重生嫁给大明星凯瑟拉:《楞严经的秘密》第三卷

《楞严经的秘密》第三卷

2009-12-29 18:07:52|  分类：悟道|  标签：无|字号 订阅

第三卷 

第一章  六入本虚妄(上)

     《大佛顶首楞严经》原文：　

    复次阿难云何六入本如来藏妙真如性。阿难即彼目精瞪发劳者。兼目与劳同是菩提。瞪发劳相因于明暗。二种妄尘发见居中。吸此尘象名为见性。此见离彼明暗二尘毕竟无体。如是阿难当知是见非明暗来。非于根出不于空生。何以故若从明来。暗即随灭应非见暗。若从暗来。明即随灭应无见明。若从根生必无明暗。如是见精本无自性。若于空出前瞩尘象归当见根。又空自观何关汝入。是故当知眼入虚妄。本非因缘非自然性。

    阿难譬如有人。以两手指急塞其耳。耳根劳故头中作声。兼耳与劳同是菩提。瞪发　劳相因于动静。二种妄尘发闻居中。吸此尘象名听闻性。此闻离彼动静二尘毕竟无体。如是阿难当知是闻非动静来。非于根出不于空生。何以故若从静来。动即随灭应非闻动。若从动来。静即随灭应无觉静。若从根生必无动静。如是闻体本无自性。若于空出。有闻成性即非虚空。又空自闻何关汝入。是故当知耳入虚妄。本非因缘非自然性。

    阿难譬如有人。急畜其鼻畜久成劳。则于鼻中闻有冷触。因触分别通塞虚实。如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳同是菩提。瞪发劳相因于通塞。二种妄尘发闻居中。吸此尘象名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘毕竟无体。当知是闻非通塞来。非于根出不于空生。何以故若从通来。塞自随灭云何知塞。如因塞有通则无闻。云何发明香臭等触。若从根生必无通塞。如是闻体本无自性。若从空出。是闻自当回嗅汝鼻。空自有闻何关汝入。是故当知鼻入虚妄。本非因缘非自然性。

    佛在讲完了五阴本虚妄之后，顺着这个语意，紧接着就开始了六入也本虚妄的分析。

    佛说：“阿难，为什么说六入也是虚妄，也仅仅只是本来真心、如来藏（的幻相）呢？阿难，即好像刚才我们所谈到的那个眼睛看着虚空的那个人一样，他因为一直瞪着虚空看，以至于眼睛疲劳而看到了很多的幻相。这个眼睛和那个疲劳，其实从根本上来说，都是属于本来真心菩提的虚幻表现而已。为什么这么说呢？眼睛睁得太久导致疲劳花眼的‘瞪发劳相’，来自于光线的明暗变化，因为这两种外尘的存在，才导致了视觉现象的发生，两种外尘基础上，才有了所谓的能够进行观察和看见的‘见性’。这个见性，只要离开了明暗这两种外尘，就什么都不是了，根本就没有一个真实存在着的‘见性’。所以，阿难你就应当知道：见性不是来自于光明或者黑暗的，也不是来自于眼睛，更不是来自于虚空中的。为什么这么说呢？如果见性来自于光明，那么也就不会存在黑暗了，也就不应当看得到黑暗了。如果见性来自于黑暗，自然光明也就不会存在，更不会被我们看见光明。如果见性来自于眼睛，那也就用不着光明或者黑暗的条件了，可是在这样的情况下我们压根就不能看见任何事物了。如果见性来自于虚空的话，往前能够看得到外尘景象，转回头的时候，就应当能够看得到眼睛，可是我们却看不到。再者，那是虚空自己看东西的事情，和你自己又有什么关系呢！因此我们就可以断定：眼睛、眼根、眼入，是虚妄的幻相，并不是因缘所生，也并不是自然而生。”

    在上面的这一段推理分析过程中，大家会产生一种非常熟悉的感觉，没错！佛在这里的推理，所用的手法、论调，和上一卷的某些地方如出一辙，只不过到了这里把对象变成了眼睛罢了。

    其实，按照我们在前面曾经谈到过的视觉形成的生理过程，我们就可以非常清楚地知道：眼睛本来就没有能够看见的能力和作用，他只不过是相当于一个光线采集、集中、转变光信号微生物电信号的接收器和中转站而已，并不能单凭眼睛就可以让我们知道到底外部的景象是什么。

    尤其是当这个眼睛在非常疲劳的不正常的状态的时候，就不能老老实实地把外界的光线转达进去了，甚至还会通过眼睛本身的一些疲劳改变，造成对外来光线的错误或者扭曲的转达，从而会造成内在生物电信号的紊乱，最终造成视觉结果的错乱。

    因此说，佛在这里所用的“瞪发劳相”，简直可以说是点睛之语！我们每一个人都可一想一想，自己的“瞪发劳相”几乎是时时处处都在发生的。

    “瞪发劳相”，使我们在很多的时候都会犯错误，不论是在日常的工作生活中，还是在学佛修行的过程中。比如，佛就继续用这个“瞪发劳相”的道理，来对阿难分析其他几入的虚妄性。

    佛说：“比如有一个人，他用自己的两个手指头塞住自己的两个耳孔，因为耳朵本身发生了类似的疲劳之相，就好像在头脑当中听到了一些声音。阿难，这个耳朵，和疲劳的表现，同样也都是本来清净菩提真心的瞪发劳相。因为有声音的动，和没有声音的静，这两种虚妄的外部尘相，就在这个过程中，产生了所谓的听闻，因为这个听闻和外部声音尘相的混杂，就导致了我们‘能够听闻声音的听闻作用、听闻性’的出现。”

    “可是阿难，你要清楚地知道，这个听闻的过程，如果离开了有声音的动相，和没有声音的静相，这两种外部声音尘相，是根本没有一个实体存在的。因此阿难，你就应当知道，这个听闻，以及能够听闻的听闻性，因为他根本就是虚妄的幻相，因此就不能说他是从动相来，还是从静相来；也不能说是从耳根中出生，也不能说是从虚空出生。为什么呢？如果说听闻和听闻性，是从没有声音的静相中来的话，有声音的动相自然就不存在了，也就是说应当听不到有声音的动相了，可是我们明明能够听到声音的啊，因此说这个听闻和听闻性，并不是从静相中来的；反过来，如果说来自于有声音的动相的话，自然没有声音的静相就不存在了，也就是说我们不应当能够觉察没有声音的静相，可是其实我们还是可以听到安安静静没有任何声音的静相的啊，因此说听闻和听闻性来自于静相，也是不正确的。”

    “在这，如果这个听闻和听闻性来自于耳根的话，那也就是说这个听闻和听闻性，根本与外界有声音的动相，和没有声音的静相，没有任何关系，也岂不是说这个听闻和声音无关，这根本就是不可能的事情么！因此听闻和听闻性不可能来自于耳根；如果说这个听闻和听闻性来自于虚空的话，也就是说有一个独立与我们自己单独存在的听闻性存在于虚空中，那岂不是说虚空不空了？再者，这个听闻性本来就是虚空的事情，和你自己有什么关系呢？因此说听闻和听闻性来自于虚空也是不对的。经过这么多的分析，最终的结论就是：耳朵、耳入、耳根本来也就是虚妄的幻相，既不是因缘所生，也不是自然而来。”

    用现代医学的知识来进行一番分析：在耳朵的结构当中，耳廓大大的，起到收集空气中声音震动的作用，然后这些空气中的声音震动，就会顺着耳道传递到最里面的鼓膜，真的就好像鼓面的震动一样，这个震动被传递传递到了内耳，被里面的听小骨捕捉到，然后再放大之后传递到耳蜗，耳蜗里面的液体的震动，引发了漂浮在液体当中绒毛细胞的作用，至此，声音信号就会被转化成为生物电信号，沿着听神经进入大脑的中枢细胞团，经过中枢细胞团的处理，我们才能根据我们的遗传和后天经验，知道到底我们听到了什么？

    在这个过程中，我们能够明白耳朵只不过是一个声音信号的收集和传递结构而已，并不能产生听觉。因此可以说，这个耳朵，本身就不是能够产生听觉分辨能力的部位。真正能够产生听觉的部位，还在大脑里面呢！当然是现在在这里这么样说，并不是从究竟意义上讲的。

    紧接着眼入耳入之后，佛紧接着又对阿难分析了鼻入。佛说：

    “阿难，比如有这么一个人，他突然很猛烈地多次抽吸自己的鼻子，慢慢地让鼻子产生疲劳状态，这个时候，鼻腔中就会感觉到凉凉的感觉，因为有了这个凉凉的感觉作为基础，也就能够在触觉上产生鼻腔通畅和堵塞的虚实感觉，在这些基础感受之上，还能够分辨各种香臭的气味感觉。阿难，鼻子和鼻子的疲劳状态，都是本来清净菩提本心的瞪发劳相。”

    “阿难，这种鼻子的瞪发劳相，因为有了通畅和堵塞的两种基础感受外部尘相，在中间好像产生了嗅闻的作用，而这个嗅闻结合到这些通畅和堵塞的外部虚妄尘相，也就产生了‘具有能够嗅闻作用的嗅闻性’。阿难，你要非常清楚，这个嗅闻性，如果没有了通畅和堵塞的基础尘相，自然就没有一个真实存在的实体了。阿难你要知道，这个嗅闻性，并不是因为鼻腔的通畅或者堵塞才出生的，也不是因为鼻子而产生的，更不是因为虚空而产生的。”

    “为什么这么说呢？如果说嗅闻性来自于鼻腔通畅的话，那么鼻腔堵塞就自然不会存在了，你又怎么知道堵塞的存在呢？因此说嗅闻性来自于鼻腔通畅的说法，是不对的；如果说嗅闻性来自于堵塞的话，那也就嗅不到什么味道了，又怎么能分辨香臭味道呢？正因为我们能够分辨得清香臭味道，因此嗅闻性来自于堵塞的说法也是不正确的；如果说嗅闻性来自于鼻根的话，那也就是说通畅和堵塞根本没有存在的必要，而这个嗅闻性自然也就不存在了，因此说嗅闻性来自于鼻根的说法，还是不正确的；如果说嗅闻性来自于虚空的话，那么也就是说这个嗅闻性能够转过身来嗅一嗅自己的鼻子，这是虚空自己的事情，和我们自己有什么关系呢！因此说嗅闻性来自于虚空的说法更加不对了。经过这么多的分析，最终的结论就是：鼻子、鼻根、鼻入，本来就是虚妄的幻相，既不从因缘所生，也不是自然而生。”

    用现代医学的知识来进行一番分析：鼻腔的内部表面，分布着嗅觉感受细胞，这些感受细胞的作用，就是当空气中的各种粉尘随着呼吸的空气进入到鼻腔，接触到他们的时候，把这些粉尘中的各种气味信息收集起来，转化成生物电信号，沿着鼻根内部上行的嗅神经（所以在吃到芥末的时候，会感觉刺激顺着鼻根直冲脑门，这本来就是嗅觉信号应该走的路径嘛），传递进大脑，大脑内的嗅觉中枢细胞团在对这些生物电信号进行分析，结合遗传来的信息和后天生活经验，判断这些生物电信号代表什么样的气味，属于什么样的东西，在来决定是否亲近或者远离；有些时候气味比较猛烈或者刺激性强的时候，先不管后续的分析如何，就先由低级的中枢细胞团，直接反映打喷嚏，先把这些东西从鼻腔清理出去，然后再说后话。

    从这个过程来看，也就是说这个鼻子本身，并不会对任何的气味进行分析，他只能根据气味分子结构的具体情况，转化成相应的生物电信号而已，因此，鼻子本身和所谓的分辨气味的嗅闻性，是没有关系的。也可以说，这个鼻子本身并不是产生嗅觉的地方，仅仅是个信号接收器而已，真正具有分析分别能力的，还在后面呢！至于后面的那个能分辨嗅觉的是否真实存在，我们在这里就不多讲了。

第二章  六入本虚妄(下)

     《大佛顶首楞严经》原文：

    阿难譬如有人。以舌舐吻熟舐令劳。其人若病则有苦味。无病之人微有甜触。由甜与苦显此舌根。不动之时淡性常在。兼舌与劳同是菩提。瞪发劳相因甜苦淡。二种妄尘发知居中。吸此尘象名知味性。此知味性离彼甜苦及淡二尘毕竟无体。如是阿难当知如是尝苦淡知。非甜苦来非因淡有。又非根出不于空生。何以故若甜苦来。淡即知灭云何知淡。若从淡出甜即知亡。复云何知甜苦二相。若从舌生。必无甜淡及与苦尘。斯知味根本无自性。若于空出虚空自味非汝口知。又空自知何关汝入。是故当知舌入虚妄。本非因缘非自然性。

    阿难譬如有人。以一冷手触于热手。若冷势多热者从冷。若热功胜冷者成热。如是以此合觉之触显于离知。涉势若成因于劳触。兼身与劳同是菩提。瞪发劳相因于离合。二种妄尘发觉居中。吸此尘象名知觉性。此知觉体离彼离合违顺二尘毕竟无体。如是阿难当知是觉。非离合来非违顺有。不于根出又非空生。何以故若合时来。离当已灭云何觉离。违顺二相亦复如是。若从根出。必无离合违顺四相。则汝身知元无自性。必于空出。空自知觉何关汝入。是故当知身入虚妄。本非因缘非自然性。阿难譬如有人。劳倦则眠睡熟便寤。览尘斯忆失忆为妄。是其颠倒生住异灭。吸习中归不相逾越称意知根。兼意与劳同是菩提。瞪发劳相因于生灭。二种妄尘集知居中。吸撮内尘见闻逆流。流不及地名觉知性。此觉知性离彼寤寐。生灭二尘毕竟无体。如是阿难当知如是觉知之根。非寤寐来非生灭有。不于根出亦非空生。何以故若从寤来。寐即随灭将何为寐。必生时有。灭即同无令谁受灭。若从灭有。生即灭无孰知生者。若从根出。寤寐二相随身开合。离斯二体此觉知者。同于空花毕竟无性。若从空生。自是空知何关汝入。是故当知意入虚妄。本非因缘非自然性。

    佛接着分析另外三入，佛说：“阿难，比如有这么一个人，他不断地用自己的舌头舔拭自己的嘴唇，因为不停地这么做，导致舌头的疲劳现象。如果这个人有病在身的话，就会感觉到嘴巴里面有一股子苦味，如果这个人身体健康的话，可能就会感觉到嘴巴里略微有一些甜味。因为有了苦味和甜味的感受，才凸现出了舌根的存在，而当这个舌根并没有去舔拭嘴唇导致疲劳的话，本来嘴巴里面应当是淡淡的味道，或者说没有味道。因此，这个舌根和舌根疲劳现象，同样都是本来清净菩提本心的‘瞪发劳相’。在疲劳现象的作用下，在苦味、甜味和淡味的虚妄外部尘相上，好像产生了味道的感知，配合这些外部尘相，就叫做味觉、知味性。阿难，你要知道，这个味觉，离开了苦味、甜味和淡味等外部虚妄尘相的话，根本就没有什么存在的实体。”

    “因此阿难，你要知道，这个味觉，并不是从苦味、甜味来的，也不是从淡味来的，也不是从舌头上产生的，更不是从虚空中出来的。为什么呢？如果说这个味觉来自于苦味、甜味的话，那个没有什么感觉的淡味自然就不存在了，那又怎么能够感觉到淡味呢？因为我们能够感觉到淡味，因此味觉来自于苦甜滋味的说法就不对了；如果说味觉来自于淡味，那么不应当能够辨别甜味苦味，可是我们能够分辨甜味苦味，因此说味觉来自于淡味的说法，也是不正确的；如果说味觉来自于舌根的话，那也就不需要淡味、甜味和苦味的存在了，也就是说这个味觉根本就是不存在的了，因此这种说法也不对；如果说味觉来自于虚空的话，那岂不是说虚空自己有味道，关我们自己的嘴巴什么事情呢！你的嘴巴又怎么能知道空中的味道呢！因此说，味觉也不是来自于虚空。经过这样的分析，最后的结论是：这个舌头、舌根、舌入，是虚妄的幻相，既不是因缘所生，也不是自然而生。”

    用现代医学的知识进行一下分析：舌头主要由纵横交错的肌肉构成，在舌头的表面，分布着大小不等的很多味蕾，这些味蕾的作用，就是对进入口腔的饮食的味道进行接收，比如说舌尖部位的味蕾，能够更好地把甜味的信息接收；舌面稍微靠后部位的味蕾，则能够更好地接收咸味的信息；而舌根部位的味蕾，则更加专注于苦味信息的接收；而靠近舌面两侧比较靠后的位置，该处的味蕾对酸味的接收能力更强一些。在这些味蕾的帮助下，饮食中的各种味道，全部都被收集起来，然后通过舌神经，传递进大脑中枢神经细胞团，进行分析和判断。因此说舌根，本身并不具备味道的分别能力，他只能接收那些信息，真正的分析判断，其实还是大脑相应中枢的事情。舌根，并不是味觉的分析部位。

    佛紧接着分析起了身入，佛说：“比如说有一个人，他的一只手冷，一只手热，当他把这两只手握到一起的时候，如果冷的利害一些，热手就会变得冷一些；如果热的利害一些，冷手就会变得热一些。因此这种通过接触而显现出冷热变化的知觉，当双手分开的时候，也就不知道冷热的变化，只知道各手的冷热了。阿难你应当知道，这个冷热的变化，之所以发生，是因为双手疲劳的接触，而这个身体与疲劳的表现，其实也都是本来清净菩提本心的‘瞪发劳相’。因为双手的接触与分开，这两种虚妄的外尘幻相，好像产生了感触，再结合外尘幻相一起，就成了知觉的形成。”

    “阿难你要知道，这个知觉，如果离开了双手接触、双手分开、舒服、不舒服等外尘幻相，究竟没有存在的实体。因此阿难，这个知觉，并不是从接触分开而来，也不是从舒不舒服而来，不来自于身根，也不来自于虚空。为什么呢？如果说这个知觉来自于接触，当分开的时候，就应当没有知觉了，为什么还有已经分开的感觉呢？因此说知觉并不因为接触而来；舒服不舒服的道理其实也是一样；如果说知觉来自于身根，那也就是说这个知觉本身并不存在接触分开舒服不舒服等状态，也就是说自己的身体本来就没有存在的自性，也就是说知觉来自于身并不正确；如果说知觉来自于虚空，那就是空自己的感知，和自己有什么关系呢？因此说知觉也不是来自于虚空。经过这样的分析，得出一个结论：身体、身根、身入，本来就是虚妄的幻相，并不是因缘所生，也不是自然而生。”

    同样地，我们用现代医学的知识进行一下分析：在身体的各个部位，尤其是身体的表面真皮层中，密密麻麻地分布着神经末梢，这些神经末梢有很多种功能，其中最主要的也就包括了冷觉、热觉、痛觉、触觉等知觉内容。也就是说通过这些神经末梢，就可以收集到局部自己的冷热痛触，还可以收集到有所接触的其他事物所带来的冷热痛触，而且因为冷热的传导特性，在接触到不同温度的事物时，哪怕是自己不同温度的两只手，也都会感受到冷热的温度变化。这个信息的收集，直接由神经末梢进行，不同于前面眼睛、耳朵、鼻子、舌头先由其他细胞接受信息，再转化成为神经信号传播。这些神经末梢把收集到的信息，先传递到低级一些的中枢——脊髓，以便直接作出一些必要的反应，然后再由脊髓传递到大脑相应的中枢细胞团进行相关的辨别和处理。因此还是可以知道，知觉的基础信息，可以来自于身体的感知，但是真正的知觉的分析判别，还是在后面。

    接下来佛就分析了六入中的最后一入，佛说：“阿难，有这么一个人，他在劳累之后就会睡觉，等他睡足之后自然会醒；当他看到外尘景象的时候，就会产生记忆，当一些记忆丢失的时候，就叫做忘记了。所有的这些，全部都是众生颠倒生活的形成、延续、发展、消亡的整个过程。而这个过程，是结合了外部虚幻的尘相，次第发生的，这种前后顺序毫不混乱的这些现象，就称作了意知根，也就是我们常说的意识。这个意识连同种种疲劳的相状，其实也都是本来清净菩提本心的‘瞪发劳相’。阿难你要知道，因为生灭的虚妄尘相，引发了好像知觉意识的存在，知觉意识结合上种种内在的见闻等尘相，就好像我们反过来追寻根源一样，可是我们并没有追寻到最根本的地步，而是在半路上得出了一个结论就停下了，这个结论就叫做觉知性。这个觉知性，如果离开了睡眠、觉醒等生灭虚妄的外部尘相，就没有一个存在的实体了。”

    “因此阿难，你应当明白，这个觉知性，并不是从睡眠觉醒中来，也不是因为生灭尘相而来，不来自于意根，也不来自于虚空。为什么呢？如果说这个觉知性来自于觉醒，那么睡眠状态就不存在了，那么什么是睡眠呢？因此觉知性并不来自于觉醒；如果说觉知性来自于生的现象，那么灭的现象也就等于没有了，那又是谁在领受这个灭的现象呢？因此，这个觉知性并不来自于生的现象；如果说觉知性来自于灭的现象，生的现象自然就消失了，那又怎么能够知道生的现象呢？也就是说觉知性不来自于灭的现象；如果说觉知性来自于意根，那也就是说睡眠和觉醒这两种状态，是随着身体的劳作和沉静而改变的，当离开了这个劳作和沉静的时候，这个觉知性，就好像虚妄的空中花一样，没有什么意义，因此觉知性并不来自于意根；如果说觉知性来自于虚空，也就是说虚空自己知道自己是虚空，和你没有任何关系，因此说觉知性并不来自于虚空。经过这么多的分析，最后的结论是：意识、意根、意入，本来就属于虚妄幻相，既不是因缘所生，也不是自然而生。”

　　经过上述两章的内容，佛已经对六入的虚妄性，进行了分析。到此为止，色受想行识等五蕴，以及眼耳鼻舌身意等六入，已经被佛论断成为是虚妄不实的了。

第三章  十二处也虚妄（上）

     《大佛顶首楞严经》原文：

    复次阿难云何十二处本如来藏妙真如性。阿难汝且观此祇陀树林及诸泉池。于意云何。此等为是色生眼见眼生色相。阿难若复眼根生色相者。见空非色色性应销。销则显发一切都无。色相既无谁明空质。空亦如是。若复色尘生眼见者。观空非色见即销亡。亡则都无谁明空色。是故当知见与色空俱无处所。即色与见二处虚妄。本非因缘非自然性。

    阿难汝更听此祇陀园中。食办击鼓众集撞钟。钟鼓音声前后相续。于意云何。此等为是声来耳边耳往声处。阿难若复此声来于耳边。如我乞食室罗筏城。在祇陀林则无有我。此声必来阿难耳处。目连迦叶应不俱闻。何况其中一千二百五十沙门。一闻钟声同来食处。若复汝耳往彼声边。如我归住祇陀林中。在室罗城则无有我。汝闻鼓声。其耳已往击鼓之处。钟声齐出应不俱闻。何况其中象马牛羊种种音响。若无来往亦复无闻。是故当知听与音声俱无处所。即听与声二处虚妄。本非因缘非自然性。

    阿难汝又嗅此炉中栴檀。此香若复然于一铢。室罗筏城四十里内同时闻气。于意云何。此香为复生栴檀木。生于汝鼻为生于空。阿难若复此香生于汝鼻。称鼻所生当从鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀气。称汝闻香当于鼻入。鼻中出香说闻非义。若生于空。空性常恒香应常在。何藉炉中爇此枯木。若生于木则此香质因爇成烟。若鼻得闻合蒙烟气。其烟腾空未及遥远。四十里内云何已闻。是故当知香臭与闻俱无处所。即嗅与香二处虚妄。本非因缘非自然性。

    佛说：“阿难，为什么我在前面说十二处本来也就是自己如来藏、佛性、如如性、真心、明觉、真性的虚妄显现呢？阿难，你且放眼来看这片树林、花草、经堂和流水，在你看来，这些所有的景象之所以能够被你看到，到底是因为外部的色尘之中产生了眼睛的看见作用？还是因为眼睛而产生了能够被看见的外部色尘？如果说是从眼睛产生了外部色尘的话，那么当你用眼睛看见虚空的时候，因为虚空本身不属于色尘，没有色尘所应当具备的大小、形状、颜色、动静等特征，因此这个时候所谓的色尘就应当消亡不存在了，既然色尘都已经消亡不存在了，那岂不是什么都没有，空空如也？这时，既然连色尘之相都完全消失了，那么又是谁在这里明白判断‘这就是空’呢？因此从眼睛产生了色尘之相的说法，并不正确。”

    “反过来，如果说是从外部色尘之中产生了眼睛能看见的这个作用的话，当用眼睛看虚空的时候，同样因为虚空本来就不是色尘，没有色尘所应当具备的大小、形状、颜色、动静等特征，因此这个时候这个能够看见的作用就应当消亡不存在了，既然连能够看见的作用都没有了，那又会是谁在这里明白判断‘这就是空’呢？那也就是说色尘中产生了看见的作用，这个说法，也不正确。”

    “经过这样的分析，我们就应当明白，既不是从外部色尘中产生的眼睛能看见的作用，也不是从眼睛产生了能够被看见的外部色尘之相。之所以能够这样说的根本原因就在于：这个具有能够看见作用的见，和能够被看见的色空之相，本来就没有真实存在的地方和场所，换一句话说：所见的色相和能见的见性这二种处，本来就是虚妄的幻相，不是真实存在，因此也就不能说从因缘所生，更不能说是自然存在。”

    佛接着分析说：“阿难，你再仔细听听，在这个祗园中，当厨房做好饮食的时候，就会敲鼓发声来通知大家用餐；当需要大家集会讲法的时候，就会撞钟发声来通知大家集合。这个钟鼓之声一声接着一声，声声相续。阿难，在你看来，之所以你能够听到这个钟鼓之声，到底是因为声音跑到了你的耳朵边上被你听到？还是你的耳朵跑到了声音发出的地方才听到的？如果说是因为声音跑到了耳朵边才会被听到，那么当我到王城去乞食的时候，这个祗园中并没有我，这个时候的声音必然就只能来到你阿难的耳朵边，被你阿难听到，目犍连和迦叶都不应当听到，可事实是不但你阿难听到了钟声来吃饭，目犍连、迦叶，甚至连在园中的一千二百五十五个比丘，也都同时听到了鼓声，也都同时来吃饭了。因此说声音跑到耳朵边才会被听到，并不正确。”

    “如果说是因为你的耳朵跑到了声音发出的地方，才会被你听到声音，那么当我乞食完成，回到祗园，这个时候王城中并没有我，而你在因为听到了鼓声，也就是说你的耳朵已经跑到击鼓的地方去了，如果这个时候钟声也同时敲响的话，你就不应当有第二个耳朵去跑到钟声响起的地方去了，也就是说你不应当同时还能听到钟声，可事实是你不但可以同时听到钟鼓之声，就连夹杂在钟鼓声之中的象马牛羊嘈杂之声，你都可以同时听到，那也就是说并不是因为你的耳朵跑到了声音发出的地方，你才会听到声音。”

    “再者，如果声音也不会跑到你这里，你的耳朵也不会跑去声音发出的那个地方，也就是说没有任何来往的话，那也就是说你并不应当听到任何的声音，可事实上你还是听得到所有声音的呀。所以说，能够具有听闻作用的听觉，和能够被听到的各种声音，全部都没有真实存在的地方和场所，换一句话说，能听的听闻性，和所听的音声，这两种处，本来就是虚妄的幻相，不是真实存在，因此也就不能说从因缘所生，更不能说是自然存在。”

    分析完了眼与色、耳与声这两对处之后，佛就接着开始分析嗅与香这一对处了。

    佛说：“阿难，你再仔细闻一闻这个香炉中的檀香味道，这个檀香，只要你点燃一条，整个王城周围四十里方圆，几乎同时都能够闻到这个檀香的香气。阿难，在你看来，这个香气是来自于檀香木本身，还是来自于你的鼻子，还是来自于虚空？如果说这个香气来自于你的鼻子，既然香气来自于鼻子，也就应当是从鼻子里面出来的，可是鼻子并不是檀香木，为什么会产生檀香的香气呢？而且你所说的闻到了香气，自然就是香气从外面进入了鼻子才被闻到的，因此说是从鼻子中产生的香气，并不正确。”    “如果说这个香气来自于虚空，因为虚空的性质是恒常存在的，因此这个檀香的香气自然也应当一直存在才对，又何必需要在香炉中点燃檀香木才能产生香气呢？因此说香气来自于虚空，也不正确。”

    “如果说这个香气来自于檀香木，因为这个檀香木被点燃之后，会产生烟尘，当你的鼻子闻到香气的同时，也应当感受到烟尘才对，而且这个烟尘，并不会飞腾太远，为什么方圆四十里内的人都会闻到这个香气呢？因此说香气来自于檀香木的说法，还是不正确的。”

    “经过这样的分析，阿难，你就应当知道，能够被嗅闻到的香臭之气，和能够具有嗅闻作用的嗅闻性，并没有真实存在的地方和处所。也就是说：能嗅闻的嗅闻性，和所嗅闻的香臭气味，这两种处，本来就是虚妄的幻相，因此也就不能说从因缘所生，也不能说自然存在。”

第四章  十二处也虚妄（下）

     《大佛顶首楞严经》原文：

    阿难汝常二时众中持钵。其间或遇酥酪醍醐名为上味。于意云何。此味为复生于空中。生于舌中为生食中。阿难若复此味生于汝舌。在汝口中秖有一舌。其舌尔时已成酥味。遇黑石蜜应不推移。若不变移不名知味。若变移者舌非多体。云何多味一舌之知。若生于食食非有识云何自知。又食自知即同他食。何预于汝名味之知。若生于空汝啖虚空当作何味。必其虚空若作咸味。既咸汝舌亦咸汝面。则此界人同于海鱼。既常受咸了不知淡。若不识淡亦不觉咸。必无所知云何名味。是故当知味舌与嘗俱无处所。即嘗与味二俱虚妄。本非因缘非自然性。

    阿难汝常晨朝以手摩头。于意云何。此摩所知唯为能触。能为在手为复在头。若在于手。头则无知云何成触。若在于头。手则无用云何名触。若各各有则汝阿难应有二身。若头与手一触所生。则手与头当为一体。若一体者触则无成。若二体者触谁为在。在能非所在所非能。不应虚空与汝成触。是故当知觉触与身俱无处所。即身与触二俱虚妄。本非因缘非自然性。

    阿难汝常意中所缘善恶无记三性生成法则。此法为复即心所生。为当离心别有方所。阿难若即心者。法则非尘非心所缘云何成处。若离于心别有方所。则法自性为知非知。知则名心异汝非尘。同他心量即汝即心。云何汝心更二于汝。若非知者此尘既非色声香味离合冷暖。及虚空相当于何在。今于色空都无表示。不应人间更有空外。心非所缘处从谁立。是故当知法则与心俱无处所。则意与法二俱虚妄。本非因缘非自然性。

    佛继续进行分析：“阿难，你也经常和大家一起，手中托着钵盂，在两餐的时候进城乞食，在这个过程中，有时候也会遇上酥、酪、醍醐（这三种都是乳制品，一个比一个更加精炼，滋养价值更高），大家都会认为这就是上等的好滋味饮食了。阿难，在你看来，这种滋味，是来自于虚空中，来自于舌头，还是来自于饮食本身？阿难，如果说这个味道是来自于你自己的舌头的话，因为在你的嘴巴里只有一个舌头，当这个舌头吃到了乳酥的时候，你的舌头已经成了乳酥的味道了，这个时候就算你再吃到了黑石蜜，也应当还是乳酥的味道，不应当变成黑石蜜的甜味才对，可是如果舌头上只能有一种食物的味道的话，又怎么能够称得上舌能尝味，能区分各种食物的不同滋味呢？再者，如果吃了乳酥的舌头上的酥味，在吃到了黑石蜜的时候，就变成了黑石蜜的甜味的话，那岂不是一个舌头变成了多个舌头了吗？可是你还是只有一个舌头啊，因此不论怎么分析，滋味来自于舌头的说法，并不正确。”

    “如果说滋味是来自于食物的话，一者食物没有心识，自然不可能有滋味的认识，二者这个滋味也是食物本身的事情，相当于食物自己吃了自己，有了滋味的感觉，和你自己有什么关系呢？又怎么会被你知道这个食物的滋味呢？因此说，滋味来自于食物的说法，也不正确。”

    “如果说食物的滋味来自于虚空的话，那么你用嘴巴吃虚空的时候，会吃出什么滋味呢？如果说这个虚空的味道是咸的话，既然虚空能够让你的舌头变咸，自然也会让你的脸面变咸啊，那岂不是把世界上的人都变成了通体咸味的海鱼了么？而且，既然一直都是咸的味道，那也就不应当知道除了咸味之外的淡味等其他味道了。可是，当你并不能感觉到淡味的时候，你也同样不应当感觉出咸味才对，也就是说你什么味道都不应当分辨得出才对，那又怎么算得上懂得品尝滋味呢？因此说，滋味来自于虚空的说法，还不正确。”

    “经过上面的分析，我们就可以知道，能够品尝滋味的舌头，和各种被品尝到的滋味，都没有真实存在的地方和场所。换一句话说，能够品尝的知味性，和所被品尝的各种滋味，这两种处，全部都是虚妄的幻相，既不能说是因缘所生，也不能说自然存在。”

    佛这个时候没有任何的停顿，继续分析说：“阿难，你每天早上，都会用手抚摸你的头顶，在你看来，这个抚摸过程，之所以能够被你感觉得到，就在于头和手相互之间的触碰，那这个触碰的感觉，是在手上，还是在头上？如果这个感觉是在手上的话，头就不应当感觉得到手了，那也就是说头和手并没有触碰得到，因此说这个感觉在手上，并不正确。”

    “如果说这个触碰的感觉是在头上的话，也就是说这个手其实并没有什么用处，只要一个头在就可以了，又为什么要叫做以手摸头呢？因此说，这个触碰的感觉在头上的说法，也不正确。”

    “如果说，头上和手上分别都有触碰的感觉产生，难道说阿难有了两个身体了吗？可是阿难其实根本就只有一个身体的啊。如果说，头上和手上分别都有触碰的感觉产生，但是这个触觉其实还是一体的，那也就是说头和手也应当是一体的了，既然都成了一体的了，有怎么会相互触碰而产生触觉呢？如果这个触觉是分开的话，这个触觉到底是为手，还是为头而存在的呢？如果是站在了能、作用的这一方，就自然不会是所、被作用的一方了；如果是站在了所、被作用的一方，就自然不会是能、作用的一方了，因为能所本来就是相对的矛盾嘛！而且，这个触碰的触觉，也不可能是和虚空发生了触碰以后所能产生的呀，因此，这个头手分别发生触觉的说法，还不正确。”

    “经过这样的分析，就可以知道，能够分辨触碰的身体知觉，和被触碰到、知觉到的触觉，都没有真实存在的地方和场所，也就是说能知触觉性，和所被触碰者，这两种处，都是虚妄的幻相，既不能说是因缘所生，也不能说是自然而生。”

    分析完了十二处前面五对的虚妄性之后，佛紧接着就分析起了最后一对。

    佛说：“阿难，你也常常在心中有着各种的思维，所有的这些思维，也都不外乎是善、恶、无记（不善不恶）三种类别，这三种类别就是所有法的生成法则。阿难，我来问你，这个法，是来自于心，还是离开了心另外有自己的地方和场所？如果说，法就是心所产生的，因为法本身并不是实体的尘相，也不是心所攀援关注的，又怎么会成为十二处之一呢？因此说，法，并不是心所生。”

    “如果说，法，是离开了心，另外有自己的地方和场所，那么这个法，到底有没有知觉性呢？如果说这个法有知觉性，那也就是说这个法，就是心，就以不同于你自己的一个不是外尘的另外一个心，也就是说这个法是其他一个众生的心了，而这个法，又是属于你自己的十二处之一，现在也成了你的心，难道说你还有另外一个不同于你自己现在心的另外一个心吗？因此说这个离开了心另外存在的法，具有知觉性的说法，并不正确。”

    “如果说这个离开了心，另外存在的法，并不具有知觉性的话，因为这个法，并不是前面我们提到过的色声香味等外尘相，也没有任何的离合冷暖等触觉，更不是虚空，那这个法，究竟是在哪里呢？现在我们无论用色相和空相，都没有办法来表诠，难不成在我们人所生存的这个世界之外，还另有空间世界不成？因此说这个离开了心另外存在的法，没有知觉性的说法，也不正确。还有，既然这个法，并不是心能够攀援关注的，他为什么又会被称作十二处之一呢？”

    “经过上述的分析，我们就可以知道，所谓的这个法相，和所谓的心，都没有真实存在的地方和场所，也就是说，能够思维的意，和所思维的法，这两种处，都是虚妄的幻相，既不能说是因缘所生，也不能说是自然存在。”

第五章  十八界更虚妄（上）

     《大佛顶首楞严经》原文：

    复次阿难云何十八界本如来藏妙真如性。阿难如汝所明。眼色为缘生于眼识。此识为复因眼所生以眼为界。因色所生以色为界。阿难若因眼生。既无色空无可分别。纵有汝识欲将何用。汝见又非青黄赤白。无所表示从何立界。若因色生。空无色时汝识应灭。云何识知是虚空性。若色变时汝亦识其色相迁变。汝识不迁界从何立。从变则变界相自无。不变则恒既从色生。应不识知虚空所在。若兼二种眼色共生。合则中离离则两合。体性杂乱云何成界。是故当知眼色为缘生眼识界。三处都无。则眼与色及色界三。本非因缘非自然性。

    阿难又汝所明。耳声为缘生于耳识。此识为复因耳所生以耳为界。因声所生以声为界。阿难若因耳生。动静二相既不现前。根不成知必无所知。知尚无成识何形貌。若取耳闻。无动静故闻无所成。云何耳形杂色触尘名为识界。则耳识界复从谁立。若生于声。识因声有则不关闻。无闻则亡声相所在。识从声生。许声因闻而有声相。闻应闻识不闻非界。闻则同声。识已被闻谁知闻识。若无知者终如草木。不应声闻杂成中界。界无中位。则内外相复从何成。是故当知耳声为缘生耳识界。三处都无。则耳与声及声界三。本非因缘非自然性。

    佛在连续不断地分析了五阴、六入、十二处，都不是真实存在，都仅仅是本来清净圆满的菩提真心的虚妄幻相，这个本质之后，紧接着又开始了对十八界的分析。在这整个的过程中，阿难和在场的所有大众，全部都鸦雀无声，老老实实地紧跟着佛的思维，认真的听法。

    佛说：“阿难，为什么我也说十八界不是真实存在，说十八界也仅仅是本来清净圆满的菩提真心的虚妄幻相呢？阿难，经过前面我们的分析，你已经很清楚的知道，以眼睛和色尘为所缘的条件，才产生了看见各种色尘之相的眼识。那么我来问你，这个眼识，到底是从眼睛所出生，以眼睛作为领域界限的呢？还是从色尘所生，以色尘的领域范围作为界限呢？”

    讲到这里，不知道大家从进入第三卷一直在现在，是不是感觉有些更加迷糊了啊？单单是关于看见东西这一个方面，我们就已经接触到了色阴、色尘、色相、眼睛、见、见性、见精、本来妙明、菩提觉心、如来藏、真如性等等名词，而且，看起来这些名词，在佛分析不同内容的过程中，还被佛用不同的方式使用着。比如说，前面一直在说非因缘、非自然，可是到了这里，佛还是说了“以眼睛和色尘为所缘的条件，才产生了看见各种色尘之相的眼识”，这样非常明显的属于因缘法的描述方式，我们可以理解成为这是佛在前后颠倒；也可以理解成是佛站在阿难这样的众生角度，用他们的认知方式在讲法；还可以理解成为其实所有这些名词和说法，其实对于究竟意义上的菩提觉性来说，都是不准确的，都是毫无意义的，因此信手拈来，全都是法。（当然在这里的作用，马上就在后面被佛用到了，否定了。）

    因此，我在这里还是要强调：千万不要被佛所说的这些文字所迷惑，而是要看到文字背后的东西，不然就永远出不来了！不但在这个地方如此，整个《楞严经》如此，所有的三藏经论，全部都是如此。

    所以，禅宗六祖慧能大师才会说：“迷则《法华》转，悟则转《法华》。”

    佛紧接着说：“如果说能够看到东西的眼识，是从眼睛出生的话，那么在没有色相和空相的时候，在没有任何可供你去分辨的对境的时候，单单有这个眼识，又有什么用处呢？而且，你的这个眼识，你的这个见性，本身并没有红橙黄绿等颜色，根本就没有办法来进行表诠和描述，又怎么能够建立起来一个明确的眼识的范围界定呢？因此说，眼识来自于眼睛的说法，并不正确。”

    “如果说眼识是从色相、色尘出生的话，当虚空中没有任何色相、色尘存在的时候，你的眼识是不是就应当消亡了呀？为什么还能够清清楚楚地知道这个对境就是虚空呢？再者，当外界色尘的颜色发生变化的时候，你的眼识也清清楚楚地知道了外界色尘颜色的变化，那你的眼识也就应当随着色尘颜色的变化而发生变化才对，如果你的眼识不随之而变的话，眼识有怎么能够清晰界定呢？如果发生变化了，那岂不是说眼识的界定本身并不成立？还有，就算眼识并不发生变化，也就是说这个眼识是固定恒常的，既然眼识出生于色相，那这个眼识就不应当能够分别虚空了，可事实上眼识还是能够分得清虚空的。因此，不管怎么分析，眼识出生于色尘的说法，也不正确。”

    “那可不可以说这个眼识是来自于眼睛和色尘的共同作用呢？如果是这样的话，当眼睛和色尘相合的时候，其实中间还夹杂着眼识，把这两个给分开了，这怎么能算是眼睛和色尘和合呢？如果眼识可以独立于这两者而存在的话，眼睛和色尘岂不是就完全和合到了一起，分不出彼此了吗？这岂不是眼睛和色尘的根尘性质完全就混乱不清了吗？又怎么能够建立起来一个清楚的眼识的范围界定呢？因此，眼识来自于眼睛和色尘共同作用的说法，还不正确。”

    “经过上面的分析，我们就可以知道：所谓的‘眼睛和色尘作为缘起条件，而产生了眼识界’的这种说法，并不成立，这三者，都没有真实存在的地方和场所。也就是说，也眼睛、色尘、眼识界这三者，既不能说是因缘所生，也不能说是自然存在。（其实和前面的五阴、六入、十二处等名相一样，都仅仅是用来说明本来真心的临时创造出来的用语而已，嘿嘿。）”

　　佛接着分析说：“阿难，你也很清楚地知道，耳朵和声音作为缘起条件，就产生了耳识。那么我来问你，这个耳识，到底是从耳朵出生，以耳朵为界呢？还是从声音出生，以声音为界的呢？”

    “如果说这个耳识，是从耳朵出生，那么当有声音的动相，和没有声音的静相，都不存在的情况下，因为耳朵作为根，并没有知觉的能力，也就不会出现对声音有无的认知了，连这个认知都没有，又怎么可能会有耳识出现呢？如果说这个耳识是因为耳朵能够听到声音在产生的，连有声音和没有声音的动静之相都没有，因此耳朵也就应当什么都听不见的，那你为什么要把这个由色尘和触尘等构造而成的耳朵，当成是耳识界呢？因此这个耳识界，并不是从耳朵出生的。”

    “那么这个耳识界，又是怎么建立的呢？如果说是来自于声音，因为这个耳识，本来就是因为声音的存在而存在的，那么和耳朵能不能够听到声音，又有什么关系呢？当没有了耳朵对声音的听闻的话，也就根本不知道声音到底是从哪里来的了。这又何谈耳识的识别声音的作用呢！既然耳识来自于声音，既然承认声音的存在，也就应当承认是因为耳朵的听闻，才能够建立起来有声音存在的这个基础条件，那岂不是说这个耳朵能够听到耳识了？因为如果听不到的话，也就建立不起来耳识的范围界定了。可是如果能够用耳朵听到耳识，那岂不是说耳识就是声音？而且，耳识已经被耳朵听闻到了，又有谁来分辨这个被耳朵听闻到的耳识呢？如果没有人来进行分辨的话，那岂不是成了无知无觉？成了草木土石？因此说耳识来自于声音的说法，也不正确。”

    “还有，这个耳识，也不应当来自于声音和耳朵的和合，不能作为夹杂在声音和耳朵中间的一个范围而存在。既然都不成立中间，又怎么会有内外之相呢？因此说，耳识来自于声音和耳朵的和合，这种说法，还不正确。”

    “经过这样的分析，我们就可以清楚地知道，所谓的‘以耳朵和声音为缘起条件，而出生了耳识界’的说法，是不正确的，这三者根本就没有真实存在的场所和地点。也就是说，耳朵、声音、耳识界这三者，既不是因缘所生，也不是自然而生。”

第六章  十八界更虚妄（中）

     《大佛顶首楞严经》原文：

    阿难又汝所明。鼻香为缘生于鼻识。此识为复因鼻所生以鼻为界。因香所生以香为界。阿难若因鼻生。则汝心中以何为鼻。为取肉形双爪之相。为取嗅知动摇之性。若取肉形。肉质乃身身知即触。名身非鼻名触即尘。鼻尚无名云何立界。若取嗅知。又汝心中以何为知。以肉为知。则肉之知元触非鼻。以空为知。空则自知肉应非觉。如是则应虚空是汝。汝身非知。今日阿难应无所在。以香为知。知自属香何预于汝。若香臭气必生汝鼻。则彼香臭二种流气。不生伊兰及栴檀木。二物不来汝自嗅鼻为香为臭。臭则非香香应非臭。若香臭二俱能闻者。则汝一人应有两鼻。对我问道有二阿难谁为汝体。若鼻是一香臭无二。臭既为香香复成臭。二性不有界从谁立。若因香生识因香有。如眼有见不能观眼。因香有故应不知香。知则非生不知非识。香非知有香界不成。识不知香。因界则非从香建立。既无中间不成内外。彼诸闻性毕竟虚妄。是故当知鼻香为缘生鼻识界三处都无。则鼻与香及香界三。本非因缘非自然性。

    阿难又汝所明。舌味为缘生于舌识。此识为复因舌所生以舌为界。因味所生以味为界。阿难若因舌生。则诸世间甘蔗乌梅黄连石盐。细辛姜桂都无有味。汝自尝舌为甜为苦。若舌性苦谁来尝舌。舌不自尝孰为知觉。舌性非苦味自不生云何立界。若因味生识自为味。同于舌根应不自尝。云何识知是味非味。又一切味非一物生。味既多生识应多体。识体若一体必味生。咸淡甘辛和合俱生。诸变异相同为一味应无分别。分别既无则不名识。云何复名舌味识界。不应虚空生汝心识。舌味和合即于是中。元无自性云何界生。是故当知舌味为缘生舌识界三处都无。则舌与味及舌界三。本非因缘非自然性。

    佛说：“阿难，你也清清楚楚地知道，鼻子和香味作为缘起条件，出生了鼻识。那么，这个鼻识到底是从鼻子出生，以鼻根为界呢？还是从香味出生，以香味作为范围界定呢？如果说，这个鼻识是因为鼻子而出生的，那么在你的概念中，到底什么才算是你的鼻子呢？是这个肌肉、皮肤、软骨等形成的中隆双孔好像爪子一样的这个东西？还是真正能够对各种香臭气味进行分辨判断的这个能力作用？如果说鼻子就是这个肉体结构的话，这个肉体结构本身就是身体的构成部分，而有关身体的知觉，应当是称作触觉的，那么这个结构就应当叫做身体，而不应当叫做鼻子了；如果把它的知觉性，也叫做触觉的话，那么这个结构就又成了外尘了，就连鼻子的名字都没有办法成立，更何谈建立起鼻识界呢！因此说，从鼻子的肉体结构出生了鼻识的说法，并不正确。”

    “如果说鼻子就是那个能够分辨香臭气味的作用，那么在你的心中，又是以什么来明白这个香臭气味的分辨结果呢？如果说是以肉体来明白的话，肉体本身的这种知觉，还是归属于触觉的，并不能说是鼻子的知觉；如果说是以虚空来明白的话，虚空自己能够知道自己，这个肉体形成的自己就不应该有知觉产生了，这岂不是说虚空就成了你自己了吗？又因为虚空本身不可能有知觉，也不可能有方所，那是不是说你阿难也没有了知觉，也没有了存在的地方和场所了吗？因此说，从那个能够分辨香臭气味的作用而形成的鼻子，出生了鼻识的说法，也不正确。”

    “那是不是香气本身就具有分辨香臭的作用呢？那也就是说香气也有知觉，而这个知觉是属于外来的香气的，和你阿难又有什么关系呢？如果说这个香臭的气味，本身就是来自于鼻子的话，因为这两种或香或臭的气味，来自于鼻子，不来自于檀香木和伊兰，也就是说，在没有檀香木和伊兰存在于你面前的时候，你也应当闻得到你鼻子所产生的香臭之气才对。如果说在这种情况下，你的鼻子是臭味，那肯定不会同时产生香味；如果你的鼻子这个时候是香味，那肯定不会同时有臭味。如果说你能够同时闻到香味和臭味，那岂不是你阿难有了两个鼻子？ 刚才一直向我提问佛法的人，也有两个，到底哪一个才是真正的阿难呢？因此，一个鼻子不可能同时产生香和臭两种气味。如果说，只能闻到一种或者香，或者臭的气味的话，因为鼻子只有一个，那岂不是说香味和臭味也和合成了一个，香气成了臭气，臭气也成了香气，没有什么区别了？连香臭的区别都不能建立了，这个鼻识界又怎么会成立呢？因此说，香气不可能具有知觉作用。也再次说明了从那个能够分辨香臭气味的作用而形成的鼻子，是不正确的说法。”

    “还有，如果说鼻识界是从香气建立的，那也就是说鼻识因为香气的存在而存在。就好像我们曾经在前面所分析过的：如果说眼睛本身有能见的作用，那这个眼睛就不能看见眼睛自己了。同样的道理，如果鼻识因为香气的存在而存在的话，那也就是说鼻子本身是不能分辨香气的，因为如果鼻子能够分辨香气的话，又怎么说是鼻识从香气出生的呢？可是如果连鼻子都不能分辨香气的话，又怎么可以被称作鼻识呢？再加上外界的香气，本身并不是因为鼻识的存在而存在的，因此鼻识界又怎么才能建立呢？可是因为鼻识也不能分辨香气，所以说，鼻识界并不是从香气建立起来的。”

    “因此说，鼻、识、香三者，并没有办法区分出来中间内外，而这个鼻识界能够对香臭气味进行分辨的这个作用，也就成了虚妄不实的了。”

    “经过这样的分析，我们就可以清楚地知道，所谓的‘以鼻子和香气作为缘起条件，从而产生了鼻识界’这样的说法，并不成立，因为这三者根本都没有真实存在的地方和场所。也就是说，鼻子、香气、鼻识界，这三者，既不能说是因缘所生，也不能说是自然而生。”

    佛接着开始对舌味进行分析，佛说：“阿难，就像你所明白的那样，认为以舌头和各种滋味作为缘起条件，从而能够出生舌识界。那么在你看来，这个舌识界，到底是从舌头上产生，以舌头作为范围界定的呢？还是从滋味所生，以滋味作为范围界定的呢？如果说这个舌识是来自于舌头的话，那么这个世界上甘蔗的甜味、乌梅的酸味、黄连的苦味、食盐的咸味，以及细辛、姜桂等全部都应该没有任何味道才对。这又怎么可能呢！再者说，你自己感觉一下自己的舌头，是甜味还是苦味？如果你认为舌头是苦味的话，那又是谁在分辨舌头的这个苦味的呢？舌头自己都不能知道自己的滋味，又怎么能够称得上有对味觉的分辨能力，对味觉的知觉能力呢？如果说舌头本身不是苦味，那也就是说舌头本身不能产生什么味道，那又怎么去建立舌识的范围界定呢？因此说，舌识因为舌头而建立的说法，并不正确。”

    “那么，舌识是从滋味建立起来的吗？如果是的话，那么舌识也就成为一种味道了，就好像舌头不能品尝自己的味道一样，成为了味道的舌识，自然也不能品尝滋味的味道了，那又怎么说这个舌识能够分辨各种滋味呢？再者说，各种各样的滋味，自然不是从一个食物中产生的，既然存在着各种各样很多种的滋味，那岂不是说舌识也要有很多个了？因为如果只有一个舌识的话，因为这个舌识和滋味是一体的，那就会导致咸味、淡味、甜味、辛辣味道等，全部都和合成了一个，所有那些不一样的味道，全部都成了一个味道，应当是区分不出来的了，既然连各种味道都不能区分，又怎么称的上是能够分辨各种滋味的舌识呢？又怎么能够建立起来这个舌识界呢？因此说，从滋味出生舌识界的说法，也不正确。”

    “而且，舌识也不可能从虚空中产生，更不可能从舌头和滋味的和合中产生，因为舌头和滋味本身，就没有真实存在的自性，因此也就不可能建立起来一个范围界定了，也就不可能建立舌识界了。”

    “经过上面的分析，我们就可以清楚地知道，所谓的‘以舌头和滋味为缘起条件，从而出生舌识界’的说法，并不正确，因为这三者，全部都没有真实存在的地方和场所。也就是说，舌头、滋味和舌识界，这三者，都是虚妄的幻相，既不能说是因缘所生，也不能说是自然而生。”

第七章  十八界更虚妄（下）

     《大佛顶首楞严经》原文：

    阿难又汝所明。身触为缘生于身识。此识为复因身所生以身为界。因触所生以触为界。阿难若因身生必无合离。二觉观缘身何所识。若因触生必无汝身。谁有非身知合离者。阿难物不触知身知有触。知身即触知触即身。即触非身即身非触。身触二相元无处所。合身即为身自体性。离身即是虚空等相。内外不成中云何立。中不复立内外性空。即汝识生从谁立界。是故当知身触为缘生身识界三处都无。则身与触及身界三。本非因缘非自然性。

　　阿难又汝所明。意法为缘生于意识。此识为复因意所生以意为界。因法所生以法为界。阿难若因意生于汝意中。必有所思发明汝意。若无前法意无所生。离缘无形识将何用。又汝识心与诸思量。兼了别性为同为异。同意即意云何所生。异意不同应无所识。若无所识云何意生。若有所识云何识意。唯同与异二性无成界云何立。若因法生。世间诸法不离五尘。汝观色法及诸声法香法味法。及与触法相状分明。以对五根非意所摄。汝识决定依于法生。汝今谛观法法何状。若离色空。动静通塞合离生灭。越此诸相终无所得。生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。所因既无。因生有识作何形相。相状不有界云何生。是故当知意法为缘生意识界三处都无。则意与法及意界三。本非因缘非自然性。

　  佛没有做任何的停顿，继续进行分析，佛说：“阿难，就你所知，以身体和触尘作为缘起条件，从而产生了身识。那么这个身识，到底是从身体上产生，以身体作为范围界定？还是从触尘产生，以触尘作为范围界定的呢？如果说身识是从身体产生的，那么这个身识的存在，根本就不需要什么接触不接触了；可是，既然连接触不接触都不存在，这个身识又能识别些什么呢？因此说，身识是来自于身体的说法，并不正确。”

    “如果说身识来自于触尘的话，那也就没有你的这个身体什么事情了，可是又有谁能够不通过身体，而感受到相应的接触与不接触呢？阿难，不是身体的其他事物，是不可能通过接触而产生感知的，只有身体才能感知得到相应的接触；当你知道这个身体存在，那一定是通过接触知道的，当你知道有所接触，也一定是通过身体而知道的；因此说，这个能够知道接触不接触的，不是触尘，就一定是身体，不是身体，那就一定是触尘，可是现在我们明明知道这个身体和触尘，都根本没有真实存在的地方和场所，如果这个身识是和身体合一的话，那身识也就成了身体本身；如果这个身识离开身体而独立存在的话，那身识也就成了虚空了。在身体内部和外部都不能成立身识的范围界定，中间就更加不可能成立了。那么这个时候的身识，究竟是如何建立他的范围和界定的呢？因此说，身识来自于触尘的说法，也不正确。”

    “经过上面的分析，我们就可以清楚地知道，所谓的‘以身体和触尘为缘起条件，而出生身识界’的说法，并不正确，这三者根本就没有真实存在的地方和场所。也就是说，身体、触尘、身识界三者，本来就是虚妄的幻相，既不是因缘所生，也不是自然而生。”

    紧接着，佛就一气呵成，对阿难分析了十八界的最后三界，佛说：“阿难，按照你的认识，以意根和法尘作为缘起条件，从而就会出生意识界。那么在你看来，这个意识，是从意根出生，以意根作为范围界定？还是从法尘所生，以法尘作为范围界定的呢？如果说这个意识，是从你的意根中产生的，那么必然就会有一个思维，来表明你的这个意根的存在。如果没有这个思维，那么你的意根也就不会生成了，在没有思维条件的情况下，在没有具体形态的情况下，这个意识又可以派上什么用场呢？再者说，你的这个能够分别的识心，和不断进行的各种思维，都表现出了分别判断的能力，他们之间究竟是同还是异呢？如果说思维和意识本来就是一个的话，那又怎么会出生一个意识呢？如果思维不等于意识的话，也也就是说这个思维就不应当具有分别和判断的能力了，既然思维没有了分别和判断的能力，那么又怎么会表现出来意根的存在呢？如果这个思维具有分别和判断的能力的话，这个思维又是如何识别意根的呢？也就是说，思维和意根这二者，根本就谈不到相同和不同，在这样的情况下，又怎么会建立起来各自的范围界定呢？因此说，意识来自于意根的说法，并不正确。”

    “如果说意识界，是来自于法尘的话，世间所有的一切法尘，都离不了五种类别，阿难，请仔细观察色法、声法、香法、味法、触法等，他们全部都有很清晰的特征表述，而且各自分别对应着眼、耳、鼻、舌、身五根，并没有一个和意根相对应。既然你说你的意识界来自于法尘，那么就请你仔细观察和分析一下，这个法尘究竟是什么特性？如何进行描述和表诠？”

    “如果说这个法尘，离开了色相、空相、动相、静相、通畅、拥塞、接触、分离，甚至生灭之相，而单独存在的话，那岂不是什么都没有？如果在这种状态下能够存在法尘的话，就一定会有色相或者空性出生，如果不存在法尘的话，一切的色相、空相等法，也就应当消亡。既然连出生的本因都没有了，从这个本因所出生的意识，又会是什么特征呢？又该如何进行描述和表诠呢？既然连可以用来描述和表诠的形象特征都没有，又何谈范围界定呢？因此说，意识来自于法尘的说法，也不正确。”

    “经过上面的分析，我们可以清楚地知道，所谓的‘以意根和法尘为缘起条件，从而产生了意识界’的说法，并不成立，这三者本来就没有真正存在的地方和场所。也就是说，意根、法尘、意识界这三者，都是虚妄的幻相，既不能说是因缘所生，也不能说是自然而生。”

    经过前面这数章内容的分析，佛就已经很明确地告诉了阿难，以及在场的所有大众，所谓的五阴、六入、十二处、十八界，全部都是虚妄的幻相，都是假立的名词，其实也都是本来清净菩提本心的幻化表现而已，千万不要当真，不要执著，否则就会陷进去出不来了。

    而且，我们在这里回过头看看，所谓的五阴，色受想行识，这其实是我们众生对于自己和外界每一个个体之所以存在的总括性认识，通过这个五阴的建立，我们就懂得了自己作为众生之一，是如何存在的。

    所谓的六入，眼耳鼻舌身意，其实是进一步加强了对众生自己真实存在的这种信念，同时也建立起来众生和外界进行互动和沟通的六个门径。

    所谓的十二处，眼与色、耳与声、鼻与香、舌与味、身与触、意与法，这恰恰可以用来说明众生自己和外接沟通和交流的方式和过程，而通过这个方式和过程，会更加强化我们作为众生存在的认识，以及对外界事物真实存在的认识。

   到了所谓的十八界，眼睛、色尘和眼识界、耳朵、声音和耳识界、鼻子、香气和鼻识界、舌头、滋味和舌识界、身体、触尘和身识界、意根、法尘和意识界，则会更加坚定我们自己真实存在，外界也真实存在，我们可以感知和认识外界，外界可以被我们感知和改造的这种信念。

   通过这一层层递进的名相设立，众生和轮回就显得更加坚固和真实了，离自由和解脱也就显得更加遥远了。这也就是我们之所以一直沉没在轮回苦海中，不能出离的根本过程。

    现在，佛完全把这些名词的虚妄性，给我们揭示了出来，让我们一直以来认为真实存在的自己和外界，全部都被打破，让我们清楚了原来那些都只是大海上的波浪一样，看起来波浪有高低、大小、狂躁、温柔的不同，其实全部都是海水的幻相，并不是真实的存在，也从来没有脱离开海水这个本质。

    所有的这些假象，虽然是虚妄不实的，但是我们也不能认为它就错的，因为它根本也没于脱离开本来清净菩提真心的本质啊！

第八章  四大都虚妄（上）

     《大佛顶首楞严经》原文：

    阿难白佛言世尊。如来常说和合因缘。一切世间种种变化。皆因四大和合发明。云何如来因缘自然二俱排摈。我今不知斯义所属。推垂哀愍开示众生。中道了义无戏论法。

　　尔时世尊告阿难言。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提。故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论。妄想因缘而自缠绕。汝虽多闻如说药人。真药现前不能分别。如来说为真可怜愍。汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令当来修大乘者通达实相。阿难默然承佛圣旨。

阿难如汝所言四大和合。发明世间种种变化。阿难若彼大性体非和合。则不能与诸大杂和。犹如虚空不和诸色。若和合者同于变化。始终相成生灭相续。生死死生生生死死。如旋火轮未有休息。阿难如水成冰冰还成水。汝观地性。麁为大地细为微尘。至邻虚尘析彼极微。色边际相七分所成。更析邻虚即实空性。阿难若此邻虚析成虚空。当知虚空出生色相。汝今问言由和合故。出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘。用几虚空和合而有。不应邻虚合成邻虚。又邻虚尘析入空者。用几色相合成虚空。若色合时合色非空。若空合时合空非色色犹可析空云何合汝元不知如来藏中。性色真空性空真色。清净本然周遍法界。随众生心应所知量。循业发现世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。

　  阿难在听完佛的上述分析之后，对于这些概念的本质，已经有了了解，但是，在他的心中，还有问题没有解决，所以他继续向佛提问。

    他说：“佛啊，刚才你所作的那些分析都很好，让我们都明白了原来五阴、六入、十二处、十八界，全部都是虚妄的幻相，都是假立的名词，都不是因缘所生，也不是自然存在。可是我所不明白的是：佛经常对弟子们说和合，说因缘，并且说世界上一切的事物，种种的变化，全部都是四大种（地、水、火、风四种被认为是构成物质世界的基本元素）和合而存在，四大种分离而消亡的。那现在却说因缘和自然两种说法，全部都不正确，我在你讲解分析的过程中，一直有这个疑问，到现在还是没有闹明白。希望佛能够大慈大悲地为我开示一下，到底你的哪一种说法，才是最正确、最彻底的？到底哪一种说法，才不是游戏之语？”

    佛平静了一会儿，对阿难说：“阿难，你在刚开始的时候，就已经明白的对我说，你已经明白了声闻乘、缘觉乘等这些小乘教法的不彻底，希望我今天能够给你讲述最殊胜的直指无上菩提真心的法门。因此，按照我们的约定，以及今天的这个大好时机，我就对你和大众明白开讲了第一义的真理，最彻底的真理，最究竟的真理。虽然中间我也根据你的种种问题，使用了一些论辩中的手段和技巧，但是我可以告诉你的是，最关键的那些论点，全部都是相关第一义谛的。你也在刚才表现出有些理解，有些上路的样子，这令我很高兴，我也及时地对你做出了肯定和鼓励。可是现在，你怎么又把我过去用来引领初学者入门的方便说法，游戏说法，在这个时候提出来？难道你还在因缘法上面纠缠不清吗？你还在执著那些因缘法的真实存在吗？你啊！听闻了那么多的佛法，就好像一个背诵了很多汤头歌和药决的人一样，当一个真正的大医生，拿了一支真正的药草，放到了你的面前，你反而却不认识了。就好像一个只懂得沙盘演兵、纸上谈兵的将军一样，真正的敌人已经到了面前，你却还不明白，更不知道如何去应对了。我作为一个成就了的佛，虽然是你的堂兄，但是还是忍不住要说：你实在是太可怜了！哀其不幸，怒其不争，恨铁不成钢，可能说的就是我现在的心情吧？”

    “念在你听闻广博，未来的责任重大，念在你刚才的发心还算不错，同时也考虑到今天在座的这么多大众，以及未来世佛学人的利益，你现在好好静下心来，不要再去想别的什么法语，紧紧地跟着我下面的分析，千万不要散乱！”

    阿难被佛这么一通教训，自觉也十分难堪，默默地坐在那里，静听佛的开示。

    佛说：“阿难，你刚才所说的四大和合，是一切世间种种变化的根基和方式。那么阿难，如果说四大种的体性，并不是和合的性质，那么任何一个大种，都不会和其他的大种去互相和合，从而组成一个别的什么，就好像虚空本身不具有和合性，因此他也就不能和其他的色尘相和合；如果说大种的体性，本身就是和合的，那也就是说大种成了随时变化的，随时处在生成、发展、衰败、消亡的过程中，从生而死，死后再生，生生死死毫不停息，就好像用一团火快速甩动所形成的好像一个整体的旋火轮一样，从来不会有停歇的机会。阿难，另外的例子，就是水遇冷，则可以变成冰，而冰遇到热，就又会化成水一样，如此往返，不会停歇。”

    佛在这一段话中，对四大种的总体特征进行了分析：在假设四大种真实存在的前提下，四大种就应当有具体的形状和特征，而这个特征是否是由其他更加基本、更加细微的元素构成，就是佛用来分析的关键。既然你要用真实存在的物质化概念和理解，那我就用物质化的概念，来分析物质化本身的缺陷所在，以子之矛，攻子之盾，这是一种非常有效的分析和论辩手段，也可以说是一种反证法。在佛教的经典当中，处处可以见到这种论辩方式的身影，可使用到了这种论辩方式，并不能说明佛的认知、佛的见地，就是物质化的。如果你认为佛的见地也是物质化的，那并不是佛错了，而是你自己断章取义的错误而已。因此说，在阅读佛经的时候，一定要尽可能地通读完成，之后才能去分析哪里是什么层次的见地，而整部经又是什么层次的见地，千万不要好像写论文一样地随便引用一段文字，然后就用这么一段文字来支持或者反证你的某个观点，这是千万要不得的。

    具体到每一个大种，佛的分析又各自有特点。佛先开始分析地大。

    所谓的地大，是能造一切色法的地、水、火、风四种基本元素之一，以坚实为性，以能持为用。《大乘广五蕴论》中说：“云何地界？谓坚强性。”在《圆觉经》中也说：“发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨等皆归于地。”也就是说，地大，其实就是坚固性的一种高度概括性的概念，是不是真正的就有地大的存在呢？

   佛说：“阿难，你来观察所谓的地大的特性，当这个地大表现得比较整体，比较大的时候，比如说大地，可以被你很轻易地感知到；当这个地大表现得比较细微，比较小的时候，比如说微尘，可能在阳光光线的衬托之下，还是可以被你观察得到；但是如果继续把这个微尘细分化，一直拆分到所谓的邻虚尘，那么你再来仔细分析这个最细微的色尘。”

    所谓的邻虚尘，也叫做邻虚，也叫做极微，属于色法中最细微的部分，已经分无可分了，再向前一步，就直接踏入虚空了，因此说这个邻虚尘，其实就是色法之根本，也就是现代科学所说的最基本的粒子吧，这个可比什么中子、质子、夸克、中微子什么的更要微小呢！不是曾经有人说在茫茫的宇宙中，最微细的物质就是以太，由这个以太，逐渐构成了各种微观粒子、微小结构，乃至世界和生命的么，也许以太，就是邻虚？谁知道呢！我们只要知道邻虚的概念，就是代表了最极致的基本粒子就好了。

    在数论外道看来，既然这个邻虚，是最基本的粒子，那么这个邻虚，就应当在整个宇宙坏灭的时候，也应当保持不坏，不消亡，而是会分散于虚空而常住。所以在这个观点上，外道认为有常。

    佛教之小乘有部宗，虽然也说这个邻虚，作为极微的基本粒子，可以认为它实有，实际存在，但是从其本质上来说，还是属于因缘所生法，当因缘坏散，业力消尽的时候，这个极微，这个邻虚，这个最基本的粒子也会坏灭消亡，因此结论是最基本粒子也是无常生灭。这就是最基本的内外道区别。

    《百论序疏》曰：“外道计，邻虚无十方分，圆而是常，（中略）毗昙明亦有邻虚尘，无十方分，具二缘生，故是无常。一因缘，二增上缘。”《止观三》曰：“如释论解檀波罗蜜，破外道邻虚云。此尘为有为无，若有极微色，则有十方分。若无极微色，则无十方分。”

    其实就《楞严经》已经进入第三卷的内容看来，就算这个邻虚是最基本粒子，不管你认为它真正实有，还是假立它实有，最关键的是：这个粒子一定是被你所观察、所分析的，是属于对境的；而你则是属于能观察、能分析者，只要有了能所的区分，所有谈论到的东西，全部就都不是究竟意义上的第一义了，如果站在究竟层次，不但能所没有了，就连常和无常的这一对矛盾，也是不存在的了。就这个意义上来说，小到邻虚粒子，大到大地星辰，全部都只是虚妄幻相而已，而且在虚妄的同时，还是属于本来清净菩提本心。

   我们来看看佛是如何说的，佛说：“这个邻虚尘，是最细微的色尘了，只要再仔细分析，就一定会发现他的体性其实还是空的。阿难，按照这样的分析，邻虚尘都成了虚空，那么也就应当承认可以从虚空中出生色尘才对。你刚才还在说是因为种种条件的和合，才出现了世界，才出现了世界的种种变化，那么你说说看，这一个邻虚尘，是由多少个虚空和合而成的？因为根本不可能由邻虚尘自己，来和合成邻虚尘自己的啊！再者，刚才已经把邻虚尘，分析成了虚空，那么你能说说看，是由几个色尘，和合成了虚空的吗？如果是由色尘和合成的，自然就应当是色尘，而不应当是虚空；如果是虚空和合而成的，自然也只能和合成虚空，不会和合出来色尘。而且，你说色尘之间的和合，我还是可以理解，虚空和虚空之间又是如何和合的呢？”

    “阿难，到现在为止，你还是不明白，在所谓的你的真心、如来藏当中，本性当中，所幻变出来的色相，其本质还是空性，本来幻变出来的虚空性，其本质也脱离不了色相，不论色相空相，这个如来藏，这个菩提真心，却永远都是清净的，原始的，本来的，从来都是遍布了整个法界的。”

    “这个如来藏，这个菩提真心，因所有众生的妄心，应所有众生的虚妄认知能力，遵循着所有众生的虚妄业力而出现，在不明白本来真心的时候，就被错误地当成了因缘所生，或者自然存在。所有的这些错误，其实全部都是众生自己虚妄的心意识，胡乱进行分别判断而产生的，其实所有的这些认知，全部都是假立的名词而已，并不具有任何实际的意义。”

    佛在这里分析地大的时候，经过各种假设前提之下种种分析，最后的结论就是：所有一切的世界认知，全部都是属于戏论名相，游戏而已，做不得真的。如果把佛所说的当真了，那就是被佛骗了，其实不是被佛骗了，而是被你自己骗了。

    因此，如果你坚持相信一切佛所说的话语，而没有智慧去分析的话，就真的应了一位禅师的话“所有经典，都是魔说。”你就在阅读佛经的时候，入魔了。

    古怪么？不！

第九章  四大都虚妄（中）

     《大佛顶首楞严经》原文：

    阿难火性无我寄于诸缘。汝观城中未食之家欲炊爨时。手执阳燧日前求火。阿难名和合者。如我与汝一千二百五十比丘今为一众。众虽为一。诘其根本各各有身。皆有所生。氏族名字。如舍利弗婆罗门种。优卢频螺迦叶波种。乃至阿难瞿昙种姓。阿难若此火性因和合有。彼手执镜于日求火。此火为从镜中而出。为从艾出为于日来。阿难若日来者。自能烧汝手中之艾。来处林木皆应受焚。若镜中出自能于镜。出然于艾镜何不镕。纡汝手执尚无热相云何融泮。若生于艾何藉日镜。光明相接然后火生。汝又谛观镜因手执。日从天来艾本地生。火从何方游历于此。日镜相远非和非合。不应火光无从自有。汝犹不知如来藏中。性火真空性空真火。清净本然周遍法界。随众生心应所知量。阿难当知。世人一处执镜一处火生。遍法界执满世间起。起遍世间宁有方所。循业发现世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。

阿难水性不定流息无恒。如室罗城迦毗罗仙斫迦罗仙。及钵头摩诃萨埵等诸大幻师。求太阴精用和幻药。是诸师等于白月昼。手执方诸承月中水。此水为复从珠中出。空中自有为从月来。阿难若从月来。尚能远方令珠出水。所经林木皆应吐流。流则何待方珠所出。不流明水非从月降。若从珠出则此珠中常应流水。何待中宵承白月昼。若从空生空性无边水当无际。从人洎天皆同陷溺。云何复有水陆空行。汝更谛观月从天陟珠因手持。承珠水盘本人敷设。水从何方流注于此。月珠相远非和非合。不应水精无从自有。汝尚不知如来藏中。性水真空性空真水。清净本然周遍法界。随众生心应所知量。一处执珠一处水出。遍法界执满法界生。生满世间宁有方所。循业发现世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。

    佛在前面所谈的地大，从现代的知识方面来看，其实是偏重于物质化概念的一个方面，当这个地大和水大联合在一起的时候，就形成了比较完整的物质化的概念；而当火大和风大联合在一起的时候，就形成了比较完整的能量化概念。

    什么意思呢？我们来看地大，非常明显的，地大讲的就是物质，不论是身体内的器官结构，还是组织形态，还是细胞、细胞器、蛋白质分子、碳水化合物分子、脂肪分子、原子团、碳原子、氢原子、氧原子、氮原子，等等；也不论是身体外部的山河大地、日月星辰、星云、宇宙，等等，全部都是具有实体形象的物质。他们共同的特点，就是固性，有形性，这就是地大。可是，就像佛在前面所分析的那样，这个物质，不论怎么去分割，虽然没有个尽头，但是终究有无限接近于空无的时候，这个时候，物质的固性、有形性，似乎就很难成立了。

    既然在最根本的层面上，物质的固性和有形性，都不成立，那么现在我们平常所能够感受得到的这种坚固形态，也就可以说是虚妄的了。

    从另外一个方面来说，这个坚固形态，也并不是一成不变的，就算是石头，当他处在大草原上的时候，他是最坚固的，不动的，堪能承载种种重压的；可是当这个石头，被放在活动的火山口中，成为了火山熔岩的一部分的时候，这个时候的固性、有形性，就已经完全被水大的流动性、湿润性所代替了。因此说，地大，也不是真正的存在，而只是佛用来说明佛法道理的临时建立的概念而已，不能太当真了。

    接着开始分析火大。

    所谓的火大，在《法蕴足论》九卷中说：“云何火界？谓火界有二种。一、内。二、外。云何内火界？谓此身内所有各别暖性暖类，有执，有受。此复云何？谓此身中诸所有热，等热，遍热。由此所食，所啖，所饮，正易消化。若此增盛；令身燋热。复有所余身内各别暖性暖类，有执，有受。是名内火界。云何外火界？谓此身外诸外所摄暖性暖类，无执，无受。此复云何？谓地暖火日药末尼宫殿星宿火聚灯焰烧村烧城烧川烧野烧十二十三十四十五十百千或无量担薪草等火，炽盛烔然。或在山泽河池岩窟房舍殿堂楼观草木根茎枝叶花果等暖。复有所余热性热类，无执，无受。是名外火界。前内此外，总名火界。”

    也就是说，火大，其实也是构成这个物质世界的暖热性的一种高度概括的概念。为地、水、火、风四大种之一，即是能造一切色法的四种元素之一，以温燥为性。《大乘广五蕴论》中说：“云何火界？谓温燥性。”在内，可以表现为身体内的暖热，在外，可以表现成燃烧的火焰。《圆觉经》中说：“暖气归于火。”

    佛说：“火，本身是不存在的，火，要依赖于其他的各种条件才能出现。阿难，你也曾经见到过，在王城之中，那些还没有吃饭的人家，在准备生火做饭的时候，都要先拿着火晶石（凸透镜，光线通过时，通过距离的调整，可以让光线聚焦于一点，光中的热能也就会集中于这一点，在温度足够的情况下，就可以引燃比较容易燃烧的干燥的艾绒），在太阳下生火。阿难，按照你所说的大种属于和合性的说法，火大也就是和合性的了。”

    “今天，我、你，以及这一千二百五十五比丘等人，全部和合成为一群人，虽然称作一群人，但是仔细分析的话，每一个人都是独立的个体，各自都有着自己的身体、出生自己的父母、出生自己的家族。比如说舍利弗，就是婆罗门种姓，优卢频罗，是属于迦叶波种姓，就连你阿难，也是属于瞿昙种姓。”

    “同样的道理，如果阿难你认为这个火，是属于和合而成的话，那么这个人用手拿着火晶石，来到了阳光下面，所出生的火，是从火晶石中出来的呢？从艾绒中出来的呢？还是从太阳中出来的？阿难，如果你说这个火是来自于太阳，那么太阳光就应当能够自己把艾绒点燃才对，而且这个太阳光，同时也应当能够把阳光所经过的树林花草也点燃才对，可是这并不可能，因此这个火并不是来自于太阳。”

    “如果说这个火，来自于火晶石的话，那么这个火晶石自己就能产生火，然后把艾绒点燃，为什么这个火晶石自己不燃烧起来，融化掉呢？而且拿着这个火晶石的那个纤纤素手，也没有感觉到任何火热滚烫的感觉，更何谈火晶石的融化呢！因此说，这个火来自于火晶石的说法，也不正确。”

    “那么，这个火是不是来自于艾绒呢？如果是这样的话，又何必需要阳光和火晶石呢！只要一拿出来艾绒，就应当直接有火产生才对。可事实上，还是需要在阳光下，用火晶石聚焦阳光到艾绒上之后，艾绒才会被点燃，产生火焰。因此说，火从艾绒上产生，还是不正确。”

    “还有阿难，如果你再仔细观察就会发现，这个火晶石是被人手拿着的，太阳是挂在天空中的，艾草是长在土地里的，大家都有来处，可是这个火，是来自于什么地方呢？太阳和这个火晶石离得那么远，又怎么谈得上和合不合和呢？而且这个火，也不可能是自己跑出来的。”

    “阿难，到现在为止，你还是不明白，在所谓的你的真心、如来藏当中，本性当中，所幻变出来的火相，其本质还是空性，本来幻变出来的虚空性，其本质也脱离不了火相，不论火相空相，这个如来藏，这个菩提真心，却永远都是清净的，原始的，本来的，从来都是遍布了整个法界的。”

    “这个如来藏，这个菩提真心，因所有众生的妄心，应所有众生的虚妄认知能力，遵循着所有众生的虚妄业力而出现，在不明白本来真心的时候，就被错误地当成了因缘所生，或者自然存在。所有的这些错误，其实全部都是众生自己虚妄的心意识，胡乱进行分别判断而产生的，其实所有的这些认知，全部都是假立的名词而已，并不具有任何实际的意义。”

    同样我们从现代科学的概念上对火大分析一下，我们刚才已经说了，火大是能量化的一个概念，什么意思呢？就是说，你别想着能够找出来一个最基本的火的粒子出来给我看，你所能够找到的，最多也就是物质化的地大的尘相而已，那么，火大就不存在吗？

    不，只要存在物质，就一定会存在能量，物质和能量本身就是一体的、本身就是不可分的。只不过这个火大，可以有不同的表现形式：外在的火焰形态，包括太阳的火焰、火山的火焰、点燃的香烛的一点红光，等等；内在的热度，包括人体的体温、动物的体温，等等；还有虽然没有任何火焰和温热的感觉，但是却潜藏着的能量，比如说原子核中的能量，在没有被利用的时候，不显山不露水，一旦被按照一定的方式利用起来了，那可是难以承受之重啊！

    因此说，火大，仅仅是对能量概念的一种描述而已，并不具备实体形态，我们所说的火大参与了物质世界的构成，其实也仅仅是一种方便陈述佛法道理的一种文字游戏而已，也是不能当真的。

　　再来看看水大。

    所谓的水大，为地、水、火、风四大种之一，即是能造一切色法的四种基本元素之一，以流湿为性。《大乘广五蕴论》中说：“云何水界？谓流湿性。”　《圆觉经》中说：“唾、涕、脓、血、津、液、涎、沫、痰、泪、精、气、大小便利，皆归于水。”

    其实所谓的水大，就是对一切流动性的高度概念概括。

   佛对阿难分析说：“阿难你看，水的性质，就是没有固定的形状，一直流动不息。你也知道，在这个王城中，有迦毗罗仙、斫迦罗仙、钵头摩诃萨埵等不少的大幻师，他们为了炼制用来锻炼幻术的丹药，需要取得太阴月亮的精华。每当这个时候，他们就会在月光皎洁的夜晚，用手捧着方诸（古代用来承接月下露水的器具），来承接来自于月亮中的太阴水。”

    “阿难，在你看来，这个方诸中出现的水，到底是从方诸中的水晶石中流出来的？从虚空中出现的？还是从月亮中来的呢？如果说这个水，是从月亮中来的话，月亮和方诸离得那么远，都能够让方诸中的水晶石产生水，那么月光所照射经过的树林花草，全部都应当有水流出来才对。如果连树木花草都能够在月光的照耀下流出水的话，又何必需要方诸水晶石呢！而事实上，月光照耀的树木花草并不会流出水来，因此说，水来自于月亮的说法，并不正确。”

    “如果说这个水，是来自于水晶石的话，那么这个水晶是就应当时常都在流水才对，又何必等到夜深露重、月光皎洁的时候呢！因此说，这个水从水晶石中出生的说法，也不正确。”

    “那么是不是这个水来自于虚空呢？如果这样的话，因为虚空无边无际，因此这个水也就应当无边无际地布满了虚空才对，那岂不是说明我们的人间和天上，全部都要被洪水淹没了吗？！这个时候又哪里来的水底、陆地、虚空的分别呢！因此说，这个水，并不会来自于虚空。”

    “还有阿难，如果你观察的够仔细的话，就会发现，月亮高高地挂在天上，水晶石拿在了手中，接水的盘子，也是人取来布置好的，在这个过程中，水到底是从哪里来的呢？月亮和水晶石之间的距离那么远，根本就谈不上和合不合和，而且这个水也不可能自己凭空出现。”

    “因此说阿难，到现在为止，你还是不明白，在所谓的你的真心、如来藏当中，本性当中，所幻变出来的水相，其本质还是空性，本来幻变出来的虚空性，其本质也脱离不了水相，不论水相空相，这个如来藏，这个菩提真心，却永远都是清净的，原始的，本来的，从来都是遍布了整个法界的。”

    “这个如来藏，这个菩提真心，因所有众生的妄心，应所有众生的虚妄认知能力，遵循着所有众生的虚妄业力而出现，在不明白本来真心的时候，就被错误地当成了因缘所生，或者自然存在。所有的这些错误，其实全部都是众生自己虚妄的心意识，胡乱进行分别判断而产生的，其实所有的这些认知，全部都是假立的名词而已，并不具有任何实际的意义。”

    同样，当我们用现代科学的知识来分析水大的时候，我们也会发现，水大并不是绝对存在的，他可以是地大融化以后的变化形态，当然这是需要很高的能量去让地大改变的。

    水大，也可以是我们平常就能够观察和体会得到的水的形态，一直在变动当中，没有固定的形态，装到方瓶，就是方的；装到圆瓶，就是圆的；倾倒在地上，就是薄薄地一层。可是，这个液体的形状并不是水大的固定样子，他可以变成固体的冰，从而完全具备了地大的坚固性和有形性，还可以变成虚无缥缈的水蒸气，既不是地大，也不是水大，而是基本上具备了暖热性的火大和动转性的风大特性了。

    所以说，水大，也不是恒定存在的真实实体，也仅仅是方便说法而已。

第十章  四大都虚妄（下）

     《大佛顶首楞严经》原文：

    　阿难风性无体动静不常。汝常整衣入于大众。僧伽梨角动及傍人。则有微风拂彼人面。此风为复出袈裟角。发于虚空生彼人面。阿难此风若复出袈裟角。汝乃披风。其衣飞摇应离汝体。我今说法会中垂衣。汝看我衣风何所在。不应衣中有藏风地。若生虚空。汝衣不动何因无拂。空性常住风应常生。若无风时虚空当灭。灭风可见灭空何状。若有生灭不名虚空。名为虚空云何风出。若风自生彼拂之面。从彼面生当应拂汝。自汝整衣云何倒拂。汝审谛观。整衣在汝面属彼人。虚空寂然不参流动。风自谁方鼓动来此。风空性隔非和非合。不应风性无从自有。汝宛不知如来藏中。性风真空性空真风。清净本然周遍法界。随众生心应所知量。阿难如汝一人。微动服衣有微风出。遍法界拂满国土生。周遍世间宁有方所。循业发现世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。

    佛接着分析四大之中的风大。

    所谓的风大，为地、水、火、风四大种之一，即是能造一切色法的四种元素之一，以轻动为性。《大乘广五蕴论》中说：“云何风界？谓轻动性。《圆觉经》中说：“动转归于风。”也就是说，谓出息入息及身体动转，都是属于风大。

    佛对阿难说：“阿难，这个风，没有具体的实体存在，而且也是动静无常的。当你整理好自己的法衣，准备加入到大众里面来的时候，你的法衣的衣角，会触碰到别人，同时被触碰到的那个人，就会感觉到有微风吹拂过自己的颜面。这个微风，到底是来自于法衣袈裟的衣角？来自于虚空之中？还是来自于那个人的颜面？”

    “如果说这个微风，来自于袈裟的话，那么你身上所披的就不是袈裟，而应当是风了，这个已经成为了风的袈裟，应当飘飘荡荡离开你的身体才对，可是我也没有见到你的袈裟飞走啊；而且你看，我现在在众人中说法，我的法衣很安静地下垂着，那我的法衣上的风，到哪里去了？而且在我的法衣中，也不可能有藏着微风的地方存在啊！因此说，微风来自于袈裟的说法，并不正确。”

    “如果说微风来自于虚空，那么当你的衣服没有任何动静的时候，怎么不见微风的吹动呢？因为虚空一直都存在着，那么这个微风也应当一直存在并且吹动着才对啊！如果这个时候并没有微风吹动，那是不是说这个时候虚空灭绝了、不存在了？而且，我们可以看见风停止，风消失的情形，但是我们又怎么能够看到虚空灭绝、消失的样子呢？还有，如果能够出生和消亡的话，又怎么可能称得上是虚空呢？既然已经知道那是虚空，又怎么能够产生风出来呢？因此说，风是从虚空中产生的，也不正确。”

    “那微风是不是从颜面上产生的呢？那么既然从那个人的颜面上产生，微风也就应当能够吹拂到你才对，可是是你自己在整理衣服，为什么微风会倒过来吹到你自己呢？所以说，微风也不可能来自于颜面。”

    “阿难，你再好好地观察观察，整理衣服的动作，是你自己做出的，那个被风吹拂到的颜面，是别人的，虚空一直毫无动静地存在着，虚空本身没有任何的流动，那么这个微风，到底是从哪里出来的呢？风和虚空，本来的性质就完全隔阂，根本就谈不到和合与不合和，更加不可能这个风，是自己跑出来的!”

    “到这个时候，阿难，你还是不明白，在所谓的你的真心、如来藏当中，本性当中，所幻变出来的风相，其本质还是空性，本来幻变出来的虚空性，其本质也脱离不了风相，不论风相空相，这个如来藏，这个菩提真心，却永远都是清净的，原始的，本来的，从来都是遍布了整个法界的。”

    “就好像你阿难一个人，轻轻地动一下衣服，这个时候就会出现微风，而这个微风，自然在整个法界中遍布，自然在整个世界中出现，你根本就找不到一个可以明确指出来的这个微风存在的范围和场所。”

    “这个如来藏，这个菩提真心，因所有众生的妄心，应所有众生的虚妄认知能力，遵循着所有众生的虚妄业力而出现，在不明白本来真心的时候，就被错误地当成了因缘所生，或者自然存在。所有的这些错误，其实全部都是众生自己虚妄的心意识，胡乱进行分别判断而产生的，其实所有的这些认知，全部都是假立的名词而已，并不具有任何实际的意义。”

    我们再一次用现代科学的概念来分析一下风大：所谓的风大，其实也就是物质的位置变化和能量的传递所引起的表现而已，佛经上说的“动转即风”，这一点和现代科学毫无异议。

    那也就是说，只要物质的位置发生改变，就自然能够形成风（前提是在我们所生活的环境中，某些特性的情况下，可能单凭物质位置的变化，还难以形成风呢），物质越大，变动的速度越高，这个风也就表现得越大，比如说袈裟的衣角飘动一下，会出现微微的风，而当高速列车经过的时候，这个风甚至可以把靠的太近的人，吸卷到车轮下！我们人的胸廓的收缩和舒张的活动，就形成了我们的人体的风——呼吸，等等。

    而能量的传递，就比如说火焰的周围，随着火焰能量在空气中的上扬，一定会形成风，而在风的帮助下，火焰也会越来越猛烈，正所谓“风借火势，火助风威”。只要提供燃烧的材料充足，不但火焰会越来越猛，风势也会越来越烈。

    因此，风大，也不是一个独立存在的基本元素，也仅仅算得上是物质的能量化表现的一部分而已，和火大一样，和地大水大一样，全部都仅仅是假立的名词而已，根本不能当真。

    经过这样的分析，我们就很清楚地知道了，原来我们认为的四大种，也还是幻相，但同时也没有超脱本来清净菩提本心的本质。我们既不能执著四大种成为实有，也不能完全认定四大种无用。

    本性空而任运显现，任显现而本体空，轮回虚妄性涅槃，涅槃无妨轮回现，空显本来皆假立，轮涅亦从未实有。就是这样的意思了吧！

    所以，站在四大名相的层面上，我们说四大种是构成物质世界的基本元素，因此我们就可以从任何一个事物当中去发现四大种的同时存在：

    比如说：如植物的枝干是坚性的地大；体内的水分是湿性的水大；吸收土壤中的养分以发育是暖性的火大；吸收碳气吐出氧气是动性的风大。如再以星球为例，星球表面的山石大地，是坚性的地大；掘地得泉，是湿性的水大；其内部的岩浆，是暖性的火大；星球与星球间互相吸引是动性的风大。

    又比如《入胎经》中说：“羯赖蓝时，若有地界无水界者，其性干燥，则应分散；既不分散，故知定有水界能摄。若有水界，无地界者，其性融释，则应流泒；既不流泒，故知定有地界能持。若有水界，无火界者，其性润湿，则应朽败；既不朽败，故知定有火界能熟。若有火界，无风界者，其性则应无增长义；既渐增长，故知定有风界动摇。”

    虽然，站在这个层面上，我们可以知道每一个事物，都具有坚固、湿润、暖热、动转这四大的特性，但是在一个具体的时间和空间里，每一个具体的事物的四大表现，却不是均衡的，而是各有偏重的。比如大地，更多表现为坚固能持性；大海，更多表现为流动湿润性；火焰，基本上表现了暖热性；而龙卷风，则很好地体现了动转性，每一个事物的其他大种特性，则需要一定的条件变化后，才能表现的明显一些。

第十一章  空大虚妄说

     《大佛顶首楞严经》原文：

阿难空性无形因色显发。如空罗城去河遥处。诸剎利种及婆罗门。毗舍首陀兼颇罗堕旃陀罗等。新立安居凿井求水。出土一尺于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈。中间还得一丈虚空。空虚浅深随出多少。此空为当因土所出。因凿所有无因自生。阿难若复此空无因自生。未凿土前何不无碍。唯见大地迥无通达。若因土出则土出时应见空入。若土先出无空入者。云何虚空因土而出。若无出入则应空土。元无异因无异则同。则土出时空何不出。若因凿出。则凿出空应非出土。不因凿出。凿自出土云何见空。汝更审谛谛审谛观。凿从人手随方运转土因地移。如是虚空因何所出。凿空虚实不相为用非和非合。不应虚空无从自出。若此虚空性圆周。遍本不动摇。当知现前地水火风。均名五大性真圆融。皆如来藏本无生灭。阿难汝心昏迷。不悟四大元如来藏。当观虚空为出为入为非出入。汝全不知如来藏中。性觉真空性空真觉。清净本然周遍法界。随众生心应所知量。阿难如一井空空生一井。十方虚空亦复如是。圆满十方宁有方所。循业发现世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。

    分析完了四大种之后，佛有接着对阿难分析开了空。

    佛说：“阿难，虚空，本身是没有形状大小的；虚空，参照着其他的色尘之相才能显现出来的。为什么这么说呢？比如说，空罗城，距离河流比较遥远，因此不论是刹帝利种姓、婆罗门种姓、还是其他任何种姓的人家，只要是新修建了房屋居舍，都一定会打一口井来取水。在打井的过程中，只要挖下去一尺，就会出现一尺的虚空，只要挖下去一丈，也就会出现一丈的虚空，虚空的大小表现，在这个时候，是随着挖井的深浅来表现的。”

    “那么阿难，在这个时候，虚空是从被挖出来的土中产生的吗？是因为挖掘的这个动作而产生的吗？还是虚空本身自己就出现了呢？如果说这个虚空，是不依赖于任何的条件，自己不知道怎么就出现了，那么，在你还没有挖土掘井之前，为什么在这个位置，不能表现出虚空的无碍特性呢？而在井所在的那个位置，只要没有挖掘，就一定只能见到大地，见到坚固和障碍的表现，根本就不可能无碍。也就是说，虚空自然自己出现，是不正确的。”

    “如果说这个虚空，是从土被从井的位置挖了出来，才导致的虚空出现，那么为什么在土被挖出来的时候，我们看不到进来了虚空呢？如果只有土被挖出来，而没有虚空进入的话，为什么土被挖出来之后，就出现了虚空了呢？如果说虚空本来就没有出来和进入之说的话，那么岂不是说这个土也应当是虚空才对，因为没有不一样，那就是一样喽！可是既然土和虚空都一样了，在土被挖出来的同时，为什么虚空没有被挖走呢？因此说，因为土被挖，而产生的虚空，还是不正确。”

    “如果说虚空是因为挖掘的这个动作而产生的，那么，随着挖掘的这个动作，被挖出来的应当是虚空才对，为什么挖出来的是土呢？因此说虚空是因为挖掘而产生的，也不正确。那么可不可以说虚空不是因为挖掘而产生的呢？如果这么说，只要挖掘出土就行了，怎么还会同时出现虚空呢？因此说虚空不是挖掘出的，还不正确。”

    “阿难，你再仔细观察，仔细思考一下，挖掘的这个动作，是人的手做出来的，是人手的不断上下地挥动镢头，才形成的挖掘这个动作，土也是从井的这个位置，被一点点儿地从里面被取了出来，放到了地面上，在这整体的过程中，虚空到底是怎么出现的呢？挖掘的这个动作，和虚空本身，属于真实存在和空无一物的这种虚实之别，根本就谈不到什么和合不合和，而且这个虚空，更不可能自己凭空冒出来。”

    “因此阿难，这个所谓的虚空，本来就是遍布了整个法界的，本来就不会产生什么出来进去的动静之态。因此阿难，你就应当知道，只要你认可了地水火风四大种的圆融遍布，你也就应当认可连同虚空在内的五大种的圆融遍布。就其本质来说，全部都是如来藏、本来清净、无生无灭的菩提真心的虚妄幻相而已。阿难，你的认识，到现在还是混乱不堪、迷迷糊糊地，你根本还没有明白就连四大种，都只是如来藏的虚妄幻相而已，正因为如此，你才在虚空这个同样是虚妄幻相的本质上面，认为有出有入，有非出入，种种不同。”

    “其实阿难，你还完全没有明白，在你的如来藏、真心、本来当中，所幻变出来的虚空相，其本质还是觉了之性，本来幻变出来的觉了之性，其本质也脱离不了虚空相，不论空相觉相，这个如来藏，这个菩提真心，却永远都是清净的，原始的，本来的，从来都是遍布了整个法界的。”

    “这个如来藏，这个菩提真心，因所有众生的妄心，应所有众生的虚妄认知能力，遵循着所有众生的虚妄业力而出现。阿难，就好像