过氧苯甲酸凝胶:卍续藏 第 55 册 No. 0905 大乘止观法门释要1

卍续藏 第 55册 No. 0905 大乘止观法门释要


　　No. 905-A 大乘止观序

　　钱唐胡子浸云问于华藏单子曰。何谓道。单子曰性是也。胡子疑焉曰修可废欤。单子曰。在璞之玉匪剖弗见。在矿之金匪炼弗纯。在缠之性匪修弗显。必曰性也而可以废修也。彼芸芸者孰无性耶。于是以灵峰老人所注南岳大乘止观授于胡子而告之曰。修道之要尽于大乘止观一书。而大乘止观之要尽于转无尘智之一言。何也。心也者万法之体也。华严云。三界无别法。惟是一心作。首楞严云。诸法所生。惟心所现。一切因果世界微尘。因心成体。彼凡夫不了惟心之义而为六尘所缚。则六尘尘也。声闻不了惟心之义而为四谛所缚。则四谛亦尘也。缘觉不了惟心之义而为十二因缘所缚。则十二因缘亦尘也。菩萨不了惟心之义而为六度所缚。则六度亦尘也。不宁惟是。昔有僧问先德曰拨尘见佛时如何。曰佛即是尘。由是观之。若心外见有纤毫之法。无论若凡若圣皆尘也。而抑知夫即心是尘即尘是心也哉。缘论云。更无心外法。能与心为缘。悉从自心生。还与心为相。良以世出世间诸法惟是一心。苟于此谛了而不疑。则取舍情忘驰求心歇而无尘之智转矣。今之时慕道者如牛毛。明道者如麟角。执性而废修者恪守无为。执修而废性者罔知本妙。加以游谈不根之徒。目不睹三藏之灵文。耳不闻五宗之玄旨。俨为人师如盲导瞽。余虽辞而辟之。其如一传众咻。法??智灯危若一线。诚能流布是书。俾知夫寂照者性之体也。止观者性之用也。由寂故而起于止。而即以止合乎寂。由照故而起于观。而即以观合乎照。是则全性起修全修是性。圆悟圆修之道莫详于此。然而以少方便疾得菩提则曰转无尘智而已矣。是故修道之要尽于大乘止观一书。而大乘止观之要尽于转无尘智之一言也。胡子忻然与其仲弟用和．季弟济之并吴子宝林．邵子南崖昆季．姚子三摩谋而付诸梓。而乞余言弁其首。爰述胡子相往复之语而为之序。

　　乾隆五十四年岁次己酉仲冬之吉富春华藏居士单照谨撰

　　No. 905-B

　　夫饮百川之泉者须穷其源。攀万木之条者须知其本。况佛法心灯普照一切。为人天之眼目。作凡圣之依归。岂可晦其所由来也。天台智者嗣法于南岳慧思禅师。习止观。尝读法华药王品至善男子是真精进是名真法供养如来。见灵山一会俨然未散。其师叹曰。非汝莫见。非我莫知。由是观之。其师功行岂等闲哉。所著甚富。其大乘止观一书。会灵峰蕅益旭公分以科注。合四卷。名大乘止观释要。岁久淹没。而智者大师名满天下。其师著述竟罕人知。此皆饮水不穷其源。攀木不知其本故耳。当知智者大师五分法身由师所生。灵峰云。重子而轻父斯之谓欤。真寂寺苾刍源洪法师遍觅是论。复购得故板。见其残缺悉校正无讹。拟重补刻。适有海宁沈维树先生解囊乐助成此胜因。(圆)见而随喜。顿忘浅陋。敬为之序。

　　道光六年月在太簇人日苾刍尼悟德通圆书于孝圆庵之摩诃衍室

　　No. 905-C 南岳大乘止观序

　　两浙路劝农使兼提点刑狱公事朝奉大

　　夫行尚书度支员外郎护军借紫朱頔撰

　　">林示灭而来。贤圣应世者非一。咸以六度万行通达大智。安住于法界。拔济于群迷。金文宝轴具载于诸法之藏。若夫空一切法。证一切性。不于三界现其身意。达正觉之真源。显毗卢之实相。则见乎南岳大师之止观也。大师灵山佛会之圣众。三世化缘于衡岫。密承佛旨。亲听法音。总马鸣．龙树之心要。具菩提涅槃之了义。故着止观上下二论。遣真妄于一念。明体相之无迹。空拳舒手无物可见。则止观之理自是而显。寂照其门由是而入。为出世之宗本。作佛种之导师。不历僧祗直超圣位。嗟夫斯教虽大显示启来者。而人世未之普见。流于海外逮五百年。咸平中日本国僧寂照以斯教航海而来。复归圣朝。天禧四年夏四月。灵隐山天竺教主遵式将示生生之佛种。咸成上上之胜缘。乃俾刻其文。又复以序为请。重念如意称珠已还合浦。虚室生白坐见法身。顾钻仰之未至。抑称赞之无取。但愿一切信心见者能修。修者能证。对诸境而不动。于诸法而无染。一受不退。一得永得。尽未来际常与南岳大师俱生。行如来事焉。

　　No. 905-D 南岳禅师大乘止观原序

　　天竺寺沙门　遵式　述

　　止观用也。本乎明静。明静德也。本乎一性。性体本觉谓之明。觉体本寂谓之静。明静不二谓之体。体无所分则明静安寄。体无不备则明静斯在。语体则非一而常一。语德乃不二而常二。秪分而不分。秪一而不一耳。体德无改强名为万法之性。体德无住强名为万法之本。万法者复何谓也。谓举体明静之所为也。何其然乎。良由无始本觉之明强照。照生而自惑谓之昏。无始无住之本随缘。缘起而自乱谓之动。昏动既作。万法生焉。捏目空花岂是他物。故云不变随缘名之为心。随缘不变名之为性。心。昏动也。性。明静也。若知无始即明而为昏。故可了今即动而为静。于是圣人见其昏动可即也。明静可复也。故因静以训止。止其动也。因明以教观。观其昏也。使其究一念即动而静。即昏而明。昏动既息。万法自亡。但存乎明静之体矣。是为圆顿。是为无作。是如来行。是照性成修。修成而用废。谁论止观体显而性泯。亦无明静。豁然谁寄。无所名焉。为示物旨归。止成谓之解脱。观成谓之般若。体显谓之法身。是三即一。是一即三。如伊三点。如天三目。非纵横也。非一异也。是为不思议三德。是为大般涅槃也。呜呼。此法自">林韬光授大迦叶。迦叶授之阿难。阿难而下灯灯相属至第十一马鸣。鸣授龙树。树以此法寄言于中观论。论度东夏。独淮河慧文禅师解之授南岳大师。南岳从而照心。即复于性。获六根清净。位邻乎圣。斯止观之用验矣。我大师惜其无闻后代。从大悲心出此数万言。目为大乘止观。亦名一乘。亦名曲示心要。分为三卷。初卷开止观之解。次卷示止观之行。解行备矣。犹目足焉。俾我安安不迁而运到清凉池。噫斯文也。岁月辽远。因韬晦于海外。道将复行也。果咸平三祀日本国圆通大师寂照。锡背扶桑。杯泛诸夏。既登鄮岭。解箧出卷。天竺沙门遵式首而得之。度支外郎朱公頔冠首序。出俸钱模板广而行之。大矣哉斯法也。始自西传。犹月之生。令复东返。犹日之升。素影圆晖终环回于我土也。因序大略以纪显晦耳。

　　No. 905-E 大乘止观释要自序

　　大乘者心性之异名也。止观者寂照之异名也。世顾离心性别觅大乘。离止观别谈寂照。何异骑牛觅牛。丙丁童子求火乎。儒者之道有见而知之。有闻而知之。佛道亦然。北齐大师悟中论四句偈义。直接龙树心印。一传南岳。再传天台。天台述为摩诃止观等书。由是止观法门盛闻于世。顿．渐．不定三法并圆。乃南岳所示。曲授心要。世皆罔闻。今试细读。实为圆三止观总纲。文不繁而义已备。独慈云忏主五百年后序而行之。迄今又将五百余年。微言将绝。予愧不敏。未能闻道。姑效盲人摸象述为释要。以助其传。李石兰．张孺含二居士集众缘付梓大乘缘起为弁简端。古吴蕅益沙门智旭谨识。

　　(序目皆照流通本所刻。分卷音释依藏本故不同也)。

　　目录(一)单子序(二)通尼序(三)朱序(四)原序(五)释要序释题初略标大纲二广作分别(分五)一明止观依止(从第一卷起至第三卷)二明止观境界(从第三卷起至卷末止)三明止观体状(从第四卷初起)四明止观断得(第四卷)五明止观作用三历事指点

　　(前序三篇共五页。卷一三十九页。卷二四十五页。卷三四十一页。卷四六十一页。后序二篇共四页。文虽有四卷。修行大要在第四卷止观体状三十页书。其余前后三卷半文为学者开解决疑而已。)

　　No. 905

　　大乘止观法门释要卷第一

　　明　古吴沙门智旭　述

　　夫佛祖授受不过以心印心。此心之体即是大乘。欲证大乘莫若止观。止则不随妄想而一相永净。观则不滞空寂而妙用恒兴。顿了诸法。触处皆通。可谓成菩提于弹指。功越僧祇。入法界于微尘。理绝分量者也。[(奧-釆+米)-大+ㄎ]自大师曲授之后。韬晦海东。逮夫咸平复归之时重晖斯土。不谓延至今时又将置诸高阁。习台宗者尚多逐流而迷源。禀异传者宁知探本而摄末。自惟闇昧解行俱荒。窃仰灵文饥渴方甚。是以辄忘固陋略辨旨归。将释法门大文为二。初题目。二入文。

　　△初中又二。初正释题。二出师号。今初。

　　大乘止观法门

　　总题六字。具有能起所起．能依所依．能通所通．能繇所繇．能简所简．能成所成．能诠所诠．能解所解八双十六双义。初能起者。所谓大乘梵语名摩诃衍。即是众生自性清净心。依此能起止观法门。盖众生心性本来寂照。繇寂义故能起妙止。繇照义故能起妙观也。二所起者。即止观法门。乃三世诸佛背尘合觉之要术。良以众生心性本来寂照。然但有性德未有修德。不觉念起而有无明。念起便成动相。违于本寂。无明便成昧相。违于本照。遂举心性之全体而为阿梨耶识。名为业相。此则全真成妄。妄分能所。能名转相。所名现相。三细既呈。六粗随具。惑业苦三连环不息。苦极思本。返察苦源知苦无性。繇于惑业。惑业无性。有而非有惟是一心。诸妄永寂名之为止。知无性苦及与惑业。非有而有差别万殊。洞明缘起亦惟一心。大用繁兴名之为观。此二皆依大乘自性清净心而得起也。三能依者。即是止观。谓繇意识能知名义故。闻说诸法自性寂静本来无相。但以虚妄因缘非有似有。然复有即非有惟是一心。亦无心相可取。如是意识能解了故。攀缘永息说名为止。如理观察说名为观。当知修止观者则是意识之功能也。四所依者。谓以大乘自性清净心为依止故。依本寂义而修于止。依本照义而修于观。当知修止观者必以心性为所依也。五能通者。谓止观法门。此复有三。以教为门能成闻慧。以行为门能成思慧。以理为门能成修慧。是中约分别性以修止观。一往是教为门。约依他性以修止观。一往是行为门。约真实性以修止观。一往是理为门也。六所通者。谓大乘自性清净心。此亦有三。所谓理乘随乘得乘。一往为语。随乘是观门所通。得乘是止门所通。理乘是止观不二门所通也。复次大乘亦可名能通。止观亦可名所通。以教为乘通至相似止观。以行为乘通至分真止观。以理为乘通至究竟止观也。七能繇者。谓大乘止观。此复三义。大三义者谓大多胜。乘三义者谓理随得。止三义者谓止息义．停止义．不止止义。观三义者谓观穿义．观达义．不观观义。众生现前一念自性清净心。体绝对待故大。具足诸法故多。无法可比故胜。性具三义名理乘。悟达三义名随乘。契合三义名得乘。体此三义一心遍能。息灭见思尘沙无明幻惑名止息义。安住三谛不思议境名停止义。实无能息所息能停所停之殊名不止止义。了此一心三义遍能穿彻三惑蔽障名观穿义。具知一境三谛平等差别因缘名观达义。实无能穿所穿能达所达之殊名不观观义。惟此大乘止观能繇圆教圆行圆理之门也。八所繇者。谓大乘法门三千性相俱名为法。即法能通复名为门。诸法之性非有．非无．非亦有无．非非有无。四句圆离。亡泯清净。悉檀说之。得具四门四非定四。一一圆融。通为止观之所繇也。若欲粗点示者。约染分分别性修止观是繇空门。约染分依他性修止观是繇有门。约染分真实性修止观是繇亦有亦空门。约净分三性修止观是繇非有非空门。亦可约分别性是有门。约依他性是双亦门。约真实性是空门。亦可一一性各论四门。以三性咸离四句咸得四句说之故也。又修止是繇空门。修双是繇有门。止观双行是繇双亦门及双非门。为令易解作此分别。得意为言。一门一切门。一切门一门。方是所繇大乘门也。九能简者。谓大乘二字简非诸余止观法门。十所简者。谓止观法门有于多种。若体真止入空观。但能自度不能度人。不名大乘。若方便随缘止出假观。虽能度人不到究竟。若二止为方便得入息二边分别止。二观为方便得入中道第一义观。一往说是大乘。然次第历别则前二不高后一不广。亦不名大。在因能运至果休息复不名乘。今依自性清净心而为依止。即动而静即昏而明。定慧力庄严。以此度众生。尽未来际无二际想。方是大乘之止观也。十一能成者。谓繇妙止观力。克证大乘自性清净平等一实之心。十二所成者。谓本源自性清净心。大乘无上极果为妙止观之所证得。因该果海果彻因源也。十三能诠者。总此六字皆是能诠。大能诠于体相用三绝待之义。乘能诠于从因至果自度度他之义。止能诠于会妄归真之义。观能诠于即体起用之义。法能诠于轨物任持之义。门能诠于就路通家之义。十四所诠者。谓即此字下所显之义。能起吾人闻思修慧。十五能解者。谓识心明利故因文得义。不同牛羊眼视莫辨旨归。十六所解者。谓名句文身是闻慧所行之境。乃至慧力殊胜故则能广历一切六尘诸境。悉于其中得见大乘止观法门也。若欲五重说者。即是以法为名。自性清净心为体。止观为宗。除障得益为用。无上醍醐为相。

　　△二出师号。

　　南岳思大禅师曲授心要

　　师讳慧思。姓李氏。元魏南豫州武津人也。儿童时梦梵僧勉令入。道尝于空冢及移托古城凿穴栖身。除乞食缘。昼夜读法华经。顶礼精勤不事寝息。久雨湿蒸举身浮肿。忍心向经忽尔消磨。又梦普贤乘白象王摩顶。所摩顶上隐起肉髻。年十五出家受具。梦二十四僧为加羯磨圆满戒法。因读妙胜定经见赞美禅定。乃遍亲禅学。后谒北齐慧文大师咨受口诀。授以观心之法。坐禅达旦遂动八触。因见三生行道之迹。夏竟将受岁。放身倚壁豁然大悟法华三昧。此后弘通大乘。初河南兖州。次郢州。次光州开岳寺。次大苏山。每讲大般若经时。为诸恶论师竞以毒药欲断师命。师一心念般若。毒即为消。繇此发愿造金字大品般若经及法华经。造毕制愿文一卷。命弟子智顗代讲。至一心具万行。忽有所疑。师曰。如汝疑者。乃大品次第意耳。未是法华圆顿旨也。吾昔于夏中一念顿证诸法现前。吾既身证不必有疑。顗问所证是十地耶。曰。吾一生望入铜轮。以领徒太早损己益他。但居铁轮耳。后避地居南岳。登祝融峰遇岳神会梅。神诣师曰师何来此。师曰求檀越一坐具地。神曰诺。师飞锡以定其处(今福严寺是)。神曰。师已占福地。弟子当何所居。师即转一石鼓下。逢平地而止(今岳君塑像犹在石鼓之上)。岳神乞戒。师即为说法要。师将顺世。大集门学连日说法苦切寒心。乃曰。若有十人不惜身命常修法华．般舟．方等忏悔常坐苦行者。随有所须吾自供给。如无此人吾当远去。竟无答者。即展众敛念将入寂。弟子灵辨不觉号哭。师诃之曰。恶魔出去。众圣相迎。方论受生处。何惊吾耶。即端坐唱佛来迎。合掌而逝。颜色如生异香满室。陈大建九年六月二十二日也。寿六十三。夏四十九。师身相挺特。耳有重轮。顶有肉髻。牛行象步。不倚不斜。平昔御寒惟一艾衲。缯纩之属一切不受。所居之处灵瑞重沓。供物严备瓶水自满。有诸天童以为侍卫。或现形大小。或寂尔藏身。异香胜迹不可胜记(已上出天台山方外志)。今言思大禅师者。后人尊称之辞。言曲授心要者。以观心之要不过止观体状。今为遍决众疑。故说前后诸文。又初文略说止观义无不了。次文广作分别皆是曲重开示也。按此法门唐末流散海外。有宋咸平三年日本国寂照持此本至。四明慈云师得之为作序流通云。

　　△入文为三。初略标大纲。二广作分别。三历事指点。初中三。初一番问答泛标正法。第二番问答标宗大乘。第三番问答标示止观。初中又二。初问。二答。今初。

　　有人问沙门曰。夫禀性斯质托修异焉。但匠有殊雕故器成不一。吾闻大德洞于究竟之理。鉴于玄廓之宗。故以?修冀闻正法尔。

　　沙门以勤息为义。乃出家之都名不改名性即指自性清净心。一期果报五阴名质。有其质者必禀其性。所谓性相近也。所缘名托。造进为修。随于染净缘。成逆顺二修。遂有十界差别之果。所谓习相远也。匠喻师友。雕喻训诲。器喻学人。秉教修行所克之果不一者。三乘七方便等种种差别也。究竟之理指本性言。玄廓之宗指妙修言。玄则不滞于浅近。廓则不局于偏隅。不滞不局乃名正法。盖已密请大乘止观法门矣。

　　△二答。

　　沙门曰。余虽幼染缁风少餐道味。但下愚难改。行理无沾。今辱子之问。莫知何说也。

　　此谦退以观机也。染缁风餐道味。是明其习于正教。下愚难改是谦言。未臻行理繇行理无沾。所以不能悬鉴他心。莫知问者。欲何所说。然大师示居铁轮已属行位。今言无沾实谦辞耳。

　　△第二番问答亦二。初问。二答。今初。

　　外人曰。唯然大德。愿无惮劳。为说大乘行法。谨即奉持不敢遗忘。

　　未达惟心心游理外名为外人。发大乘心求大乘法斯可与言大乘矣。

　　△二答。

　　沙门曰。善哉佛子。乃能发是无上之心。乐闻大乘行法。汝今即时已超二乘境界。况欲闻而行乎。然虽发是胜心。要藉行成其德。但行法万差。入道非一。今且依经论为子略说大乘止观二门。依此法故速能成汝之所愿也。

　　能发大心便名佛子。以其堪绍佛位故也。昔有罗汉畜一沙弥。沙弥忽发大心。师即让令前行。故知一念发心实超二乘境界。然既发胜心。尤须胜行。行虽万别止观为要。以止观二门能摄能生一切行故。

　　△第三番问答亦二。初问。二答。今初。

　　外人曰。善哉愿说。充满我意。亦使余人展转利益。则是传灯不绝为报佛恩。

　　佛以度生为事。惟有传法能报佛恩。此正大乘自利利他之深心也。

　　△二答。

　　沙门曰。谛听善摄。为汝说之。所言止者。谓知一切诸法从本已来。性自非有不生不灭。但以虚妄因缘故非有而有。然彼有法有即非有。唯是一心体无分别。作是观者能令妄念不流。故名为止。所言观者。虽知本不生今不灭。而以心性缘起不无虚妄世用。犹如幻梦非有而有。故名为观。

　　先诫谛听令生闻慧。又诫善摄令生思慧。以阶修慧也。梵语奢摩他。此翻为止。而有三别。一体真止。二方便随缘止。三息二边分别止。就一一止各有三义。体真止。止息见思。停止真谛。见思真谛如水与冰同一湿性。性则不当止与不止也。方便随缘止。止息尘沙。停止俗谛。尘沙俗谛亦如冰水。性非止与不止也。息二边分别止。止息无明。停止中谛。无明中谛亦如冰水。性非止与不止也。谓知一切诸法等者。知之一字即所谓作是观之观字。乃繇观以入止也。一切诸法遍指十界十如权实性相。所谓因缘所生法也。从本已来性自非有不生不灭。所谓我说即是空也。十界俱空。不同但空而已。但以虚妄因缘故非有而有。所谓亦名为假名也。十界互具不同偏假而已。然彼有法有即非有。唯是一心体无分别。所谓亦名中道义也。法法皆中。不同但中而已。观即空故。令界内外见思妄念不流。观即假故。令界内外尘沙妄念不流。观即中故。令界内外无明妄念不流。为令易解次第分别。得意为语。三止圆在一心之中。故为大乘止门。梵语毗钵舍那。此翻为观。亦有三别。一从假入空观。二从空入假观。三中道第一义观。就一一观亦各三义。从假入空观。穿见思观达真谛。见思真谛性元非二。不当观与不观。从空入假观。穿尘沙观达俗谛。尘沙俗谛性元非二。不当观与不观。中道妙观观。穿无明观达中谛。无明中谛性元非二。不当观与不观也。此示观文与止稍别。前约因缘所生。即空假中以明妙止。则三妙观已在其中。但是就事显理摄末归本。譬如大佛顶经所明。阴入处界皆如来藏也。今言虽知本不生今不灭。即牒上文全事即理言之。所谓随缘即不变也。而以心性缘起不无虚妄世用。犹如幻梦非有而有。乃即指彼一切诸法随拈一法无非缘起法界。所谓不变随缘。即性具相。俱体俱用。譬如大佛顶经所明。如来藏中七大互融。方为大乘观门也。夫以背尘合觉。所有三止三观总名为止。全体起用。所有即寂即照总名为观。既非歒对之功。永异偏小之旨。得此意已广悔下文染净三性若竖若横。种种止观从始至终罔非圆极。方知智者大师遍立十境。备论十乘。要不出于此矣。秪缘根有利钝。致使说有详略。何容重子而反轻父哉。初略标纲要竟。

　　△二广作分别二。初重问。二详答。今初。

　　外人曰。余解昧识微。闻斯未能即悟。愿以方便更为开示。

　　△二详答三。初许说。二立科。三解释。今初。

　　沙门曰。然。更当为汝广作分别。亦令未闻寻之取悟也。

　　△二立科。

　　就广分别止观门中作五番建立。一明止观依止。二明止观境界。三明止观体状。四明止观断得。五明止观作用。

　　一明止观依止。有两卷半文。即慈云所谓初卷开止观之解者也。二明止观境界至五明止观作用。有卷半文。即慈云所谓次卷示止观之行者也。次第者。依止即迷悟之源。繇迷故有三性境界差别。繇有所观境故。得辨止观体状。繇修止观。便有断得。繇得体故。便有作用也。

　　△三解释。即为五。初明止观依止(至)五明止观作用。初中二。初分科。二各释。今初。

　　就第一依止中复作三门分别。一明何所依止。二明何故依止。三明以何依止。

　　△二各释。即为三。初明何所依止(至)三明以何依止。初中二。初标列。二释成。今初。

　　初明何所依止者。谓依止一心以修止观也。就中复有三种差别。一出众名。二释名义。三辨体状。

　　先标一心。次列三别也。一心即指吾人现前一念介尔之心。其性元与诸佛及众生等。所谓三无差别。盖既全真成妄。即复全妄是真。故名一心。非于妄心之外别立一真心也。譬如指即波之水性即沤之海性耳。

　　△二释成。即为三。初出众名。二释名义。三辨体状。今初。

　　初出众名者。此心即是自性清净心。又名真如。亦名佛性。复名法身。又称如来藏。亦号法界。复名法性。如是等名无量无边。故言众名。

　　此略列七种名以为释义之本也。

　　△二释名义三。初标章。二广释。三结成。今初。

　　次辨释名义。

　　△二广释为七。初释自性清净心(至)七释法性。今初。

　　问曰。云何名为自性清净心耶。答曰。此心无始以来虽为无明染法所覆。而性净无改。故名为净。何以故。无明染法本来与心相离故。云何为离。谓以无明体是无法。有即非有。以非有故。无可与心相应。故言离也。既无无明染法与之相应。故名性净。中实本觉。故名为心。故言自性清净心也。

　　言此现前一念心之自性。自从无始以来虽被无明染法所覆。而清净如故。性不可改。譬如虚空虽被狂华于中起灭。而空性无改。以彼狂华体非有故。不得言其与空相应。是名离也。非如两物异处而名离也。言中实本觉者。性非有无。名之为中。不同空之对有得名。理非虚谬。名之为实。不同空之因色显发。元无不觉。名为本觉。不同空之晦昧无知。故但可以空为喻。不可认空为心。

　　△二释真如。

　　问曰。云何名为真如。答曰。一切诸法依此心有。以心为体望于诸法。法悉虚妄。有即非有。对此虚伪法故目之为真。又复诸法虽实非有。但以虚妄因缘而为生灭之相。然彼虚法生时此心不生。诸法灭时此心不灭。不生故不增。不灭故不减。以不生不灭不增不减故名之为真。三世诸佛及以众生。同以此一净心为体。凡圣诸法自有差别异相。而此真心无异无相。故名之为如。又真如者。以一切法真实如是。唯是一心。故名此一心以为真如。若心外有法者。即非真实。亦不如是。即为伪异相也。是故起信论言。一切诸法从本已来。离言说相。离名字相。离心缘相。毕竟平等。无有变异。不可破坏。唯是一心。故名真如。以此义故。自性清净心复名真如也。

　　初两番释真。次一番释如。次一番合释真如也。真者不妄。如者不异。初释真者。一切诸法种种差别悉是虚妄伪相。心则即差别而非差别。如金即器。器有差别。金性无差。器相是伪。金体是真也。又释真者。诸法虚妄因缘生灭。心则即生灭而不生灭。如金即器。器有成坏。金无成坏。成坏即是生灭增减之妄。无成坏者名为真也。次一番释如者。举凡圣之万殊。同真心之一体。体非有二。故言无异。相惟实相。故言无相。次合释真如者。心外无法。法惟是心。真实如是故名真如。引论证成在文易见。

　　△三释佛性二。初略释。二广辨。今初。

　　问曰。云何复名此心以为佛性。答曰。佛名为觉。性名为心。以此净心之体非是不觉。故说为觉心也。

　　△二广辨三。初约不觉辨。二约觉辨。三释余疑。初中二。初直明心非不觉。二双显。二佛性义。今初。

　　问曰。云何知此真心非是不觉。答曰。不觉即是无明住地。若此净心是无明者。众生成佛无明灭时应无真心。何以故。以心是无明故。既是无明自灭。净心自在。故知净心非是不觉。又复不觉灭故方证净心。将知心非不觉也。

　　无明自灭净心自在。乃约在缠真如以明非是不觉。不觉灭故方证净心。乃约出缠真如以明非是不觉。此心虽有在缠出缠之异。而元非不觉则同也。

　　△二双显。二佛性义。

　　问曰。何不以自体是觉名之为觉。而以非不觉故说为觉耶。答曰。心体平等非觉非不觉。但为明如如佛故拟对说为觉也。是故经言。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。若有若无有。是二悉俱离。此即偏就心体平等说也。若就心体法界用义以明觉者。此心体具三种大智。所谓无师智。自然智。无碍智。是觉心体本具此三智性。故以此心为觉性也。是故须知同异之义。云何同。谓心体平等即是智觉。智觉即是心体平等。故言同也。复云何异。谓本觉之义是用。在凡名佛性。亦名三种智性。出障名智慧佛也。心体平等之义是体。故凡圣无二唯名如如佛也。是故言异。应如是知。

　　问意单取觉义。答则双非二边。然心体实非觉与不觉。亦得说为觉者。以具如如佛及智慧佛二义故也。约如如佛则非觉非不觉。然既称佛亦可强名为觉矣。约智慧佛既具三智之用。便可直称为觉也。无师智即一切智。了达十界一相不繇他悟故。自然智即道种智。了达三千性相无量差别不繇作意故。无碍智即一切种智。了达一相无相无相无不相。一一相中具见一切诸法真实之相。究尽边底无障蔽故。又无师智者谓一切智等三智一心中得不从他授故。自然智者谓一心法尔具足三智故。无碍智者谓一切智三谛俱空。道种智三谛皆假。一切种智三谛并中。无隔碍故。夫如如佛与智慧佛。全体即用全用即体。安得非同。但智慧佛凡夫但有其性未彰其用。而如如佛在凡不减在圣不增。安得非异。又复应知智慧佛性。凡夫用虽不彰而性元无减。如如佛性。凡夫体虽无减而迷不自觉。则异仍非异。直是非同非异。说有同异之义耳。

　　△二约觉辨四。初辨智慧佛性。二辨报应佛性。三辨出障佛性。四辨平等佛性。智慧佛即自受用报身。报佛即他受用报身。应佛即胜劣二应及随类应身。出障即果头法身。平等即在缠法身。如此单复三身。诸佛咸以净心为性。故皆得名为觉也。初中三。初双许二义。二约修广释。三举喻结成。今初。

　　问曰。智慧佛者。为能觉净心故名为佛。为净心自觉故名为佛。答曰。具有二义。一者觉于净心。二者净心自觉。虽言二义体无别也。

　　△二约修广释二。初约迷真起妄成不觉义。次约返妄归真具二觉义。初中四。初明二熏。二出名相。三明互依。四结流转。今初。

　　此义云何。谓一切诸佛本在凡时。心依熏变不觉自动显现虚状。虚状者即是凡夫五阴及以六尘。亦名似识．似色．似尘也。似识者即六七识也。由此似识念念起时即不了知似色等法。但是心作虚相无实。以不了故妄执虚相以为实事。妄执之时即还熏净心也。

　　初言心依熏变等者。谓一真如心虽复体尝不变。然法尔有随缘之能。繇其从未悟故。不免依熏而变。繇其但有性德未有修德。不觉念起妄为明觉。此明觉者即是无明。无明一动三细六粗遂具。名为显现虚状。所谓五阴六尘是也。受想行识名似识。色阴名似色。六尘名似尘。皆言似者。一心所现虚妄影状无实体故。尘即是色不言可知。识即前六识及第七识。此七皆无别体。依心而起如水起波故也。此明根本无明熏变力也。次言由此似识念念等者。妄执秖是见思。亦名枝末无明。繇此无明增上熏力。令本净心锢蔽五浊变作住地无明。此明枝末无明熏变力也。

　　△二出名相。

　　然似识不了之义。即是果时无明。亦名迷境无明。是故经言。于缘中痴故。似识妄执之义即是妄想。所执之境即成妄境界也。以果时无明熏心故令心不觉。即是子时无明。亦名住地无明也。妄想熏心故令心变动。即是业识。妄境熏心故令心成似尘种子。似识熏心故令心成似识种子。此似尘．似识二种种子。总名为虚状种子也。

　　先明似识不了之义。名为果时迷境。无明即界内十二因缘中无明支也。亦名为痴。以不了境虚故。于三漏中即无明漏。其余见惑及三界思惑名为欲漏．有漏。次明似识妄执之义即是妄想。所谓三界见思惑也。次明所执之境成妄境界。心若不执。境界本虚也。次明迷境无明还熏净心。令彼净心成不觉义。此以枝末无明转熏根本无明成现行也。次明见思妄想还熏净心。令彼净心举体变动。名为业识。此以六七识现行转熏阿梨耶识成现行也。又以妄境熏心即成似尘种子。谓阿梨耶中具有十一色法之种子故。以似识熏心即成似识种子。谓阿梨耶中具有前七识及诸心所之种子故。虽有二种种子。同一虚状别无实体。不过全揽一心以为体耳。

　　△三明互依。

　　然此果时无明等。虽云各别。熏起一法要俱时和合。故能熏也。何以故。以不相离相藉有故。若无似识即无果时无明。若无无明即无妄想。若无妄想即不成妄境。是故四种俱时和合方能现于虚状之果。何以故。以不相离故。又复虚状种子依彼子时无明住故。又复虚状种子不能独现果故。若无子时无明即无业识。若无业识即虚状种子不能显现成果。亦即自体不立。是故和合方现虚状果也。是故虚状果中还具似识似尘虚妄无明妄执。

　　此明枝末根本二种无明及前七第八。若现若种皆必互依而互熏也。前云果时无明熏心以为子时无明。妄想熏心以为业识。似乎各别熏起。实必俱时和合方成熏义。以似识等四相藉而有。不相离故。当知现行熏起非各别矣。又色心虚状种子必依根本无明而住。必依业识而成现行之果。既成果已还具六七之似识。可以熏心再成似识种子。还具十一色法之似尘。可以熏心冥成似尘种子。还具虚妄果时无明。可以转熏子时无明。还具妄执之妄想可以转熏业识。当知现种更互相熏。亦必俱时和合。非各别矣。

　　△四结流转。

　　由此义故略而说之。云不觉故动。显现虚状也。如是果子相生无始流转名为众生。

　　本来无非不觉。无非妄动。无非虚状。果既生子子复生果。无始流转。岂于心外有少许实法哉。约迷真起妄成不觉义竟。

　　△次约返妄归真具二觉义二。初明能觉净心义。二明净心自觉义。初中五。初名字觉。二观行觉。三相似觉。四分真觉。五究竟觉。今初。

　　后遇善友为说诸法皆一心作。似有无实。闻此法已。

　　△二观行觉。

　　随顺修行。渐知诸法皆从心作。唯虚无实。

　　△三相似觉又二。初正明觉于通惑。二兼明渐除别惑。今初。

　　若此解成时。是果时无明灭也。无明灭故不执虚状为实。即是妄想及妄境灭也。尔时意识转名无尘智。以知无实尘故。

　　果时无明灭。即圆初信。妄想妄境灭。通至十信。盖界内妄想妄境有正有习故也。无尘智即妙观察智。

　　△二兼明渐除别惑又二。初出别惑之相。二明渐除之繇。今初。

　　虽然知境虚故说果时无明灭。犹见虚相之有。有即非有。本性不生今即不灭。唯是一心。以不知此理故亦名子时无明。亦名迷理无明。但细于前迷事无明也。以彼粗灭故说果时无明灭也。又不执虚状为实故说妄想灭。犹见有虚相谓有异心。此执亦是妄想。亦名虚相。但细于前。以彼粗灭故言妄想灭也。又此虚境以有细无明妄想所执故。似与心异。相相不一。即是妄境。但细于前。以其细故名为虚境。又彼粗相实执灭故。说妄境灭也。

　　犹见虚相之有。即界内见惑习气及界外见惑。故亦名子时无明。亦名迷理无明也。犹见虚相谓有异心。不知心无异相。及执虚境似与心异。不知心外无境。此皆界内思惑习气及界外思惑。故亦是妄想妄境也。

　　△二明渐除之繇又三。初因末验本。二正明灭繇。三例后结前。今初。

　　以此论之。非直果时迷事无明灭息。无明住地亦少分除也。若不分分渐除者。果时无明不得分分渐灭。但相微难彰。是故不说住地分灭也。今且约迷事无明灭后以说住地渐灭因由。即知一念发修已来亦能渐灭也。

　　此明十信位中界外见思虽未永断亦既圆伏。故云无明住地亦少分除。倘无明不分分除。则见思何繇得灭。譬如树根不摇则枝叶必不零落。但相微难彰故不说耳。实则一念发修圆观之始。便已圆伏无明。何况十信位耶。

　　△二正明灭繇。

　　此义云何。谓以二义因缘故。住地无明业识等渐已微薄。二义者何。一者知境虚智熏心故。令旧无明住地习气及业识等渐除也。何以故。智是明法。性能治无明故。二者细无明虚执及虚境熏心故。虽更起无明住地等。即复轻弱。不同前迷境等所熏起者。何以故。以能熏微细故。所起不觉亦即薄也。以此义故。住地无明业识等渐已损灭也。

　　知境虚智即无尘智也。智治无明。令无明薄。是渐灭之缘。细无明熏所起轻弱。是渐灭之因。余可知。

　　△三例后结前。

　　如迷事无明灭后既有此义。应知一念创始发修之时。无明住地即分灭也。以其分分灭故。所起智慧分分增明故。得果时迷事无别灭也。

　　一念创始发修之时。谓从名字初入观行也。观行位中亦即能知境虚即有知境虚智对治无明。又既知境虚则不执虚状为实。尔时粗想粗境被制伏故。不复熏心。但有细无明虚执及虚境熏心而已。无明住地安得不分灭哉。又无明住地若不分灭。何繇果时无明任运先灭而登圆信也。

　　△四分真觉。

　　自迷事无明灭后。业识及住地无明渐薄故。所起虚状果报亦转轻妙。不同前也。以是义故。似识转转明利。似色等法复不令意识生迷。以内识生外色尘等俱细利故。无尘之智倍明。无明妄想极薄。还复熏心复令住地无明业识习气渐欲向尽。所现无尘之智为倍明了。如是念念转转熏习故。无明住地垂尽所起。无尘之智即能知彼虚状果报体性非有。本自不生今即无灭。唯是一心体无分别。以唯心外无法故。此智即是金刚无碍智也。

　　迷事无明灭。正指十信位中三界见思正习俱尽也。从此业识及住地无明渐薄。即圆十住乃至十地分分断惑之相。所起虚状果报亦转轻妙。即实报国土所有变易生死之相。不同前三界中分段故也。渐欲向尽。即第十地相。垂尽即等觉相。金刚无碍智即金刚后心妙觉之无间道也。

　　△五究竟觉。

　　此智成已即复熏心。心为明智熏故。即一念无明习气于此即灭。无明尽故业识染法种子习气即亦随坏。是故经言其地坏者彼亦随坏。即其义也。

　　其地指无明习气。彼指业识染法种子。习气金刚道后异熟空。此之谓也。已上皆明能觉净心之义。

　　△次明净心自觉义。

　　种子习气坏故虚状永泯。虚状泯故心体寂照名为体证真如。何以故。以无异法为能证故即是寂照。无能证所证之别名为无分别智。何以故。以此智外无别有真如可分别故。此即是心显成智。智是心用心是智体。体用一法自性无二。故名自性体证也。

　　无分别智即大圆镜智也。余皆可知。已上约修广释竟。

　　△三举喻结成。

　　如似水静。内照照润义殊而常湛一。何以故。照润润照故心亦如是。寂照义分而体融无二。何以故。照寂寂照故。照寂顺体寂照顺用。照自体名为觉于净心。体自照即名为净心自觉。故言二义一体。此即以无分别智为觉也。净心从本已来具此智性不增不减。故以净心为佛性也。此就智慧佛以明净心为佛性。

　　如似水静下先举喻心。亦如是下次法合。净心从本下结成净心名为佛性。从问曰智慧佛者至此是第二约觉辨中初辨智慧佛性竟。

　　△二辨报应佛性。

　　又此净心自体。具足福德之性及巧用之性。复为净业所熏。出生报应二佛。故以此心为佛性也。

　　福德性出生报佛。通于自他受用。巧用性出生应佛。具足胜劣形仪。皆繇净业所熏。此报应佛性不外于净心也。

　　△三辨出障佛性。

　　又复不觉灭故以心为觉。动义息故说心不动。虚相泯故言心无相。然此心体非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然以不觉灭故说心为觉。亦无所妨也。此就对治出障心体以论于觉。不据智用为觉。

　　虽复非觉非不觉等。而以不觉灭故不妨说觉。此果头法身佛性不外于净心也。

　　△四辨平等佛性。

　　又复净心本无不觉说心为本觉。本无动变说心为本寂。本无虚相说心本平等。然其心体非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然以本无不觉故说为本觉。亦无所失也。此就凡圣不二以明心体为如如佛。不论心体本具性觉之用也。

　　虽复非觉非不觉等。而以本无不觉故亦不妨说为本觉。此在缠法身佛性凡圣不二亦惟一净心也。已上广辨佛性中二约觉辨竟。

　　△三释余疑四。初释执性废修疑。二释本有不觉疑。三释自然因缘疑。四释无明心性疑。今初。

　　问曰。若就本无不觉名为佛者。凡夫即是佛。何用修道为。答曰。若就心体平等。无即修与不修。成与不成。亦无觉与不觉。但为明如如佛故。拟对说为觉也。又复若据心体平等。亦无众生诸佛与此心体有异。故经偈云。心佛及众生。是三无差别。然复心性缘起法界法门法尔不坏故常平等常差别。常平等故。心佛及众生是三无差别。常差别故。流转五道说名众生。反流尽源说名为佛。以有此平等义故。无佛无众生。为此缘起差别义故。众生须修道。

　　此蹑上平等法身义而起疑也。答中先明拟对说觉。则如如佛但是修之所显。非是修之所成。次明平等不碍差别。繇有平等差别二义。方成心性缘起法界法门。平等则六而常即。差别则即而常六。知平等故不生退屈。知差别故不生上慢也。

　　△二释本有不觉疑。

　　问曰。云何得知心体本无不觉。答曰。若心体本有不觉者。圣人证净心时应更不觉。凡夫未证得应为觉。既见证者无有不觉。未证者不名为觉。故定知心体本无不觉。问曰。圣人灭不觉故得自证净心。若无不觉云何言灭。又若无不觉即无众生。答曰。前已具释心体平等无凡无圣。故说本无不觉。不无心性缘起。故有灭有证有凡有圣。又复缘起之有。有即非有。故言本无不觉。今亦无不觉。然非不有。故言有灭有证有凡有圣。但证以顺用入体即无不觉。故得验知心体本无不觉。但凡是违用一体谓异。是故不得证知平等之体也。

　　前问云何知此真心非是不觉。将谓真心全体不觉。故以无明灭时应无真心答之。此问云何得知心体本无不觉。将谓真心具有不觉。觉与不觉二体并存。故以圣应不觉凡夫应觉答之。次复蹑起一问。意谓圣已灭不觉故应无更起不觉之理。然因中若无不觉。何须言灭。又既无不觉。何名众生。答中共有三番释疑。初一番约心体说平等。约缘起说差别。次一番单约缘起中即具平等差别二义。第三番明平等中差别之繇。繇于违顺二用而体实平等也。

　　△三释自然因缘疑。

　　问曰。心显成智者。为无明尽故自然是智。为更别有因缘。答曰。此心在染之时本具福智二种之性。不少一法。与佛无异。但为无明染法所覆故。不得显用。后得福智二种净业所熏故。染法都尽。然此净业除染之时。即能显彼二性。令成事用。所谓相好依报一切智等。智体自是真心性照之能。智用由熏成也。

　　问中具有双计。自然是智即计自然。别有因缘即计因缘。答中二番双破。初云本具福智二性。即非因缘。染覆不显即非自然。次云二种净业所熏。即非自然。显彼二性令成事用。即非因缘也。体是性照之能。用由熏成。可谓全性起修。全修在性。超诸戏论者矣。

　　△四释无明心性疑。

　　问曰。心显成智。即以心为佛性。心起不觉。亦应以心为无明性。答曰。若就法性之义论之。亦得为无明性也。是故经言。明与无明其性无二。无二之性即是实性也。

　　智如水。无明如冰。水以湿为性。冰亦以湿为性。若知湿性无二。则水与冰徒有名字。惟湿为实性耳。然就取用义强。但云水湿可耳。何必言冰湿哉。又既知冰性元湿。则决不离冰觅水。亦决不执冰为水矣。已上释佛性竟。

　　△四释法身。

　　问曰。云何名此心以为法身。答曰。法以功能为义。身以依止为义。以此心体有随染之用。故为一切染法之所熏习。即以此心随染。故能摄持熏习之气。复能依熏显现染法。即此心性能持能现二种功能。及所持所现二种染法皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心以为法身。此能持之功能。与所持之气和合。故名为子时阿梨耶识也。依熏现法之能。与所现之相和合。故名为果报阿梨耶识。此二识体一用异也。然此阿梨耶中即有二分。一者染分。即是业与果报之相。二者净分。即是心性及能熏净法名为净分。以其染性即是净性更无别法故。由此心性为彼业果染事所依故。说言生死依如来藏。即是法身藏也。又此心体虽为无量染法所覆。即复具足过恒河沙数无漏性功德法。为无量净业所熏故。此等净性即能摄持熏习之气。复能依熏显现诸佛功德之用。即此恒沙性净功德。及能持能现二种功能。并所持所现二种净用。皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心为法身也。

　　答中先明随染法身。后明随净法身中乃具明染净二分性元非二。以结前起后也。染法净法俱名为法。以俱有功能故俱名为身。以俱为依止故。以此心性能持能现二种功能。及所持所现染净二法。与心不一不异故。能持即业识种子。能现即业识现行。所持即染法种子。所现即染法现行。种不是现。现不是种。能不是所。所不是能。故言不一。离心无种。离心无现。离心无能。离心无所。故言不异。既法法皆心。故心是法身也。能持持于所持之气即是种子。故名子时阿梨耶识。气者气类也。能现现于所现之相即是现行。故名果报阿梨耶识。相者相状也。现行亦熏种子。种子亦熏现行。约熏现义名为种子。约熏种义名为现行。故曰体一用异。已上但约随染明法身也。然阿梨耶中不惟具足染分。亦复具足净分。以染净二性更无别法。染性即净性故。但迷时则为业果染事所依。妄成二死。悟时显发无漏性功德法。具足净用耳。净法种现互熏。例前可知。

　　△五释如来藏。

　　问曰。云何复名此心为如来藏。答曰。有三义。一者能藏名藏。二者所藏名藏。三者能生名藏。所言能藏者复有二种。一者如来果德法身。二者众生性德。净心并能包含染净二性及染净二事无所妨碍。故言能藏名藏。藏体平等名之为如。平等缘起目之为来。此即是能藏名如来藏也。第二所藏名藏者。即此真心而为无明?藏所覆藏故。名为所藏也。藏体无异无相名之为如。体备染净二用目之为来。故言所藏名藏也。第三能生名藏者。如女胎藏能生于子。此心亦尔。体具染净二性之用故。依染净二种熏力能生世间出世间法也。是故经云。如来藏者是善不善因。又复经言。心性是一。云何能生种种果报。又复经言。诸佛正遍知海从心想而生也。故染净平等名之为如。能生染净目之为来。故言能生名如来藏也。

　　能藏所藏能生并是藏义。能藏双约在缠出缠言之。所藏单约在缠言之。能生直约现前一念言之。文并易知。

　　△六释法界。

　　问曰。云何复名净心以为法界。答曰。法者法尔故。界者性别故。以此心体法尔具足一切诸法。故言法界。

　　△七释法性。

　　问曰。云何名此净心以为法性。答曰。法者一切法。性者体别义。以此净心有差别之性故。能与诸法作体也。又性者体实不改义。以一切法皆以此心为体。诸法之相自有生灭。故名虚妄。此心真实不改不灭。故名法性也。

　　初一释约不变随缘差别性。次一释约随缘不变真实性也。

　　△三结成。

　　其余实际实相等无量名字不可具释。上来释名义竟。

　　实者真实。际者边际。心外无法。法唯是心。无边际故名为实际。无妄想故名为实相。等者等余法住法位及中实理心一实境界等诸名字也。

　　大乘止观法门释要卷第一
卍续藏 第 55册 No. 0905 大乘止观法门释要


　　大乘止观法门释要卷第二

　　明　古吴沙门智旭　述

　　△三辨体状二。初标科略指。二依科广释。今初。

　　次出体状。所言体状者就中复有三种差别。一举离相以明净心。二举不一不异以论法性。三举二种如来藏以辨真如。虽复三种差别。总唯辨此净心体状也。

　　复有三别等是标科。总唯辨此句是略指也。或问。何意三种差别以辨净心体状。答曰。净心体状不可名言。诸相即是非相故明离相。若计有相可离则非不异。若计相即是心又非不一。今言不一不异即是离于一异相也。然虽离一异相。不得再计非一非异之相。须知净心不一不异。而一亦净心异亦净心。约一即是如实空义。约异即是如实不空义也。以此三义求之而净心体状庶可会矣。

　　△二依科广释三。初举离相以明净心。二举不一不异以论法性。三举二种如来藏以辨真如。初中二。初正明净心离相。二巧示顺入方便。今初。

　　第一明离相者。此心即是第一义谛真如心也。自性圆融体备大用。但是自觉圣智所知。非情量之能测也。故云言语道断心行处灭。不可以名名。不可以相相。何以故。心体离名相故。体既离名即不可设名以说其体。心既绝相即不可约相以辨其心。是以今欲论其体状实亦难哉。唯可说其所离之相。反相灭相而自契焉。所谓此心从本已来离一切相平等寂灭。非有相非无相。非非有相非非无相。非亦有相非亦无相。非古来今。非上中下。非彼非此。非静非乱。非染非净。非常非断。非明非暗。非一非异等一切四句法。总说乃至非一切可说可念等法。亦非不可说不可念法。何以故。以不可说不可念对可说可念生。非自体法故。即非净心。是故但知所有可说可念不可说不可念等法悉非净心。但是净心所现虚相。然此虚相各无自实。有即非有。非有之相亦无可取。何以故。有本不有故。若有本不有。何有非有相耶。是故当知净心之体不可以缘虑所知。不可以言说所及。何以故。以净心之外无一法故。若心外无法。更有谁能缘能说此心耶。是以应知所有能缘能说者。但是虚妄不实故有。考实无也。能缘既不实故。所缘何得是实耶。能缘所缘皆悉不实故。净心既是实法。是故不以缘虑所知也。譬如眼不自见。以此眼外更有他眼能见此眼。即有自他两眼。心不如是。但是一如。如外无法。又复净心不自分别。何有能分别取此心耶。而诸凡惑分别净心者。即如痴人大张己眼还觅己眼。复谓种种相貌是己家眼。竟不知自家眼处也。是故应知有能缘所缘者但是己家净心。为无始妄想所熏故不能自知己性。即妄生分别。于己心外建立净心之相。还以妄想取之以为净心。考实言之。所取之相正是识相。实非净心也。

　　自性圆融则不可以诸相取。体备大用又不可以寂灭求。所离之相谓四句百非。反相谓即流以寻源。灭相谓停波以得水也。眼不自见。犹有他眼能见我眼。心不自知。更无他心能知我心。以凡属方隅形相皆是妄想所取。即更拟一无方隅无形相者以为净心之相。亦是妄想。所取不过俱属识情分别之相。决非净心故也。余文易知。

　　△二巧示顺入方便。

　　问曰。净心之体既不可分别。如诸众生等云何随顺而能得入。答曰。若知一切妄念分别体是净心。但以分别不息说为背理。作此知已。当观一切诸法一切缘念有即非有。故名随顺。久久修习若离分别。名为得入。即是离相体证真如也。此明第一离相以辨体状竟。

　　知一切妄念分别体是净心。譬如知彼是水也。但以分别不息说为背理。譬如波浪不息说为背水之止性也。作此知已。是从名字起观行。当观一切诸法等。是从观行入相似。久久修习若离分别等。是繇相似入分真。圆顿止观之要尽在是矣。

　　△二举不一不异以论法性。

　　次明不一不异以辨体状者。上来虽明净心离一切分别心及境界之相。然此诸相复不异净心。何以故。此心体虽复平等而即本具染净二用。复以无始无明妄想熏习力故。心体染用依熏显现。此等虚相无体唯是净心。故言不异。又复不一。何以故。以净心之体虽具染净二用。无二性差别之相。一味平等。但依熏力所现虚相差别不同。然此虚相有生有灭。净心之体常无生灭常恒不变。故言不一。此明第二不一不异以辨体状竟。

　　先明不异。则不于相外别觅净心。如全水成波则全波即水也。次明不一。则不计差别之相以为净心。如波虽生灭不可谓水有生灭也。

　　△三举二种如来藏以辨真如二。初明空义。二明不空义。虽云二种如来藏。秪是一体具二义耳。以其随缘即不变故。十界染净诸法性自非有名为空如来藏。以其不变能随缘故。具足染净性相一异难思名不空如来藏。体实非空非不空。故能双照空与不空。初中二。初正明空。二问答遣疑。今初。

　　次明第三二种如来藏以辨体状者。初明空如来藏。何故名为空耶。以此心性虽复缘起建立生死涅槃违顺等法。而复心体平等。妙绝染净之相。非直心体自性平等所起染净等法。亦复性自非有。如以巾望兔。兔体是无。但加以幻力故似兔现。所现之兔有即非有。心亦如是。但以染净二业幻力所熏故。似染似净二法现也。若以心望彼二法。法即非有。是故经言。流转即生死。不转是涅槃。生死及涅槃。二俱不可得。又复经言。五阴如幻乃至大般涅槃如幻。若有法过涅槃者。我亦说彼如幻。又复经言。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。若有若无有。是二悉俱离。此等经文皆据心体平等以泯染净二用。心性既寂。是故心体空净。以是因缘名此心体为空如来藏。非谓空无心体也。

　　以平等心会差别法。但有平等之体。元无差别之实。名之为空。犹大佛顶经所谓一非一切非。十界俱非非。但空也。

　　△二问答遣疑五。初遣众生现有疑。二遣何因迷妄疑。三遣无明有体疑。四遣能熏为体疑。五遣因果一异疑。今初。

　　问曰。诸佛体证净心。可以心体平等故。佛亦用而常寂。说为非有。众生既未证理。现有六道之殊。云何无耶。答曰。真智真照尚用即常寂。说之为空。况迷闇妄见何得不有。有(疑衍有字)即非有。

　　△二遣何因迷妄疑。

　　问曰。既言非有。何得有此迷妄。答曰。既得非有而妄见有。何为不得无迷而横起迷。空华之喻于此宜陈。

　　无迷而横起迷。所谓迷本无因者也。既无华而妄见有华。亦可例知无劳而妄瞪成劳矣。

　　△三遣无明有体疑。

　　问曰。诸余染法可言非有。无明既是染因。云何无耶。答曰。子果二种无明本无自体。唯以净心为体。但因熏习因缘故有迷用。以心往摄用即非有。唯是一心。如似粟麦本无自体。唯以微尘为体。但以种子因缘。故有粟麦之用。以尘往收用即非有。唯是微尘。无明亦尔。有即非有。

　　△四遣能熏为体疑。

　　问曰。既言熏习因缘故有迷用。应以能熏之法即作无明之体。何为而以净心为体。答曰。能熏虽能熏他令起。而即念念自灭。何得即作所起体耶。如似麦子但能生果。体自烂坏归于微尘。岂得春时麦子即自秋时来果也。若得尔者。劫初麦子今仍应在。过去无明亦复如是。但能熏起后念无明。不得自体不灭即作后念无明也。若得尔者。无明即是常法。非念念灭。既非常故。即如灯??前后相因而起。体唯净心也。是故以心收。彼有即非有。彼有非有故。名此净心为空如来藏也。

　　能熏指过去子果二种无明。无明指现在子果二种无明也。余文可知。

　　△五遣因果一异疑。

　　问曰。果时无明与妄想为一为异。子时无明与业识为一为异。答曰。不一不异。何以故。以净心不觉故动。无不觉即不动。又复若无无明即无业识。又复动与不觉和合俱起不可分别。故子时无明与业识不异也。又不觉自是迷闇之义。过去果时无明所熏起故。即以彼果时无明为因也。动者自是变异之义。由妄想所熏起故。即以彼妄想为因也。是故子时无明与业识不一。此是子时无明与业识不一不异也。果时无明与妄想不一不异者。无明自是不了知义。从子时无明生故。即以彼子时无明为因。妄想自是浪生分别之义。从业识起故。即以彼业识为因。是故无明妄想不一。复以意识不了境虚故即妄生分别。若了知虚即不生妄执分别。又复若无无明即无妄想。若无妄想亦无无明。又复二法和合俱起不可分别是故不异。此是果时无明与妄想不一不异也。以是义故。二种无明是体。业识妄想是用。二种无明自互为因果。业识与妄想亦互为因果。若子果无明互为因者。即是因缘也。妄想与业识互为因者。亦是因缘也。若子时无明起业识者。即是增上缘也。果时无明起妄想者。亦是增上缘也。上来明空如来藏竟。

　　答中先明不一不异义。次明体用因果及因缘．增上缘义。以此诸义惟依一心虚妄建立。有即非有。故得结成空如来藏也。子时无明与业识先明不异。次明不一。果时无明与妄想先明不一。次明不异。繇根本无明得有业识之用。繇枝末无明得有妄想之用。故以二种无明为体也。繇子时无明得生果时无明。复繇果时无明熏成子时无明。故二种自互为因果。名亲因缘。繇业识得起妄想。复繇妄想熏成业识。故二种亦互为因果。亦名亲因缘。若子时无明起业识。果时无明起妄想。但是异法相成。秪名增上缘也。

　　△二明不空义。犹大佛顶经所谓一即一切即。十界但即。非偏假也。文为二。初总立诸科。二随科各释。今初。

　　次明不空如来藏者。就中有二种差别。一明具染净二法以明不空。二明藏体一异以释实有。第一明染净二法中。初明净法。次明染法。初明净法中复有二种分别。一明具足无漏性功德法。二明具足出障净法。

　　△二随科各释即为二。初明具染净法。二明藏体一异。初中二。初明净法。二明染法。初又二。初明具足无漏性功德法。二明具足出障净法。今初。

　　第一具无漏性功德者。即此净心虽平等一味体无差别。而复具有过恒沙数无漏性功德法。所谓自性有大智慧光明义故。真实识知义故。常乐我净义故。如是等无量无边性净之法唯是一心具有。如起信论广明也。净心具有此性净法。故名不空。

　　起信论云。不觉起念见诸境界。故说无明心性不起。即是大智慧光明义。若心有动非真识知。非常非乐。非我非净。心性无动即真实识知等义。此性净法不约德用言也。

　　△二明具足出障净法二。初明果性惟心所具。二明能熏亦惟心所具。今初。

　　第二具出障净德者。即此净心体具性净功德。故能摄持净业熏习之力。由熏力故德用显现。此义云何。以因地加行般若智业熏于三种智性令起用显现。即是如来果德三种大智慧也。复以因地五波罗蜜等一切种行熏于相好之性令起用显现。即是如来相好报也。然此果德之法虽有相别。而体是一心。心体具此德故。名为不空。不就其心体义明不空也。何以故。以心体平等非空不空故。

　　△二明能熏亦惟心所具。

　　问曰。能熏净业为从心起。为心外别有净法以为能熏耶。答曰。能熏之法悉是一心所作。此义云何。谓所闻教法悉是诸佛菩萨心作。诸佛心菩萨心众生心是一故。教法即不在心外也。复以此教熏心解性。性依教熏以起解用。故解复是心作也。以解熏心行性。性依解熏以起行用。故行复是心作也。以行熏心果性。性依行熏起于果德。故果复是一心作也。以此言之。一心为教乃至一心为果。更无异法也。以是义故。心体在凡之时本具解行果德之性。但未为诸佛真如用法所熏。故解等未显用也。若本无解等之性者。设复熏之。德用终不显现也。如是真金本有器朴之性。乃至具有成器精妙之性。但未得推锻而加。故器朴等用不现。后加以钳椎。朴器成器次第现也。若金本无朴器成器之性者。设使加以功力。朴用成用终难显现。如似压沙求油。钻冰觅火。锻冰为器。铸水为瓶。永不可成者。以本无性故也。是故论言。若众生无佛性者。设使修道亦不成佛。以是义故。净心之体本具因行果德性也。依此性故起因果之德。是故此德唯以一心为体。一心具此净德。故以此心为不空如来藏也。

　　能熏所熏。若果若因。无不以一心为体。心具此德故名不空。

　　△二明染法二。初立科。二各释。今初。

　　次明具足染法者。就中复有二种差别。一明具足染性。二明具足染事。

　　△二各释二。初明具染性。二明具染事。初又二。初正明。二释疑。今初。

　　初明具足染性者。此心虽复平等离相。而复具足一切染法之性。能生生死。能作生死。是故经云。心性是一云。何能生种种果报。即是能生生死。又复经言。即是法身。流转五道说名众生。即是能作生死也。

　　从此有彼名之为生。举体成彼名之为作。如水生波举体作波也。

　　△二释疑七。初释性不可转疑。二释两性相违疑。三释两业起灭疑。四释性不相除疑。五释互论相违疑。六释本末同灭疑。七释相违不熏疑。今初。

　　问曰。若心体本具染性者。即不可转凡成圣。答曰。心体若唯具染性者。不可得转凡成圣。既并具染净二性。何为不得转凡成圣耶。

　　△二释两性相违疑。

　　问曰。凡圣之用既不得并起。染净之性何得双有耶。答曰。一一众生心体。一一诸佛心体。本具二性而无差别之相。一味平等。古今不坏。但以染业熏染性故。即生死之相显矣。净业熏净性故。即涅槃之用现矣。然此一一众生心体依熏作生死时。而不妨体有净性之能。一一诸佛心体依熏作涅槃时。而不妨体有染性之用。以是义故。一一众生一一诸佛悉具染净二性。法界法尔未曾不有。但依熏力起用先后不俱。是以染熏息故称曰转凡。净业起故说为成圣。然其心体二性实无成坏。是故就性说故染净并具。依熏论故凡圣不俱。是以经言。清净法中不见一法增。即是本具性净。非始有也。烦恼法中不见一法灭。即是本具性染。不可灭也。然依对治因缘。清净般若转胜现前。即是净业熏。故成圣也。烦恼妄想尽在于此。即是染业息。故转凡也。

　　△三释两业起灭疑。

　　问曰。染业无始本有。何由可灭。净业本无。何由得起。答曰。得诸佛真如用义熏心故。净业得起。净能除染故。染业即灭。

　　△四释性不相除疑。

　　问曰。染净二业皆依心性而起还能熏心。既并依性起。何得相除。答曰。染业虽依心性而起。而常违心。净业亦依心性而起。常顺心也。违有灭离之义。故为净除。顺有相资之能。故能除染。法界法尔。有此相除之用。何足生疑。

　　△五释互论相违疑。

　　问曰。心体净性能起净业还能熏心净性。心体染性能起染业还能熏心染性。故乃可染业与净性不相生相熏说为相违。染业与染性相生相熏应云相顺。若相顺者即不可灭。若染业虽与染性相顺。由与净性相违故得灭者。亦应净业虽与净性相顺。由与染性相违故亦可得除。若二俱有违义故双有灭离之义而得存净除染。亦应二俱有顺义故并有相资之能复得存染废净。答曰。我立不如是。何为作此难。我言净业顺心故心体净性即为顺本。染业违心故心体染性即是违本。若偏论心体即违顺平等。但顺本起净即顺净心不二之体。故有相资之能。违本起染便违真如平等之理。故有灭离之义也。

　　△六释本末同灭疑。

　　问曰。违本起违末便违不二之体。即应并有灭离之义也。何故上言法界法尔具足二性不可破坏耶。答曰。违本虽起违末。但是理用。故与顺一味。即不可除。违末虽依违本。但是事用。故即有别义。是故可灭。以此义故。二性不坏之义成也。问曰。我仍不解染用违心之义。愿为说之。答曰。无明染法实从心体染性而起。但以体闇故。不知自己及诸境界从心而起。亦不知净心具足染净二性而无异相一味平等。以不知如此道理故。名之为违。智慧净法实从心体而起。以明利故。能知己及诸法皆从心作。复知心体具足染净二性而无异相一味平等。以如此称理而知。故名之为顺。如似穷子实从父生。父实追念。但以痴故不知己从父生。复不知父意。虽在父舍不认其父。名之为违。复为父诱说经历多年。乃知己从父生。复知父意。乃认家业。受父教敕。名之为顺。众生亦尔。以无明故。不知己身及以诸法悉从心生。复遇诸佛方便教化故。随顺净心能证真如也。

　　违本即染性。违末即染事也。染性是理用。即与净性体融一味故不可除。染事是事用。招感生死故须灭除。穷子喻无明染性。父喻本觉真心。诸佛先证我之真心即是同体之父。方便教化令顺净心。则无明转为智慧。即染性而成净性。但除染事不除染性明矣。

　　△七释相违不熏疑。

　　问曰。既说无明染法与心相违。云何得熏心耶。答曰。无明染法无别有体。故不离净心。以不离净心故。虽复相违而得相熏。如木出火炎炎。违木体而上腾。以无别体。不离木故。还烧于木。后复不得闻斯譬喻。便起灯炉之执也。此明心体具足染性名为不空也。

　　木喻净心。炎喻无明。染法烧木喻还熏净心。借喻本欲明理。执喻便成戏论。故诫令不得起执。谓灯炉出火何故不烧灯炉。

　　△二明具染事。

　　次明心体具足染事者。即彼染性为染业熏故。成无明住地及一切染法种子。依此种子现种种果报。此无明及与业果即是染事也。然此无明住地及以种子果报等。虽有相。别显现。说之为事。而悉一心为体。悉不在心外。以是义故。复以此心为不空也。譬如明镜所现色像。无别有体。唯是一镜。而复不妨万像区分不同。不同之状皆在镜中显现。故名不空镜也。是以起信论言。因熏习镜。谓如实不空。一切世间境界悉于中现。不出不入。不失不坏。常住一心。以一切法即真实性故。以此验之。具足世间染法亦是不空如来藏也。上来明具足染净二法以明不空义竟。

　　△二明藏体一异为三。初立科。二详释。三总结。今初。

　　次明藏体一异以释实有义。就中复有六种差别。一明圆融无碍法界法门。二明因果法身名别之义。三明真体在障出障之理。四明事用相摄之相。五明治惑受报不同之义。六明共不共相识。

　　圆融无碍谓一不碍异异不碍一。非一非异而异而一。乃如来藏真实法性也。约一而异。故因果二种法身名别。约异而一。故真体在障出障理同。然事理互相融摄尚为易解。以事摄事尤为难知。故须以巧便示之。既知法界无碍。须明治惑受报不同之致。乃不执性废修。既知凡圣同而复异。须知共相不共相识。夫然后纤疑毕尽而常同常异。法界法门罄无余蕴矣。

　　△二详释即为六。初明圆融无碍法界法门(至)六明共不共相识。初中三。初直明法界体一。二具明染净性事。三正明无碍圆融。今初。

　　第一明圆融无碍法界法门者。问曰。不空如来藏者为一一众生各有一如来藏。为一切众生一切诸佛唯共一如来藏耶。答曰。一切众生一切诸佛唯共一如来藏也。

　　空与不空其体无二。今欲辨法界非一非异即异即一圆融无碍之理。故约不空藏为问也。佛及众生尚只一如来藏。岂令空与不空反有二耶。惟一藏体。一切生佛各得其全。是故佛圆融生亦圆融。佛无碍生亦无碍。净性与染性圆融无碍。净事与染事亦圆融无碍。净性与净事染性与染事圆融无碍。净性与染事染性与净事亦圆融无碍。以要言之。一一佛一一生。一一净性一一净事。一一染性一一染事。无非如来藏之全体大用。非分如来藏以为染净性事。亦不因一一染净性事遂成多多如来藏也。帝网之珠仅可为片喻而已。

　　△二具明染净性事二。初标章。二释示。今初。

　　问曰。所言藏体具包染净者。为俱时具。为始终具耶。答曰。所言如来藏具染净者。有其二种。一者性染性净。二者事染事净。如上已明也。若据性染性净。即无始以来俱时具有。若据事染事净。即有二种差别。一者一一时中但有染净二事。二者始终方具净染二事。

　　△二释示二。初释性染性净俱时具有。二释事染事净有二差别。今初。

　　此义云何。谓如来藏体具足一切众生之性。各各差别不同即是无差别之差别也。然此一一众生性中。从本已来复具无量无边之性。所谓六道四生。苦乐好丑。寿命形量。愚痴智慧等一切世间染法。及三乘因果等一切出世净法。如是等无量差别法性。一一众生性中悉具不少也。以是义故。如来之藏从本已来俱时具有染净二性。以具染性故能现一切众生等染事。故以此藏为在障本住法身。亦名佛性。复具净性。故能现一切诸佛等净德。故以此藏为出障法身。亦名性净法身。亦名性净涅槃也。

　　如来藏具足一切众生之性。而一一众生皆以如来藏之全体为性。非是藏性之少分故。故仍具足一切十界染净法性也。具染仍名本住法身。亦名佛性者。欲令众生标心于极果故。若就法性之义论之。亦得名无明性生死性等。

　　△二释事染事净有二差别又二。初明一时俱具。二明始终方具。今初。

　　然诸一一众生无始已来。虽复各各具足染净二性。但以造业不同故。熏种子性成种子用亦即有别。种子用别故。一时之中受报不同。所谓有成佛者。有成二乘果者。有入三涂者。有生天人中者。复于一一趣中无量差别不同。以此论之。如来藏心之内俱时得具染净二事。如一时中。一切时中亦复如是也。

　　此总约一切众生元无二性。故一时具足染净二事也。

　　△二明始终方具。

　　然此一一凡圣。虽于一时之中受报各别。但因缘之法无定。故一一凡圣无始以来具经诸趣无数回返。后遇善友教修出离。学三乘行及得道果。以此论之。一一众生始终乃具染净二事。何以故。以一众生受地狱身时无余趣报。受天报时亦无余趣报。受一一趣中一一身时亦无余身报。又受世间报时不得有出世果。受出世果时无世间报。以是义故。一众生不得俱时具染净二事。始终方具二事也。一切众生亦如是。是故如来之藏有始终方具染净二事之义也。

　　此别约一一众生迷本藏性幻起染净二事。繇情执故不得言一时俱具也。

　　△三正明无碍圆融三。初法说。二喻说。三引证。初中五。初明无差而差之理。二明全理成事。三明全事摄理。四明全事摄事。五结成差即无差。今初。

　　问曰。如来之藏具如是等无量法性之时。为有差别为无差别。答曰。藏体平等。实无差别。即是空如来藏。然此藏体复有不可思议用。故具足一切法性。有其差别即是不空如来藏。此盖无差别之差别也。此义云何。谓非如泥团具众微尘也。何以故。泥团是假。微尘是实。故一一微尘各有别质。但以和合成一团泥。此泥团即具多尘之别。如来之藏即不如是。何以故。以如来藏是真实法。圆融无二故。

　　答中先明正义。次以喻反显。约平等名空。约差别名不空。体实非空不空。双照空与不空者也。但会用归体则差即无差。而体亦不名无差。以用非体外故。全体起用则无差而差。而用亦不名差。以体非用外故。此义云何下。恐人以泥团喻藏性。以众尘喻诸法。设尔则诸法反为实有藏性。反是假成。岂其然哉。言泥团是假微尘是实者。乃随情说假实耳。若随智说。则泥团众尘并皆无性。一切惟心。既一切惟心。则微尘之藏性不少。泥团之藏性不多。一一皆是圆融无碍之真实法性矣。

　　△二明全理成事。

　　是故如来之藏全体是一。众生一毛孔性全体是一。众生一切毛孔性如毛孔性。其余一切所有世间一一法性亦复如是。如一众生世间法性。一切众生所有世间一一法性。一切诸佛所有出世间一一法性亦复如是。是如来藏全体也。

　　此明如来藏不变随缘作一切世出世法时。乃至一毛孔性皆是举全体而成之。非是少分藏性。以藏性真实圆融不可割裂非有分剂故也。

　　△三明全事摄理。

　　是故举一众生一毛孔性即摄一切众生所有世间法性。及摄一切诸佛所有出世间法性。如举一毛孔性即摄一切法性。举其余一切世间一一法性亦复如是。即摄一切法性。如举世间一一法性即摄一切法性。举一切出世间所有一一法性亦复如是。即摄一切法性。

　　此明一切法随缘不变全事即理。无有一毛孔许而非藏性。全体既是藏性。全体即是一切世出世法性之全体。以无事外之理故也。

　　△四明全事摄事。

　　又复如举一毛孔事即摄一切世出世事。如举一毛孔事即摄一切事。举其余世间出世间中一切所有。随一一事亦复如是。即摄一切世出世事。何以故。谓以一切世间出世间事。即以彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性体融相摄故。世间出世间事亦即圆融相摄无碍也。

　　此明随一一事既全揽藏性之理。必尽摄藏性所具世出世间之事。以既无事外之理。尤必无理外之事故也。以一事遍摄法界之事是名事事无碍法界。

　　△五结成差即无差。

　　是故经言。心佛及众生。是三无差别。

　　前云藏体具足一切法性。即是无差别之差别。今随举一毛孔事即具世出世事。则一一毛孔皆是藏性全体大用。当知差别即无差别矣。是故心则具佛法及众生法。佛则具心法及众生法。众生则具心法及与佛法。俱是能具。俱是所具。俱是能造。俱是所造。不可谓心但是能具能造。佛及众生但是所具所造也。

　　△二喻说亦五。初喻无差而差之理。二喻全理成事。三喻全事摄理。四喻全事摄事。五结显差即无差。今初。

　　譬如明镜。体具一切像性。各各差别不同。即是无差别之差别也。若此镜体本无像性差别之义者。设有众色来对。像终不现。如彼炽火虽复明净。不能现像者。以其本无像性也。既见镜能现像。定知本具像性。以是义故。此一明镜于一时中俱能现于一切净秽等像。而复净像不妨于秽。秽像不妨于净。无障无碍净秽用别。虽然有此像性像相之别。而复圆融不异。唯是一镜。

　　明镜中像性像相元无差别。以喻空如来藏。体具像性能现像相。以喻不空如来藏也。余可知。

　　△二喻全理成事。

　　何以故。谓以此镜全体是一毛孔像性故。全体是一切毛孔像性故。如毛孔像性。其余一一微细像性。一一粗大像性。一净像性。一秽像性等。亦复如是。是镜全体也。

　　若非镜之全体不能现于一毛。故随现一毛皆即镜之全体功能。非少分镜体也。

　　△三喻全事摄理。

　　是故若举一毛孔像性。即摄其余一切像性。如举一毛孔像性即摄一切像性。举其余一一像性亦复如是。即摄一切像性也。

　　既一一毛孔皆举镜之全体所现。则以镜之全体为性。既以镜之全体为性。则以能现一切群像之性为性矣。

　　△四喻全事摄事。

　　又若举一毛孔像相即摄一切像相。如举一毛孔像相即摄一切像相。举其余一一像相亦复如是。即摄一切像相。何以故。以一切像相即以彼像性为体故。是故一切像性体融相摄。故一切像相亦即相融相摄也。

　　像相别无自体。即以镜性而成其相。镜性本具一切像相。则此全揽镜性所成之一毛像相安得不全摄一切像相哉。

　　△五结显差即无差。

　　以是譬故。一切诸佛一切众生同一净心如来之藏。不相妨碍。即应可信。

　　如一一像各揽全镜之性。各摄群像之相。则一切诸佛一切众生各揽全体如来藏性。各具法界差别之事。复何疑哉。

　　△三引证又三。初引杂华。二引起信。三引契经。今初。

　　是故经言。譬如明净镜。随对面像现。各各不相知。业性亦如是。此义云何。谓明净镜者即喻净心体也。随对者即喻净心体具一切法性故。能受一切熏习。随其熏别现报不同也。面者即喻染净二业也。像现者即喻心体染净二性依熏力故现染净二报也。各各不相知者即喻净心与业果报各不相知也。业者染净二业。合上面也。性者即是真心染净二性。合上明镜具一切像性也。亦如是者总结成此义也。又复长行问云心性是一者。此据法性体融说为一也。云何能生种种果报者。谓不解无差别之差别。故言云何能生种种果报也。

　　此偈出华严经。先引偈。次释。复引长行证成。文并可知。

　　△二引起信。

　　此修多罗中喻意偏明心性能生世间果报。今即通明能生世出世果亦无所妨也。是故论云。三者用大。能生世间出世间善恶因果故。以此义故。一切凡圣一心为体。决定不疑也。

　　先牒华严喻意。但说能生世间果报。然实藏性具生世出世果故。再引起信以证成之。

　　△三引契经。

　　又复经言。一切诸佛法身唯是一法身者。此即证知一切诸佛同一真心为体。以一切诸佛法身是一故。一切众生及与诸佛即同一法身也。何以故。修多罗为证故。所证云何。谓即此法身流转五道说名众生。反流尽源说名为佛。以是义故。一切众生一切诸佛。唯共一清净心如来之藏平等法身也。此明第一圆融无碍法界法门竟。

　　既言一切诸佛唯一法身。又言法身流转说名众生。则众生与佛决非二体明矣。不二而二生佛宛然。二而不二互融互摄。故名圆融无碍法界法门。

　　△二明因果法身名别之义二。初正明。二释疑。初中二。初标章。二解释。今初。

　　次明第二因果法身名别之义。问曰。既言法身唯一。何故上言众生本住法身。及云诸佛法身耶。答曰。此有二义。一者以事约体说此二名。二者约事辨性以性约体说此二名。

　　事者十界染净之事。体者如来藏也。藏体无别。但以染净之事皆从藏体而起。故约事以名体即有因法身果法身之别也。性者十界染净之性。藏体既能成染净事。便可验知具染净性。故云约事辨性。体实非染非净。但以染净之性皆即藏体所具。故约性以名体。亦有因法身果法身之别也。约事即约事造三千。约性即约理具三千。事理两重三千同居一念。故知二种法身义别。总一如来藏心。

　　△二解释二。初释约事。二释约性。今初。

　　所言以事约体说二法身名者。然法身虽一。但所现之相凡圣不同。故以事约体。说言诸佛法身众生法身之异。然其心体平等实无殊二也。若复以此无二之体收彼所现之事者。彼事亦即平等凡圣一味也。譬如一明镜能现一切色像。若以像约镜。即云人像体镜。马像体镜。即有众镜之名。若废像论镜。其唯一焉。若复以此无二之镜体收彼人马之异像者。人马之像亦即同体无二也。净心如镜。凡圣如像。类此可知。以是义故常同常别。法界法门以常同故。论云。平等真法界。佛不度众生。以常别故。经云。而常修净土。教化诸众生。此明约事辨体也。

　　文中先正明。次立喻。三法合。正明中先不二而二。次二而不二。喻合可知。

　　△二释约性。

　　所言约事辨性。以性约体说有凡圣法身之异名者。所谓以此真心能现净德故。即知真心本具净性也。复以真心能现染事故。即知真心本具染性也。以本具染性故说名众生法身。以本具净性故说名诸佛法身。以此义故有凡圣法身之异名。若废二性之能以论心体者。即非染非净。非圣非凡。非一非异。非静非乱。圆融平等不可名目。但以无异相故称之为一。复是诸法之实故名为心。复为一切法所依止故名平等法身。依此平等法身有染净性。故得论凡圣法身之异。然实无有别体为凡圣二种法身也。是故道一切凡圣同一法身亦无所妨。何以故。以依平等义故。道一一凡一一圣各别法身亦无所失。何以故。以依性别义故。

　　文中以此真心能现等。正约事以辨性也。以本具染净性等。乃以性而约体也。若废二性之能等。融拂凡圣二性明其无二体也。是故道一切凡圣等。明其圆融无碍不妨说同说别也。

　　△二释疑三。初释习性疑。二释有性疑。三释立名疑。今初。

　　问曰。如来之藏体具染净二性者。为是习以成性。为是不改之性耶。答曰。此是理体。用不改之性。非习成之性也。故云佛性大王非造作法。焉可习成也。佛性即是净性。既不可造作。故染性与彼同体。是法界法尔。亦不可习成。

　　性有二义。一者始终不改义。二者熏习成种义。今约理体之用名之为性。非约习成也。佛性名为大王者。以具自在统摄之全能故。

　　△二释有性疑。

　　问曰。若如来藏体具染性能生生死者。应言佛性之中有众生。不应言众生身中有佛性。答曰。若言如来藏体具染性能生生死者。此明法性能生诸生之义。若言众生身中有佛性者。此明体为相隐之语。如说一切色法依空而起悉在空内。复言一切色中悉有虚空。空喻真性。色喻众生。类此可知。以是义故。如来藏性能生生死。众生身中悉有佛性。义不相妨。

　　△三释立名疑。

　　问曰。真如出障既名性净涅槃。真如在障应名性染生死。何得称为佛性耶。答曰。在缠之实虽体具染性。故能建生死之用。而即体具净性故。毕竟有出障之能。故称佛性。若据真体具足染净二性之义者。莫问在障出障。俱得称为性净涅槃。并合名性染生死。但名涉事染。化仪有滥。是故在障出障俱匿性染之义也。又复事染生死唯多热恼。事净涅槃偏足清凉。是以单彰性净涅槃为欲起彼事净之泥洹。便隐性染轮回。冀得废斯事染之生死。若孤题性染惑者。便则无羡于真源。故偏导清升。愚子遂乃有欣于实际。是故在障出障法身俱隐性染之名。有垢无垢真如并彰性净之号。此明第二因果法身名别之义竟。

　　若论法性平等名字性空。不惟在障可名性染生死。纵令出障亦可名性染生死也。但以称为佛性可引物情。名为染性徒增惑结。喻如荀卿性恶之论无益斯民。孟轲性善之称有裨世道多矣。

　　△三明真体在障出障之理二。初正明。二释疑。初中三。初明体性本融。二明约用差别。三明用不违体。今初。

　　次明第三在障出障之义。问曰。既言真如法身平等无二。何得论在障出障有垢无垢之异耶。答曰。若论心体平等。实无障与不障。不论垢与不垢。若就染净二性。亦复体融一味不相妨碍。

　　△二明约用差别。

　　但就染性依熏起故有障垢之名。此义云何。谓以染业熏于真心。违性故性依熏力起种种染用。以此染用违隐真如顺用之照性。故即说此违用之暗以为能障。亦名为垢。此之垢用不离真体故。所以即名真如心为在障法身。亦名为有垢真如。若以净业熏于真心。顺性故性依熏力起种种净用。能除染用之垢。以此净用顺显真心体照之明性故。即说此顺用之照以为圆觉大智。亦即名大净波罗蜜。然此净用不离真体故。所以即名真心为出障法身。亦名无垢真如。以是义故。若总据一切凡圣以论出障在障之义。即真如法身于一时中并具在障出障二用。若别据一一凡圣以论在障出障之义。即真如法身始终方具在障出障二事也。

　　△三明用不违体。

　　然此有垢无垢在障出障之别。但约于染净之用说也。非是真心之体有此垢与不垢障与不障。

　　用分染净而体自平等。是故染亦不名垢障。净亦不名不垢不障也。初正明竟。

　　△二释疑。

　　问曰。违用既论为垢障。违性应说为碍染。答曰。具是障性垢性。亦得名为性障性垢。此盖平等之差别。圆融之能所。然即唯一真心。勿谓相碍不融也。问曰。既言有平等之差别能所。亦应有自体在障出障耶。答曰。亦得有此义。谓据染性而说。无一净性而非染。即是自体为能障。自体为所障。自体为在障。就净性而论。无一染性而非净。即是自体为能除。自体为所除。自体为出障。是故染以净为体。净以染为体。染是净。净是染。一味平等。无有差别之相。此是法界法门常同常别之义。不得闻言平等便谓无有差别。不得闻言差别便谓乖于平等也。此明第三在障出障之义竟。

　　初一番问答。许其性障性垢之名。而无相碍不融之义。以惟一真心故。次一番问答。许其自体在障出障之义。而无平等差别互乖之情。以常同常别故。

　　△四明事用相摄之相二。初以理曲明。二以事巧示。初中二。初正明相摄。二兼破余疑。初又二。初相摄。二相即。今初。

　　次明第四事用相摄之相。问曰。体性染净既得如此圆融。可解少分。但上言事法染净亦得无碍相摄。其相云何。答曰。若偏就分别妄执之事。即一向不融。若据心性缘起依持之用。即可得相摄。所谓一切众生悉于一佛身中起业招报。一切诸佛复在一众生毛孔中修行成道。此即凡圣多少以相摄。若十方世界内纤尘而不迮。三世时劫入促念而能容。此即长短大小相收。是故经云。一一尘中显现十方一切佛土。又云。三世一切劫。解之即一念。即其事也。又复经言。过去是未来。未来是现在。此是三世以相摄。其余净秽好丑高下彼此明暗一异静乱有无等一切对法及不对法。悉得相摄者。盖由相无自实。起必依心。心体既融。相亦无碍也。

　　第一章中具明性染性净事染事净及全理成事全事摄理全事摄事圆融无碍法界法门。但理事互摄犹可依通。以事摄事诚难思议。故蹑前而起问也。答中先拂妄情所执。次以缘起依持之用而融摄之。盖既全心起相。全相即心。安得不一相即一切相耶。

　　△二相即。

　　问曰。我今一念即与三世等耶。所见一尘即共十方齐乎。答曰。非但一念与三世等。亦可一念即是三世时劫。非但一尘共十方齐。亦可一尘即是十方世界。何以故。以一切法唯一心故。是以别无自别。别是一心。心具众用。一心是别。常同常异。法界法尔。

　　以别是一心故常同。以一心是别故常异。常同故言相即。常异故言相摄。同异俱不思议相摄相即。岂复有二体哉。初正明相摄竟。

　　△二兼破实疑五。初破凡圣不同疑。二破圣无别相疑。三破世谛差别疑。四破世谛摄事疑。五破滥同神我疑。今初。

　　问曰。此之相摄既理实不虚。故圣人即能以自摄他。以大为小。促长演短。合多离一。何故凡夫不得如此。答曰。凡圣理实同尔圆融。但圣人称理施作所以皆成。凡夫情执乖理是故不得。

　　△二破圣无别相疑。

　　问曰。圣人得理便应不见别相。何得以彼小事以包纳大法。答曰。若据第一义谛。真如平等实无差别。不妨即寂。缘起世谛不坏而有相别。

　　此明圣人既悟第一义谛。不坏世谛。不同凡夫二谛俱迷。

　　△三破世谛差别疑。

　　问曰。若约真谛本无众相。故不论摄与不摄。若据世谛彼此差别。故不可大小相收。答曰。若二谛一向异体。可如来难。今既以体作用名为世谛。用全是体。名为真谛。宁不相摄。

　　△四破世谛摄事疑。

　　问曰。体用无二。只可二谛相摄。何得世谛还摄世事。答曰。今云体用无二者。非如揽众尘之别用。成泥团之一体。但以世谛之中一一事相即是真谛全体。故云体用无二。以是义故。若真谛摄世谛中一切事相得尽。即世谛中一一事相亦摄世谛中一切事相皆尽。如上已具明此道理竟。不须更致余诘。

　　△五破滥同神我疑。

　　问曰。若言世谛之中一一事相即是真谛全体者。此则真心遍一切处。与彼外道所计神我遍一切处义有何异耶。答曰。外道所计心外有法。大小远近三世六道历然是实。但以神我微妙广大故。遍一切处犹如虚空。此即见有实事之相异神我。神我之相异实事也。设使即事计我。我与事一。但彼执事为实。彼此不融。佛法之内即不如是。知一切法悉是心作。但以心性缘起不无相别。虽复相别。其唯一心为体。以体为用。故言实际。无处不至。非谓心外有其实事。心遍在中。名为至也。

　　外道神我之计复有二别。一者计异物是我。二者计即物是我。虽有二计。总不达一切惟心。心外无物。故与大乘法门不同。初以理曲明竟。

　　△二以事巧示二。初许示。二正示。今初。

　　此事用相摄之义难知。我今方便令汝得解。汝用我语不。外人曰。善哉受教。

　　事事无碍法界。不离众生日用之间。迷者不觉。高推圣境。故今更就事以巧示之也。

　　△二正示二。初示大小相摄相即。二示时劫相摄相即。今初。

　　沙门曰。汝当闭目忆想身上一小毛孔。即能见不。外人忆想一小毛孔已。报曰。我已了了见也。沙门曰。汝当闭目忆想作一大城。广数十里。即能见不。外人想作城已。报曰。我于心中了了见也。沙门曰。毛孔与城大小异不。外人曰。异。沙门曰。向者毛孔与城但是心作不。外人曰。是心作。沙门曰。汝心有小大耶。外人曰。心无形相。焉可见有大小。沙门曰。汝想作毛孔时。为减小许心作。为全用一心作耶。外人曰。心无形段。焉可减小许用之。是故我全用一念想作毛孔也。沙门曰。汝想作大城时。为只用自家一念作。为更别得他人心神共作耶。外人曰。唯用自心作城。更无他人心也。沙门曰。然则一心全体唯作一小毛孔。复全体能作大城。心既是一无大小故。毛孔与城俱全用一心为体。当知毛孔与城体融平等也。以是义故。举小收大。无大而非小。举大摄小。无小而非大。无小而非大。故大入小而大不灭。无大而非小。故小容大而小不增。是以小无异增。故芥子旧质不改。大无异减。故须弥大相如故。此即据缘起之义也。若以心体平等之义。望彼即大小之相。本来非有。不生不灭。唯一真心也。

　　全举心体而成一毛孔。全举心体而成一大城。此不变随缘之用也。大亦唯心。大无大相。小亦唯心。小无小相。大小生时心不生。大小灭时心不灭。心既不生不灭。则唯心之大小全体即心故。亦即不生不灭。此随缘不变之体也。既全体起用。全用即体。宁不全用摄一切用耶。

　　△二示时劫相摄相即。

　　我今又问汝。汝尝梦不。外人曰。我尝有梦。沙门曰。汝曾梦见经历十年五岁时节以不。外人曰。我实曾见历涉多年或经旬月时节。亦有昼夜与觉无异。沙门曰。汝若觉已。自知睡经几时。外人曰。我既觉已。借问他人。言我睡始经食顷。沙门曰。奇哉。于一食之顷而见多年之事。以是义故。据觉论梦。梦里长时便则不实。据梦论觉。觉时食顷亦则为虚。若觉梦据情论。即长短各论。各谓为实。一向不融。若觉梦据理论。即长短相摄。长时是短。短时是长。而不妨长短相别。若以一心望彼。则长短俱无。本来平等一心也。正以心体平等。非长非短。故心性所起长短之相。即无长短之实。故得相摄。若此长时自有长体。短时自有短体。非是一心起作者。即不得长短相摄。又虽同一心为体。若长时则全用一心而作。短时即减少许心作者。亦不得长短相摄。正以一心全体复作短时。全体复作长时。故得相摄也。是故圣人依平等义故。即不见三世时节长短之相。依缘起义故。即知短时长时体融相摄。又复圣人善知缘起之法。唯虚无实。悉是心作。是心作故。用心想彼七日以为一劫。但以一切法本来皆从心作。故一劫之相随心即成。七日之相随心即谢。演短既尔。促长亦然。若凡夫之辈。于此缘起法上妄执为实。是故不知长短相摄。亦不能演短促长也。此明第四事用相摄之相竟。

　　唯心之长可以作唯心之短。唯心之短可以作唯心之长。故得相摄。长亦唯心。长无长相。短亦唯心。短无短相。故得相即也。余例上可解。

　　大乘止观法门释要卷第二
卍续藏 第 55册 No. 0905 大乘止观法门释要


　　大乘止观法门释要卷第三

　　明　古吴沙门智旭　述

　　△五明治惑受报不同之义三。初正明。二释疑。三破执。初中二。初明治惑不同。二明受报不同。今初。

　　次明第五治惑受报同异所由。问曰。如来之藏既具一切世法出世法种子之性及果报性。若众生修对治道。熏彼对治种子性分分成对治种子事用时。何故彼先所有惑染种子事即分分灭也。即能治所治种子皆依性起。即应不可一成一坏。答曰。法界法尔。所治之法为能治之所灭也。问曰。所治之事即为能治之事所灭者。所治之性亦应为能治之性所灭。答曰。不然。如上已说事法有成有败。故此生彼灭性义无始并具。又复体融无二。故不可一灭一存也。是故众生未修治道之前。双有能治所治之性。但所治染法之性依熏起用。能治净法之性未有熏力。故无用也。若修治道之后。亦并具能治所治之性。但能治之性依熏力故分分起于净用。所治之性无所熏力。被对治故染用分分损减。是故经言。但治其病而不除法。法者法界法尔。即是能治所治之性。病即是所治之事。