造梦西游3新罗宣怎么打:论人文主义的成立及其内涵——以牟宗三、唐君毅、徐复观为中心的基础性理解_第6页_中国论文下...

二、人文主义与审美 

依康德的讲法：“美只适用于人类，即适用于动物性的，但却有理性的存在物”。（14）美既只适用于人类，则以人为“本”的人文主义，理应包含审美这一维度。在上篇中说过，西方的人文主义也谈美，但因西方的人文主义是无“本”的，这种美遂只落实在现实的生活情调之上，它是一种外在的、形式的、松散的美，因无“本”而不能使美始终挺立得住，随时有可能滑坠。其个中关键即在：西方文化始终不能打开审美的主体，而总是切就外物转而来谈美，使得美一直处于技巧的层面——至多给人以片刻的怡情和愉悦——而不能上升到精神境界的层面，予人以人格教化的力量。

在西方文化中，长期以“模仿说”为艺术的审美原则，这自然是以外物为中心而来谈美。即便是从主体方面讲美的康德，也一定要绞链着外物，而不是谈审美主体自身的美。因此他说：“为了分辨某物是美的还是不美的，我们不是把表象通过知性联系着客体来认识，而是通过想象力（也许是与知性结合着的）而与主体及其愉快或不愉快的情感相联系”。（15）此即表示，康德是在主体与客体的关系中而来谈美。康德之所以谈美，是着眼于他的批判哲学系统，以美来沟通道德界与自然界，而说：美是道德的象征。然既是“象征”，则表明美与道德界的连接是虚的，而与自然界的连接方是实的。这就是说，康德之讲美，亦不知不觉地滑向了客体。这样一来，美在康德那里，也只停留在工具性的技巧层面，而不能上升至实践性的精神层面。我们现在来检讨一下康德的美学体系：在西方文化中，康德把美学作哥白尼式的回转，而直接切就审美主体而讲美，这是他的美学的最大贡献。但康德毕竟是作抽象思考的哲学家，而不是作道德践履的圣人，因此，在他那里，审美主体并不是内在于生活实践而开启的一个质实的精神主体，而是通过先验批判而透显的抽象的形式性主体。这个形式性的主体可以有检定限度，厘清分际的作用，但却不能有“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）的觉悟。依这种形式性的主体来讲美学，可以“得一察焉以自好”，因为这种美学“犹百家众技也，皆有所长，时有所用”，但却不能至“备于天地之美，称神明之容”（《庄子·天下》）之境。因为“美”不是一个“讲”的问题，而是一个切实的“感”与“觉”的问题（康德虽“讲”美学，但无美感，故他不能胜任诗歌教席）。美学要至此境，必须克就审美主体而讲审美主体自身的美，外物再在这个审美主体的朗照与润泽中，而至“仁者浑然与物同体”之境，这才是最高的审美精神境界。而这，必须在中国文化的精神理路中方可开出。

本文说过，最高的道德精神、最高的宗教精神与最高的艺术精神常常是同一的，则中国由道德的主体所开启的人文主义，其审美主体就是那个道德的主体，因为它是内在于人的现实生命中的一个精神实体，其自身即可呈现出一片虚灵的光景。故中国历代儒者，特别是宋明儒都可觉悟得到这个道德主体自身的美：

万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。（《孟子·尽心上》）

盖良知良能元不丧失，……此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。（《二程集·河南程氏遗书》卷第二上）

乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体。訢合和畅，原无间隔。（《王阳明全集》卷五《与黄勉之》）

良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈。不知天地间更有何乐可代？（《王阳明全集》卷三《语录三·传习录》下）

这个自身即具审美特质的道德主体，就其本体而言，是天理昭融，和乐醇默，无思无勉；就其作用而言，是朗照润泽，妙用无方。润泽于此，则万物莫不适性；朗照于彼，则彼处莫不是“道体”流行的美好境域。这是由道德的主体所开启的人文主义的审美主体向外所开出的美学境界。它不是像康德那样，是在审美主体与外物的关系中谈审美，而是：外物本身即属于审美主体，践仁尽性至化境时，必然要臻于此美学的境界。故程明道说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”。又，“圣人即天地也。天地中何物不有？”（《二程集·河南程氏遗书》卷第二上）；王阳明也说：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是与天地万物而为一体也”（《王阳明全集》卷二十六《大学问》）。这种圆满圆融的美学境界，在中国文化中常被称为“曾点之学”，儒者往往美言于此。“曾点之学”源于《论语·先进》篇夫子言志之问，曾点以下列文字相答：莫春者，春服即成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。此一回答，致使“夫子喟然叹曰：吾与点也！”那么，夫子何以喟叹呢？朱子是这样解释的：

曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。……而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。（朱熹《四书集注·论语卷之六·先进第十一》）

朱子所说的这种境界，成为中国古代士人最高的审美追求。这种得于“性天”的美自是文人的艺术创作之美所不可比拟的。明儒庄定山对此有深切的体认，他说：

夫月也，有诗人之月，有文人之月，有诗颠酒狂之月，有自得性天之月。韩昌黎《盛山十二诗序》谓追逐云月，文人之月也；杜子美诗谓“思家步月清宵立”，诗人之月也；李太白捉月采石，而其诗又谓“醉起步溪月”，诗颠酒狂之月也；黄山谷谓周茂叔人品甚高，其人如光风霁月，自得于性天者之月也。夫诗文人之月，无所真得，无所真见，口耳之月也；诗颠酒狂之月，醉生梦死之月也；惟周茂叔之月，寂乎其月之体，感乎其月之用，得夫性天之妙而见乎性天之真，自有不知其我之为月而月之为我也，所谓曾点浴沂，孔子之老安少怀，二程之吟风弄月，傍柳随花，朱紫阳之千葩万蕊争红紫者是已，盖与天地万物为一体者也，上下与天地同流者也，所谓圣贤之月也。（文渊阁《四库全书》本第1254册《定山集》卷七《月轩序》）

那么，何以得于“性天”之美为最高的美学境界？这是因为一般的艺术创造乃是创造者与对象处在对立的关系中，既而由创造者观赏乃至构造审美对象。此即是程明道所说的“防检”、“穷索”，这是尽个人的才气之用，尽管亦有所成，然这只不过是庄子所说的“一曲之士”。而在道德主体的朗照润泽中，则消除了这种对立关系。程明道由此而说：

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。……识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐。（《二程集·河南程氏遗书》卷第二上）

程明道所说的“此道与物无对，大不足以名之”，牟宗三则称之为“无相”，而“无相原则”才是审美的最高原则，即审美必须切就审美主体自身及其朗照润泽而言：

到此无相关时，人便显得轻松自在。此即“圣心”即函有妙慧心，函有无相之原则，故圣人必曰“游于艺”。在“游于艺”中即函有妙慧别才之自由翱翔与无向中之直感排荡，而一是皆归于实理自平平，而实理亦无相，此即“洒脱之美”之境也。故圣心之无相即是美，此即“即善即美”也。（16）

从这里可以看出，中国古代士人之所以把得于“性天”之美作为最高的审美追求，乃是因为它即善即美（此不是说美中有善或善中有美，而是说美即是善本身，善即是美本身），这是由道德的主体所开启的人文主义对审美问题的基本要求。陈白沙说得极为明白：

色色信他本来，何用尔脚劳手攘？舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子打并出来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趣，一似说梦，会得，虽尧、舜事业，只如一点浮云过目，安事推乎！（《明儒学案》卷五《白沙学案》上《论学书·与林缉熙》）

这就是说，曾点之学的境界若无孟子逆觉的工夫，体认到它乃是由道德的主体所生发，而徒从光景上看，则是“说梦”，“稍差便入狂荡一路”。美乃是由道德的主体所生发出，此即是说，美亦有人性论的基础，这是由道德的主体所开启的人文主义对审美问题的基本规定。人若在此提挈不住，仅从才气上用力，即便是天才，亦是落入下乘。之所以如此说，这并非是一个能力的大小问题。此犹如康德的“现象”与“物自身”的超越区分，“物自身”之不可知，并非是知性的能力问题，而是说知性根本就不能知，唯有理性方能知。同样，儒者的“性天”之美和天才的艺术创作亦是一种超越的区分，前者生发于人的义理之性，后者肇始于人的材质之性；故前者具有人性论的基础，是有“本”的，后者无人性论的基础，是无“本”的（材质之性各个不同，是松散的，不可谓之“本”）。正因为天才的艺术创作“无本”，无人性论的基础，我们才能理解康德所说的：除了美的艺术以外，无规无矩的神秘的天才活动只能坏事，造不出适用的东西来。这也就无怪乎柏拉图要把诗人从理想国之中驱逐出去了。由此，我们可以进一步探讨一下蔡元培所说的“美育代宗教”在什么意义上方可成立。蔡元培提出此说的基本理由是：宗教终将会被哲学主义所替代，且文学、美术同宗教一样具有慰藉情感的作用，但较自由、亲切、活泼，不似宗教之执着而强制。蔡元培依此而提出此论，可以说并没有抓住问题的本质。因为宗教所达到的艺术境界，和一般的文学艺术的美感不同，宗教的艺术境界只表示全体放下的和谐与禅悦（即“上下与天地同流”），而一般的文学艺术的美感却只表示形气生命的潇洒与浪漫。故最高的艺术精神可以通宗教，因其有人性论的基础，而不可泛泛地说一般的文学艺术皆可通宗教。因为由道德的主体所开启的人文主义，其审美境界正是切就道德的极量、宗教的圆满而言的，而这，又正是基于人性自身的完善。唯有在这种审美境界中，方可达成艺术的教化功能，成就人格的超度力量。

三、结论：人文主义与人格修养 

通过本文上下两篇的论述可知，在中国文化中，人文主义之所以成立，其基点即在于精神性的道德主体。这个道德主体内在于人的生命之中，从理上讲，人人皆有（此即表示乃为先天地有），然现实上并非人人能呈体见用，其关键即在是否肯做操持涵存的修养工夫。黄梨洲曰：“心无本体，工夫所至，即其本体”（《明儒学案·黄梨洲先生原序》）。则以上所述的由道德的主体所开启的人文主义的一切景观，皆维系消融在践仁尽性的人格修养工夫之中。人若仅从义理上认知，而不在工夫中加以承担（究极而言，若不在人格的修养工夫当中，根本不可能体认到此般景观），可谓舍本求末也。牟宗三所说甚是：

但须知此学本不同于一般的专学。只当分解地说之时，始有系统，有轨道，有格套，亦因而好象是一专学。然而当付之于践履时，则那些系统相，轨道相，格套相，专学相，便一齐消化而不见，此时除那本有而现成的知体流行于日用之间外，便什么也没有，它能使你成一个真人，但不能使你成一个专家。以此学为专家，如今教授之类，就此学言，乃是下乘而又下乘者。（17）

这是因为由道德的主体所开启的人文主义乃是真正以人为本的实践的学问，而这正是中国文化的精神所在。