什么我的身体就是佛身，你的身体就是凡夫身呢？”

    这个问题，把阿难和一干大众问得瞠目结舌，一个字都说不出来，都只是呆呆地望着佛的身体，完全不清楚这个颠倒到底在哪里。

　　第四章  山河大地皆是妙明真心中物

    《大佛顶首楞严经》原文： 

    佛兴慈悲哀愍阿难及诸大众。发海潮音遍告同会。诸善男子我常说言。色心诸缘及心所使诸所缘法唯心所现。汝身汝心皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等遗失本妙 圆妙明心宝明妙性。认悟中迷晦昧为空。空晦暗中结暗为色。色杂妄想想相为身。聚缘内摇趣外奔逸。昏扰扰相以为心性。一迷为心。决定惑为色身之内。不知色身 外泊山河虚空大地。咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海。弃之唯认一浮沤体。目为全潮穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手等无差别。如来说为可怜愍者。

　　阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音。现以缘心允所瞻仰。徒获此心未敢认为本元心地。愿佛哀愍宣示圆音。拔我疑根归无上道。    

    佛这个时候，心里怀着无比的悲天悯人的情怀，为了能够真正地引导阿难以及在座的大众，就用他那好像大海潮音一样，在场人人都能清晰听到并理解的声音说：“各位，我常常在给你们讲法的时候说：所谓的色、所谓的心，这些可以被观察攀援的事物，包括作为心所使的一切所有因缘法，全部都是自心所显现；包括你们的身心在内，全部都是你们自己本来清净、玄妙真实、明了自心之中所显现出来的事物。”

    佛的这一段话当中，我们有必要澄清几个概念：一是色，指一切有形象和占有空间的物质，对色的描述可以包括大小、形状、方位、动静、颜色等各个方面。在佛教中，色可分为内色、外色、显色、表色、形色五种。内色是指眼耳鼻舌身之五根，因属于内身，故名内色；外色是指色声香味触之五境，因属于外境，故名外色；显色是 指我们常见的各种颜色，如青黄赤白等等；表色是指有情众生色身的各种动作，如取舍伸屈等等之表相；形色是指物体的形状，如长短方圆等等。在这里的色，就包含了所有的上述色的概念在内；

    二是心，因为后面还有心所的概念，因此，这里的心专门指的是心的最主要的思想作用，也就是所谓的心王；

    三是心所，则指的是在心王这个主要作用下，所有层面和范围的思想作用，在佛教中有五十一心所之说，在这里我们就不详细搞那些名词了。

    只要我们把握住一点：所有这些有形相的色尘，和没有形相的归属于思想意识层面的心意识，全部都是在我们的观察和分析之下，才被我们认为存在的。就好像我们在 前面曾经说过的一样，只要没有被我们感知、观察、分析的，我们都会认为不存在，在我们的世界中，任何我们认为存在的事物，全部都是被我们通过各种方式观 察、认知、分析过了的，哪怕仅仅是听说，也已经进入了我们的感知范围了。

    世界因你的存在而改变，你则因对世界的观察而轮回。

    佛很慈悲地接着分析：“为什么我要说你们都已经忘记和丢弃了自己本来圆满清净明了珍贵的真性呢？就是因为，你们在本来明了清晰的情况下，本来是一面非常清澈的镜子的情况下，把真性中原本就不存在任何事物的本质，把镜子原本没有任何影像的本质，认成了空，认成了毫不明了的空；然后就在这个并不存在的所谓的光明的境界中，认为这种不光明的境界，就是晦暗；从而把这个印象中的晦暗，认为是真正存在的色相；在种种色相的混杂之下，产生了更多的种种妄想；而后再由这些妄想，给自己造做出来了色身；从此之后，就把各种因缘汇聚所生成的幻相，当成了真实的存在，而在内动摇不定、念念不息，在外则为了这个色身，不停的处处奔 走，不断地朝外放散；终日忙忙碌碌，混混扰扰，并且把这个迷惑不定的混扰之相，错误地认成了真正的自己，认为那就是自己的真心；并且在迷乱之中产生了自心 的认知之后，就更加地对这个幻化的色身产生越加坚固的执著心；因此也就从根本上，把'所有色身内外的脏腑思想和山河大地，本来全部都是自己真性中的产物而 已，本来全部都是那个镜子中所显现出来的影像而已’，忘失得干干净净。”

    佛为了帮助他们理解的更加明白，还用了一个比喻：“就好像那广阔无比的大海，被你忘记的一干二净，反而抓住了偶尔出现的海面上的一个泡沫，全心全意地关注在上面，被那个形象、光色等迷惑了进去，还以为这就是大海的全部，还以为浪潮也不外乎如此而已，甚至还会因此而产生更多的妄想。”

   佛最后下了一个结论，说：“像你们这样的在虚幻的迷境中，一再地越来越迷的众生，和把我的手下垂的时候，就说是倒着的人，有什么差别呢！依我看啊，像你们这样颠倒不堪的众生，实在是可怜啊！”

   佛说的真是至高无上的真理啊！我们哪一个众生，不是颠倒了又颠倒，混乱中更混乱的呢！

    这个时候的阿难，处于半梦半醒之间，好像明白又好像糊涂，他深感佛的大恩大德，心情可以说是悲喜交集，流着泪对佛说：“想我阿难，虽然听到佛苦口婆心地讲解，虽然已经有些明白我自己的真心从来都是明明了了、本来圆满、不生不灭的。但是，对于佛所说的法义，我认为我还是通过被佛所喝斥的虚幻的攀援心、思维心 来认识的，好像我已经明白了自己的心地，但是我又不敢直接承当：难道这就是真正的我自己的本来、我自己的真面目吗？希望佛能够帮助我，解决我的犹豫和疑惑，让我能够真正步入无上清净的菩提道路。”

大家是不是也很认可阿难的这番话呢？的确，当佛把这个佛教的大秘密，一点一点地透露出来的时候，很少有人能够当下就相信，直接就承当的。难道我自己本来就一切圆满，本来就没有迷惑，本来就空明觉了的吗？难道这就是佛教吗？

即使有些人口头上也承认：本来清净，我就是佛，心佛众生，三无差别，可是也仅仅是流于口头禅而已，并没有从心底里真正的相信这个真理，因此还在种种的迷惑之中飘转着。

    因此就让我们看看，下面佛会怎么样去打消阿难的这个疑惑。

　　第五章  八还辨见

    《大佛顶首楞严经》原文：

    佛告阿难汝等尚以缘心听法。此法亦缘非得法性。如人以手指月示人。彼人因指当应看月。若复观指以为月体。此人岂唯亡失月轮亦亡其指。何以故。以所标指为 明月故。岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体为月明性。明暗二性无所了故。汝亦如是若以分别我说法音为汝心者。此心自应离分别音有分别性。譬如 有客寄宿旅亭。暂止便去终不常住。而掌亭人都无所去名为亭主。此亦如是。若真汝心。则无所去。云何离声无分别性。斯则岂唯声分别心。分别我容离诸色相无分 别性。如是乃至分别都无非色非空。拘舍离等昧为冥谛离诸法缘无分别性。则汝心性各有所还云何为主。

　　阿难言若我心性各有所还。则如来说妙明元心云何无还。惟垂哀愍为我宣说。

佛告阿难且汝见我见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月非是月影。汝应谛听今当示汝无所还地。阿难此大讲堂洞开东方。日轮升天则有明耀。中夜黑月云雾晦 暝则复昏暗。户牖之隙则复见通。墙宇之间则复观拥。分别之处则复见缘。顽虚之中遍是空性。欝浡之象则纡昏尘。澄霁敛氛又观清净。阿难汝咸看此诸变化相。吾 今各还本所因处。云何本因。阿难此诸变化明还日轮。何以故。无日不明明因属日。是故还日暗还黑月。通还户牖拥还墙宇。缘还分别顽虚还空。欝[土*孛]还尘 清明还霁。则诸世间一切所有不出斯类。汝见八种见精明性当欲谁还。何以故。若还于明。则不明时无复见暗。虽明暗等种种差别见无差别。诸可还者自然非汝。不 汝还者非汝而谁。则知汝心本妙明净。汝自迷闷丧本受轮。于生死中常被漂溺。是故如来名可怜愍。

    佛告诉阿难说：“你们现在还是在用攀援之心在听我讲法，而我现在所讲的这个法，是不可能用攀援心来得到的。就好像一个人用手指着月亮，告诉别人说那是月亮，而听他指示的人却看着他的手指头，以为手指头就是月亮，不但丢了月亮，连手指头也丢失了。为什么这么说呢？因为他把手指头当成了月亮。甚至这个人连对明暗的判断力都丢失了，为什么呢？他以为本来光明的月亮，就是现在这个不明亮的手指头，这岂不是不懂得光明和黑暗的区别了吗？！”

    佛的用手示月这个比喻，实在是, 非常精辟，后世很多高僧大德，都借用这个比喻来说明真心的问题，尤其是在禅宗的故事中出现的次数较多，当然也会根据不同的人，略微有一些变化而已。甚至还有一本明朝时期编撰的禅宗的巨著，名字就叫做《指月录》呢！

    佛接着说：“你们现在也是一样，如果你们是在用自己的攀援心和分别心在听我所说的法，并且把能够进行分别和攀援的这个，认为是你们的自心的话，所谓的这个心，就应该在没有被能够分别的话语的情况下，还存在可以进行分别的能力。就好像路途中的旅客，夜晚暂时会借宿在客栈和旅馆之中，天亮之后仍然会离开，继续 赶路，而客站和旅馆的主人，则会继续留在那里，等待下一个客人。正因为他们不会走，所以他们才会是店主。”

    “店主的道理和法性的道理也是一样的，如果真是你的真心，那就应当是不会离去的。为什么刚才你说的那个攀援心，离开了声音的话，就没有表现出分别的能力呢？不但有关声音的分别心是这样，你所能够看见我的容貌的这个色分别心，离开了各种色相的时候，是不是也没有了分别的能力了呢？用这样的道理不断地分析下去，没 有任何的分别心存在，既不是色也不是空，杳杳冥冥，什么都不能分别，什么都不知道。还意味着就是真正的自心。这种境界被拘舍离等人，认为就是至高无上的真理——冥谛，他们追求的是离开了各种因缘法之外，没有分别能力的那个。”

    “你现在用攀援心来听法，你能够听见我的声音的分别心，可归于声音，因为它是因为声音的存在才有的分别心；你能够看见我的容貌的分别心，则可归于色相，因为它是由色相的存在才有的分别心；你能够进行攀援和分析的心，则可以归于法尘，如此等等。这些都归还完了之后，你的主人翁，能够做你的主的，到底是谁呢？”

    这几段话，稍微有一些难以理解，我略微多加一些解释，看看能否对大家有些帮助：

    在前面七处征心的时候，我们曾经描述了眼睛看到东西的过程，在那个过程之中，因为外界色尘的信息，进入了视觉系统，才会出现视觉的感知。因此，在按照因缘关 系来进行分析的话，所有的视觉感知，都是建立在这些因缘条件之上，才能够成立的；如果没有了最初的外界色尘的光线信息的话，也就谈不上视觉感知了。

    同样的道理，耳朵因为接受了外来的声音信息，也就是所谓的空气震动，才会在进入听觉系统之后，产生听觉的感知；当没有了外来的声音信息的时候，听觉的感知也就不存在了。

    这样色声香味触法地分析下去，最后当然离开了这些外来信息的时候，什么能够分别的能力都不存在了，这种什么都不知道、迷迷糊糊的状态，被外道会认为是至高无上的究竟真理，也会被一些没有明白的佛教学人认为是真正的空性。其实这还是错误的，被佛教成为顽空，什么都不知道，好像土木顽石一样的假空。是修行过程中很容易犯的错误。真正的佛教的空，应当是清清楚楚、明明白白、活泼泼的。就好像广阔的天空中，云彩自然会消失、出现、变化成各种形状一样。云彩并不妨碍天空的广阔包容的本质，天空也并不限制云彩的升腾和变化。这也就是双运的意思。这也就是色不异空、空不异色的比喻。

    阿难这个时候的疑问就在于：把这些白云苍狗、彩霞乌云全部都清除之后，谁是我的真性呢？因此他就问佛说：“你说的那些都可以归还出去，为什么说我的真心不能归还呢？还请佛仔细地为我解释解释。”

    佛告诉阿难说：“阿难，当你能够看到我的容颜的时候，你的这个能够看到东西的见性，非常的清楚和明了，可是这个见性，还不是真正的本来玄妙清明的真心，就好像一个人有眼病的时候，他会顺着手指头看见空中有两个月亮，或者用手按压眼睛，也会看到第二个月亮，这第二个月亮，并不是水中月亮的倒影，而是你虚妄中所 见到的根本不存在的幻月。现在你就要认真谛听我的分析，看我如何给你指示什么才是你那没有办法归还出去的真心。”

    佛用手指着讲经堂的大门，对阿难说：“阿难，你看这个经堂的门，朝向东方大开着，当东方升起了太阳的时候，就会让经堂变得光明透亮；在半夜，当空中布满了乌云，连月亮都看不见的时候，这个经堂中则会变得昏暗难辨。平时你通过大门和窗户往外看的时候，你可以通透地看得到经堂之外的景象；当你冲着墙壁往外看的时候，则会被障碍住视线，根本就看不到外面的景象。当你能够有分别心的时候，你能够观察得到外界的各种因缘；而当你沉浸在刚才所说的顽空的时候，则会什么都 不能分别而误以为这就是空空如也的真空。当四周都是茫茫的浓雾和烟尘的时候，则会出现昏昧不堪的景象；而当云收雾散的时候，则又会出现清清明明的景象。”

    “阿难，所有你能看见的这些种种不同的景象，我来给你归还一下他们，让他们归于各自的本来发生的来源，也就是本来的因。为什么称作是这些景象的本因呢？比如说 吧，阿难，刚才那些景象中的光明的部分，我会把它归于太阳，为什么呢？因为在没有太阳的时候，就不会有光明，因此我说光明应当归还于太阳，太阳就是光明的本因。”

    “按照同样的道理，因为是夜里，乌云挡住了月亮，才会出现黑暗，因此黑暗就应当归还于乌云遮挡住了月亮。你能够通透地看到讲堂外的景象，这个通透，则应当归还于门窗和孔 隙。而不能看到外面的障碍堵塞，则应当归还于墙壁的阻挡。你能够对外界进行各种攀援，则应当归还于分别心。你那什么都没有的顽空，则应当归还于那个毫无分 别的空洞。弥漫的烟雾，则应当归还于灰尘。清清朗朗的景象，则应当归还于云开雾散。”

    这里的八还之说，如同之前佛反复强调的那样：所有你认为是事物的，都可以用因缘来进行分析，只要是能够归于因缘所生的，肯定就不是真正的自己；凡是除了因缘所生法而外的，不是你自己那又是谁呢？

    佛只不过是用另外的方式，在这里重新阐述了一番而已。

    佛这时开始点题：“阿难，这个世界上的所有一切，没有一个事物可以逃脱出这个规律。你能够看见明暗、通塞、空有、郁净这八种不同景象的，那个称作'见性、见精’的非常玄妙的东西，你还能归还给谁呢？为什么这么说呢？”

    佛自己做出了答案：“如果说这个见性，可以归还于光明的话，这个见性就不应当能够看见黑暗了。因此说，你所以能够看到明暗通塞等八种类型的虽然不断地可以变 化，但是你能够看得到这八种景象的见性，却从来不会变化。那些能够被归还出去的自然就不是你了，而这个根本就归还不出去的，不是你还能是谁呢？因此我们就 可以的得出这样的结论：你自己，本来就是清净的，本来就是光明的，本来就是明了的，本来就是圆满的。全部都是你自己的原因，才会产生了迷惑，才会忘失了自己的本性，才会在轮回中沉沦不已。”

    “因此佛说：所有的众生，真是可怜啊！”

　　第六章  “见性就是自己”的推理 

    《大佛顶首楞严经》原文：

　　阿难言，我虽识此见性无还。云何得知是我真性。

    佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力见于初禅得无障碍。而阿那律见阎浮提。如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等见百千界。十方如来穷尽微尘清净国土无 所不瞩。众生洞视不过分寸。阿难且吾与汝观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明种种形像。无非前尘分别留碍。汝应于此分别自他。今吾将汝择于见 中。谁是我体谁为物象。阿难极汝见源。从日月宫是物非汝。至七金山周遍谛观。虽种种光亦物非汝。渐渐更观云腾鸟飞。风动尘起树木山川。草芥人畜咸物非汝。 阿难是诸近远诸有物性。虽复差殊同汝见精清净所瞩。则诸物类自有差别见性无殊。此精妙明诚汝见性。若见是物则汝亦可见吾之见。若同见者名为见吾。吾不见时 何不见吾不见之处。若见不见自然非彼不见之相。若不见吾不见之地。自然非物云何非汝。又则汝今见物之时。汝既见物物亦见汝。体性纷杂则汝与我。并诸世间不 成安立。阿难若汝见时是汝非我。见性周遍非汝而谁。云何自疑汝之真性。性汝不真取我求实。

    阿难听了佛所说的八种能还和一种不能还的道理，心中还是不能下定决心去相信，因此阿难还是对佛说：“佛啊，虽然你刚才给我做的分析很精彩，也让我明白了原来我的见性是不能归还给任何事物的，可是我又如何能够知道那个见性就是真正的我的自性，真正的我的自心，真正的我的本来面目呢？”

    这个问题，我想同样也会是我们大家的问题：这个能够分别见到各种事物的这个所谓的“见性”，真的就是我们自己吗？那么照此说来，我们能听闻的听闻性，那应当是我们自己了？我们能够感受触觉的触性，也应当是我们自己了？还有能嗅的、能尝的、能思维的等等，到底我们有多少个我们自己的真性啊？！    

    佛这个时候，再次耐心地给阿难进行了解释，佛说：“阿难，这样吧，我来向你提一个问题：虽然你已经出家，伴随在我的身边很多年，法也听了很多，可是这次发生 的事情，可是很明白地说明了你还是没有证到清净无漏的菩提果位。”阿难听到佛这么说的时候，看了看旁边的摩登伽女，惭愧地低下了头。

“虽然你并没有证得果位，但是你还是在我，作为一个佛的加持力量的作用下，也能够看得到初禅天的景象，这一点，对你来说，并没有什么障碍和难处。”

因为在后面的内容中，佛会详细讲解修行的阶段次第和宇宙的构成，那时会对色界天的初二三四禅天、无色界、欲界天、人间四大洲等等讲述的非常详细。因此在这里 我们就简单解释一下初禅的概念：作为天界较高的色界天，诸天共分为四禅天，也可简称四禅，即：初禅、二禅、三禅、四禅。（这既包含了目前正在住在此天的众生，也包括人间修行者达到相应定境之人。）

    所谓的初禅，就是心中没有色欲，不再有男女情谊，因为不会产生最根本的漏失，当然其他的各种漏失也就不会产生了，这种境界，名为“初禅”，包括梵众、梵辅、 大梵等三天，此三天的众生，已不须通过一顿一顿的进食来维持生命，因此他们没有用来享受美味的鼻舌二识，但是还剩下相应于眼、耳、身、意识的喜乐感受。

    也就是说，在整个轮回中比较享乐为主的天界之中，相对比还有色欲的欲界天高一个层次的，色界天的最基层的三天，就是初禅天，也是算得上修禅定正式入门后的初 步所得。继续努力，就会渐渐在天界提高层次，享受更美妙的天人的享乐；如果放逸了，自然就会退回到低层次的欲界天，享用自然也就差了一些；甚至还会退出天界，轮转到其他道里去，享乐还是受罪，就看具体那个道了。

    为什么要啰里啰唆地讲这些呢？就是希望大家能够因此而明白一个道理：如果你按照世间的各种宗教所传授的方式，包括佛法在内，只要你是在修类似的禅定，最好的结果也就是上升到天界去享乐，不管是在低级的欲界天，还是在最高级的天，都还是在轮回之中，根本没有脱离轮回。就这个意义上来说，按照佛教的观点，真正的 定，并不是所谓的外道都能够传授的那种修定，而应当是好像这本《楞严经》中所开示的：专门寻找真正自心的这种“定”，才说的上是真正的定，真正的修行道 路。大家千万不要想差了！    

    佛 看了阿难一眼，说：“阿难，虽然你能够看得到初禅天，但是你也知道阿那律看整个的阎孚提，就好像看那在手中的奄摩罗果一样清楚；在座的各位大菩萨，则可以 非常随意的看到成百上千个佛土；而和我一样的十方诸佛，则可以透彻地观看到哪怕任何一个细微的微尘，更何况十方一切刹土呢！”

    佛 在这里提到的阿那律，是甘露饭王的儿子，也是佛的堂弟，也跟随佛成了出家比丘。梵语阿那律，也有人翻译成为阿那律陀，是如意的意思。因为这个阿那律曾经在 很多生之前的前世，给一个辟支佛供养了一顿饭食，因为这个善因，就在他身上产生了在九十一劫这么长的时间内，每一生都能够随意享受种种享用和快乐，非常如 意的这种善果。

    在《增一 阿含经》中有这样的故事：一次，佛同样在这个给孤独园给大家说法，阿那律可能是因为年轻人犯困，还是因为和阿难一样的仰仗佛力的这种想法，他就没有很好地 听法，反而在人群之中呼呼地睡着了。佛看到之后，非常痛心，就以偈句的方式呵斥阿那律说：“咄咄何为睡，螺狮蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。”意思是 说，你如果这个样子下去，不但你所能够享受的如意享乐，不会再继续，甚至还会像那些水中泥里生活的那些螺狮蚌蛤一样地，什么都不懂得，一睡就会睡很长的时 间，非常愚笨，甚至连听到佛的名字这样的机会都不会有了。阿那律听到佛这样严重的训斥，非常惭愧。他决心从此精进修行，因为他通宵达旦地一直在进行修行， 很快就导致失明了。在经过佛的再次亲临指导之后，重新变化了修行的方法和节奏，终于获得天眼通。得到天眼通的阿那律，可以清楚地看见三千世界，犹如看拿在 手掌中的水果一样清楚。因此说，阿那律是佛的十大出家弟子中，天眼第一之人。

    阎孚提，也就是我们常说的瞻部洲，因为它是位于须弥山南边的一个大洲，因此平常也就称作南瞻部洲。因为这个大洲的中心，生长着阎孚提树林，因此这个大洲也被人们用阎孚提来称呼。

    也就是说，佛在这里对阿那律的天眼能力，仅仅用南瞻部洲来说，就这已经比阿难只能见到须弥山半腰初禅天的水平，已经高了很多了。更何况后面还有更加难以思议的菩萨境界和佛的境界呢！

佛说：“可怜那些一般的凡夫，还只能看到方寸之间的东西，这一点和阿难你的境界相比的话，又差的太远了。”

佛 对阿难说：“阿难啊，你再想想，那次我带着你到那欲界天，你参观了四大天王所居住的宫殿，其间也和你一起见识过了大陆、海洋和空中生活和居住的各种众生。 你想想看，所有这些景象，虽然表现出或者光明无量、或者昏暗迷蒙、或者汪洋大海的不同样子，但是从其本质上来说，也都不外乎是你所能够观察和分析的色尘、 香尘等对象而已，被你的分别心、攀援心执著成为真实存在的种种障碍之物。在这中间，你应当仔细弄清楚到底什么是你自己，什么是外物。”

    佛接着说：“阿难，我知道对你来说，直接进行分析并且接受还是有些困难的，因此下面就让我引领着你的思维，去进行分析吧。”

    佛 说：“阿难，在你能够看见周遭一切事物的过程中，到底哪个是你自己的本体、真心、真性、见精、见性，哪个是相对的外物，应当是这样进行分析的：阿难，我们 可以非常肯定的说，你所见到的日月星辰，天王宫殿等就是外物，不是你自己；那围绕着香雪海和须弥山的七重金山，也是外物，不是你自己；那些放射着种种光芒 的珍宝事物，还是外物，不是你自己；再慢慢地分析那些虚空中的白云苍狗的变幻，以及鸟飞兽走，甚至那些风吹草动、雨雪飘零，连同巍峨高山和澎湃江河，总的 来说，凡你所能够看到的人兽草木山石江河，全部都是外物，并非是你自己。这样的道理，就连一般的凡夫，也一定是认可的，对吗？”阿难在一旁，边听着佛的话 语，边缓缓地点着头。

    佛 说：“阿难，所有这些距离你不论远近的一切事物，不管他们的差别有多么的大，他们统一的一个性质，就是他们全部都是在你的观察范围内才存在的，或者说，正 是因为你的观察，正是因为你去看了，所有这些事物，才会在你的认知世界中建立起来一种存在。所有的这些事物的差别，和你没有任何关系，这些差别全部都是事 物之间本身的差别，对应于每一个事物的时候，你的见精、见性，是从来没有任何变化的，是一模一样的，准确地说，本来就是同一个。（如果见性可以用一个来表 示的话）”

    佛说：“这个 非常清楚明白玄妙难言的东西，就是你那真正的见性。如果这个见性，不是真正的你自己，而是外物的话，那么我的那个见性也就应当是外物了，也就是说，你就应 当能够看得到我这个见性，因为他是个外物嘛。在你和我看到的是同样的事物景象时，我没有办法说你没有看到我的作为外物的见性，因此倒还可以说是你看到了我 的见性；可是当我不看东西的时候，因为我的见性已经假设成为了外物，你为什么看不见我这个'不看东西的见性’这个外物了呢？假如说你能够看到我的'不看东 西的见性’这个外物，那么你的见性就自然不是我的那个'不看东西的见性’了，也就是说你的见性，并不是外物，这就证明我们的'见性是外物’的假设不对；假 如说你的见性，看不见我的'不看东西的见性’，那更是说明我的见性并不是外物，我的见性都不是外物了，你的见性还能是外物么？那么，总结一下，通过上面反 复的推理，都能够否定刚才'见性是外物’的假设，因此，见性就不是外物了。既然不是外物，那么这个不是外物的见性，不是真正的你，又会是谁呢？！”

    上面这段话，光看原文的话，理解起来非常困难，因此我就加上了转接的句子，可能会好一点。

    整 个这段话，其实非常真实地体现了佛教文献中的逻辑推理过程。在这种过程中，文字上会替惯性地省略掉很多的推理关节，如果是研究过佛教因明学文的人，可能会 比较舒服一些。可是对于我们这些连推理过程都不太感冒的人来说，那简直是一塌糊涂。因此，大家在看佛教的相关文献的时候，一定要静下心来，仔细的把推理的 每一步都填充完全，这样才能完全地明白文字中的含义。是有点麻烦啊！

    佛 又要通过另外的一种推理过程，来加强刚才的那个结论，佛说：“如果你还是认为你的见性不是你的真性，而是外物的话，那么在你看到外物的时候，你见到外物的 同时外物也会看到你，到底谁才是本体就会搞得一团糟。这样就会令你和我的区分，甚至整个世间，都难以正常的存在。阿难啊，当你作为主体看见外物的时候，这 个主体肯定是你，而不会是我；那么当你的见性广大周遍的时候，这个见性不是你又是谁呢？！”

    佛说的口干舌燥，最后直接用一句话，结束了关于这个话题的分析：“阿难，为什么直到现在，你还在那里怀疑你自己的真性、本心，为什么你不能相信自己，而要反复由我来帮你决定呢？！”

    这句话很严重喔！

　　第七章  见性无大小

    《大佛顶首楞严经》原文：

　　阿难白佛言世尊。若此见性必我非余。我与如来观四天王胜藏宝殿居日月宫。此见周圆遍娑婆国。退归精舍只见伽蓝。清心户堂但瞻檐庑。世尊此见如是。其体本来周遍一界。今在室中唯满一室。为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈为我敷演。

佛告阿难一切世间大小内外。诸所事业各属前尘。不应说言见有舒缩。譬如方器中见方空。吾复问汝此方器中所见方空。为复定方为不定方。若定方者别安圆器空 应不圆。若不定者在方器中应无方空。汝言不知斯义所在。义性如是云何为在。阿难若复欲令入无方圆。但除器方空体无方。不应说言更除虚空方相所在。若如汝问 入室之时。缩见令小仰观日时。汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇能夹见断。穿为小窦宁无窦迹。是义不然。一切众生从无始来迷己为物。失于本心为物所转。故于是中 观大观小。若能转物则同如来。身心圆明不动道场。于一毛端遍能含受十方国土。

    在第一卷的结尾部分，在佛的“七处征心”以及“客尘烦恼”的成功论辩分析下，阿难初步知道了“自己的见性不生不灭、不动不摇”的道理。而且阿难也已经开始自己动脑筋了，开始在佛的话语中，寻找不合理之处了。这也得到了佛的肯定。

    但是，佛也对阿难，以及在座的大众，不能当下承当“见性就是自己真心”这个见地还是予以喝斥。

    从第二卷开始，先是由波斯匿王出场，和佛经过谈论，进一步明确了身体外物的生灭无常的本性，以及自己的见性不生不灭的本性。

    然后再由阿难提出“既然见性不生不灭，为什么还会被佛骂我们颠倒呢？”经过佛的分析，大家也基本上明白了原来这个“颠倒”，也是众生颠倒的认识而已，本来的真性，何来颠倒和不颠倒之分呢？！

    这个时候，阿难终于提出了自己的疑惑“还是不能坚信见性就是自己的真心”，希望佛来拨开疑云。

    佛用著名的“八还辨见”，再次强调了曾经在第一卷中出现过的“缘所遗者，非汝即谁”的观点，并且很确实地把见性从因缘法中分离了出来。

    可是，这个时候，阿难非常难得非常珍贵的“疑情”更加强化，他老实告诉佛说“还是不明白这个不能还，不属于因缘法的真性，就是我自己？”

    佛就用通过反推逻辑分析的方法，帮助阿难更加深刻地去领会“缘所遗者，非汝即谁”这个道理。

    可是马上，阿难的问题又出现了！

    阿 难对佛说：“佛啊，尽管我还不是很坚定，但是我知道你说的肯定是正确的，这个见性，就是我自己，不会是其他任何东西。可是，当我在佛的加持下，亲眼见到四 天王天那威严辉煌的天王宫殿，以及日月天子的宫殿的时候，所看到的景象，几乎包括了全部的娑婆世界；可是等佛带着我回到祗园的时候，却只能看见这个祗园里 面的讲经堂等廊檐房屋。”

    阿 难的问题是：“佛啊，就我的认识而言，我的这个见性，在四天王天的时候，好像能够包容整个世界，而在这个讲经堂里面，就只能看见这个讲经堂这么大的一片地 方。我所不明白的是，到底是我的这个见性从一个世界那么大，缩小成为一个经堂这么小了呢？还是我的这个见性，被讲经堂的墙壁阻挡了呢？我实在是闹不明白这 个问题，恳请佛跟我慈悲解释解释，发挥发挥。”

    大 家发现阿难的问题根源在那里了吗？原来，阿难直到目前，还是把“见性”，这个所谓的真正的自己，看成是具有实体一样的性质，既然是实体，自然就会有大小形 状等可以表示的特征；而当这个见性，能够在不同的场合下，看见不同的景象的时候，就把阿难在大小这个方面给搞头大了。他闹不明白：这个见性的大小，难道是 会变化的吗？或者说，他的大小是会被其他事物影响变化的？

    其 实阿难的这个问题，对于我们所有众生来说，都是自然而然会产生的。我们众生，因为根本就被自己的错误认知所左右，从来对一切事物的认知，都是建立在心物对 立层面的，甚至在这种隐藏很深的对立观点的影响之下，对任何的名词所代表的内涵，都想通过可以被实际捉摸的种种方面去辨别和确认，就连本质上就超脱了大小 好坏善恶的“真正的自心”，也都在大小问题上，出现了不理解。

    我们看看佛是怎么回答阿难的这个问题的：

    佛说：“在这个世界上，所有一切的能够用大小、内外等特征来描述的各种事物，全部都属于前尘，都属于被观察和感知的对象；而不应当说能够看见这些特征的见性，发生了大小长短的变化，因为见性本质上就不能用这些特征来描述，是超脱了这些特征的。”

    佛 在这里用了一个比喻来说明：“就好像在方形容器内，形状为方形的虚空，我来问你，这个方形的虚空，是固定的方形，还是不固定的方形？如果是固定的方形虚 空，那么另外出现一个圆形容器的话，里面的虚空就不应当是圆的，而应当还是方形的才对，可是因为圆形容器内的虚空，肯定是圆形的，因此固定的说法，并不正 确；如果说这个方形不是固定的，那么即使是在方形容器里面，也不应该出现方形的虚空，事实上因为这个方形容器里面的虚空，肯定就是方形的，因此，虚空本身 并不能用方圆这样的特征来进行描述。”

    同 样的道理，可以用容器中的水来说明。对于流动着的水来说，虽然可以在不同的容器当中表现成为相应的形状，但是如果脱离了容器的话，水其实根本就不能谈到形 状的，形状这种特征性的描述，对于像水这样流动着的液体，是不适宜的，或者我们可以说，水超脱了形状的限制。是这样吧？

    佛 接着说：“阿难，你说你还不明白是不是见性发生了大小变化，其实，对于见性来说，其本来的性质就是如此的超脱，根本谈不上其他。阿难，如果你想要真正明白 为什么没有方圆形状的话，我来告诉你，这个方圆的形状，仅仅是容器的形状，虚空本身并没有形状，更不能说离开了虚空，还在谈虚空的形状。”

    佛 继续说：“阿难，你刚才问当你进入讲经堂里面的时候，是不是见性缩小了？那么，当你抬头看天空中的太阳的时候，难道要说你的见性被你放大得和太阳一样大小 了么？还有，如果说这些建筑物的围墙能够障碍和阻断见性的话，那么当给墙壁上穿一个小洞的时候，为什么在见性方面不会表现出这个小洞呢？！因此说，见性是 不可能用形状大小等来认知的。”        

佛在最后总结说：“所以说啊，一切的众生，从那个不知道什么时候就开始了的时候以来，从来都是错误地把外界的事物认为是自己，包括这个身体，也还是外物 一个；因为一直迷物为己，因此也就忘却了自己的真正的本心，一直被外物所转，被外物牵着鼻子走，因此也就能说看到了大的事物，看到了小的事物，等等。如果 说，一旦能够真正的明白这个道理的话，真正的能够从外物上转回来，返观自己的内心到底如何，那就一定和十方三世诸佛一样。就能够圆满地彻悟自己的身心本 来，安坐在不动道场之中，即使在一个毫毛尖端这样的地方，都能够容纳十方佛土。”

    这一段话，讲出了一个非常完美的论点：如果能够真正地打消了对真心的物质化认知，也就是说超越了大小、长短、善恶等等二元相对认知的话，就绝对成就了、成佛了。在那个时候，所谓的不动道场做法事，一毫端现十方刹，也都属于文字游戏了。

    可 是，在后世人们解毒《楞严经》的这一段的时候，紧紧抓住了“心能转物，即同如来”这句话，并且把这句话，理解成为了：如果你能够令外物发生随心所欲的变化 的话，你能够转外物的话，那你就是如来了，就是佛了。这岂不是变成了无所不能的上帝了么？这岂不是变成了自认为是造物主的大梵天了么？难道佛的境界就是这 样的么？这样的见地，实在是贻笑大方！

　　第八章  能见不是所见

   《大佛顶首楞严经》原文：

　　阿难白佛言世尊。若此见精必我妙性。令此妙性现在我前。见必我真。我今身心复是何物。而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。若实我心令我今见，见性实我，而身非我。何殊如来先所难言物能见我。惟垂大慈开发未悟。

佛告阿难今汝所言。见在汝前是义非实。若实汝前汝实见者。则此见精既有方所非无指示。且今与汝坐祇陀林。遍观林渠及与殿堂。上至日月前对恒河。汝今于我 师子座前。举手指陈是种种相。阴者是林明者是日。碍者是壁通者是空。如是乃至草树纤毫大小虽殊。但可有形无不指着。若必有见现在汝前。汝应以手确实指陈何 者是见。阿难当知若空是见。既已成见何者是空。若物是见。既已是见何者为物。汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元指陈示我。同彼诸物分明无惑。

　　阿难言我今于此重阁讲堂。远洎恒河上观日月。举手所指纵目所观。指皆是物无是见者。世尊如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨亦不能于万物象前剖出精见。离一切物别有自性。佛言如是如是。

   佛复告阿难。如汝所言无有精见。离一切物别有自性。则汝所指是物之中无是见者。今复告汝汝与如来。坐祇陀林更观林苑。乃至日月种种象殊。必无见精受汝 所指。汝又发明此诸物中何者非见。阿难言我实遍见此祇陀林。不知是中何者非见？何以故？若树非见云何见树。若树即见复云何树。如是乃至若空非见。云何为 空。若空即见复云何空。我又思惟是万象中。微细发明无非见者。佛言如是如是。

于是大众非无学者。闻佛此言茫然不知是义终始。一时惶悚失其所守。    

    阿 难对佛说：“佛啊，我一直在考虑这个见性，或者说见精的问题。你看啊，如果这个见性、见精就是真正的我的本性，我自己的本来的话，现在我这个见性已经呈现 在我的面前了，我也在佛的不断引导之下，相信了这个见性就是真正的我自己了。可是我还是不明白：如果我眼前的这个见性是真的我，那么我的身心又是什么东西 呢？况且我能够很清楚地知道，我的身心是实实在在存在着的，而且佛刚才已经说过了，这个见性是毫无分别的，那么它也就不能分辨出来我的身心了？如果说这个 见性就是我的真心的话，那是不是说，现在这个见性已经令我见到了我的真性，而我的身体就不是我了？这样一来，岂不是成了刚才我所说的'外物可以看见我’ 了？我都成了一团糨糊了，还请佛能够慈悲开示一下吧。”

    在 这一大段的理由加上问题，估计大家已经“成了一团糨糊”了吧？其实，阿难在这里表达了他自己的认知过程：经过那么多个回合的问答，阿难现在基本上已经相信 了见性就是自己的这个论点，这本来是很好的。可是在阿难的思想中，这个见性，仍然没有脱离物质化的特性，而且他认为每个人在自己眼前所看到的种种景象，就 是见性的表现；因此他才会有“自己的身心”和自己眼前的“所见到的见性表现”是相对的这种认识，才会有“对面的见性是真正自己的话，与见性相对的身心，岂 不成了不是自己了？”这样的问题。    

   在学佛的过程能够中，我们需要做的最主要的一件事情，就是放下。这个放下，任谁都会说，可是到底是要放下什么呢？又要如何放下呢？

    很多人说，放下的意思，就是别干活、别思考、别想着赚钱、别想着去约会、别想着去照顾亲人，等等，因为不放下这些事务，就没有机会和时间修行了，就不是学佛的人了。

<, P >    因此，才会有很多人一听到学佛，立马就听出了“看破红尘，撒手出家”的意思，所以才会在社会上，造成一种“出家人不用生活”的这种印象，以及“学佛人就不应该******”的习惯强调。 

    其实，所谓的放下，真正的就是要你放下你的经验、放下你的累积、放下你的固有认知，完全以一种真正的开放状态，来面对佛教的真理，只有在这种状态中，你才有可能领悟到“见性无大小、无方所、无******”的道理，才能自在，才能解脱。

    阿难，到了这个时候，仍然在自己的经验中打转，因此这个问题也就可以理解了。

    佛听到阿难的这个问题，苦笑一声，摇摇头，对阿难说：“阿难，你刚才所说的'见性在你的眼前’，这种说法是不对的。”

    佛 说：“如果你所见到的实实在在就在你的眼前，被你实实在在看到的话，那么也就是说这个见性，不但具有了方位的特征，也还是可以被指示捉摸得到的了。现在你 和我就坐在这个园林当中，可以清清楚楚地看见林子的各处沟渠、草木和殿堂房舍，还可以看到虚空日月；再向前，还可以看得到恒河。而你的人，还是坐在我的法 座之前，并没有离开这里去到那些景象之中，仅仅是用手指点一番而已。”

    佛 就伸出指头，边指指点点，边对阿难说：“阿难你看，那些阴凉的地方，就是树木林荫之处，那些明亮的地方，就是阳光照耀之处；那些看不过去的地方，就是墙壁 挡着了；凡是可以看的通透的地方，当然就是空无遮拦的了。如此类推下去，一直到每一个具体的小草，大树，虽然他们之间的形状大小差别巨大，但是都是属于有 形有相的，都是属于可以被我们指指点点的。如果你说你所见到的外物（眼前的景象），就是你的见性的话，那么这些都成为了见性之后，又有哪些东西是外物呢？ 而且，如果你说眼前所见到的就是见性的话，那么你就仔细地剥离分析，看看能不能够找到一个可以作为你那玄妙的、清净的、明了的、本来的见性，给我见识见识 呢？能够从那些外物中，明明白白地找出一个可以甄别的见性给我来么？”

    阿 难听到佛这么一说，心中也一下子明白过来了，他对佛说：“佛啊，经你这么一说，我再仔细思维，现在我身在这个讲经堂中，远远地就可以看到恒河，高高地还可 以看到日月，我凡是用手指头这么一指，再用眼睛顺着手指头这么一看，手指头所指的，眼睛所看的，全部都是外物，根本没有一个可以作为我的见性。”

    这个回答，难得地得到了佛的肯定，佛说：“对啊对啊，就是这样子的啊！”

    佛 这个时候，希望能够再次勘验一下阿难这个时候的见地，就再引申了一下，佛说：“阿难，就好像你刚才所说的那样，离开了外物之后，根本不存在一个见性。你说 这句话的意思，是说所有你能见到的外物中，没有一个可以称作是见性的。现在我来告诉你，你和我，坐在这个祗园中，能够看到整个园林，甚至于日月虚空种种景 象，根本不存在一个见性，能够让你指点出来。你再仔细思维一下：所有你所能够见到的这些外物中，哪一个肯定不是你的见？”    

    阿 难这个时候，好像真的得到了佛的加持力（不过这个加持力的获得，可是让佛费了这么多的口舌来表现出来的！）一样，很清晰地回答佛说：“我仔细地观察和分析 整个的祗园，根本不知道那一个事物，能够被我挑选出来说这个不是我的见，为什么呢？如果这棵树不是我的见的话，我为什么又能够看得见这棵树呢？如果这棵树 就是我的见性的话，那它为什么又是树呢？这样一直推理下去，我就可以知道：如果虚空不是我的见的话，我又怎么知道它就是虚空呢？如果虚空就是我的见性的 话，那么它又怎么能够成为虚空呢？乃至我所知道的世界一切万物，不论我如何思维，全部没有一个不是我的见的。”

    佛对阿难的这段话，再次给予及时地肯定，说：“对啊对啊，就是这样子的啊！”

    这个时候，佛和阿难一问一答，非常肯定的时候，在场的还有很多并没有到达无学境界的那些人，听到这里，已经全部都云里雾里，根本不知道这一段话里面被佛肯定的是什么意思，一个个都坐立不安，手足无措，不知道该怎么办。

    其 实，在我的讲解文字里，已经尽可能地表述清楚了，这里最关键的就是对“见”的理解，在《楞严经》中，这个“见”出现的频率很高，但是在不同的地方，这个 “见”所代表的含义，确实变化的，有时候代表的是“具有观察和看见能力的、能见的、'见性’”，有时候则代表的是“被观察和被看见的'见’”，对于能见和 所见的清晰判别，是这回阿难能够得到佛两次肯定的关键；同时，没有弄明白能见和所见的那些人，自然就迷迷瞪瞪了。

    在后面的内容中，我们还是要反复用到这个“能”、“所”这一对矛盾，理清了能所关系，很多法义，就会随手揭开。   

　  当然了，在最后究竟的阶段，这个能所，也都是要放下的，否则就落入另外的一个大坑里去了。

　　第九章  见性不是自然

    《大佛顶首楞严经》原文：

    如来知其魂虑变慑心生怜愍。安慰阿难及诸大众。诸善男子无上法王是真实语。如所如说不诳不妄。非末伽梨四种不死矫乱论议。汝谛思惟无忝哀慕。

是时文殊师利法王子愍诸四众。在大众中即从座起。顶礼佛足合掌恭敬。而白佛言世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空是非是义。世尊若此前缘色空等 象。若是见者应有所指。若非见者应无所瞩。而今不知是义所归故有惊怖。非是畴昔善根轻鮮。唯愿如来大慈发明此诸物象。与此见精元是何物。于其中间无是非 是。

　　佛告文殊及诸大众。十方 如来及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘并所想相。如虚空花本无所有。此见及缘元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。文殊吾今问汝。如汝文殊更有文殊。 是文殊者为无文殊。如是世尊我真文殊无是文殊。何以故若有是者则二文殊。然我今日非无文殊于中实无是非二相。佛言此见妙明与诸空尘。亦复如是本是妙明。无 上菩提净圆真心。妄为色空及与闻见。如第二月谁为是月又谁非月。文殊但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘。种种发明名为妄想。不能于中出是非 是。由是精真妙觉明性。故能令汝出指非指。

    阿 难白佛言世尊。诚如法王所说觉缘遍十方界。湛然常住性非生灭。与先梵志裟毗迦罗所谈冥谛。及投灰等诸外道种。说有真我遍满十方。有何差别。世尊亦曾于楞伽 山。为大慧等敷演斯义。彼外道等常说自然。我说因缘非彼境界。我今观此觉性自然非生非灭。远离一切虚妄颠倒。似非因缘与彼自然。云何开示不入群邪。获真实 心妙觉明性。

    佛 告阿难我今如是开示方便。真实告汝。汝犹未悟惑为自然。阿难若必自然自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中以何为自。此见为复以明为自以暗为自。以空为自以 塞为自。阿难若明为自应不见暗。若复以空为自体者应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者。则于明时见性断灭云何见明。　　    

    佛 在这个时候，心中非常清楚在座这些人心中的焦虑，心中升起了无限的悲悯之心，就安慰这些人说：“各位，你们都是有福德之人，能够听到佛讲如此重要的法。放 心，佛是无上的大法王，从来都是只讲真话的，从来都是老老实实不说假话的，不像那些外道，只会宣扬那些错误的论调。你们放心地仔细思维我刚才所讲的法语， 不要凭添焦虑和哀愁。”

    这个时候，文殊师利，这个能够传承佛法的堪比储君、补处佛、接班人的大菩萨，对大家还没有明白佛的法义，也心生悲悯，就从众人当中站起身来，恭恭敬敬地在佛面前顶礼之后，双手合十在胸前，对佛说：

    “佛 啊，在座的这些人，还没有明白佛刚才一直所宣说的能见、所见、色空、是非的意思。佛啊，如果我们面前的这些外尘，这些因缘所造就的法，不管是有形象的物质 法，还是没有形象的空法，如果说是我们的见性，既应当可以指点的出来；如果不是我们的所见的话，既应当不被我们看到。在座的这些人，因为不能明白这其中的 深刻意义，因此就感到惊恐不安。这并不是由于这些人以前的善根太差，只是因为他们还没有思考明白。因此还是请佛能够大发慈悲心，再次为我们详细解释一下所 有这些景象，以及我们的见性，究竟是什么？在这中间，到底有些什么样的是非存在。”

    文殊菩萨的出场，让佛不得不再次接着演讲，因为文殊乃七佛之师，过去是佛的老师的身份，只是这次以佛的首座弟子的身份，出现在佛的身边，帮助佛在娑婆世界传播佛教。因此，文殊菩萨的劝请，分量还是蛮重的呢！

    佛 就对文殊菩萨和众人说道：“十方三世一切诸佛，以及诸大菩萨，全部都恒常安驻于定境之中，安驻于究竟的了义之中。在这种境界中，或者从究竟意义上来说，所 谓的能见的见性，和所见的外缘等物，以及因此而产生的各种想象，全部都好像虚空中的花一样，本来就是挤压眼睛产生的好象虚空中有花的幻相，本来就什么都没 有，本来就不存在的。为什么又会出现能见的见性和所见的见缘这样的矛盾对立呢？还不是本来清净无上菩提明了光明中的幻影，都是本心中所现，因此也就可以说 都是本心，哪里还谈得到什么是与不是呢？！”

    佛的这一段话，非常明确地就表达出了基本上比较接近究竟的见地，连刚才一直都在强调和突出的“见性”，现在都予以否定了！到底还是对这明眼人好讲话啊！佛讲出这些法语的时候，相信也是感觉很畅快的吧！

    现在的讲话对象，变成是文殊菩萨了，因此佛就问文殊菩萨问题“文殊啊，我现在问你一个问题：你是文殊，这我知道。那么是不是还有一个文殊，叫做'真的文殊’？或者，是不是存在着一个'不存在的文殊’？可不可以这么说呢？”

    文 殊菩萨，那可是大智慧者，一闻言而知雅意，马上就知道佛这么问的用意，就回答佛的问题说：“佛啊，我就是文殊，根本不会有另外的一个文殊，叫做'真文 殊’，为什么呢？因为如果存在一个'真文殊’的话，加上我，那岂不是有了两个文殊了吗？这肯定是不对的了！因此说，我就是文殊，除了我这个文殊之外，根本 不可能存在什么'真文殊’、'非文殊’、'假文殊’、'空文殊’等，对于我这个文殊来说，根本就不存在是非真假的观念。”

    佛听到文殊菩萨的回答，很满意，佛就接着这个语意说：

    “很 好啊！同样的道理，我们每一个人的玄妙的能见的见性，和那些所见的色尘对象，其实本质上说，也都是本来真心（中的幻相），众生对于自己本来清净、本来圆 满、殊胜无上的菩提本心，错误地认为存在着色相和空相，也存在着能闻和能见。就好像挤压眼睛所看到空中的第二个月亮一样，到底谁是'是月’，谁是'假月’ 呢？文殊啊，只有一个自然的真实的月亮，并没有所谓的'真月亮’，或者'假月亮’。所以，你现在还抱着对能见的见性和所见的色尘的区分，这本来就是错误的 妄念认知，记住，千万不能从中间作出是非真假的判断。顺着这样的根本思路，只要始终把持住最根本的、最真实地、最光明的、最明了的菩提觉性，就一定能够令 你脱离开所指和能指，脱离'能’、'所’的困扰和束缚。”

    讲得真是太好了！直接就用简单的言语，帮助我们打破了二元对立的执著。不再纠缠于真假、轮回涅槃、自他、好坏、善恶等名相，而只要紧紧把持住自心，就好了。

    可是阿难这个时候又有问题了，他对佛说：

    “佛 啊，听到现在，我又不明白了。为什么呢？佛说众生的能够觉知的本来见性以及所见的外缘色尘等，遍布了十方所有之处，清净、明了，因为不生不灭而可以说是恒 常存在的。那么，这种说法，和那些刚才所讨论到的外道那种冥谛顽空，说存在一个真我、大我，而这个真我、大我，则是遍布十方的，这两种说法，有什么不 同？”

    阿难先是不明白佛的说法和外道的说法区别在哪里，接着阿难又说出以前佛所说过的法语，说他更加不明白了。阿难接着说：

    “佛 过去曾经在楞伽山上，为大慧菩萨等详细宣讲了同样的法义说：那些外道常常说自然就是真理，而佛所说的因缘法，并不是自然的意思。可是我今天一直在听佛的法 语，一直在思考：佛所说的这个空明觉了的本性，自然就是不生不灭的，自然就是远离了所有的虚假和颠倒错误的。这个好像并不属于因缘法呀，好像就是自自然然 的呀。为什么佛要说自己的法语，和那些外道的说法并不一样呢？为什么佛要说只有按照自己的法语，才能够真正明白真实的本来真心呢？”

    阿难在这里主要表明了自己的两个问题：一是：佛所说的这个脱离了'能’、'所’的菩提本心，和之前所谈及的外道认为永恒存在的'顽空’、'真我’、'常我’等，同样都是遍布十方，到底有什么不同？

    二是：外道所说的自然特性，和菩提本心的不生不灭广大遍布的特性，好像都是自然而然的，为什么佛要否定外道自然性，只认可佛法的正确性呢？

    其 实如果我们现在自己对阿难的问题进行分析的话，就可以发现，在第一个问题中，阿难口中所讲得外道的“顽空”和“真我”，是真实可以到达的一种境界，这种境 界中，人会认为自己和宇宙万物是合而为一的，或者说自己就是宇宙万物，或者说自己造就了宇宙万物，自己就是掌控宇宙的万能上帝，因此，这种真我，是遍布在 一切之处的。很明显，这个真我的特点，就是有一个和宇宙万物一样大小的无上我体。而佛所讲的菩提真心，连大小形体都超脱了，是不可能用大小形体来表述的。 因此，这两种说法，根本不同。

    在 第二个问题中，外道的自然性，其实就是不可知性，因为终生不可能弄清真正的真理，因此就干脆称之为“自然”。而佛认为，外道所认为不可知的，其实可以用因 缘法，也就是因果规律来解释，只要存在了前因，配合了缘分，就会产生结果，这就是宇宙万物的基本特性和规律，是可以认知的。况且，佛所说的菩提真心，本来 就不能说是宇宙万物，而是能够彰显宇宙万物之所以存在的根本，因此这个菩提本心，也是超越了因缘法、超脱了因果规律的。因此，和外道所说的自然性，也就截 然不同了。

    因为阿难也只是刚刚对佛的法语，有了体悟，但还是没有能够抛舍经验论和知识论，还在处于浑水动荡尚未澄清的过程中。因此才会有这么多的疑问，前后反复，不断地需要佛来纠正和引导。

    佛 对阿难说：“阿难，今天我是因为机缘特殊，才会对你和在座的大众，用尽了各种各样的方便说法，来引导你们的认知，希望你们能够到达究竟的见地。而且，就在 刚才，我已经把我压箱底的最实在的话，都给你们透露了，可是你却认为这个见地类似于外道的自然论，真是令我失望！”

    佛 接着说：“阿难，如果这个菩提真心是自然的话，那么一定就会有一个自然的本体存在。那么阿难，请你仔细观察和思维一下：我们刚才已经辨认清楚的本来玄妙、 本来清净、可以称作是见精见性的菩提真心，到底是以什么来作为自己自然的本体的呢？是以光明为自然本体？是以黑暗为自然本体？是以空无为自然本体？是以拥 塞为自然本体？阿难，如果光明就是自然本体的话，就不应当能够看到黑暗；如果是以空无作为本体的话，就不应当能够看到拥塞；同样的道理，如果反过来以黑暗 或者拥塞作为自然的本体的话，也就不应当能够看得到光明和空无了，那岂不是说这个见性，这个本心，就是断灭的了？”

　　第十章  见性不是因缘

  《大佛顶首楞严经》原文：

   阿 难言必此妙见性非自然。我今发明是因缘性。心犹未明咨询如来。是义云何合因缘性。佛言汝言因缘吾复问汝。汝今同见见性现前。此见为复因明有见因暗有见。因 空有见因塞有见。阿难若因明有应不见暗。如因暗有应不见明。如是乃至因空因塞同于明暗。复次阿难此见又复缘明有见缘暗有见。缘空有见缘塞有见。阿难若缘空 有应不见塞。若缘塞有应不见空。如是乃至缘明缘暗同于空塞当。知如是精觉妙明非因非缘。亦非自然非不自然。无非不非无是非是。离一切相即一切法。汝今云何 于中措心。以诸世间戏论名相而得分别。如以手掌撮摩虚空。只益自劳。虚空云何随汝执捉。

阿难白佛言世尊。必妙觉性非因非缘。世尊云何常与比丘。宣说见性具四种缘。所谓因空因明因心因眼是义云何。佛言阿难我说世间诸因缘相非第一义。阿难吾复 问汝。诸世间人说我能见。云何名见云何不见。阿难言世人因于日月灯光。见种种相名之为见。若复无此三种光明则不能见。阿难若无明时名不见者。应不见暗。若 必见暗此但无明云何无见。阿难若在暗时不见明故名为不见。今在明时不见暗相还名不见。如是二相俱名不见。若复二相自相[夌*欠]夺。非汝见性于中暂无。如 是则知二俱名见。云何不见。是故阿难汝今当知。见明之时见非是明。见暗之时见非是暗。见空之时见非是空。见塞之时见非是塞。四义成就汝复应知。见见之时见 非是见。见犹离见见不能及。云何复说因缘自然及和合相。汝等声闻狭劣无识。不能通达清净实相。吾今诲汝当善思惟。无得疲怠妙菩提路。 

    阿难接着说：“虽然我已经知道了见性非为自然，把见性归纳到了因缘性，可是我心中还是有一些忐忑不安，不知道我这样的见性属于因缘性的见解，到底如何？”

    佛 说：“阿难，现在你又认为见性是因缘性的了，那我来问你：你现在能够产生见到事物的认知，也就是有了见性了。那么，这个见性，是因为光明而产生的吗？是因 为黑暗而产生的吗？是因为空无而产生的吗？是因为拥塞而产生的吗？阿难，如果这个见性，是因为光明而产生的，就不应当能够看得到黑暗；反过来，如果是因为 黑暗才有的见性，也就自然不应当看得到光明了。如此类推，因为空无或者拥塞而产生的见性，自然也就不应当能够看得到对方。那么这个见性是因缘性的论点，还 会是正确的吗？”

    佛接下 来又用另外的一种方法，对阿难进行了同样道理的阐述。佛说：“还有，如果你认为见性属于因缘法的话，这个见性是缘于光明这个本因产生的？还是缘于黑暗这个 本因产生的？是缘于空无这个本因产生的？还是缘于拥塞这个本因产生的？阿难，如果见性是缘于空无产生的，就不应当看得到黑暗；反过来，如果见性是缘于拥塞 产生的，那么也就不应当看得到空无了。缘于光明和缘于黑暗的道理，也是类似的。”

    佛 在说了这么一大段的阐述之后，最后总结说：“阿难，所以你就应当明白，这个本来的、玄妙的、明了的本心、见性，既不是因，也不是缘；既不是自然，也不是不 自然；就连这个是与不是，其实也是不应当说的。这个本心，这个见性，超越了一切的具体的外相，超越了一切的具体的大小形状，只有超越了这个层次，才能谈得 上究竟法，才能有资格谈一切法。阿难，你直到现在，怎么还使用你那个思想意识，用你所得到的那些种种名词概念，没有意义的好象梦中呓语一样的说法，来妄图 对本心进行分别呢？阿难，像你这样的做法，就好像你用手去抓虚空一样，只能是把自己累得够呛，虚空有怎么能够让你用手随便去抓呢？！”

   佛在这段结论中，再次强调了本心超越一切名词和言论的本质，只有真正的明白了这个超越言论和判断的本质，才有资格去谈论任何的名词。   

   所以，佛在《金刚经》中，才会有：“佛说福德，即非福德，是名福德。”这样的著名句子。不明道理的人，也就只有把这个当成了一个公式，去演化出自己的各种鹦鹉学舌的言论，却并知道真正的意思。

    阿 难在听到佛这样的解释后，就对佛说：“佛啊，我明白了，这个本来的明觉本心，还真的不是因、不是缘啊！可是佛啊，我怎么常常听到佛对那些比丘们说：'见性 是因为四种条件、四种缘，才能够表现出来的，哪四种呢？就是空、光明、分别能力、眼睛。’（就好像我们在第一卷的时候，曾经列举过光线、眼睛、神经、细胞 团等等一样的）这又是怎么一回事情呢？请佛给我解释解释。”

    佛听到阿难这么问自己，也就对阿难说：“阿难，我的那些说法，根本就是权宜之计，并不是究竟意义上的论点，并不是究竟的见地，也即是说，这种说法，只是在当时现场的人员和状态的前提下适用，并不是彻底的第一义。”

    看 到这里，我们不禁要提高警惕心了！原来，佛在对着不同的人，在不同的场合下，会用不同的言论来表述佛法，有时候佛讲的是最彻底的真理，有时候佛则只是安慰 一下大家，或者说是引诱一下大家的向道之心而已。因此，我们在看到不同时期的不同经文的时候，可能会发现很多自相矛盾的地方，甚至有些时候，完全就和外道 的说法，和世俗的说法，在字面上难以区分。这个时候，千万不要轻易放过，而是要睁大双眼，仔细根据现场的实际情况，来分析和判断到底哪些法语只是临时应 对？哪些法语才是究竟了义的见地？否则，就会在浩如烟海的佛的经典中，淹死的不能再死了！甚至还会造成对佛法的逆反、诽谤等心理和行为。

    同 样的道理，我们也不能够生搬硬套任何祖师大德的言论和行为，去进行毫无疑义的争辩，尤其是对于那些禅宗公案和密法仪轨，更是不要随便就当作第一义来执著。 因为在很多的时候，那些公案和仪轨，也都仅仅是半路上的驿站而已，只是为了让大家有个地方歇歇脚，恢复一下体力和心力，以便能够朝向更究竟的目标努力的方 便说法而已，如果太过，反而会造成好像佛在前面所说过的“内守幽闲，犹是法尘分别影事”，平白浪费了大好的时光。

    佛在这样解释了之后，再次对阿难说：“阿难，你再来回答我的这个问题看看：所有的世人，都说我能够看见，到底什么是看见？什么是看不见呢？”

    阿难回答说：“世间人，在日光、月光、灯光等各种光线存在下，看到了外界的种种事物的存在，这就是所谓的看见；如果没有了这三种光线的存在，就什么都不能看到了。”

    佛 就顺着阿难得这句话，再次予以解释。佛说：“阿难，当没有各种光线存在的时候，就叫做看不见的话，就应当连黑暗也看不见。可是我们每一个人，其实都是可以 看到没有光线的黑暗的，那也就是说，这个时候，我们只能说是我看不到光明而已，或者说我只能看见黑暗而已，并不能说我什么都看不见。（这种关于见与不见的 阐述，在第一卷的时候，佛其实都已经明明白白地讲过了。）”

    佛 又进一步地做了发挥：“阿难，如果仅仅是因为在黑暗中不能看到光明，就称作看不见，没有见的话，那么在充满了光明的时候，你看不见丁点儿黑暗的时候，也应 该称作是看不见、没有见。既然这两种情况都能够叫做不见，都能够叫做看不见，明明是看见了东西，竟然还说是看不见，这岂不是自相矛盾了吗？因此应当说，这 两种情况，全部都是看见，不能说是看不见。所以阿难，你应当明白：当你看见光明的时候，你的见性，并不能说就是那个光明；当你看见黑暗的时候，你的见性， 也并不能说就是那个黑暗；当你看见空无的时候，你的见性，同样也不能说就是那个空无；当你看见拥塞的时候，你的见性，更不能说就是那个拥塞。这四种说法， 是绝对成立的，况且在刚才，我们已经反复强调过了'能见’不是'所见’的道理。那么就让我们来总结一下：当你用能见的见性，看见了所见的事物的时候，能见 并不是所见，此'见’非彼'见’，两种'见’并不一样，两种见并不能和合。为什么还要在这个见性中，讲什么因缘呢？为什么还要讲什么自然呢？为什么还要讲 什么和合呢？”

    佛最后用一句哀叹，作为这席讨论的结语：“像你们这样只知道用耳朵去听法，却从来都沉陷在自己那狭隘的知识和经验之中的人，怎么能够明白真正意义上的、第一义的、究竟的、清净的实相真理呢！”

    当然，作为慈悲的导师，佛最后还是对大家进行了鼓励：“我今天这么苦口婆心地对你们进行反复的解释，你们就要仔细地在心中进行思维，千万不要懈怠，这样你们才能够在菩提道路上前进啊！”　　

    楞严法会进展到这里，我们应当在心里建立起来这样的一个认识：佛，作为一个无所不知的大成就者，作为一个真实语者，他并不是时时刻刻都在宣扬究竟第一义谛的。而是会随时根据具体的时间地点人物前因等等实际的情况，调整教化方式的。这其实也就是随缘度生的真实意思。

    我们作为佛已经灭度后的人，只有通过流传下来的，经过翻译了的佛经，以及祖师大德等的开示，来进行学习和领悟，这里的歧义和岔路，是必然会遇到的，甚至还会因为自己见地的错误，导致后面将会详细谈到的各种魔境。

    因此，既然我们已经研究《楞严经》到了现在，我们就应当得出一个肯定的结论：我们的真心，是超越了一切的名相和言论的，是不能用言语简单的直接描述出来的。凡是能够直接描述出来的，必然就已经落入了下乘，必然就已经不是第一义了。

    把握住了这一点，不执著于任何一方，也就是真正的放下了。

明白了吗？

第十一章  生死轮回乃虚妄

《大佛顶首楞严经》原文：

阿难白佛言世尊。如佛世尊为我等辈。宣说因缘及与自然。诸和合相与不和合。心犹未开。而今更闻见见非见重增迷闷。伏愿弘慈施大慧目。开示我等觉心明净。作是语已悲泪顶礼承受圣旨。

尔时世尊怜愍阿难及诸大众。将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路。告阿难言汝虽强记但益多闻。于奢摩他　微密观照心犹未了。汝今谛听吾今为汝分别开示。亦 令将来诸有漏者获菩提果。阿难一切众生轮回世间。由二颠倒分别见妄。当处发生当业轮转。云何二见。一者众生别业妄见。二者众生同分妄见。

   云 何名为别业妄见。阿难如世间人目有赤眚夜见灯光。别有圆影五色重叠。于意云何此夜灯明所现圆光。为是灯色为当见色。阿难此若灯色则非眚人何不同见。而此圆 影唯眚之观。若是见色见已成色。则彼眚人见圆影者名为何等。复次阿难若此圆影离灯别有。则合傍观屏帐几筵有圆影出。离见别有应非眼瞩。云何眚人目见圆影。 是故当知色实在灯见病为影。影见俱眚见眚非病。终不应言是灯是见。于是中有非灯非见。如第二月非体非影。何以故第二之观捏所成故。诸有智者不应说言此捏根 元。是形非形离见非见。此亦如是目眚所成。今欲名谁是灯是见。何况分别非灯非见。

    云 何名为同分妄见。阿难此阎浮提除大海水。中间平陆有三千洲。正中大洲东西括量。大国凡有二千三百。其余小洲在诸海中。其间或有三两百国。或一或二至于三十 四十五十。阿难若复此中有一小洲只有两国。唯一国人同感恶缘。则彼小洲当土众生。睹诸一切不祥境界。或见二日或见两月。其中乃至晕蚀佩玦彗勃飞流。负耳虹 霓种种恶相。但此国见彼国众生。本所不见亦复不闻。阿难吾今为汝。以此二事进退合明。阿难如彼众生别业妄见。瞩灯光中所现圆影虽现似境。终彼见者目眚所 成。眚即见劳非色所造。然见眚者终无见咎。例汝今日以目观见山河国土及诸众生。皆是无始见病所成。见与见缘似现前境。元我觉明见所缘眚。觉见即眚本觉明 心。觉缘非眚觉所觉眚。觉非眚中此实见见。云何复名觉闻知见。是故汝今见我及汝并诸世间。十类众生皆即见眚。非见眚者彼见真精。性非眚者故不名见。阿难如 彼众生同分妄见。例彼妄见别业一人。一病目人同彼一国。彼见圆影眚妄所生。此众同分所现不祥。同见业中瘴恶所起。俱是无始见妄所生。例阎浮提三千洲中。兼 四大海娑婆世界。并洎十方诸有漏国及诸众生。同是觉明无漏妙心。见闻觉知虚妄病缘。和合妄生和合妄死。若能远离诸和合缘及不和合。则复灭除诸生死因。圆满 菩提不生灭性。清净本心本觉常住。

    在上一章中，佛的结语已经讲的非常明白了。可是因为文字中的“见见之时，见非是见。见犹离见”等那一连串的“见”字，让阿难整个又趴下了。

    阿 难对佛说：“刚才，佛对我们反复开讲了见性不是自然，见性不是因缘，见性也不是和合与不和合的种种法语，我好像明白了一点，又好像更加迷惑不解了。后来， 佛又说了那一连串的'见见非见’，我彻底糊涂了。还是邀请佛再次不辞辛苦地为我们解释一下心中的疑惑，以便让我们能够知道自己真心的本来清净明了无缘。”

    说着说着，阿难又一次言语哽咽，悲泪长流，恭恭敬敬地顶礼之后，静静地等待佛的开示。

    这个时候，佛对于阿难以及在场的所有的大众，产生了更加的慈悲心，打算把最殊胜的陀罗尼（意思就是总持，代表了一切的法义，现在往往把它等同于咒语。），也就是一切诸佛的秘密，也就是一切佛法的精华，也就是一切禅定的最佳修行方法，告诉阿难以及在座的大众。

    佛 说：“阿难，你虽然博闻强记，听了我所说的很多法门，但那也仅仅是增加了你的记忆而已。你对于如何细细密密地进行禅定思维，还没有摸到正门。你现在就要仔 细的听好了，我再一次给你们大家好好地讲解讲解，不但是你们，同时也能够帮助未来的学佛的人，有漏失烦恼的人，都能够证得最上菩提的正果。听好了！”

    佛 说：“阿难，之所以一切的众生一直都在轮回中沉沦起伏，我们在前面已经说过，都是因为众生并不知道两种根本；现在我则要再次告诉你们，众生不知道两种根本 之后，就会表现出来两种颠倒的错误，或者说错误的分别认知，或者说根本的两种妄念，只要这两种错误存在，就会一直轮转于业果轮回。究竟是哪两种错误观点 呢？一个就是众生各自的分别不同的虚幻业力所见；另一个就是所有众生共同的虚幻业力所见。”

   “什么是各自不同的虚幻业力所见呢？比如说，有一个人，他眼睛生了病，当他用他的生病了的眼睛看黑夜之中的灯光的时候，会看到灯光的周围出现了五彩的光圈。阿难请你说说看，这个五彩光圈，是属于灯光的色尘表现呢？还是属于见性的色尘表现？”

    佛 不等阿难回答，自己就接着说：“阿难，如果说这个五彩的光圈，是属于灯光的色尘表现的话，那么，没有生眼病的人同样看这个灯的时候，为什么却看不到同样的 五彩的光圈呢？为什么这样的五彩光圈，只有那个生了眼病的人才能够看到呢？如果说那个五彩光圈，是属于见性的色尘表现的话，那么见性都成为了色尘，那个眼 睛生病了的人所看到的五彩光圈，又该叫做什么呢？肯定不能称作是见性吧？”

    “再 者说，如果这个五彩光圈，不是灯色，而是离开了灯色自己独立存在的话，那么当患了眼病的人，看灯盏旁边的屏风、吊帐、茶几、桌台的时候，也应当能够看到那 个独立存在的五彩光圈啊！可是他并没有看见；如果说这个五彩光圈，不是见色，而是能够离开了见性而独立存在的话，那个生病了的眼睛就不应当看得到它，可是 却分明看见了。因此阿难，你就应当知道，这个五彩的光圈，本来就只是灯光而已，因为眼睛生病了，所以才把灯光看成了五彩光圈，况且所有的所见，本来也只是 本心的幻相而已，因此说，这个五彩的光圈和看到这个五彩光圈的眼睛，都是病了的。而我们能够知道这两个都是病态的这个本心，才是没有生病的。所以说阿难， 我们实在不能说这个五彩光圈是属于灯色，还是属于眼色（因为灯仅仅能发光，眼仅仅能接受光，并没有一个独立存在的五彩光圈），更不能说这个五彩光圈不是灯 色，不是眼色（因为如果没有灯光，即使眼睛生病了，也只能看到黑暗，不能看到五彩光圈；同样即使有了灯光，在没有病眼的时候，还是不能看到五彩光圈 的）。”

   佛在这里有做了一 个比喻：“就好像我们在挤压眼睛的时候，会出现第二个月亮一样，这个第二个月亮，既不是真实的月亮，也不是月亮的影子，为什么呢？因为这个月亮，是靠眼睛 被挤压才显现的。明白道理的人就更不应当说这个挤压的动作就是第二个月亮的根源，也不能说这个第二个月亮是存在的，是不存在的，是属于见的，是不属于见 的，这些判断性的论调，都不应当说的。这个道理和眼睛生病的道理一模一样。本来就是病眼所致，哪里还谈得到五彩光圈是属于灯，是属于眼，还是不属于灯，不 属于眼，这些论调都不应当说的。”

    佛 在这一段关于五彩光圈的论点，我们很多近视、散光的人，其实很早就经历过了。当我们眼睛开始有了近视和散光的问题的时候，我们在晚上看月亮或者灯光的时 候，往往会发现这个灯光的样子好像变成了四边形或者多边形，而且还在周围带上了彩色的光圈，看上去真是非常漂亮！想当年在中学的时候，本人因为发现了这个 变化，戴上了眼镜，因此写的一篇作文《我近视了！》还被当作范文当众朗读呢！

    虽 然当时我能够明白这种灯光和月光的变形和五彩化，根本的原因就是我的眼睛生了问题，我的眼珠子前后的长度变得更长了，而且也不是很标准的卵形，出现了一些 不均等的变化，因此才会出现光线进入眼球之后，不能很好地聚焦，才导致了视线的变形和模糊。却没有能够像佛在这部经中讲得这么清楚。

    但 是如果我们站在第一义的究竟层面上来说，不管你是看见了五彩的光圈，还是看见的黑白光圈，其实都属于病态，既不能去执著这个光圈的存在，更不能说这个光圈 和本心毫无关系。因此，从这条道路上，我们也能够摸索到本来空有双运，难分难离，又没有和合相的这种特征（当然在言语上的描述，也仅仅是能够无限地接近而 已，还属于那个指着月亮的手指头而已）。

    佛刚才讲得是众生个别的虚妄所见，现在佛接着讲众生共同的虚妄所见。佛说：

    “阿 难，我们所处的这个阎孚提大洲，除了四处浩瀚的大海水之外，海水之中还有三千洲的陆地。从我们所处的大洲中央，继续向东向西，差不多还有两千三百个大的国 家；其他的小洲，分布在广袤的大海之中，有些小洲上面有两三百个国家，有些小洲上面则有一两个或者三四十个国家不等。阿难，我们现在来假设一下，在这么多 的小洲当中，有这么样的一个小洲，这个小洲上只存在着两个国家。其中只有一个国家的人遭受了不好的缘分，导致那个国家的所有众生，同时能够看到种种不吉祥 的征兆，比如说在天上看见了两个太阳，两个月亮，或者还看见了日晕月晕日食月食以及流星等等大家都认为是恶兆的种种景象。可是这种种不祥的征象，也仅仅只 有这个国家的众生才能够看见，同在这个小洲上另外一个国家的任何一个人，都连听都没有听说过这些恶兆，更不用说是看见了。阿难，在我们做完了这个前提假设 之后，我就用这个假设的内容，来仔细地给你分析分析。”

    佛 说：“就好像前面我们所讲过的众生个别的虚妄所见一样，虽然能够看到灯光上出现了五彩的光圈，好像铜镜一样，但是终究还是因为眼睛生病才显现出来的。这个 病，可以称作'见劳’，是见性疲劳产生的幻相，五彩的光圈也并不是见性本身的表现。而且我们能够知道眼睛生病的这个'见性’，并没有什么'劳相’，也没有 什么问题。就好像你今天坐在祗园当中，可以用眼睛看见山河大地以及种种众生一样，所有的这些所见，全部都是因为从无始以来，你的'见性’生病了，才造成的 虚幻之相。你的见性和所见的因缘法，都好像就在你的眼前一样，但是你那本来的自我，本来的真心，只因为这个虚妄的'见性’和'所缘’，才有了外部世界的形 形色色；如果能够觉察到见性的虚妄病态，则直接就恢复了本来的觉心。当你还未觉察到外缘属于虚妄病态的时候，这个觉也就只能表现出病态的觉，也就是'见 性’了。也只有等你明白了本来的觉心，从来都不会生病，才可以称得上是真正的见到了'见性’。既然如此，又怎么能够称作是觉闻知见呢？！所以说阿难，你现 在能够看到我，看到你，看到整个人世间，看到所有的十种众生，这些全部都是你病态的所见，这并不是说真正的见性生病了，因为这个见性本来就是清净玄妙的； 本性并没有生病，因此不能说是'见’。”

    佛 接着说道：“阿难，这些众生的相同的虚妄所见，就好像刚才的个别所见的那个病眼之人一样，这一个眼睛生病了的人，就可以看成是那整个一个国家之人，病眼之 人所看到的五彩光圈，是因为眼睛生病才看到的；而这个国家的人们，则同时看见了所有的这些不祥之兆，同时看到这些恶兆的原因，就是共同的业障，也都是从那 无始以来的虚妄所见导致的。原本阎孚提三千洲当中的国家众生，以及四大海，乃至娑婆世界，乃至十方所有有烦恼有痛苦又漏失的一切国家和众生，全部都是本来 清净没有任何漏失的玄妙真心（所显），因为产生了虚妄的见闻觉知，因此也就通过因缘和合，而显现出了虚妄的生，和虚妄的死。如果能够远离因缘和合，也能够 远离不合和，也就能够从根本上除去生死轮回的根本因，也就能够圆满证得菩提果位了，也就能够恒常安住在本来清净的原始状态中了。”

　　第十二章  执妄为实乃根本咎

  《大佛顶首楞严经》原文：

    阿 难汝虽先悟本觉妙明。性非因缘非自然性。而犹未明如是觉元。非和合生及不和合。阿难吾今复以前尘问汝。汝今犹以一切世间。妄想和合诸因缘性。而自疑惑。证 菩提心和合起者。则汝今者妙净见精。为与明和为与暗和。为与通和为与塞和。若明和者且汝观明。当明现前何处杂见。见相可辨杂何形像。若非见者云何见明。若 即见者云何见见。必见圆满何处和明。若明圆满不合见和。见必异明杂则失彼性明名字。杂失明性和明非义。彼暗与通及诸群塞亦复如是。

　　复次阿难又汝今者妙净见精。为与明合为与暗合。为与通合为与塞合。若明合者至于暗时明相已灭。此见即不与诸暗合云何见暗。若见暗时不与暗合。与明合者应非见明。既不见明云何明合。了明非暗彼暗与通。及诸群塞亦复如是。

阿难白佛言世尊。如我思惟此妙觉元。与诸缘尘及心念虑非和合耶。佛言汝今又言觉非和合。吾复问汝此妙见精非和合者。为非明和为非暗和。为非通和为非塞 和。若非明和则见与明必有边畔。汝且谛观何处是明何处是见。在见在明自何为畔。阿难若明际中必无见者则不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗与通及诸 群塞亦复如是。

　　又妙见精非和 合者。为非明合为非暗合。为非通合为非塞合。若非明合则见与明性相乖角。如耳与明了不相触见。且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗与通及诸群塞亦复如 是。阿难汝犹未明一切浮尘诸幻化相。当处出生随处灭尽幻妄称相。其性真为妙觉明体。如是乃至五阴六入。从十二处至十八界。因缘和合虚妄有生。因缘别离虚妄 名灭。殊不能知生灭去来。本如来藏常住妙明。不动周圆妙真如性。性真常中求于去来。迷悟死生了无所得。

 　 佛在上一章的内容中，对阿难提出了“根本觉心”的概念，并且通过众生别分虚妄和同分虚妄的例子，说明了根本觉心的殊胜之处，并且提出了一切所见，皆是虚妄的根本论点。

    接 着，佛还是要对阿难进行仔细的阐述，佛说：“阿难，你虽然在前面已经初步地了解了本来玄妙、明明了了的明觉之心，并不是因缘性，也不是自然性，但是你却还 是没有明白这个本来的觉心，也不是和合性，更不是非和合性。阿难，我现在还是用前面我们所用过的前尘来给你提问题，而你还是错误地以为整个的世间中的事 物，属于和合性和因缘性，还在那里迷迷糊糊地搞不明白，还以为就连需要证悟的菩提真心、妙明觉心，都是从因缘开始的。阿难，我再来问你：你的清净玄妙的见 性、见精，是与光明和合产生的？还是与黑暗和合产生的？是与通畅和合产生的？还是与拥塞和合产生的？如果说你的见性是与光明和合产生的话，那在你能够看见 光明景象的时候，当这些光明景象显现在你的眼前的时候，你的见混杂在什么地方呢？你的见性有可以辨别的形象吗？如果说不是见性的话，那又为什么能够看得到 光明呢？如果说那就是见性的话，为什么见性能够看得见见性呢？那必然是因为见性本来就是圆满的，根本不需要去和光明和合的；如果光明本身就是圆满的话，那 更不应该出现和合了。见性和所见到的光明必然就是不一致的，是分离的，否则混杂在一起的话，必然就失去了光明，也同时失去了见性各自的存在；正因为二者混 杂就失去了各自的本性，因此说见性是与光明和合产生的这种说法，根本不能成立。同样的道理，见性也不是和黑暗、通畅、用色等和合而产生的。”

    佛 接着说：“再者说阿难，你现在所能觉察到的这个玄妙清净的见精，是与光明和合而产生的？是与黑暗和合而产生的？是与通畅和合而产生的？还是与拥塞和合而产 生的？如果说是和光明和合而产生的话，当出现了黑暗的时候，光明已经没有了，此时的这个见精，就不应当与黑暗和合，可是为什么你却能够看得到黑暗呢？如果 说现在这个看见黑暗的情况，并不是因为见精和黑暗和合而产生的，那么当这个见精与光明和合的时候，所能够看到的也就不应该是光明了，既然连光明都看不见 了，又怎么能够说见精是和光明和合而产生的呢？！经过这样的推理，阿难你就应当明白，见精并不是与光明和合而产生的。同样的道理，黑暗、通畅、拥塞等都是 一样。”

    阿难听到这里， 已经明白佛完全否定了见精来自于和合的这种认知，可是他却直接就又根据二元对立，问佛说：“佛啊，经过你这么一分析，我也再次仔细的考虑了之后，现在我认 为这个见精，是不与这些外尘和心意识和合而产生的。这一次应该对了吧？既然和合而生是错误的，那么不和合、非和合就肯定是对的了。”

    可 是佛还是否定了阿难这次的结论，佛说：“阿难，我真拿你没办法了！你怎么又说见精、觉心非和合呢？！我来问你：如果说你这个玄妙的见精，不是和合而生的， 那么到底不是和光明和合而生的呢？还是不是和黑暗和合而生的？还是不是和通畅和合而生的？还是不是和拥塞和合而生的？如果说不是和光明和合而生的话，那就 是说你的见精和光明之间是有间隔的，那你就好好地观察和分析一下，到底什么地方属于光明？什么地方属于见精呢？所谓的见精和光明各自的范围和边界到底在什 么地方呢？阿难，如果在光明的范围内，没有见精的话，两者就不会产生接触，那你也就不能看见光明了。可是你现在明明是能够看得到光明的呀，因此说，光明和 见精之间，是不可能存在边界或者隔阂的。同样的道理，黑暗、通畅、拥塞等都一样。”

    佛 又换了一种说法，说：“这么说吧阿难，你所说的见精并非和合而生，那究竟是非与光明和合而生的，还是非与黑暗和合而生的？还是通畅或者拥塞？如果说是非与 光明和合而生的，那么必然就导致了见性和光明毫无关系、相互隔离，就好像耳朵和所能看见的清清楚楚的景象之间毫无关系一样。而且在这个情况下，你连光明的 景象都不知道，又何谈去判断与光明和合与不和合呢？！黑暗、通畅和拥塞的道理也是一样的。”

    “阿 难，你到现在还是不明白一切外尘都属于幻化的真相，所有的这些虚幻的相状，全部都是随处发生、当处即灭，没有一个可以长久存在的。从其本质上来说，却也都 没有脱离本来玄妙明觉的体性。这样的道理，从五阴、六入，乃至十二处和十八界，全部都属于在因缘和合的情况下虚妄而生的假象，当因缘尽了的时候，所有这些 虚妄而生的假象，也都会出现虚妄的消散的假象。出生是假象，灭亡也是假象。可是阿难，可是你还是不知道那个清清楚楚知道所有者一些虚妄幻相的出生、灭亡、 来来去去的表现的，就是你自己的如来藏，就是你自己的佛性，就是你自己的觉性，就是你自己的真心，本来就从来没有任何的动摇，本来就是清净圆满。性真常 中，求于去来、迷悟生死都不可得。”

佛在上面这一段话当中，先是通过反复的非常类似于之前“八还辨见”时候的分析方法，在把光明、黑暗、通畅和拥塞等都假设成为实体存在的隐性前提下，再次 否定了阿难关于本来见精和合、非和合性质的论断。对于本来就执著名相为实的阿难来说，作用非常明显。阿难就放弃了对本来见精“自然、因缘、和合、非和合” 等四种的论断。

    另外，佛在上段话中，明确地提出了很多佛教的基本概念，五阴、六入、十二处和十八界。并说这些概念完全也都是虚妄所生、虚妄所灭的性质。

    那么五阴到底是什么呢？

    五 阴，另外一种译法就是五蕴，那什么是五蕴呢？也就是五种能够遮蔽自我真性的假象。《法蕴足论》中说：佛曾经在祗园给一众比丘讲述过五蕴，也就是色蕴、受 蕴、想蕴、行蕴、识蕴着五种的概念。什么是色蕴呢？就是众生所能够见到的所有的色相表现，所有的色相表现全部都是由地风水火四大种根本特性构成的，不论大 小、形状、质地、位置、状态等等，全部都属于色蕴的范畴；什么是受蕴呢？总的来说，包括了一切众生的感受，佛根据不同的分类标准，可以把受蕴表述成不同的 数量和类别，比如说身受和心受、世间受和出世间受、苦受乐受和不苦不乐受、欲界受色界受无色界受和不系受、眼受耳受鼻受舌受身受和意受等，其中以最后的配 合了眼耳鼻舌身意的受的分类最为大家所熟知；什么是想蕴？最广为人质的也就是配合了诸根的眼触所生想和耳鼻舌身意触所生想；什么是行蕴？包括了眼触所生思 和耳鼻舌身意触所生思的属于心相应行蕴。以及其他的无想定等不和心相应的行蕴；什么是识蕴？简单讲就是心意识，还常常在配合了眼耳鼻舌身意之后，还有六 识：眼识、耳鼻舌身意识。

    什 么是六入呢？当一个众生进入母胎，从一个受精卵开始在母体中发育，到了五七（五个七日，即三十五日）日内，称为“名色”，到七七日，名“具根位”，就是说 六根——眼、耳、鼻、舌、身、意六根具备。《涅槃经》曰：“入胎五七，四根未具，是为名色。具足四根未名触时，是名六入。”所谓四根，指纳识成胎后即称名 色，名色即身、意二根，尚欠眼、耳、鼻、舌四根，自具根位到出生前，是六入阶段。说的明白一点，六入一般说的即是内六处，也就是六根──眼根、耳根、鼻 根、舌根、身根、意根，还有所谓的外六入，其实也就是相对应于六根的六种尘，关于尘，我们已经在前面和大家讨论了一些，正是因为内六根和外六尘，或者说内 六入和外六入的互相配合，才能让我们众生产生对自己和外界的认知（虚幻的存在）。正因为内外六尘的相互配合和涉入，才被大家称作六入。

    什么是十二处呢？其实上面的内外六入总括起来，就是十二入，也可以称作十二处。

    至于十八界，其实也就是十二处，在加上对应于六根的六识，就是十八界了。关于这一点，我们在前面的内容中，也已经讲过了。

    接下来，就是佛如何解释五阴、六入、十二处和十八界都是虚妄的？

　　第十三章  五阴本虚妄

  《大佛顶首楞严经》原文：

  阿难云何五阴本如来藏妙真如性。阿难譬如有人。以清净目观晴明空。唯一精虚迥无所有。其人无故不动目睛。瞪以发劳则于虚空别见狂花。复有一切狂乱非 相。色阴当知亦复如是。阿难是诸狂花。非从空来非从目出。如是阿难若空来者。既从空来还从空入。若有出入即非虚空。空若非空自不容其花相起灭。如阿难体不 容阿难。若目出者既从目出还从目入。即此花性从目出故当合有见。若有见者去既花空旋合见眼。若无见者出既翳空旋当翳眼。又见花时目应无翳。云何晴空号清明 眼。是故当知色阴虚妄。本非因缘非自然性。  

    阿 难譬如有人。手足宴安百骸调适。忽如忘生性无违顺。其人无故以二手掌于空相摩。于二手中妄生涩滑冷热诸相。受阴当知亦复如是。阿难是诸幻触。不从空来不从 掌出。如是阿难若空来者。既能触掌何不触身。不应虚空选择来触。若从掌出应非待合。又掌出故。合则掌知离即触入。臂腕骨髓应亦觉知入时踪迹。必有觉心知出 知入。自有一物身中往来。何待合知要名为触。是故当知受阴虚妄。本非因缘非自然性。

　　阿难譬如有人。谈说醋梅口中水出。思踏悬崖足心酸涩。想阴当知亦复如是。阿难如是醋说。不从梅生非从口入。如是阿难若梅生者。梅合自谈何待人说。若从口入自合口闻何须待耳。若独耳闻此水何不耳中而出。想踏悬崖与说相类。是故当知想阴虚妄。本非因缘非自然性

阿难譬如暴流波浪。相续前际后际不相逾越。行阴当知亦复如是。阿难如是流性。不因空生不因水有。亦非水性非离空水。如是阿难若因空生。则诸十方无尽虚空 成无尽流。世界自然俱受沦溺。若因水有。则此暴流性应非水。有所有相今应现在。若即水性则澄清时应非水体。若离空水。空非有外水外无流。是故当知行阴虚 妄。本非因缘非自然性。

　阿难譬如有人取频伽瓶。塞其两孔满中擎空。千里远行用饷他国。识阴当知亦复如是。阿难如是虚空。非彼方来非此方入。如是阿难若彼方来。则本瓶中既贮空去。于本瓶地应少虚空。若此方入开孔倒瓶应见空出是故当知识阴虚妄。本非因缘非自然性。

    佛 开始解释说：“阿难，为什么我说五阴是虚妄的，五阴只是本来如来藏、佛性、玄妙究竟真性的虚幻表象而已？阿难，我给你打个比方来说吧：有一个人，他的眼睛 非常好，并没有我们之前所说的眼病，他静静地一直在看着无云的晴空，这个晴空，除了一片光明的深邃的湛蓝之外，什么都没有，也没有鸟迹，更没有野鸭子，这 个人不知道为什么，眼睛竟然一眨也不眨，一直这么直愣愣地看着虚空。”    

    佛接着说：“当这个人一直直愣愣地盯着虚空看的时候，终于眼睛累了，长时间的瞪着眼睛，令他很疲劳，结果他就在本来什么都没有的虚空之中，看到了各种各样的图案和花色，以及很多难以用言语描述的幻相。”

    这 是必然的，当一个人在常时间睁着眼睛的时候，角膜因为没有经过眨眼睛所带来的眼泪去滋润，角膜表面的细胞就会变得干燥，变得不透亮，甚至严重下去还会出现 更严重的伤害。在这样的情况下，外来的光线，在经过角膜的时候，就会出现不规律、不整齐的穿透和聚焦，导致在后面的过程中，光线信息会被错误地转化成为生 物信号，从而会影响视觉形象的形成，乱相就因此而出现了。

    佛 说：“这个人因为一直瞪着眼睛以至于眼睛疲劳而产生的幻相，和你们现在所能见到的色阴，道理其实是一样的。阿难啊，这个人所看到的虚空中的各种图案和花 色，既不是从虚空中来的，也不是从眼睛中来的。为什么这么说呢？因为如果说这个花色等是从虚空中来的话，既然能够从虚空中来，那自然也就会回到虚空中去， 既然这个花色能够回到虚空中去，那这个虚空自然也就不是虚空了；既然这个虚空已经不再是什么都没有的空空如也的性质，那么自然在虚空中就不会容许这些花色 出现和消失，就好像你阿难的这个身体，并不容许阿难的身体离开之故。”

    “如 果说这个虚空中的花色，是从眼睛中来的话，那这个花色自然还会回到眼睛中去，既然这个花色是眼睛中出现的，因此这个花色也应当能够具有看东西的能力，如果 说这个花色能够像眼睛一样看东西的话，当这个花色出现在了虚空的时候，眼睛中应当是空空如也的，当这个花色回转过来的时候，就应当能够看得到眼睛；可是这 个花色回转的时候并不能看见眼睛，那也就是说这个花色并不具备看东西的能力，而只是一个被看到的东西而已，因此当这个花色出现在虚空的时候，就应当会对虚 空产生遮蔽的作用，在回转过来的时候，还会对眼睛产生遮蔽的作用。可是当这个人在看到虚空中的花色的时候，虚空没有被遮蔽，眼睛也并没有被遮蔽啊，要不然 我们为什么要说这个虚空是湛蓝无物的，这个人的眼睛也是没有任何毛病的呢？！所以说，我们所说的这个虚空中的花色，其实并不是真实存在的，只是虚妄的幻相 而已；同样的道理，我们所见到的色尘、色阴，其实也是虚妄不实的，正因为它虚妄不实，因此也就谈不上什么因缘所致，更谈不上什么自然存在，也就是说非自然 性、非因缘性。”

    佛通过上述对色阴的比喻分析，说明了我们认为周遭的一切存在，以及我们自己的身体，全部都不过像长时间睁着眼睛看虚空疲劳导致的虚幻的空中花色一样，全部都是虚幻的，既不能说是自自然然存在的，也不能说是因缘汇聚而产生的。

    说 完了色阴，接下来佛就直接分析了受阴。佛说：“阿难，再比方说，有这么一个人，他的身体四肢一切都很好，没有任何不舒适不正常的地方。这个人一直都是非常 调柔的状态，以至于他好像连自己身体的存在都忘记了一样，从来都没有什么好的和不好的感受、体会。突然，不知道为什么，这个人突然就把双手伸出来，相互摩 擦，在这个摩擦的过程中，双手就感觉到了粗糙、光滑、冰凉、温热等种种虚妄的触觉，而这种幻相产生的方式，和受阴产生的方式一模一样。”

    “阿 难，这种虚妄的触觉，不是来自于虚空中，也不是来自于双手掌。如果说这种虚妄的触觉来自于虚空的话，既然能够让手掌产生到触觉，为什么就不能让身体产生触 觉呢？因此不能说虚空是这个触觉的来处；如果说这个触觉是来自于手掌的话，那么根本就不用双手摩擦了，直接一个手掌也就应当能够有触觉的啊，可是这是不可 能的。再者说，如果这个触觉来自于手掌，当双手合起来摩擦的时候，自然能够感觉到触觉，当双掌分开的时候，这个触觉就应当退回手掌内部的肌肉关节和骨髓中 去了，而这个时候我们应当能够觉察得到这个退回的过程才对啊，而且我们的觉察之心还应当对整个过程非常清楚才对，应当能够感觉得到有这么一个东西在体内出 来进去的，实际上我们并没有这样的感触，还是要双掌摩擦后才能有触觉发生。所以说，我们所说的这个双掌摩擦的触觉，其实并不是真实存在的，只是虚妄的触觉 而已；同样的道理，我们所见到的受阴，其实也是虚妄不实的，正因为它虚妄不实，因此也就谈不上什么因缘所致，更谈不上什么自然存在，也就是说非自然性、非 因缘性。”

    讲完了受阴， 佛接着进入了对想阴的分析，佛说：“阿难，在比如说，有一个人，在他谈到酸梅的时候，有口水流了出来；当他想着自己正站在危险的悬崖边上的时候，也会感觉 到脚底发软。想阴的情况，和这个非常类似。阿难，这种因为谈酸而出现的口水，并不是从酸梅出生的，也不是从口中出生的。如果说是从酸梅中出生的话，那就应 当那个酸梅自己谈话就可以了，根本不用人说了；如果说是从口中出生的话，那自然也就是要口来听到这个说话了，还需要耳朵干什么呢？如果说只要耳朵听见就可 以出生，那为什么不从耳朵中流出水来呢？这个道理和心中想着站在悬崖边的情况是一样的。所以说，我们所说的这个因听到酸梅而流的口水，其实并不是真实存在 的，只是虚妄的而已；同样的道理，我们所说的想阴，其实也是虚妄不实的，正因为它虚妄不实，因此也就谈不上什么因缘所致，更谈不上什么自然存在，也就是说 非自然性、非因缘性。”

    佛 接着分析说：“阿难，比如激流和波浪，看起来是后浪推前浪，浪浪相续毫不混乱的样子。其实行阴的道理也是如此。阿难，这种相续的流动性，不是从虚空中来 的，也不是从水中来的，这也不是水的本性，可是这个流动性，却从来离不了虚空和水。阿难，如果流动性是因为虚空而产生，那么十方世界的无量广大的虚空岂不 是全部都被流动的波浪给淹没了吗？如果说是因为水才有的，那么这个激流，也就不应当是水了，而且这个激流的形态也应当是不会变化的。如果说激流就是水的本 性的话，那么宁静的澄清的水，就不应当是水了。另外，如果说这个激流和流动性离开了虚空和水也能存在的话，虚空有哪里来的什么之外呢？也就是说根本就不会 有能够存在于虚空之外的事物；而且也根本不会有离开了液体形态的激流和波浪。所以说，我们所说的这个激流流动性，其实并不是真实存在的，只是虚妄的而已； 同样的道理，我们所说的行阴，其实也是虚妄不实的，正因为它虚妄不实，因此也就谈不上什么因缘所致，更谈不上什么自然存在，也就是说非自然性、非因缘 性。”

    “阿难，比如有人 拿了一个瓶子，他把瓶子所有的孔都堵上，然后带着这个空空的瓶子，远行千里去贩卖到别的国家。识阴的情况也是如此。阿难，这个瓶子中的虚空，并不是从这个 人的故乡来的，也不是等他到了目的地后才进去瓶子的。如果说是来自于故乡的话，因为这个瓶子装了一些故乡的虚空走了，故乡的虚空因此也就应当少了一些才 对。如果说是等到了目的地打开瓶子的时候才进去的，那么也就应当可以看见从瓶子中能够倒出来虚空才对。可是这些情况都不会发生的。所以说，我们所说的瓶中 的虚空，其实并不是真实存在的，只是虚妄的而已；同样的道理，我们所说的识阴，其实也是虚妄不实的，正因为它虚妄不实，因此也就谈不上什么因缘所致，更谈 不上什么自然存在，也就是说非自然性、非因缘性。”

    至此，第二卷的内容就到此为止了。

    让我们再来回顾一下第二卷到底都包括了什么样的内容：

    首先在波斯匿王和佛的对话过程中，非常明确地指出了我们的身体一定是会最终坏灭的，而在这个坏灭的同时，作为我们真正自己的见性，却是不生不灭的。

    然后由阿难和佛对话后，我们才明白了：既然自己的见性不生不灭，那么我们所谓的颠倒、无明，其实也是虚妄不实的。也就是说我们认为我们是凡夫的这种认知，本来也就是错误的。

    之后，佛用著名的“八还辨见”，再次强调了“缘所遗者，非汝即谁”的观点，加强了见性就是自己的论断。

    可是，阿难对于这个论断还是反复提出自己的不理解，佛就反复进行分析之后，否定了见性属于自然性、因缘性、和和性、非和合性等四种错误论断。    

    为了加强对种种虚妄的说明，在第二卷的最后，佛就很清楚地分析了为什么五阴也是虚妄的。

    在接下来的第三卷，就会接着五阴虚妄，开始讲六入虚妄了。