陈彦、杨煦生：伪文化民族主义之诱惑与危害

时间：2010年7月13日中午1点30分

地点：香港理工大学HJ417

嘉宾：

陈 彦：欧洲华人学会秘书长 中欧论坛创始人之一

杨煦生：德国图宾根大学哲学博士、中国人民大学文学院教授

访谈人：杨子云 腾讯新闻高级编辑

开放的民族主义VS封闭的民族主义

访谈人：各位网友下午好，这里是“第三届中欧论坛”腾讯网嘉宾访谈间。我先介绍一下两位嘉宾，一位是杨煦生老师，他是中国人民大学教授，这次中欧论坛宗教小组的中方组长。一位是陈彦老师，他是中欧论坛的发起人，欧洲华人学会秘书长。欢迎两位老师。

今天我们要讨论的是关于民族主义的话题，先问陈老师，民族主义这个概念，在欧洲、在中国各有什么不同的内涵，分别以什么不同的形式来呈现？

陈彦：民族主义这个话题当然很大，民族主义在欧洲和中国呈现的形态也不完全一样。这个不仅仅是涉及到地域的问题，也涉及到历史的问题。从整体上来讲，我觉得大概可以把民族主义分做几个不同的形态。我们可以从政治角度来讲民族主义，也可以从文化的角度的来讲民族主义，甚至现在也可以从经济角度来讲民族主义。当然整体上从时代上来看，我觉得可以把民族主义分成两种，一种是所谓开放的民族主义，一种是封闭的民族主义。这个区分从欧洲来看，比较清楚。

在法国大革命的时候，法国的民族主义，当时法国革命的传统，以及现在法国学者的一些研究，基本上有一个共识。这个共识就是法国的民族主义是一种开放的民族主义，它追求的是一种普世价值。尽管有很多的价值是以法国文化的面目出现，它追求的一种普世的价值。

我举一个例子，你在法国生活了一段时间以后，就有资格申请法国国籍。但是，相对来说，德国的民族主义，如果你在德国，无论你住了多长时间，你都不能申请德国国籍。只有你同德国人结婚，有了血缘关系，你才可以申请德国的国籍。

这个原因从历史上来讲，法国大革命的时候输出它的这一套理念，甚至通过武力输出。对德国曾经也有过战争，“普法战争”。后来拿破仑到了北非甚至到了埃及都输出这种理念，一直到后来的殖民主义也都有输出这样一种理念，他认为他们坚持的理念是一种普世的理念。

这种法国式的输出理念，到了德国引起了反弹，成为德国的民族主义最开始的反抗对象。我们需要的不是你们的价值观，我们有我们自己的东西，我有我德意志民族的特性，这是一种反弹性质的民族主义。从中国的角度讲，民族主义还可以区分成以孙中山为代表的民族主义，这种民族主义，现在看来，跟西方尤其是欧洲的民族国家建立时期的民族主义是同一类型的，也就是构建现代民族国家的民族主义。

比如说孙中山提出的，他反对西方对中国的侵入，同时他也有包容的一面。他不是以反对西方、反对欧美为宗旨的民族主义，他的宗旨是建立一个独立的、现代的中华民族国家。到了后期的民族主义，比如说当今的民族主义，跟孙中山时代是不同的。现在，民族国家已经建立起来，在没有外来入侵、也没有外来威胁的情况下，再来鼓吹的民族主义，这种民族主义就成了一种排外的、仇外的民族主义。这是现在欧洲特别反对的一种民族主义，比如说法国勒庞的民族阵线，现在欧洲国家出现了一些极右的、排外的政党，这都属于这一类的民族主义。

中国历来有民族，未必有主义

访谈人：民族这个概念的兴起，它一方面是构建了民族国家，加强了民族的认同。同时它也给人类社会带来了灾难，比如二战时期德国人强调雅利安民族血统的纯净性和优越性，排犹、反犹。下一个问题想问杨老师，我们中国现在是56个民族，这种民族的认定和区分，请从文化学的角度，谈谈这种区分给我们的社会治理带来了什么样的现实效果？

杨煦生：民族以什么基础来定义，这是非常关键的问题。历来有民族，比如说在古典里面，在先秦时期，它不用这种形式表现，“非我族类”，那个时候的“族”和“类”是很清楚的。中国古代的天下意识，在西周时期已经形成。

那么这个天下意识实际上是一个文化、地理上的概念，它并不是以种族来区分。但是客观上我们可以讲，周朝伐鬼方，鬼方就是北方的游牧民族，相对野蛮的，经常侵犯中原地区的那些北部民族。有军事冲突跟政治冲突的时候，种族的意义有时候会出来。

在中国有一个健康的传统，我们对民族的定义是以文化来定义的，而不是以种族，也不是在战争时期，以国族、地理上的疆界来定义。

现代民族主义，我们历来有民族，但是未必有主义。一旦成为主义的时候，就必须找出它那个主义的基点。比如说刚才陈老师讲到的，德国的民族主义更多的是以种族，以雅利安人的绝对优越性，这个角度的民族主义很快可以成为一种灾难。而法国这种民族主义未必要求一种高卢人种的纯正性，它更多的是从启蒙时代这种自由、平等、博爱的角度，法国大革命时期的理想，在现代的一种延续。只要能够融进法国，当然相对还有地域上的意义。但是从文化上能够融进去，融进现代法国，它就可以从政治意义上承认你。所以我们并不害怕这种民族主义，我们要警惕的是以种族为号召的民族主义，还要警惕在国家之间有文化冲突的时候，以文化、以种族为号召的民族主义。

当普世价值被作为政治工具，它就是危险的

陈彦：我插一句话，刚才杨老师谈到的德国和法国民族的一个不同，刚才没有进一步深入下去。这两种民族主义，一种是相对封闭的，像德国式的，一种是相对开放的，法国式的。德国式的这种封闭式的民族主义，很快就通向了法西斯主义、纳粹。这个是大家都公认的，实际上无论是开放的还是封闭的民族主义，它都有危险的一面。

比如说法国的民族主义，它说是自由、平等、博爱，这个没问题。如果是涉及到本国的建国方略来说，要保证每一个人的权利，这个是对的。假如它以这个名义作为对外侵略、对外扩张的手段，这个民族主义的负面东西就出现了。并不因为你有先进的理念，或者你觉得自己是普世的理念，就强加于其他的民族。所以说民族主义是必须得有一个地域作为单位，这个单位就是你自己的国家，也就是要建国。

这里还涉及到一个问题，我们讲民族主义难以区分，到底是民族主义还是国家主义？台湾的学者就把民族主义这个词翻译成国族主义。我们不清楚它代表的是国家还是代表民族，如何区分民族和国家这两个概念。即使是在西文里边也不是很清楚的，什么时候民族是nation，什么时候民族是state，这个不是很清楚。所以我们谈这个问题的时候一定要注意，尤其是在当今中国语境之下，一定要搞清楚，你说的民族主义是什么？是国家主义吗，国家一定就是民族最高的代表吗？

实际上国家只是政治组织的一种形式，比如说我们有希腊城邦这样的政体组织，也有现代国家的组织，还可能有帝国的组织等。像中华帝国，到底是不是西方意义上的帝国，其实也不是很清楚。

还有一个问题，在一种帝国的组织或者大国家组织前提下，“民族”就更难说清楚了。我们说中华民族，但是中华民族刚才你说的，有50多个民族。这些民族有没有自己的民族主义呢？假如说它没有，他们怎么达到集体认同？如果说他们有，那问题就出来了，你如何看待你这个地域之内、国家之内的不同民族的民族主义的，这个问题就很复杂了。

杨煦生：我接着你这个话，刚才咱们把德法作为两种类型，实际上在德国同样有这样的问题。这种世界主义的理念是德国启蒙思想家们的贡献，在康德之前，洪堡、赫尔德、莱布尼兹这些人，贡献了世界公民的观念，世界主义的观念。这个观念到现在还是全球化时期一个积极的精神遗产，但是这个遗产一旦被政治滥用。比如说讲纳粹时期，这种以种族为号召的民族主义，可以要求他们独一种族的普世权力。

希特勒等于滥用了两者，一个是种族观念，一个是文化观念。所以陈老师刚才讲的问题很重要，一旦某种普世价值被作为政治工具的时候，它一样是危险的。所以在民族跟国族，民族跟国家之间，每一个研究者自己在使用的时候，是需要自己先搞清楚的，他用的是哪一个意义。

民族主义影响人类的和谐共处

访谈人：回头来看，民族划分，其实是身份认同的方式之一，安德森说民族是“想象的共同体”，当下中国，民族主义有哪些内涵？

陈彦：我们需要弄清楚，认同这个概念是十分难以把握的，因为这个概念不仅仅是一个民族认同的问题。这个认同有多种层面的认同。比如说我是一个记者，我是一个教授，一个企业家，我认同这个，这是属于一部分的认同。社会层面的认同，比如说我属于某一个社会的阶层，我们还有政治的认同，假如在一个开放的社会里面，我投左派的票，还是投右派的票，这是一种政治认同。还有信仰的认同，这都是十分重要的认同。在这之上，其实才谈得上集体的认同。集体的认同就涉及到民族的认同，这个民族是什么，是指的哪一个部分，是社会上哪一个层级。 我们是汉族，我们有没有汉族的认同。我们是苗族，我们有没有苗族的认同等等。

如果把这些东西区分开来，我们把它细说一下，就可以看到我们现在的所谓民族主义的民族认同，实际上还是比较空泛的。我们可能没有细想这些问题，只是听别人说，听到了宣传，听到了各种议论，就认为我们可能是有一个民族的集体认同。这个民族的集体认同实际上多数情况下，在中国的语境下谈的民族主义多半是与西方对应的民族主义，你是美国，你是欧美，我们是中国。中国的概念里面包罗万象，到底是如何认同的，这个也是非常有区别的。

在孙中山的时候提出了民族主义，五族共和。这个就是相对欧美世界来说的，现在的情况与孙中山的情况发生了很大的变化。目前的民族主义是针对我们如何共处的问题，共处绝不是民族主义可以解决的问题。

共产主义实质是一种国际主义，中国共产主义的外衣下藏着很多民族主义的东西

访谈人：回到中国内部，在1949年以后至1980年代之前，在以阶级斗争为纲的时代，以阶级划分人的身份，这个时候，民族认同相对模糊，民族概念似乎被遗忘了。在1980年代之后，开始有民族身份的恢复、重新认定等一系列的工作。近几年来，中国内部的民族问题、民族冲突较多地出现在公众视野里。我想请两位老师来分析一下这样一种趋势，给中国社会的整合会带来什么影响？

杨煦生：接着刚才的话题，英文的“Identity”（身份认同）这个概念，在汉语不同的语境当中，有不同的翻译。比如说哲学上它是同一性，哲学界内部没有问题。在社会学这个意义上来讲，讲一个人怎么找到他的归属关系，不管是心理上的，还是族群上的，这个东西我们可以把它作为认同。另外一个角度，这个词可以有一种积极的，建设性的意义。把dentity作为一种自性，这个自性是从佛教来的。

也就是说每一个人只要你作为人，你首先要有一种内在的精神某种同一性。一个人之所以能够发展，他首先基于这样一种内在的同一性。有了这个同一性才可以跟别人沟通。这是一个在哲学上深度反省或者从宗教经验上深度反省可以体会到的问题。而这个问题恰恰可以成为今天被社会学意义上使用的太烂的认同。也就是说我们现在讲的不是团体与团体之间的归属问题。

我们作为人，这是最根本的。我们精神上的内在基础，这也是不同文化之间能够沟通的基础。不同的语言，不同的文化领域的人，不同国族的人，他们最后能够找着可以通用的语言、可以共同地为未来做一点事情。这个才是积极的部分，所以把这个概念我觉得要分层面来讲，哲学上的同一性，咱们放一边。但是认同跟自性，相对来讲社会学上的带一点负面意义的。一个是可以成为一种积极的、建构性的这么一个概念。

访谈人：民族是一个比较复杂的概念，它可能带来很多积极性的影响，也有很多消极性的影响。

警惕文化民族主义，警惕自我异国情调主义

访谈人：1949年，毛泽东在天安门城楼说“中国人民从此站起来了”，这里的人民到底是谁？我们都是人民，但人民不是我。我不太了解西方国家的民族构建史，在中国，1949年的民族构建有两种方式，一种是国家由上而下的认定，还有一种就是民间由下而上的智慧，有的汉族人，因为汉族以外的民族享有诸多优惠政策，就千方百计把自己变成了非汉族。这个过程中，有很多很有意思的事。而一种说法是，中国现在并没有56个民族，只有两个民族：汉族和少数民族。这样的话，我要请教二位杨老师，关于文化民族主义的未来。我们看到，现在暂成热潮的文化遗产保护，每个民族在强调自己民族的特征，并加以保护。我的观察是，有的人开始不知道自己是哪个民族，也不知道这个民族有些特征，是随着地方旅游开发的兴起，随着地方商业利益的介入，逐渐发现并固定了自己的不同。举例来说，我是湖南人，一直生活在土家族社区，但我是通过去张家界旅游，才能判断我是土家族人。也就是说，这个民族文化特征跟商业利益紧密结合，借助商业利益带来了一种新的生命力。我想请您评价一下，这个文化遗产保护、文化民族主义与地方的商业利益紧密结合，对于民族文化的未来发展，意味着什么？

杨煦生：这是个非常有意思的问题。从文化意义上来讲，每一个民族在他特定的文化历史空间里面，形成了很多的遗产，形成了经典，这是外在的东西，也形成了内部的记忆。而现在我觉得比较可怕的是，第一我们对历史文献了解甚少，我们对外在的物质遗存已经破坏的差不多，然后我们现在开始造一些假古董，这种假古董恰恰是全球化普世时期的异国情调主义。

像欧洲人跑到东方去找这种异国情调一样，我们现在是在寻找内部的异国情调。比如说从北京跑湘西去，跑云南去，跑泸沽湖去，去寻找纳西族、摩梭族。其中有文化上的尊敬和欣赏，更多是有商业利益。当然这里面很复杂，有真正的文化性的东西，有对文化遗产的好奇与欣赏，也有以这种独特的民族习俗、民族文化作为号召，最大限度地满足商业利益的问题，就像您刚才提到的，我觉得我们要警惕的是这种自我异国情调主义。

我想在民族文化主义上讲一个反例。张艺谋的《大红灯笼高高挂》有一个情节，今天晚上灯笼挂哪，那位太太就获得一个特殊待遇，有个仆人拿着红锤，给她先捶脚，效果特别强烈。这个电影在德国一放，德国的中国人的商店不断接到电话，或者有人直截了当地希望购买这种小红锤，店家问什么小红锤？说捶脚那种。我们自己在营造，尤其是一些艺术家，一些电影导演，或者旅游界的人，为了吸引眼球，为了某种宽泛意义上的商业利益，不断地在伪造民族文化特征。伪造很有特点的民族文化，毁掉真的、习见的文化，去制造一些假的东西。这是最不民族主义的方式，从理念上、从物质上都是。

梵蒂冈不会因为游客众多而每天表演弥撒，涉及神圣价值的仪式不可表演

访谈人：为了商业利益伪造民族文化、商业利益侵蚀民族文化，在当下中国很常见。比如说，在贵州有一种祭神仪式，本身一年只举行一两次，但是现在为了表演给游客看，变得一天去祭一次神、甚至一天祭祀很多次，民族文化被商业利益改变得让人难以忍受。我想问一下陈老师，在欧洲社会，具有民族特征的东西，是否也会经常表演，有还是没有？如果只有我们中国有，问题出在哪？

陈彦：欧洲和中国一个比较大的区别，欧洲起码从法国革命以来，历史基本是延续下来的，没有发生特别重大的断裂。即使是一战、二战，也没有发生过文化上的特别断裂。但是中国的情况不一样，中国从1949年以来，基本上把社会各种横向的纽带全部摧跨了。1949年以来，我们不仅仅是对外封闭、隔绝，对内也是封闭、隔绝的，对自己的传统也是隔断的。1949年以后，实际上好几代人对自己的传统是不知道的，这种无知造成了在商业大潮、尤其是全球化的潮流席卷中国之后，当我们在这种潮流的刺激之下，发现西方人对我们古老的、有乡土特色的东西竟然是如此推崇，知道了我们自己原来还有很多好的东西，当发现这些东西还可以带来巨大经济效益时，就容易地围着经济利益转了。

为什么我们对自己的传统浑然不知呢？我记得八十年代西方人进来以后，喜欢我们土布衣服、蜡染布料，原来中国人认为这都是农民穿的东西，城市人不穿。城市人穿的是的确良这些外来的东西，西方人一到中国来看有这些土布、蜡染什么的，觉得很好。慢慢中国人开始发现，这个问题还可以这样看，对农村的东西还有其他的认识，这样就越来越快地兴起了对古旧东西的回潮。这种回潮加上现在经济全速的开放，又缺乏法律制度的制约。在这种情况下我们对民族传统东西的商业化，基本上是没有制约的。加上权力和资本，肆无忌惮的干预，就造成了现在这种状况，你说的这个事就很典型。当地继承的一套仪式，有它的一套文化传承，每一次的祭奠活动都是有特殊的文化意义的，这个仪式可以追溯到几千年以上的传统。如果我们游客天天来，天天表演，这就失去了它整个的意义，它存在的价值也就失去了。

这种情况我想在中国比较特殊，我谈的这是背景。从欧洲的角度来说，它现在基本上不可能出现这个问题。为什么呢？它的制约是非常之多的，它有法律的制约，有制度的制约，它有社会的监督，有自己民心所向。你说让那里的农民，他们如果有一个传统的东西，让他们组织起来做旅游的表演，这是不可能的，没有这种可能。

大家去旅游，对观赏不同的仪式有需求，他希望看到真正有特色的东西。对欧洲已经发达起来的国家，他们有自己的意识，农民也好，还是偏远的地方也好，他们都有自己的组织。它是一步一步地发展起来，并不是说他们的文化没有变化，他们的传统没有变化。他们也是在变化的，但是因为时间相对来说比较慢，体制也比较健全，社会的力量比较强大。政权的、国家的、资本的这种权力，会受到各种各样的制约。所以相对来说，不会出现这一类的，由于急促的社会变革而带来毁灭性的商业化。

访谈人：我想杨老师评价一下，目前民族文化和商业利益结合这么紧密，有无可能让商业利益离真正的民族文化远一点？离开了商业刺激，民族文化如何发扬传承？

杨煦生：目前来讲，你提的这个问题还像癌细胞一样地扩散，不管媒体、文化界怎么样呼吁，不管受害人……比如说拆迁，不管受害人怎样抗议，商业的利益在某种程度上跟权力的紧密结合，这种情况还像癌细胞似的在扩散。这是我们每个人都特别焦虑、也特别无奈的事情。到长远来讲，我想我们的智慧会慢慢解决这个问题。

回到你刚才这个例子。比如说，在梵蒂冈不会发生，梵蒂冈的圣彼得大教堂是一个旅游点，它不会因为游客众多专门为你做一场弥撒，让游客看看我们天主教是这样来做弥撒的。另外一个层面上的东西，比如说巴伐利亚的山民，穿的皮短裤，喝着啤酒唱着他们巴伐利亚的山歌，这一部分它可以经常性的表演，因为它不涉及神圣价值。

我们慢慢也会形成这种东西，什么东西？什么样的遗产对我们来讲是一次性的，是不再现的。这一部分我们会怎么保护，另外一部分也有一个顺应时代的问题。所以我想这种理性，现代的进程实际上是理性化的进程。我们这个进程有一部分，比如说数字进入管理，到经济领域。但是另外一方面我们恰恰常常是非理性的，比如说数字的存在，对GPD的追求。所以现在我希望在文化领域这个角度，尤其在文化遗产问题上，这种自我意识越来越清楚。

访谈人：杨老师所讲的，很有启发性，可以唱唱山歌，但涉及神圣价值的东西绝不可以表演，包括扮演新郎、新娘。据我观察，我发现一些旅游景点，当地人似乎很乐意参与表演，取得经济上的改变，我感觉这个也不能取决于他们个人，问题出在哪里？

杨煦生：我觉得两种情况，一种我们总觉得我们的商业文明是先进文化，我们一定要改造他们，并且让他们发达起来。以前我知道广东人去西部扶贫，出现过这样的事情，当地人习惯住草屋，广东人把他们全部接到山下来。建了公路，建了工厂，修了瓦房。结果住了半年人全不见了，都跑回山上去了，这不是他们要过的日子。他们没有幸福感，这种日子你觉得很对，很现代，但对他们不是。这是一种。

另外一种，比如说在山区的少数民族，他们与外部世界接触了以后，变得更认同外界所谓的文明生活。他也想尽快进入这种生活，他所能做的就是出卖自己的文化。不要讲的这么严重，把自己的文化商业化，把整个生存环境现代化。这一部分我想有一个阶段他们会很高兴，但是这个阶段会很短暂。

我老家是广东的，我下乡过的一个地方，边上一片渔村。当时在20年前征地的时候，每一家得到了几十万块钱补贴。当时非常幸福，当时这些人拿到了征地款，现在几乎都没有任何生计。那笔钱对他们来讲已经没意义了，他们失去土地，也失去了未来。

一种文化的发扬光大，绝不能由某一种政治力量来引导

访谈人：其实这是当下中国人集体遭遇的窘境。因为时间关系，最后一个问题，在这个商业化的时代既要保存民族文化的特性，同时又要开放发展，要有一个什么样的策略？

陈彦：我只想从整体上来谈一下这个问题，只要是在历史上比较持久的文化，尤其是有比较辉煌历史的文化，这种文化绝对不是停滞的、封闭的文化。任何一个停滞和封闭的文化，都会被历史所淘汰掉。我们保持自己特性的提法是对的，但是这个特性不等于是停滞不动的，僵持不变的特性，这个特性是在变的。

所谓传统，传统总是在不断慢慢变化的，不断沉淀过去的东西，也会吸收新的东西。尤其是从中华文明的角度，这个很清楚。我们曾经吸收过很多北方民族的文化，每个时期都有。我们吸收过佛教文化，到了近代从基督教传教士过来，我们又吸收了很多的西方文化。但是这个完全不等于说中华民族这个文化就失去了，中华文化同样存在，中华文化现在还有很活跃的特点。

我们必须有一个开放的心态，来对待我们的文化传承问题。但是这里面我需要特别强调的一点，这样一种文化的传承，它的发扬光大，绝不能够由某一种政治观念来引导，也不能由某一种政治力量来引导。这个需要我们对外要有开放的心态，对内也得有一个开放的心态。假如每个人都能够有一个开放的心态，有一个独立个体的思想观念，这个时候我们会走出自己的一条路来。

比如说我掌了权，我把我的一套（方法）告诉你，你应该如何做，我认为这是对的。这个就可能扭曲了我们的文化，所以说在一种保持和开放相结合的情况下来做。

访谈人：一种文化传承的发扬光大，绝不能够由某一种政治观念来引导，也不能由某一种政治力量来引导。这一点我非常赞同。

杨煦生：整个文化的问题，它是文化史、精神史。它实际上是一种缓慢的有机过程，所有的这种问题是不能用政治意志，不能用行政总动员的方式，用很疯狂的工业化方式来推进的。我觉得这一点我们三个人都能够得到一个共识。让民族文化自然而然地生长、传承。

访谈人：也就是说，我们需要更多的尊重，尊重每一个民族自身的特点，甚至尊重他们的“落后”。

嘉宾简介：

陈彦：武汉大学历史系研究生毕业，法国巴黎第一大学历史学博士。

香港《信报》时评专栏作者、法文《当代中国思潮丛书》主编、“同中国一起思考”法文丛书、“法国当代思想新论”中文丛书主编。

现任职于“法广”——法国国际广播电台、巴黎第七大学东亚系、法国政治与思想研究中心 ，欧洲华人学会的秘书长，中欧论坛发起人之一。被媒体誉为中法文化的摆渡人。

代表作：《中国觉醒——改革以来中国思想演变1976-2002》《 L'Eveil de la Chine 》

杨煦生，男，1959年12月生于汕头。中山大学文学学士（1982）、中国社会科学院研究生院哲学硕士（1988）、德国图宾根大学哲学博士（2004）。历任研究职位或教职于中国社会科学院哲学所（1988-91）、德国图宾根大学东亚所汉学系（1994-99）、德国埃尔兰根大学非欧文化所汉学系（2001-03；2003~）。 目前为中国人民大学文学院教授。主要学术兼职为：德国世界伦理基金会（Stiftung Weltethos图宾根，2004~）、德国埃尔兰根大学非欧文化所汉学系（2005~）、汉学系罗马华裔学志中心（Monumenta Serica Center）特约研究员（2006~），中央美术学院研究生部兼职教授（2006~）等。《国际汉学》杂志（河南大象出版社）副主编，《国际汉学研究书系》（同前）执行主编。《对话》丛刊（即出）主编。

目前主要从事中国宗教思想史、比较思想、欧洲汉学、美学研究。主要著作有《Immanente Transzendenz：Eine Untersuchung der Transzendenzerfahrung in der antiken chinesischen Religiositat》（图宾根，2004）、译著有《世界宗教寻踪》（主译）等。目前正主持《伽达默尔全集》中译本美学卷的翻译工作。另有思想史、美学论文多篇，主要刊发于《文化: 中国与世界》、《走向未来》、《学人》、《国际汉学》、《对话》（即出）等丛刊。