达芬奇恶魔有第四季吗:[转载]探索中、西、马三“学”的综合创新之道

《马克思主义研究》2010年第12期

　　探索中、西、马三“学”的综合创新之道

　　——访中国社会科学院学部委员方克立

　　本刊记者 方克立，男，1938年生，湖南湘潭人，中国社会科学院学部委员，中国社会科学院研究生院教授，博士生导师，中国哲学史学会名誉会长。长期从事中国哲学和文化方面的教学研究工作，1988年获“国家有突出贡献中青年专家”称号。曾任南开大学研究生院副院长、中国社会科学院研究生院院长、国际中国哲学会（ISCP）会长、中国哲学史学会会长。主要著作有《中国哲学史上的知行观》、《现代新儒学与中国现代化》、《方克立文集》等，主编《中国文化概论》、《中国哲学与辩证唯物主义》、《中国哲学大辞典》、《湘学史》等。

　　从古今中西之争到中、西、马“三流合一”

　　▲（采访者简称▲，下同）方先生，20年前，您曾把张岱年先生倡导的综合创新文化观概括为“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”四句话；2006年，您又作出了“马学为魂，中学为体，西学为用，三流合一，综合创新”的新概括。这两个概括有什么区别和联系？它们之间是一种什么关系？您的认识为什么会有这种发展变化呢？

　　●（被采访者简称●，下同）上个世纪80年代中期以前，我教学与研究工作的重点是中国古代哲学，自从接受了现代新儒学思潮研究的任务后，重心转到中国现当代哲学和思想文化方面来了。到底怎样给现代新儒学定位？我认为必须把它放到中国现代三大思潮对立互动的格局中来考察，即在“五四”以来的自由主义、保守主义和马克思主义“三分”的思想格局中，它处于什么地位，明确了研究对象才能决定我们的研究立场。三大思潮的对峙和分歧在于对中国社会和中国文化向何处去的看法不同，集中表现为对中、西、马三“学”即三种文化资源的态度不同。现代新儒学是中国现当代文化保守主义的主要代表，对它进行研究可能有三种态度：自由主义西化派把它看作是与现代化完全逆向的一种精神力量，基本上是持批判和否定的态度；文化保守派学者自然十分欣赏甚至高度认同它的基本观点；中国的马克思主义派学者赞赏它反对全盘西化、维护民族文化主体性的立场，但却不能同意它对历史、文化的唯心主义解释，也不赞成走所谓“儒家资本主义”道路。我们的理论立场决定了不能取前两种态度，而是只能持马克思主义的分析态度和有扬有弃的态度，“同情地理解、客观地评价、批判地超越”的态度。在你提到的1990年的那次谈话中，我也是从中国现代三大思潮对立互动的角度，来总结上个世纪发生的几次文化论争，认为自由主义的“全盘西化”派、保守主义的“复兴儒学”派和马克思主义的“综合创新”派，“是80年代文化讨论中三个最主要的思想派别，它们之间的对立斗争和统一关系，仍然没有超出‘五四’时期业已形成的思想格局，是70年来的文化论争在新的历史条件下的继续和延伸”[①]。也是在这次谈话中，我把综合创新文化观概括为“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”四句话，来表明中国的马克思主义派对待古今中外文明成果的基本态度，既不走“全盘西化”和“回归传统”两条极端路线，也不取“中体西用”或“西体中用”的折衷态度，而是从中国有几千年文明传统的国情出发，从中国必须适应世界现代化潮流的大势出发，主张对中国传统文化和外来文化，都要采取分析的态度，取其精华，弃其糟粕，有选择地批判继承和吸收，在综合古今中外文化之长的基础上创造中国的新文化。我认为这种文化方针用张岱年先生倡导的“综合创新”论来概括是最恰当的。因为从李大钊的“第三种文明”（“灵肉一致的文明”）到毛高层的“古今中外法”，从张申府、张岱年的“三流合一”、“创造的综合”说，到建国后提出的“百花齐放，百家争鸣”、“古为今用，洋为中用”、“面向现代化，面向世界，面向未来”的方针，中国马克思主义派对待先前的文明成果一直是持辩证分析的、开放的、前瞻的、综合创新的态度，用毛高层的话来说就是“我们古代的也要，现代的也要，外国的也要，中国的也要；把古代的变为自己的，和现代的结合起来，把外国的变为自己的，和中国的结合起来”，“古今结合，中外结合，变成我的”。这与“全盘西化”派只要西方现代的不要中国古代的，“全盘儒化”派只要中国传统的不要西方现代的明显不同。马克思主义文化观的特点就是在思想方法上坚持了唯物辩证法，所以对待古今中外文化都能采取科学分析和根据现实需要来取舍的态度。虽然中国自近代以来就有古今中西之争，一百多年前就有“西学中源”、“中体西用”、“唯泰西是效”等说，也有平情地看待中西文化、促其互相融合的观点，但只有“五四”以后中国的马克思主义派学者，才提出了综合中西文化之长、创造“第三种文明”即社会主义新文明的主张，对古今中西之争作出了既符合国情又符合历史辩证法的解决。“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”文化方针的正确性和可行性，已在今天中国特色社会主义文化建设实践中得到了充分证明。

　　那么后来为什么又要提出“马学为魂，中学为体，西学为用，三流合一，综合创新”的新概括呢？这是因为中国现当代文化面对的基本问题是如何处理中、西、马的关系问题，对这个问题的不同回答决定着中国文化的不同走向。“全盘西化”、“复兴儒学”、“中体西用”、“西体中用”等文化主张有一个共同特点，就是都不考虑或者有意忽略马克思主义这个维度，在他们看来马克思主义只是一种“西学”，并没有独立存在的意义，因此只需要对古今中西之争作出回答，而对“五四”后马克思主义已成为中国现当代文化中不可缺少的一个组成部分，实际上已成为决定20世纪中国文化走向之“主潮”的事实视而不见，以为只要这么一“忽略”它就不存在了，就可以按照他们的愿望要么搞“全盘西化”要么搞“全盘儒化”了。显然这是一种鸵鸟政策，是一种回避现实的态度。因此，全面阐明马克思主义的“综合创新”文化观，除了要回答古今中西关系问题之外，还必须正面回答中、西、马的关系问题，说明中、西、马三“学”在中国的社会主义新文化建设中各处于什么地位，分别作出了什么贡献，它们又是如何有机地整合在一起而发挥综合创新功能的。关于这个问题我们不能不提到张申府、张岱年等前辈学者的贡献。他们在上个世纪30年代就提出了以辩证唯物论为基础和主导的中、西、马“三流合一”说，认为“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一”，“实际上乃是以唯物论为基础而吸收理想与解析，以建立一种广大深微的唯物论”。张岱年先生在80年代提出的“文化综合创新论”，也是主张“在马克思列宁主义原则的指导下，以社会主义的价值观来综合中西文化之所长而创新中国文化”。在中国新文化中，如果排斥马克思主义的基础和主导（指导）地位，那就不能保证它的社会主义方向，也根本谈不上“三流合一”了。“马魂、中体、西用”的概括，正是以张先生的上述思想为出发点，不过在文化体用问题上有一些新的思考和变通的提法而已。因此在我看来，上述两个概括都是可以成立的，在内容上可以互相补充，在一定意义上可以说“马魂、中体、西用”论是对综合创新文化观的发展和深化。

　　文化体用论思维方式的中国特色及其局限性

　　▲您说到了文化的体用问题，这确实是一种极具中国特色的文化理论，我还没有听说过别的国家和民族在现代化过程中有中国这么长久而激烈的中西体用之争。文化体用论的思维方式富有民族特色，但是也存在不少问题，您在1987年就提出要超越中西对立、体用二元的思维模式，近年来又提出要用“魂、体、用”三元模式来解决中、西、马的关系问题，显然您的这些思考都是与中国文化的现实发展道路问题紧密联系在一起的，也涉及到传统思维方式的现代转型问题。请您就这个问题给我们介绍一些有关历史情况和研究进展的情况。

　　●“体”与“用”是中国哲学的一对重要范畴。有体有用、体用统一（体用一源、体用一如、体用不二、体用相即）是中国哲学的基本观念，大多数哲学家都反对“体用殊绝”即割裂体用的形而上学观点。体用范畴的主要含义有二：一是指本体（主体、实体）及其作用、功能、属性的关系，二是指本体（本质）与现象的关系。二者的区别往往表现为“器体道用”与“道体器用”之异，因此在论及具体问题时必须明确界定“体用”的含义，否则很容易混淆概念。中国古代学者在用体用范畴来说明文化问题时，通常都是在第二种含义即“道体器用”的意义上来讲的，比如宋代的胡瑗说：“君臣父子，仁义礼乐，历世不可变者，其体也；举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。”（《宋元学案·安定学案》）在这里，“体”是指不变的精神指导原则，“用”是指原则的具体应用。中国古代早就有“内体”与“外用”对举的提法，“明道存心以为体，经世宰物以为用”，以后即尝以“体”为内学，以“用”为外学；以“体”治心，以“用”治事，二者相结合就是所谓“内圣外王之道”。这可以说是中国传统文化体用观的本义。清末的“中体西用”论者继承了传统文化体用观的这种含义，以中国封建社会的基本制度、纲常名教为不变之“体”，以西方的科学技术为应世之“用”，以“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”（张之洞《劝学篇》）。但是“中体西用”论对传统文化体用观又有一个重要的偏离，那就是割裂了文化之“体”与“用”的统一。传统文化体用观是在一种文化内部区分体用、内外之学，现在变成了在两种（中、西）文化之间讲体用关系。在“中体西用”的公式中，似乎是中学有体而无用，西学有用而无体，而事实上正如严复所说的：“中学有中学之体用，西学有西学之体用”，他认为主张“中体西用”就如同讲“牛体马用”一样不通和可笑。上个世纪80年代李泽厚提出“西体中用”论来与“中体西用”论唱对台戏，他一反以精神指导原则为“体”、以原则之具体应用为“用”的传统文化体用观，认为“体是社会存在的本体，即生产方式、生活方式”。他讲的“西体”显然已不是指“西学”，而是已经回到体用范畴的第一种含义即“器体道用”的体用观，与冯友兰讲“用机器、兴实业等是体，社会之别方面底改革是用”（《新事论》）的观点相似，而这正是贺麟所批评的“体用颠倒说”。“西体中用”论与“中体西用”论连所使用的“体用”范畴的含义都不同，因此这场“对台戏”实际上并没有真正唱起来，只是在概念、命题上刺激性地相对立而已。

　　中国现代哲学家中，除了贺麟先生在20世纪40年代写过一篇《文化的体与用》之外，张岱年先生是最关注这个问题的学者，他在八九十年代至少写过四篇专论文化体用问题的文章。首先他也区分开体用范畴的两种含义，认为清末洋务派提出“中学为体，西学为用”，“其所谓体用都属于‘学’的范围，应是体用的第二种含义”；同时他也在第一种含义上来讲文化的体用关系，即认为“社会存在是体，社会意识是用”，“民族的存在是体，文化的内容是用”，“民族是文化的主体”。这里所谓“体”显然已超出“学”的范围。其次，他试图说明我国社会主义新文化中的体用关系，至少有过三种回答和表述。一是“马体西用”：“社会主义人际关系的基本原则可以称之为社会主义文化之‘体’，社会主义繁荣昌盛的科学艺术可以称之为社会主义文化之‘用’”，“社会主义文化以社会主义的基本原则为‘体’，亦即以马克思主义的理论原则为体”。[②]二是“今中为体，古洋为用”：“今中为体，就是以社会主义思想体系为体，其中包含对于中国固有的优秀传统的批判继承的问题；古洋为用，就是在科学技术方面尽力学习西方，同时在艺术方面兼采民族形式。”[③]三是“中马为体，科技（西学）为用”：“中华民族是建设社会主义中国新文化的主体，而社会主义是中国新文化的指导原则。科学技术等等都是为这个民族主体服务的，也都是为社会主义服务的。”[④]张先生已经意识到社会主义新文化建设必须处理好中、西、马三“学”的关系，但他所用的解释工具还是体用二元模式，因此难免顾此失彼，或者只能重叠或综合说明之。我对张先生的第三种表述非常重视，因为它把中华民族的主体性和社会主义（马克思主义）指导原则都放在了“体”的地位，而科学技术等等则是为这两个“体”服务的“用”。在这里已有把主体性之“体”与主导性（指导原则）之“体”区分开来的思想，正是在这一论述中，我们已经看到了“马魂、中体、西用”论的雏形。但张先生讲的“中体”，并不是指“中学”即中国文化，而是持守他对体用范畴第一种含义的理解，以中华民族为建设社会主义中国新文化的主体。所以，这一论述还不是对中、西、马三“学”关系的一种正面回答。

　　以马克思主义与中华文化精华相结合为终生职志

　　▲听您这么一说，文化体用问题还真是相当复杂，如果对基本概念的理解都不同，你讲你的，我讲我的，不是在同一个层面上讨论问题，也集中不到共同的主题上来，那么能在多大程度上解决问题还真不好说哩。您的意思很明确，无论是古今中西之争，还是中、西、马“三流合一”，都是为了解决“古学”与“今学”、“中学”与“西学”，或者中、西、马三“学”的关系问题，因此讨论不应该离开这个主题。社会主义新文化建设必须处理好中、西、马的关系，其中的关键和核心又是马克思主义与中国文化的关系，在这个问题上思想界的认识分歧还是相当大的，有些人总是有意无意地把二者对立起来，您和张岱年等先生则多年来都强调二者相结合的必要性和可能性。您为什么特别重视这个问题？在理论上讲清楚这个问题对中国的新文化建设有什么意义？

　　●你的问题提得很好，马克思主义与中国文化的关系确实是社会主义新文化建设的核心和关键问题。确立马克思主义的指导思想地位保证了中国新文化的社会主义方向，使它能够成为我们这个时代的先进文化；确立中国文化作为创造主体和接受主体的地位保证了其民族生命的历史连续性，在与外来文化的交流中不丧失独立性和主体性，因此二者都很重要，都要坚持，缺一不可，而且二者是完全可以有机地结合在一起的。马克思主义与中华文化精华相结合所产生的正面效应，我们在现实生活中随时都可以感受到，从干部群众中涌现出来的爱岗敬业模范和道德模范，每年评选出来的“感动中国人物”，举办奥运、世博和面对严重自然灾害所产生的巨大的民族凝聚力，到党地方提出的以人为本、关注民生，“以德治国”与“依法治国”相结合，“八荣八耻”的社会主义荣辱观，建设和谐社会与和谐世界的方针，等等，无不是马克思主义与中华文化精华、民族精神与时代精神相结合的产物。自觉地用马克思主义来指导科学研究，发展我国的现代科学技术和繁荣哲学社会科学，也取得了许多令世人瞩目的成就。钱学森、张岱年等前辈学者就是最好的典范和表率。比如张岱年先生就明确地说：“马克思主义与中国文化优秀传统的结合，应是中国文化发展的主要方向。”

　　我在青年时代就接受了马克思主义哲学世界观和方法论的教育，深为服膺，以后从事的又是中国哲学和文化方面的教学研究工作，可以说，如何把马克思主义的革命和科学精神与中国哲学和文化精华相结合是我的终生职志。我写的东西都是在朝着这个方向努力，我也是这样教育自己的学生的。上个世纪90年代，我按照教育部的要求，在张岱年先生指导下，主编了全国高等学校公用教材《中国文化概论》（1994）和教学参考用书《中国哲学与辩证唯物主义》（1998），就是力图用马克思主义立场、观点、方法来对中国哲学和文化进行科学分析，着重弘扬其中的思想精华，使之在社会主义新文化建设中能够继续发挥积极作用，教育和影响青年一代。对于我来说，这个目标和宗旨终生不会改变。但在我国自由、开放、多元的思想领域里也遇到了严峻的挑战，比如在现代新儒学研究中就经常听到这样的指责，说马克思主义是一种西方文化，以马克思主义为指导来进行中国的新文化建设就是“用夷变夏”，割断了中国的文化传统，是西方文化“入主中国”。新儒家维护中国文化传统的精神可感，但对马克思主义有很深的误解和偏见，我们不得不作出回应。1988年，在新加坡召开的一次国际儒学会议上，我说了这样一段话：“马克思主义的传入不是中国文化的危机，而是给伟大中华文明的复兴带来了生机。马克思主义只是提供了一种新的世界观和方法论，为人类文明指出了一条通向大同的道路，它并不否定也不能代替民族文化的主体性。马克思主义作为一种外来文化，要在中国生根，不能没有中国文化这个接受主体。在肯定民族文化主体性这一点上，马克思主义和现代新儒家并没有根本的分歧。”[⑤]马克思主义这种当代先进文化传入中国，激活了传统文化中的优质基因，才使中国文化有了今天这样的综合创新的大好局面；马克思主义改变了中国的命运，中国的政治、经济大国地位才引起了世界对中国文化的重新关注。把马克思主义与中国文化放在互不相容的对立地位，既不利于马克思主义的中国化，也不利于中国文化的现代化。在双方论辩中，提出“接受主体”这个概念的重要意义在于，它表明了中国的马克思主义者坚持民族文化主体性的明确立场，并不否认马克思主义是一种外来文化，它只有被中国文化所接受，成为现代中国文化的一个有机组成部分，才能在其中发挥先进文化的指导和引领作用。很明显，中国文化必须是充满活力与自信的、富有包容性的生命主体和创造主体，它才具有接受外来文化的能力。因此我后来又用“生命主体”、“运作主体”、“创造主体”、“接受主体”四个概念来共同揭示民族文化主体性的内涵。明确了中国文化在三“学”中的主体文化地位，那么就不难回应新儒家所谓“中国文化……在马克思主义派那儿，是没有原则意义、没有体的层位的，其体是马列”的责难了：中国文化是主体文化，怎么能说它不是“体”、“没有体的层位”呢？所以我非常同意张岱年先生把马克思主义和中国文化都放在“体”的地位，不过一个是主导性之“体”，一个是主体性之“体”，二者发挥的作用和功能不同而已。在中、西、马三元格局中，继续沿用体用二元模式就不得不求助于体用范畴的多义性，于是出现两个不同含义之“体”就不足为奇了，因为马克思主义和中国文化在不同的意义和关系中确实分别具有“体”的优位性。

　　能不能把马克思主义与中国文化之间的关系简单地说成是一种体用关系呢？从字面上看，在“古为今用”的意义上可以说当代先进文化马克思主义是“体”，中国传统文化是“用”；在“洋为中用”的意义上也可以说中国文化是“体”，被接受的外来文化马克思主义是“用”。如果这种孤立的、单义的“马体中用”和“中体马用”命题都能成立的话，那么就难免重蹈“道体器用”与“器体道用”“相为体用”之覆辙，更加放大了传统体用思维方式灵活多义的负面效应，对揭示问题的实质并没有好处。所以我认为，马克思主义与中国文化之间主要是一种相需关系，而不是体用关系，“古为今用”、“洋为中用”也可以从相需的意义上来理解。

　　“马魂、中体、西用”论产生的历史必然性

　　▲您提出的“创造主体”、“接受主体”都是指中国文化，不同于张岱年先生“民族是文化的主体”的观点，这样讲中、西、马三者关系就都是在“学”的层面上来讲了。既然肯定马克思主义与中国文化都具有“体”的地位，不过有主导性之“体”与主体性之“体”的区别，那么过渡到“马魂、中体、西用”论就只有一步之遥了。您一再强调此论是在张先生的启发下、接着他对文化体用问题的思考而提出来的，也提到了经济学界讨论现代经济学的体用问题对您的启发，是不是可以说为了回应“中体西用”和“西体中用”等主张，“马魂、中体、西用”论的提出是具有历史必然性的？只要坚持马克思主义指导地位与中国文化主体地位的统一，就必然会提出这样一种文化方针？

　　●你讲得很有道理，为了回应“全盘西化”、“复兴儒学”、“中体西用”、“西体中用”等文化主张，“马魂、中体、西用”论的提出确实是有历史必然性的，它是马克思主义综合创新文化观的深化，在多元综合中需要对中、西、马三“学”的地位和关系作出明确的回答。早在20世纪30年代，张申府、张岱年先生就提出了中、西、马“三流合一”之说，并且强调要以辩证唯物论为基础和主导来进行“创造的综合”，历史证明这种见解是富有前瞻性的，我们今天还在继续探索这条文化发展道路。半个世纪后张岱年先生明确提出了“文化综合创新论”，通过对社会主义新文化之“体”与“用”的分析，把中华民族的主体性和马克思主义指导思想都放在“体”的位置上，如你所说这就离“马魂、中体、西用”论只有一步之遥了。只要把主导性之“体”与主体性之“体”分别用两个概念来表示，就有可能从“体用”二元过渡到“魂、体、用”三元，在学理上更容易讲清楚中、西、马三者的关系了。我对这个问题的思考正是以张先生的有关论述为前提、为出发点，力图揭示、阐发其中的未尽之义；个别地方在思路上也有所调整，比如着重论证中国文化作为“生命主体”、“创造主体”和“接受主体”的地位，就是为了在逻辑上更加一贯和顺畅，在三“学”中给它以准确定位。我曾经说明，引进“魂”这个与精神指导原则之“体”同义的概念，借鉴了日本近代史上与“中体西用”类似的“和魂洋才”的提法，概念上的这种变通使用是为了把它与主体性之“体”区别开来。

　　我是2006年4月在给纪念张岱年先生逝世两周年学术会议的贺信中提出这个问题的，此前曾受到经济学界讨论现代经济学发展方向的启发，特别是直接受到杨承训先生一个提法的启发。他在《中国经济学的发展方向》一文中说：“我国社会主义经济建设的成功实践证明，中国经济学的发展方向是：‘马学’为魂，‘中学’为体，‘西学’为用。‘马学’就是马克思主义，‘中学’就是中国化的发展着的马克思主义，‘西学’就是西方经济学。”[⑥]这是我见到的关于“马魂、中体、西用”的最早提法，当时在直觉上就感到十分相契，认为这是对中、西、马三“学”关系的一种最适切的表述。另外，程恩富等学者也提出了“马学为体，西学为用，国学为根，综合创新”的主张，把正确处理中、西、马三大知识体系的关系当作中国经济学创新发展的基本问题，也首先肯定了马克思主义的指导思想地位，在大方向上是完全一致的。经济学界关注和参与文化体用问题的讨论，说明它是发展繁荣我国学术文化的一个普遍性问题，事实上人文社会科学各学科都有一个中、西、马的关系问题，在学理上解决好这个问题具有普遍的方法论意义。“马魂、中体、西用”论提出后，学术界已有不少人士表示赞同，比如文艺理论家董学文先生在一篇文章中说：“哲学界近来提出‘马魂、中体、西用’的理论模式，力促文化体系中三种资源‘综合创新’地发展到新的形态。这对我们文学理论建设是有指导作用和启迪意义的。”[⑦]这种受到哲学界、经济学界、文艺理论界共同关注的理论模式，主要是以其鲜明的马克思主义理论立场和兼容中、西、马的博大胸怀而使人们看到了中国文化综合创新的光明前景。

　　我非常赞成杨承训先生“马学为魂，中学为体，西学为用”的提法，但我与杨先生对“马魂”、“中体”、“西用”的具体解释还不完全相同，有学科的不同，也有时空范围的不同。“马学”就是马克思主义，大家的看法是一致的。杨先生是讲经济学的发展方向问题，因此“西学”主要是指西方经济学，这也完全可以理解。但他将“中学”界定为“中国化的发展着的马克思主义”，我觉得就有点窄了，也不是程恩富先生讲的“国学为根”的意思。所以我曾有这样的表述：所谓“中学”是指有着数千年历史传承的，经过近现代变革和转型的，走向未来、走向世界的活的中国文化生命整体。只有中国文化生命整体才能够作为自强不息、变化日新的“创造主体”和厚德载物、有容乃大的“接受主体”，某一阶段、某种形态、某个流派的中国文化都不足以担当此任[⑧]。当然，我这样说还为了与晚清“中体西用”论者以中国封建社会的纲常名教为“体”、认为体是“历世不可变者”的观点区别开来。晚清“中体西用”论的保守性主要表现在“中体”的封闭性和不变性上，对“西用”的接受和容纳是有限的，只限于科学技术，而把西方的民主制度和现代思想文化视若洪水猛兽，不予开放。我们讲的“中体”即中国文化则具有极大的开放性和包容性，能够接受西方文化和其他民族文化中一切有学习、借鉴价值的东西为“他山之石”，甚至接受马克思主义这种外来文化为中国社会主义新文化的指导思想；同时也充分体现了主体性，所谓“接受”都是主体自主选择的结果，是适应主体需要的为我所用。张岱年先生曾以《易传》中讲的“天行健，君子以自强不息”、“地势坤，君子以厚德载物”两句话为中国文化基本精神的典型表述，“自强不息”和“厚德载物”两大特性就都包含在我们讲的“中学”之体中了。总之，我认为中国马克思主义派学者概括出“马魂、中体、西用”的文化发展道路意义重大，它是几代学者数十年来不懈探索的结果，完全符合历史发展规律和我们这个时代的需要，也就是具有你所说的历史必然性。至于学者们对它有不同的理解和诠释，这很正常，通过进一步的研究和讨论，认识总是会逐渐深化和越来越趋于一致的。

　　“魂、体、用”三元模式成立的根据和适用范围

　　▲方先生，您曾经说“马魂、中体、西用”论既是对传统文化体用观的继承，又是对它的变通、发展和超越。“魂、体、用”三元模式还是在体用思维模式的基础上发展而来的，它在学理上能够成立的根据是什么？在解释客观世界的事物、现象和关系时，这种模式有没有一定的普遍适用性呢？

　　●“马魂、中体、西用”论还是按照中国人的思维习惯，以体用模式为基础加以变通发展而提出来的。这种表述的精神是马克思主义的，在形式上仍保留了中国特色，在文化讨论中能够与“中体西用”、“西体中用”等观点在同一个话语平台上对话。长期以来中国人“恒言有体有用”（孙中山语），这种思维方式的特点是强调“体用一源，显微无间”，即强调本体与现象的统一；用来解释文化现象时也是强调“明道存心”的内圣之学与“经世宰物”的外王之学的统一，形而上之“道”与形而下之“器”的统一。“中体西用”论和“西体中用”论都是用体用模式来讲中西文化关系，但都有割裂体用的倾向。“五四”后碰到的问题更复杂了，不仅要面对古今中西问题，而且要解决中、西、马三“学”的关系问题，要努力使三“学”统一、整合起来，而不是互相割裂。这里有一点很重要，就是我们面对的并不是互不相干、互相外在的三“学”，实际上我们要解决的是同一个文化系统中多种文化成分、文化资源的关系问题。“马学”和“西学”如果没有被中国文化所认知和接受，完全是外在的东西，那么它们再高明、再有用，也不可能成为我们的资源，在中国的新文化建设中起到任何作用。它们只有被主体文化所认知、所接受，才能在主体文化的综合创新中起到这样或那样的作用。运用体用思维可以促成多元文化的统一，比如将形而上之“道”与形而下之“器”统一起来。我国明清之际的哲学家王船山说：“道器无易体。”又说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，统之乎一形。”（《周易外传·卷五》）他还解释说：“物之体则是形。”（《读四书大全说》卷二）我从古代先哲“道器同体”的论述中得到了启发：中国文化不就是统一“马魂”（形而上之“道”）和“西用”（形而下之“器”）的那个“形”、那个“物之体”吗？显然这里讲的“形”和“物之体”都是在主体、载体的意义上来讲的，与作为形而上之“道”的那个“体”含义不同，那个“体”我们已经用“魂”这个概念来表示了。概念上的这一变通使用，把主体性之“体”与主导性之“体”区分开来，恰恰是将体用范畴的两种含义在“魂、体、用”三元模式中有机地结合起来了。

　　“道器无易体”，“统之乎一形”，于是就形成了“魂”（道）、“体”（形）、“用”（器）三维格局，这并不是哲学家的主观想象，而是客观现实情况的真实反映。世界上的事物、现象并不都是一分为二、两极对立的，也存在着大量一分为三、以中和之道来包容两极的情况。张岱年先生提出一个哲学范畴叫“兼和”，很适宜于用来说明这种多样性统一的情况。所以我认为，“体用”二元模式和“魂、体、用”三元模式都是可以成立的，并且不排除还有其它的多元“兼和”模式。不过它们各有其适用范围，都只能用来说明一定的事物、现象和关系，当然也不排除它们之间可以互相交叉、互相渗透（你中有我、我中有你）和互相转化。多元文化的“兼和”之道就是综合创新之道。“马魂、中体、西用”三元兼和模式具有鲜明的中国特色社会主义文化的时代特征，历史上也有过“霸王道杂之”、“儒道互补”、儒释道“三教合一”等多种文化兼和模式，这说明如何处理多元文化关系是一个普遍的问题，在实践中探索适当的“兼和”模式在每一个时代都非常重要。

　　关于“魂、体、用”三元模式的现实模型和它的普遍适用性问题，以及它的解释效力问题，我认为这是哲学世界观和方法论上的一个大课题，需要专门下功夫去做。在这方面我还只做了一点初步的探索，不敢泛泛而论，这里试举两例。比如孔子讲“人而不仁如礼何”，他的学生有子讲“礼之用和为贵”，我在一篇文章中认为这是一个“以仁为魂，以礼为体，以和为用”的文化价值体系[⑨]。因为“礼”是维护封建宗法等级秩序的一整套社会制度、伦常规范和道德原则，它的作用是协调人际关系以达到“和”即社会和谐稳定的目的，而其更深层的核心价值观念则是“仁”。把“仁”、“礼”、“和”三者的“魂”、“体”、“用”关系揭示出来，有助于准确把握中国儒家文化的本质。我想举的另一个例子是，有一个在我院做博士后的青年科研人员，他正在写一部四卷本的《中医哲学史》，经过研究后他得出结论：中医哲学与儒、释、道三教的关系都很密切，但三教对其理论基础产生的作用和影响是不同的，如果说先秦两汉时期还是以道学、道家、道教为主的话，那么魏晋至金元时期则形成了“以儒为魂，以道为体，以释为用”的“三教合一”的中医哲学理论体系。他也认同我讲的“马魂、中体、西用”的观点，认为中医哲学今后的发展要走从儒、释、道“三教合一”到中、西、马“三流合一”之路，即以马克思主义哲学的科学世界观和方法论为指导，以传统中医哲学为根基，以有着数千年历史积淀的中华医道为中华民族医药卫生事业传承和创新发展的主体，而以西方以及世界各民族生命科学和医疗实践的丰富资源为有选择地学习、借鉴的对象。我给他的大著第一卷写了一个“序”，谈了我对这个问题的粗浅看法，肯定和支持他的研究方向[⑩]。以上两例都是对“魂、体、用”三元模式的具体应用，我相信它的适用范围和解释效力通过研究还会不断扩大。

　　我们要慎言体用，但不必讳言体用

　　▲近代以来中西文化体用之争一直没有停止过，许多争论都是由于对体用范畴的歧解所造成的，这说明传统体用论的思维方式存在着明显的缺陷，给后人造成了许多麻烦，我们为什么不彻底抛弃这种思维方式，采取更加科学的和现代的理论表达形式呢？

　　●许多人都提出过这个问题，有的还提得相当尖锐，认为现代中国人必须摆脱“体用困境”，甚至称其为“体用陷阱”。所谓“困境”和“陷阱”，大概主要就是指由于体用范畴的多义性所造成的概念含义混淆的情况，“道体器用”与“器体道用”并存的情况。这个问题是确实存在的，但并非不可摆脱的困境，更不是人为的“陷阱”，它说明中国传统思维方式确实有一个需要现代转型的问题。我们今天应该怎样对待传统体用论的思维方式呢？我曾经发表过一个意见：我们要慎言体用，但不必讳言体用[11]。因为用体用范畴来讨论文化问题并不是我们愿意不愿意的事情，而是我们的先辈已经就中西文化体用问题讨论了一百多年，对“内体”、“外用”之学甚至已经议论了一两千年，我们不可能对前人的看法完全不予理睬，不作任何得失评价，也不可能撇开他们讨论的问题，完全用另外一套概念来讲现代的文化理论。中国的马克思主义者不能离开中国文化的具体环境来探讨如何坚持和发展马克思主义的问题，对传统体用论的思维方式也是这样。科学的态度应该是用唯物辩证法的理论和方法，认真分析体用范畴的由来、多重含义及其相互关系、长期为中国人所习用的原因，以及围绕着它所展开的哲学论争，肯定其中所包含的强调本体与现象的统一、力图“从现象的外在性深入到实体”[12]等合理因素，防止由于灵活多义所造成的概念混淆等缺陷，使这种极具中国特色的理论思维方式能够通过扬弃、改造、补充、更新而获得新的生命活力。

　　我们知道，张岱年先生是对传统体用思维方式的缺陷看得最清楚的学者之一，他在青年时代就反对“妄谈”体用[13]，以后也经常提醒人们不要陷入简单的中西对立、体用二元的思维方式，但他又是对文化的体用问题讲得最多的现代哲学家之一。在他看来，“每一文化系统都有其指导原则，有其具体设施。就文化系统中，分别体用，这具有一定的理论意义”[14]；“运用中国哲学的范畴来研讨文化问题，可以说这是处理文化问题的中国方式”[15]。因此，对于这种有中国特色的文化理论，我们还不能完全否定。张先生力图厘清体用范畴的两种主要含义，讲清楚二者的关系，并且试图用“中华民族是文化的主体”的观点，把中国社会主义新文化之“体”与“用”统一起来。中国马克思主义者的这种既继承传统又创新传统的努力，我们在李大钊先生的“民彝”论中也可以看到，其基本思路也是试图把体用论与主体论结合起来。李大钊说：“民彝者，悬于智照则为形上之道，应于事物则为形下之器；虚之则为心理之征，实之则为逻辑之用也。”[16]他把“民彝”即人民群众的内在本性、“固有之本能”、“生民之常态”作为统一体与用、形上之“道”与形下之“器”的基础，虽然还未达到唯物史观的高度，但却有力地批判了英雄史观和圣人史观，张扬了“唯民主义”即人民主体论的思想。以后他认识到物质的经济的变动是社会一切变动的根本原因，更加明确地表达了人民群众是“历史的纯正的主位”的观点，把民彝论提升到了一个新高度。从李大钊的人民主体论到张岱年的中华民族主体论，再到我们讲的中国文化主体论，都是为了给文化之体用、道器的统一找到一个坚实的基础，超越近代以来的中西体用之争。“马魂、中体、西用”论正是在这一思路下提出来的，它不离体用而又超越了体用二元模式，可以说是对传统体用论的继承和创新的统一。

　　上个世纪80年代，我写过一篇关于中国哲学中的体用范畴的文章，对它的由来、含义及其在中国古代和近现代哲学发展中的重要作用进行了初步的探讨，指出体用范畴产生和发展的根源在于社会实践，有体有用、体用统一是对客观世界的某种真实关系，即实体与作用（属性）、本质与现象的关系的反映，它被用来说明广泛的事物、现象，包括哲学本体论和认识论中的一些深层次问题，甚至具有用来组织学说体系的重要的方法论意义。对于在中国哲学发展中有如此重要地位、被古今许多第一流哲学家所重视和广泛使用的体用范畴，我们决不能简单抛弃了事，而是应该“用马克思主义的观点和方法，加强对它的研究，区分历史遗产中的精华和糟粕，批判地继承其中包含真理性的部分，把它熔铸到唯物辩证法的科学体系中去”[17]。通过对近代以来的中西体用之争和中、西、马三“学”关系的进一步研究，以及对哲学家们解决中国现代化问题的思维方式的考察，我更加意识到对传统体用思维不能简单弃之不用，而是要以求实的态度、科学的方法予以澄清、改造、变通和发展更新。首先需要厘清体用范畴的两重主要含义，把“器体道用”之“体”与“道体器用”之“体”、主体论之“体”与体用论之“体”、主体性之“体”与主导性之“体”区分开来，最好能用两个概念来表示，如果在概念上区分不开来，也要把不同的含义讲清楚。其次，体用二元模式只能有条件地说明一定的事物、现象和关系，而不能说明世界上所有复杂多样的情况，因此不能把它僵固化，套用体用二元模式来解决一切问题；要允许对“魂、体、用”三元模式和其它多元“兼和”模式进行探索，以丰富唯物辩证法的内容。这些看法如果在理的话，那么“马魂、中体、西用”论的成立在思想方法上就没有什么大障碍了。

　　170年来中国的志士仁人念兹在兹的一直是中国向何处去、中国文化向何处去的问题，直到今天也是这样。对这个问题的不同回答往往以中西体用之争的形式表现出来，因此我们也要有自己的明确回答，以回应“全盘西化”、“复兴儒学”、“中体西用”、“西体中用”等主张，“马魂、中体、西用”就是我们对这个问题的明确回答。其实在我们党的文献中曾一再就此问题作出过回答，比如1986年通过的《地方地方关于社会主义精神文明建设指导方针的决议》就指出，我们要建设的是一种“以马克思主义为指导的，批判继承历史传统而又充分体现时代精神的，立足本国而又面向世界的”高度发达的社会主义新文化。它既阐明了这种文化的性质和指导思想，又回答了古今中西问题，可以说它的基本精神就是“马魂、中体、西用”。这个结论看似简单，但却是总结一百多年来中西体用之争和中、西、马关系的正解，其正确性在与其它各种文化主张的比较中就可以看到，并且已在历史实践中不断得到证明和将继续得到证明。

　　（编辑：翟胜明） [①] 关东：《现代新儒学研究的回顾与展望——访方克立教授》，《哲学研究》1990年第3期。 [②] 张岱年：《文化的体用简析》，石家庄：河北人民出版社，1996年，《张岱年全集》第6卷，第207、208页。 [③] 张岱年：《试谈文化的体用问题》，石家庄：河北人民出版社，1996年，《张岱年全集》第6卷，第129页。 [④] 张岱年：《试谈文化的体用问题》，石家庄：河北人民出版社，1996年，《张岱年全集》第6卷，第129页。 [⑤] 《略论现代新儒家之得失》，《方克立文集》，上海：上海辞书出版社，2005年，第211页。 [⑦] 董学文：《文学理论研究的指导思想问题》，载《高校理论战线》2008年第3期。 [⑧] 方克立：《关于文化的体用问题》，载《社会科学战线》2006年第4期。 [⑨] 方克立：《关于和谐文化研究的几点看法》，载《光明日报》2007年7月31日。 [⑩] 程雅君：《中医哲学史》第一卷，成都：四川出版集团巴蜀书社，2009年，第1-11页。 [11] 方克立：《关于文化的体用问题》，载《社会科学战线》2006年第4期。 [12] 列宁：《哲学笔记》，北京：人民出版社，1961年，第168页。 [13] 《张岱年全集》第1卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第247页。 [14] 《张岱年全集》第6卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第127页。 [15] 《张岱年全集》第6卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第202页。 [16] 《李大钊文集》上册，北京：人民出版社，1984年，第155页。 [17] 方克立：《论中国哲学中的体用范畴》，载《中国社会科学》1984年第5期。



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