赵道生 赵一荻:“积极自由”惹了谁？

　　自由(freedom)，一个极其富有魅力的字眼。几千年来潮水般纷纷来去的斗争洪流也无非是围着它来打转。但是到了专家学者这里，变成学术问题之后，本来一目了然的字眼的释义却一下子变得模糊含混起来。自由在政治、生活、哲学等各个层面上的含义各自不同。每个时代都按自己的口味来重新定义“自由”这个词的内涵和外延，赋予它新的意义。自由似乎成了一个虚幻模糊而无所不包的概念。十七世纪下半叶的自由主义思想流派兴起之后，成为西方最有影响力的政治思潮。自此之后，有关自由的各项概念在理论上逐渐成为一个严密的体系，并在近些年和经济全球化联手，将整个世界都卷进了政治和经济自由化的浪潮之中。

　　自由与民主不同，民主只是一种手段和工具，是希望实现人类幸福而需要的一个条件。而自由则不同，自由即是人们奋斗所向往的目标本身。也正是因为如此，无论哪个阶层和团体，每次借着正义之名的行动——不论其动机如何——都要打着“自由”的旗号来吸引从众。然而这个至高无上的字眼，其内涵却并不是十分清楚明确。不同的哲学家对自由的阐释存在着很大的差异[1]，而在规范的政治学上的自由概念也存在“积极自由”和“消极自由”的差别。在政治思想家们对自由做了很多的定义和阐释之后，却发现了自由理论本身内含的一些漏洞，并试图进行修补。其中最显著的缺陷之一就是自由主义内在的威胁——有关“积极自由”及其推论的问题。

　　一.“喜欢恶作剧的孩子”——积极自由

　　柏林在他的《自由论》中提出了“积极自由”和“消极自由”的区分，明确了“消极自由”(negative freedom)是一种“免除……(freedom from……)”的自由，强调个人所拥有的不受外在专制势力所压制的自主空间。而“积极自由”则是指一种“积极做……(freedom to……)”的自由，即个人自主的、真实地做某种事情的能力。其中的消极自由是为大多数自由主义思想家都津津乐道的，也是源于自由主义的核心思想——个人的权利优先于社会。而后面的“积极自由”则比较复杂，所得到的评价和理解也是众说纷纭。在对两种自由进行区分的过程中，人们(自由主义的思想大师们)对“积极自由”似乎更倾向于持一种警惕和怀疑的态度，把它看作天使和魔鬼的结合，稍不留心，就会像自由的反面转化。

　　柏林在对两种自由进行划分后，其实相当清楚的指出了两种自由的各自缺陷。比如，消极自由的曲解和滥用可能导致“放任主义”，进而导致可怕的不公正和痛苦，积极自由的过分强调则更是一条通往奴役之路。但是在比较这两种可能导致的危险之中，柏林则明确了他自己的选择原则：“哪一个自由概念被曲解都会导致不良的后果，其中一种曲解我觉得后果更为严重，也就是说，积极自由被歪曲比消极自由被歪曲的危害更为恶劣”[2]，如果这还不够清楚，那么柏林进一步的阐明他的观点：“有人怀疑我捍卫消极自由而反对积极自由，以为消极自由更文明，那只是因为我觉得，积极自由在正常生活中虽然更重要，但与消极自由相比更频繁地被歪曲和滥用”——这方面的例子看一下前苏联时期斯大林极权主义的泛滥就可以得到很好的警示。而柏林之后的哲学家们(包括柏林本人)也一直将积极自由看作一个“喜欢恶作剧的孩子”，远远不如它的孪生兄弟消极自由那么驯良，因此不敢加以信任。这时，不由人心生疑窦，既然同为自由，那么“积极自由”又究竟惹了谁，以至于遭受如此多的歧视和责怪?它又曾经如何被歪曲和滥用的呢?

　　二.“披着羊皮的狼”——强迫自由

　　谈到这一点，就不能不提及自由主义学说内含的一个悖论：“是否存在强迫别人自由的自由?”即个人或者社会可不可以借着某种名义(如公共意志、国家、民族等等)来强迫别人接受他本人并没有选择的“自由”?这是从“积极自由”出发推出的必然结果。因为并不是所有的人都能明智到进行哲学反思的地步，如鲁迅所语：“假如一间铁屋子，是绝无窗户而万难破毁的，里面有许多熟睡的人们，不久都要闷死了，然而是从昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀。” [3]那么其他个人或者集体有没有“大嚷起来”去惊醒他们甚而至于强迫他们冲破罗网的权利呢?

　　从中国革命的发展这一点来看，“积极自由”起到过极其重要的作用，革命人士利用各种方式来宣传鼓动百姓群众起来反抗既有的社会制度，从而达到建设一个新社会的目的。这个例子固然是正面的——因为后来的结果是正义和胜利的。但是这方面的反面例子更多，譬如罗伯斯庇尔的恐怖政策、希特勒的纳粹暴政，斯大林的极权主义，无不是借着给人民以自由的名义来上台执政的，同时也是披着解放人民的外衣来奴役人民——所以罗兰夫人在临行之前大声疾呼：“自由，自由，多少罪恶假汝之名而行!”。

　　我国在五、六十年代也曾慷慨激昂、激情四射地要去解救“全天下三分之二的受苦人”，且不说别人是不是真的在受苦尚未搞清楚，就是别人是否真的需要我们来解救也不用管，一味主观地要去解放别人的“自由”，结果成了历史的笑话。这固然属于中华民族“推己及人”[4]美德的过分泛滥。这也是积极自由的一个不自觉体现——如果真的去“解救”了那些“受苦人”的话。主观就认为他们是(比我们更苦的)“受苦人”，就认为自己有权力和能力去解放他们，而丝毫不管他们的自身感受，并且自以为自己是在给予他们真正的自由。以至于相信可以凭借自身的努力，给全世界设定一个良好的“做成的秩序”，使一切尽在人类的掌握之中。如果这个目标真的实现的话，却恐怕将是一个噩梦!

　　三.“我比你更了解你自己!”——卢梭关于“公意”和“真正的自我”的论述

　　因此 “强迫他人自由”这一条是自由主义的心腹之患。这也是为何那么多的自由主义思想大师都对这个问题心存疑惧和批评的根本原因。而这个悖论的始作俑者即是启蒙运动时期的著名平民思想家卢梭——一个激烈倡导绝对自由的疯狂的天才。卢梭在批判霍布斯和洛克的经验主义的自由观之后，提出了自己的绝对自由观，坚决反对任何形式的关于自由的妥协，并提出真正的自由是人们可以做自己想做的任何事情。但是另一方面，卢梭又极力主张人们应该完全服从于社会的公意，以避免陷入私利纷争的困局。但是个人自身的绝对自由和个人对公意的绝对服从这两者之间又该如何调和呢?它们似乎是完全对立冲突的。为了解决这个问题，卢梭发明了“真正的自我”这一概念，从而成功地——至少在表面上——把二者结合到了一起。卢梭认为，公意的存在虽然表面限制了个人自由的发展，但是如果公意是个人自愿选择的，那么公意就不成其为限制。因此如果个人自愿选择服从社会公意，并因之而自愿放弃自己的某些自由权利，那么这样也是完全符合自由原则的。而且公意即代表了所有个体的主张，因此个体又怎么会反对自己的主张呢?在这个层面上来说，服从公意即是服从自己的意愿主张，这本身就是自由的体现。所以，对自由的要求和对公意的服从在本质上是一致的，二者之间并无根本的冲突。而这两者结合在一起，就构成了个人最真实的自我。所以卢梭一方面说：“人人生而自由，却无往不在枷锁之中”，要打碎一切枷锁，敌视知识分子和精英阶层，另一方面他又确立了一个类似于宗教教条般的“公意”原则，企图借此来构建一个“道德理想国”[5]——这样的政治设想在罗伯斯庇尔那里得到了实现，但结果却并不乐观。

　　卢梭的论证在理论上可以(勉强)成立，但是在现实中面临一个显而易见的尴尬，就是人们并不愿意自觉主动的服从公意——即公意并不总是能够完全符合个体的主张，尤其是在当公意和个人实际利益相冲突的时候，这种个人自由和公意之间的协调就更难达到。对此，卢梭作了另外一种有趣的解释，他认为个人最真正的自我并不是一直都可以为个人所察觉和意识到的，因为个人的习惯偏见等主观障碍会把它遮蔽起来。当一些民众不服从公意的时候，是因为他们的真实自我无法得到彰显，从而会让虚假的利益来妨碍他们实现最本质的自由——即即使他们表面上不服从公意，但是内心的自我却是呼唤着公意的，尽管这个呼唤并不为他本人所意识到。这样推断下去，就会得出必须有一个全知全能的人(卡里斯马[6]型人物、国家或者全民)来帮助他们拂去障碍，彰显真实自我，必要的时候可以以强迫的手段来帮助他们实现个人最本质的自由，以之达到个人自由和公意的完全统一。正是在这个意义上，卢梭提出“社会有权强迫人民获取自由”。

　　卢梭的这段论证可以和弗洛伊德关于“潜意识”的论述相媲美，二者都是无懈可击的，当有人承认这个结论的时候，证明这些人是察觉到了最真实的自我或者意识到自己的“潜意识”的;当有人反对这个结论的时候，证明这些人是被障碍所遮蔽从而无法认识真实的自我或者自己的“潜意识”的。总之，它似乎成了一个完美无缺的理论，因为从任何角度都无法反驳它。但是，以往的经验告诉我们，思想家和科学家在研究世界的时候，永远不是在研究世界本身，而是在研究他们自己构建的模型，世界的本质和真相永远不会为人完全知悉。一个理论越是精致到极端以致八面玲珑无懈可击，就越是值得怀疑，也是离事实越远，因为世界不可能那么纯粹精巧。同样，卢梭和弗洛伊德的阐释都存在循环论证的“诡辩”嫌疑。卢梭的论证的前提是存在一个比自身更了解自身的伟大存在，只有这样它才能够完全洞彻每个个体的最本质的自由和最真实的自我究竟存在于什么地方。而在卢梭的眼中，这样的伟大存在，就是人民，因为它最符合公意的标准。而其实人民作为一个政治概念正是民粹主义者常用的术语，它本质上却是一个内涵十分模糊的概念，人们经常是用分析什么不是人民的方式来论证什么是人民，通过对边缘界限的强调来维护中心的独立完整。一般来说，人民代指一个拥有正义和美德的多数的群众集体，但是实际上不幸的是，它却经常只能由个体或者集团来充当代言人。

　　卢梭的这个自由悖论引发了一个个恐怖的灾难，以后的雅各宾专政、罗伯斯庇尔、希特勒以及墨索里尼等极权者无不是借着这样的诡辩上台执政，为自己权力的合法性进行辩护。卢梭虽然一直激情澎湃的强调：放弃自由，就是放弃人的资格，就是摒弃人的权力，甚至摒弃人的义务，但他的绝对的自由却不知不觉中走向了绝对的奴役，这倒是一条的的确确的“通往奴役之路”。所以柏林在评价卢梭的时候说道：“卢梭自称是有史以来最激越和最强烈地热爱人类自由的人……尽管如此，在整个现代思想史上，卢梭是自由最阴险和最可怕的一个敌人。”[7]

　　四.结语

　　鉴于这种思想所造成的恐怖后果，后来的政治思想家们才对所谓的“强迫自由”十分警惕戒备。后来柏林提出了“积极自由”，但对它进行了很多限制，以防再发展成为“多数暴政”和个人专制的借口，并且抛弃了卢梭的那种诡辩论证。只有全知全能的人才能洞察所有人最真实的自我，然而事实上，全知全能的人在世界上是不存在的。所谓的“积极自由”再向前走一步，就会引伸出“强迫他人自由的自由”，而这些离暴政就只有一步之遥，前车之鉴，尚犹未远。故而“积极自由”推论出来的结果——“强迫他人的自由”，在这种意义上是反对自由本身的自由，绝对的自由只能带来绝对的奴役。

　　另外，在卢梭的时代，思想家们一贯把宇宙和自然看做一个绝对和谐的整体。他们认为所有个体的本质利益之间是不相冲突、完全协调的。所以卢梭才会认为，每个人在表达自己最真实的自我——即获得绝对自由的同时，不会对他人的自由造成妨碍或者伤害。但是随着自然科学的发展，人们逐渐发现现实并不完全是这样，宇宙和自然并非完美无瑕，即使按照自然的法则行事，相互之间的利益冲突仍然是不可避免的。因此启蒙思想家们这种一厢情愿的意想也再也不能成立。在以后的发展中，柏林、哈耶克、罗尔斯等人的论述，愈加注重理论的可操作性，更多的把现实因素考虑进去。

　　也许，假如卢梭在世，他会说我们这些人依然是被遮蔽的，是没有省察到自己内心最真实的自我，所以才会有这样错误的观念。或许的确是这样，但是我们更愿意这样现实地生活，而拒绝接受卢梭的“道德理想国”的蓝图。以自由自居，最终却沦为恐怖和暴政的事例在历史中不乏其数，起义犹如是，革命犹如是，恐怖犹如是。那些抱有天真初衷的人们本身高尚无私，最后却演绎出魔鬼的逻辑和言行。所以我们在花月春风滔滔逝水中甘愿选择这有着无限残缺美好的红尘俗世，而放弃了纯粹理想的人间天国。天国最终只能在彼岸，此岸有太多欲望、太多诱惑，缺乏天国建立的必要条件。绝对的自由和绝对的权威都是同样不可取的极端做法，理论上的完美无缺并不代表在现实中就能严丝合缝，所以在这个意义上，罗尔斯的正义理论虽然在理论上稍有瑕疵，但在现实中却更值得接受，因为我们并不想再次以不受限制的自由开始，却以不受限制的专制主义告终!

　　作者单位：北京师范大学哲学系

　　参考书目

　　《柏林谈话录》，【伊朗】拉明·贾汉贝格鲁 著，杨祯钦译，译林出版社，2002年4月第1版

　　《自由及其背叛》，【英国】以赛亚·伯林 著，赵国新 译，凤凰出版传媒公司 译林出版社2005年9月第1版

　　《一九八四》，【英】乔治·奥威尔 著，董乐山 译，上海译文出版社，2006年8月第1版

　　《道德理想国的覆灭》，朱学勤 著，上海三联书店，1994年9月第1版

　　[1] 斯宾诺莎：自由就是完美理性;莱布尼茨：自由就是思想的自发性;康德：自由就是自主;黑格尔：自由就是承认必然性;克罗齐：自由就是生命的不断扩大

　　[2] 《柏林谈话录》，第135页，【伊朗】拉明·贾汉贝格鲁著，杨祯钦译，译林出版社，2002年4月第1版

　　[3] 《呐喊·自序》，鲁迅。

　　[4] “子曰：己欲立而立人，己欲达而达人。”《论语·雍也》

　　[5] 有关内容参见《道德理想国的覆灭》，朱学勤 著，上海三联书店，1994年9月第1版

　　[6] 卡里斯马(Charisma)，德国思想家马克斯韦伯用他的智慧创造了这个词，卡里斯马原指古代的宗教先知、战争英雄。这种英雄在混乱之际临危授命，以其无人能及的气魄及能力创造了历史。后来代指极其具有个人魅力的政治领袖。

　　[7] 《自由及其背叛》，【英】以赛亚·柏林著，赵国新 译，第50页，凤凰出版传媒集团 译林出版社，2005年9月第1版