诈骗罪主犯从犯:中观论颂讲记（中）

子二 有无门破
　　　若诸法灭时 是则不应住 法若不灭者 终无有是事
　　　所有一切法 皆是老死相 终不见有法 离老死有住
　　　前三时门破，用无生故无住的类例破；本门是以灭与住相待而破住的不成。是灭时住，还是不灭时住？假定说：「诸法」正在「灭」的「时」候有住，这是不可以的。因为一法中的灭、住二相（住是有，灭是无），是相违的，住就不灭，灭就非住。灭是破坏住的，所以说「是则不应住」。假定说：法不灭时住，这也有过。因为诸「法」「不」刹那「灭」，是「无有是事」的。「一切」有为「法」，在有情分上，具有「老（异相）死（灭相）相」；在众多的无情分上，具有异灭相；在整个器界分上，具有坏空相；法法都在不断的演变过去的过程中，所以从来「不见有」一「法」，离了「老死」相而「有」安住的。这可见不灭时住，是怎样的错误了。
　　　子三 自他门破
　　　住不自相住 亦不异相住 如生不自生 亦不异相生
　　　不论住相的能否使有为法住，现在问：住相是本身能自有住力而住？还是也像其他法一样，要假藉其他的住力才能住？假定说：住是自体能住的，那法也就应该能自体住；法既不能自相住，「住」自然也「不」能「自相住」的。假定说：住的本身无力自住，要藉他住才能住，那就住更要住，成无穷过。所以说：「亦不异相住」。这「如」上面说的「生不」能「自生」，也「不」由「异相生」的道理一样。但上面广破，这不过略略指破而已。住不自住，是破自住派的大众系；住不异相住，是破他住派的有部学者。以无穷过破他住派，他是不承认有过的，他说：大住住小住，小住也可以住大住的。其实这不能免除过失；因为小住是由大住有的，怎样能够住大住呢？大住是由小住有的，怎么反而住小住呢？
　　　癸三 破灭
　　　子一 已未门破
　　　法已灭不灭 未灭亦不灭 灭时亦不灭 无生何有灭
　　　生相与住相不成，灭相也自然不成，所以从此以下，观破灭相，也有三门。假定说：这「法已」经「灭」了，既已灭了，灭的作用已息，流入过去，这当然「不」可再说有「灭」。假定说：法还「未」曾「灭」，既没有灭，就是灭相的作用未起，既没有灭相，自也「不」可说他是「灭」。离了未灭、已灭，又没有灭时，所以说：「灭时」也「不」能成立有「灭」。还有，灭是生的反面，有生才有灭，上面已详细说到「无生」相可得，这那里还有「灭」呢？所以在三时中，求灭不可得，这实在是不言可喻的了。
　　　子二 有无门破
　　　丑一 约相有无破
　　　寅一 以住相破灭
　　　若法有住者 是则不应灭 法若不住者 是亦不应灭
　　　这是以有相的住，观察无相的灭。假定说：这「法有」安定不动的「住」相，既然安住不动，自然是「不」会「灭」的。假定说：这「法」没有安定「不」动的「住」相，这也不应该说他有「灭」。因为，一切法虽是即生即灭的，但灭是从有到无，从存在到非存在的，他离了住相的存在，灭无也不能成立的。谁能离却存在的住相，而想像灭无呢？所以佛法说，灭相是有为法，是缘起法离散的假相。
　　　寅二 以灭相破灭
　　　是法于是时 不于是时灭 是法于异时 不于异时灭
　　　这是直从灭相的本身，推破自相灭的不成。假定现在有这么一法，你说这一法就在这时候灭，还是在另一时候灭？如果说：这法在这个时候灭，这是绝对的矛盾不通。因为，一方面承认现在有这法的存在，同时又说这法现在是灭无，这岂不有有无同时的矛盾？所以说：「是法于是时，不于是时灭」。假定说：现在是有，所以这时不灭，要到下一刹那才灭，这也说不过去。怎么呢？这时，此法没有灭；异时，又没有此法；没有此法，已失却了此法灭的意义，这那里还能成其为灭呢？所以说：「是法于异时，不于异时灭」。
　　　寅三 以生相破灭
　　　如一切诸法 生相不可得 以无生相故 即亦无灭相
　　　这是以生相的不可得，例观灭相的不可得。在「一切诸法」中，「生相」是「不可得」的。如观因缘品，以自、他、共、无因四门观生不可得等。所以无有生相，成为佛法的根本大法。「以」一切法「无生相」，也就没有「灭相」，无生，更有何可灭呢？
　　　丑二 约体有无破
　　　若法是有者 是即无有灭 不应于一法 而有有无相
　　　若法是无者 是则无有灭 譬如第二头 无故不可断
　　　这又约法体的有无，评破灭相不可得。假定说：「法」体「是有」的，那就不能够说「有灭」，因为实有法体的存在，就是常住，常住的东西怎样说得上灭？同时，在「一法」当中，不能够说「有有无」的二「相」。如光与黑□不能同时存在；他是光明的，就不能够说有□相一样。假定说：「法」体「是无」有的，那也「无有灭」相可说。因为灭是有的否定，如法体根本就没有，那也说不上灭不灭了。「譬如第二头」，根本是「无」的，所以就「不可断」。这样，法体实有或实无，灭相都不能成立。
　　　子三 自他门破
　　　法不自相灭 他相亦不灭 如自相不生 他相亦不生
　　　本颂对照自他门的破生破住，已大体可明了。上半颂，从灭相的「不」能「自」「灭」；与另一「他相」（灭灭）也「不」能「灭」，直接的破斥自性的灭相。下半颂，例破：「如自相不生，他相亦不生」，可知灭相也不能自灭他灭。进一步说，灭相待生相而成立，如生相是如此的不生，那里还有灭相可成立呢！凡自他门破生的一切论式，都可以照样的破灭，此处不再广说。
　　　辛二 结一切法不成
　　　生住灭不成 故无有有为 有为法无故 何得有无为
　　　「生住灭」三相，是有为法的标相。是有为，必有此三者；离却三相，就无法明了他是有为法。所以，从上来详细观察，三相既然「不成」，也就「无有有为法」可得了。下半颂，进破无为法。无为法的定义，是『不生不住不灭』。有人不了解佛说无为法的真义，成立种种的无为法，如择灭、非择灭等。以为在有为法以外，另有无为法体的存在。不知道佛说无为，是不离有为的，待有为而说无为的。指出有为法的如幻不实，生无所来，灭无所至；以此实生实住实灭的不可得，从否定边，称之为不生不住不灭。或是指他的本来性空；或是指体悟不生（择灭）；这是开显缘起空义的，何尝以为有真实的不生不灭的无为呢？所以如能了解「有为」三相的「无」性不可得，即可悟入「无为」法空了。有些经中，因学者妄执离有为虚诳的无为真实，所以说有为，无为，非有为无为的不二。理解教意的，知道佛法还是如此，与专说有为无为的同一意趣。那些守语作解的人，就坚决的执著：无为法不究竟，非有为无为的不二中道，才是究竟的真实。我们引申论主的意趣，应当告诉他：二既不成，何得有不二呀！
　　　庚二 显三相之正义成
　　　如幻亦如梦 如乾闼婆城 所说生住灭 其相亦如是
　　　上面广显三相的不可得；然而三相的不可得，是胜义自性空，从世俗谛假名的立场，不能不有。说他无是破坏世俗，说他不空是破坏胜义。进一步说，俗破真也不成，真坏俗也不立，二谛都失坏了，这是佛法中的疑人。所以，上显真空，此一颂要说明俗有；也是遮破破坏世俗的方广道人。
　　　颂义很简要，举三种譬喻，「如幻」、「如梦」、「如乾闼婆城」，说明「生住灭」三「相」，也是「如是」的。幻是类于魔术师的变幻，依某些东西，加以某种方法，现起另一种形态，诳惑人的耳目。梦是睡着了，心识失却统摄力，种种记忆杂乱的浮现，觉到他如何如何。乾闼婆城，即是海市蜃楼，空中楼阁。这三者，如依一分声闻学者的意见，这是譬喻无常无我的，不是说空。如依一分大乘学者的意见，这是譬喻一切境界是唯心所现的。现在都不是，是直显一切法（本颂指三相）的自性空的。大智度论说：『幻相法尔，虽无而可见可闻』。如幻成的牛马，牛马是实无的；但他都很像牛马，观者也必然的见牛见马。法相不乱，决不因他的无实而可以指东话西的。他虽现起牛相马相，欺惑人的耳目，但加以考察，他实在并无此牛此马的存在。自性不可得，而假相分明不乱，即简要的指出这譬喻的意义。幻，譬喻假名可有，也就譬喻自性本空。以此等譬喻为譬喻无常的，姑且不论。以此譬喻唯心，实是违反世俗。如乾闼婆城，决不是我们心中的产物。或在海边，或在沙漠中，因空气光线等关系，远方的人物，在眼前影现出来；使我们见人见城。这有物理的因素在内，岂纯是自己心识的妄现。又如梦，有过去的经验，或者可说熏习于自心；然而睡眠者自体上的感觉，或太饿，或太饱，觉热，觉冷，还有外来的音声、香气等，无一不引发此梦境，也决非自心，或过去的经验而已。至于幻有幻者，有幻所依的东酉，有幻者的方术，必在种种因缘和合下，才有此幻象。以性空者看来，一切皆在根境识三者和合的情况下幻现；他与心可以有关系，但决不能说唯心。从世俗谛说，一色一心，假名如幻；从胜义说，一色一心，无不性空。依上面解说，三相如幻，也决非否定三相假有。一切法是性空的，所以是无常的；假名如幻，即生即住即灭。自性不可得，因为非自性有，是缘起的，所以三相同时而前后的特性不失。不即不离，一切成立。
　　　观作作者品第八
　　　观世间集中，上两品论究从烦恼──染着而有生灭。集谛本以爱取为主动力，作业而受果，所以此下三品，明作业、作者及受报。阿含经说：无作者而有果报。这是说：作作者没有，而业与果报，却丝毫不爽。净名经也说：『无我无受无作者，善恶之业亦不亡』。但这是针对外道的神我而说的。外道们立有我论，为作作者、受受者，建立他们的轮回说。佛法是彻底的无我论者，所以说作作者没有，仅有业及果报。因为执著我我所，为造业感果的原因；无我，即能达到解脱，所以特别的重视无我。业及果报的是否实有，且略而不谈。其实，是常是实的作作者，固不可以说有；假名的作作者，也还是要承认的。同样的，业及果报，虽说是有，但业果的实自性，也还是不可得的。作作者、受受者、业、果报，都没有实在自性可得，而经说自作自受，这都是约缘起的假名说。这缘起如幻的作业、受报，是佛法中最难解的。忽略如幻的假名，犊子系等才主张不可说的作者、受者；一分大乘学者，才主张有如来藏为善不善因。
　　　戊二 有作则受
　　　己一 观作作者
　　　庚一 正破
　　　辛一 遮戏论
　　　壬一 实有实无门
　　　癸一 标章
　　　决定有作者 不作决定业 决定无作者 不作无定业
　　　作者是能作者，作业的业是事业。作身口意的三业，引起感果的能力，也叫做业。这作者与业，是实有的呢？还是实无？能作的作者及所造作的业，一般人的见解，不是实在有，就是实在无；本论称之为决定有，决定无。惯习了自性见的人，不出这二边见，所以用有无双关去观察。假定说：「决定有」实在的「作者」，就「不」应「作」实有的「决定业」。假定说：「决定无」实有的「作者」，也「不」应造「作」实无的「无定业」。虽有这双关的观破，但下文解释时，只说明决定有作者，不作决定业。因为，实有作者、作业，尚且不可得，何况无作者、作业呢！这可以不必再说。
　　　癸二 释成
　　　决定业无作 是业无作者 定作者无作 作者亦无业
　　　若定有作者 亦定有作业 作者及作业 即堕于无因
　　　若堕于无因 则无因无果 无作无作者 无所用作法
　　　若无作等法 则无有罪福 罪福等无故 罪福报亦无
　　　若无罪福报 亦无大涅盘 诸可有所作 皆空无有果
　　　为什么说决定有作者不作决定业呢？因为，假使说业自有决定真实的体性，这就不能成立造作的意义。这业是自体成就的，不是由作者的造作而有，也就根本用不著作者。所以说：「决定业无作，是业无作者」。反之，假定说能作者的我，自有决定的体性，不因作业而成立，这也就不能成立造作的意义。并且，离了业而先已有了能作者的自体，这作者也就与业无关。作业与作者，要有相依不离的关系，然后能成因果的联系。假使此是此，彼是彼，二者不相关，这因果的联系，就不能成立。所以说：「定作者无作，作者亦无业」。说作者，说作业，本来要成立能作所作的因果性；但执为实有自体，就不能成立他的目的了。
　　　再进一步的推破：如执著人法各别，作业之前「定有作者」，或作者之前「定有作业」；那么，所执的「作者及作业」，就会「堕于无因」而有的过失。要知道，由于作业，所以名为作者，如说在未作业前，决定已有作者自体，这就是离作业的因，有作者的果。作者不从因缘生，所以是无因有。同样，作业是由作者所造的，如说他在没有作者以前已有，这就是离作者有作业，作业不从因缘有，所以也是无因。上颂说不能有所作，这一颂说作者作业无因。如作者及所作业，不从因缘有，这又有什么过失呢？这过失太大了！假定作者、作业「堕」在「无因」中，无因，根本就不能成立。而且，作者是作者，作业是作业，二者既「无因」，那当然也就「无果」。真的因果都不可得了，那还有什么呢？也就「无作无作者，无所用作法」了。无作是没有作业，也可说是没有作果的动作；无作者，是没有能造作的我；无所用作法，是说所作的资具也不可得。
　　　从此推论下去，就达到拨无一切的邪见。因为，造作、作者、所用作法都不可得，那么，恶业的罪行，善业的福行，也就无有了。所以说：「若无作等法，则无有罪福」。罪行是感罪恶果报的，福行是感福乐果报的。「罪福等」行既都是「无」有，那么罪苦的、福乐的果报，当然也就不可得了。所以说：「罪福报亦无」。有罪福的业行及罪福的果报，就有世间生死的因果，及依此而超脱的出世法。假使没有了这些，这就是破坏了世间，也就是破坏了出世间。所以说：「若无罪福报，亦无大涅盘」。涅盘是依修行无漏圣道而证得的，也还是胜无漏因所显。经中说：『有因有缘世间集，有因有缘集世间，有因有缘世间灭，有因有缘灭世间』。世出世间一切，不离因果。所以如不能成立因果，世间的苦集不可说，出世间的灭道也不可说，那就成为一切「所作」的，「皆空无有果」了。那么，我们还辛勤的修善，精进的修学佛法做什么呢？
　　　壬二 亦有亦无门
　　　作者定不定 不能作二业 有无相违故 一处则无二
　　　上面说实有或实无作者，不能成立作业。于是外人又转计：作者亦决定有亦不决定有，能作亦决定亦不决定的业。这亦有亦无，类似性空者所说的性空假名，但实际不同。他们的意念中，不是实有，就是实无，有无是敌体相违的，决不同性空者的性空假名，相成而不相夺的。亦有亦无，有人说：没有作业的时候，不决定有作者；造作业了，就决定有作者。没有感果时，决定有所作业；感了果，就不决定有所作业，如饮光部所说的。他是约长时说的，如在一刹那间，那谁能建立亦有亦无呢？「作者」的亦「定」亦「不定」，是「不能」造「作」亦定亦不定的「二业」的。定不定，就是有与无。实「有」与实「无」，两性「相违」，怎么可于「一处」的作者，说他亦有亦无？或于一处的作业上，说亦有亦无的二性呢？所以说「无二」。
　　　壬三 一有一无门
　　　有不能作无 无不能作有 若有作作者 其过如先说
　　　再作一有一无破。如说作者有作业无，或作者无作业有，这都不能成立有所作的。因为，有因与无果，有果与无因，一有一无，二者不能相及，不能构成关系。所以决定「有」作者，「不能作」决定「无」的作业；决定无作者，也「不能作」决定「有」的作业。或者觉得：一有一无，难以成立造作。要成立因果的关联，还是有作有作者吧！但是，先有作业，还要作者作什么？在作业前先有作者，这作者到底作了什么，而称为作者呢？这「若有作作者」的「过」失，早已「如先」前所「说」，不劳一破再破的了。
　　　壬四 此一彼三门
　　　作者不作定 亦不作不定 及定不定业 其过先已说
　　　作者定不定 亦定亦不定 不能作于业 其过先已说
　 从自性的见地去看作者与作业，说作者能作业，这是不能成立的。因为事业定有，「作者不作定」业；事业不决定有，作者也「不作不」决「定」业；事业亦有亦无，作者也不作亦决「定」亦「不」决「定业」。说作者能作业，这业决不出三类。「其过」失，如「先」前的实有实无门，亦有亦无门，一有一无门，「已」分别「说」过。反过来说：决「定」的「作者」，不能作业；「不」决「定」的作者，也不能作业；「亦」决「定亦不」决「定」的作者，也「不能作于」各种的事「业」。他的所以不能作，「过」失也在「先已说」。把这三种作者，三种作业，分别配合来说，可以成为九句：决定的作者，不作决定业；不作不决定业；不作亦决定亦不决定业。不决定的作者，不作决定业；不作不决定业；不作亦决定亦不决定业。亦决定亦不决定的作者，不作决定业；不作不决定业；不作亦决定亦不决定业。列表
　　　如下：
　 ┌──决定业
　　　决定作者不作─────────────┼──不决定业
　 └──亦决定亦不决定业
　 ┌──决定业
　　　不决定作者不作────────────┼──不决定业
　 └──亦决定亦不决定业
　 ┌──决定业
　　　亦决定亦不决定作者不作────────┼──不决定业
　 └──亦决定亦不决定业
　辛二 示正见
　　　因业有作者 因作者有业 成业义如是 更无有余事
　　　他人所执的实有或实无的作者及作业，已摧破了；性空者究竟有没有这二法呢？如抹杀了这二者，这一样的堕在邪见中；如还承认有这二法，那么到底是怎样的？论主说：作者与作业，是彼此相依而相存的，彼此都从因缘生，没有自性的作者及作业，但假名相宛然而有。这就是说：作者之所以为作者，是「因业」而「有作者」的；业之所以为业，是「因作者」而「有业」的。因此，作者及作业，成立于假名的相互观待法则。假使离了作者，作业就不可得；离了作业，作者也就不可得。论主「成」立「业」及作者的意「义」，就是「如是」。除了这缘起义以外。更「无有」其「余」的「事」理，可以成立的了。
　　　古代的三论学者，据『决定业无作』一颂，成立初章义。依本颂成立中假义。初章义遮他，中假义显正。如说：作者是人，作业是法，各有决定性，那就不依人而有法，不依法而有人。这样，人不从法有，人是自人；法不从人有，法是自法。人法都是自有的，自有就是自性有，失却因缘义，就是非佛法的邪见了。反之，人不自人，依法故有人；法不自法，依人故有法。这样，人法都是因缘有，因缘有就是假人假法；假人假法，即是不人不法，从假入中。转过来，不人不法而假名为人法，就是中后假了。天台家立不可思议的妙假，所以要破这因缘假；但三论师依龙树本品，依因缘相待假，立一切法，也破一切法。
　　　庚二 类破
　　　如破作作者 受受者亦尔 及一切诸法 亦应如是破
　　　「如」上「破作作者」的不可得是这样，破斥「受受者」，当知也是这样。受是五蕴法，受者是人。有人才有五蕴的受法，有五蕴的受法才有人；离了五蕴的受法，人就不可得，离了受者人，五蕴的受法也就不可得。这一切，因缘和合有的，缘生无自性，无自性就是空；在这空无自性中，唯有假名的受受者。如破受受者是这样，其他凡有因果关系、人法关系的「一切诸法」，也都可以「如是」的方法去「破」斥，去成立。
　　　观本住品第九
　　　本住是神我的异名。住有安定而不动的意义；本是本来有的意思。本有常住不变的，就是我。本论译为观本住品，余译作观受受者。佛法中。犊子系的不即五蕴不离五蕴的不可说我，经量部的胜义补特伽罗我，都是在一切演变的流动中。显示有不变不流动者。这存在者，能感受苦乐的果报。外道所说的神我，也是建立于自作自受的前后一贯性；没有这贯通前后的神我，自作自受的业感关系，就没法建立。
　　　有情，不论他是人或畜生，都有活泼泼的能知能觉，这知觉者是眼等诸根吗？是了别的心识吗？感受与六根有着密切的关系，但五色根是色法，怎么能对境感受而引起知觉？有人说：眼有视神经，耳有听神经，……身有触觉神经；神经系的中枢是大脑。依神经的感受作用，就可以说明知觉者。但有的说：神经与感觉，虽确乎有关，但物质的神经系，怎能转起主动的意识作用？依他们说：神经传达感觉，像邮差的敲门送信；而接信以后，如何处理，却另有门内的主人。在古代，一般人觉得意识作用的起落复杂，并且也有不自觉有意识的时候，所以都觉得在身心中，别有一常住不变的神我。佛法是不许有常住神我的，这神我的不存在，大致无问题；而意识活动的依根身而不就是根身，在现代又引起辩论。那自性的意识论，已发现破绽了。性空者要破斥自性我与自性识，从假名缘起中给予解说。清辨论师说：本品也破犊子部。但主要为破外道离蕴即蕴的我。外道神我论的根本思想有二：一、有神我才有眼等根身及苦乐等的心心所法；二、依眼等根身苦乐心法的生起，推知有神我。眼等必须依我才能发生作用；死人的眼等诸根。不再起取境的作用，证明神我的离去了。有神我才可用眼等见色。本品的观破本住，就针对这两点。
　　　己二 观受受者
　　　庚一 别破
　　　辛一 离法无人破
　　　壬一 叙外计
　　　眼耳等诸根 苦乐等诸法 谁有如是事 是则名本住
　　　若无有本住 谁有眼等法 以是故当知 先已有本住
　　　这是外道建立自己的主张。他说：「眼耳」鼻舌身「等」的「诸根」，情感的「苦」痛、快「乐」、不苦不乐，以及意志的、思想的「等」等一切心心所「法」。这些，是谁所有的「事」呢？依他们说：这唯有本住。所以说：「是则名本住」。假使无有本住者，那「谁」能「有眼等」诸根，苦乐等诸「法」呢？「以是」，应「当知」道，有情是「先」「有本住」存在的。有本住就有作者，有作者就有作业。如外道的本住能确然成立，那作者作业等也不成问题了。
　　　壬二 破妄执
　　　若离眼等根 及苦乐等法 先有本住者 以何而可知
　　　若离眼耳等 而有本住者 亦应离本住 而有眼耳等
　　　以法知有人 以人知有法 离法何有人 离人何有法
　　　现在要破斥外道的计执。他们说：本住是先有的。要有本住而后才有眼等。那就是承认先有我而后有法。假定真的如此，离了「眼等」的诸「根」，以「及苦乐」的情感，与意志「等」的心心所「法」，「先」已「有」了「本住」的存在；那以什么「知」道先有这本住的呢？这问题是外道最感困难的，因为要因眼等诸根及心法，才知道有主体的我；离了这些，就无法说明他的存在。假使以为「离眼耳等」的诸根，苦乐等的诸法，别「有」「本住」的存在，只是微妙而不易体认，而不是没有。但这同样的不可能，因为如本住可以离眼等而存在，这必然的也「应」该「离本住」「而有眼耳等」诸根、苦乐等诸法的存在。果真是这样，那又怎么可说『若无有本住，谁有眼等法』呢？如此反复推徵，可见先有本住的主张，达到没有成立本住的必要，自己取消自己。同时，眼耳、苦乐等是法，本住是人，如要有眼等诸「法」，才「知」道「有」本住──「人」，那当然也要有本住──「人」，才「知」道「有」眼耳等诸「法」。假使「离」了眼等「法」，那里还「有」本住的「人」？「离」了本住的「人」，又那里「有」眼等的「法」呢？
　　　古代三论师说：这是约观待不相离破。就是说：眼等与本住，互相观待，有此就有彼，有彼就有此。如法不可得，人也就不能成；人不可得，法也归于无有。嘉祥大师说：前两句是外人的转计，因为破执的第二颂中，曾经说他离眼等有本住，就不可说有本住能利用眼等，而眼等也应该是离本住的。所以他又转救说：人不是离眼等诸根，苦乐等法，知有他的存在，而是因法才知有人的；法也不是离本住的人，知有他的存在，而是因人才知有法的。他们虽各有别体，而在认识时，是彼此相待的。所以下两句就破斥道：人与法既是互相观待有的，观待是相依的假有，离法怎么还有人自性？离了人又怎么会有自性法呢？
　　　壬三 显正义
　　　一切眼等根 实无有本住 眼耳等诸根 异相而分别
　　　这一颂，一方面以自己的正义。显示法有我无的思想；一方面又引诱外人另作一解释，自讨没趣。「一切」的「眼」耳「等」的诸「根」，苦乐等的诸法，是因缘和合而存在，决不由本住而后是有。所以合理的说，「实」在是「无有本住」的。本住虽然没有，「眼耳等」的「诸根」，苦乐的诸法，各各「异相」「分别」，各有他自己不同的作用。如眼有分别色的作用，耳有分别声的作用，受有分别苦乐的作用，想有取相构画的作用等。外人所以要建立本住的我，无非要成立身心的作用；现在没有本住，眼等的作用已有了，还要本住做什么呢？
　　　辛二 即法无人破
　　　壬一 叙转救
　　　若眼等诸根 无有本住者 眼等一一根 云何能知尘
　　　外人转救说：如说眼等各各有他异相不同的分别作用，所以不要本住，这是不可以的。假使真的「眼」耳」等」的「诸根」，苦乐等的诸法，没「有本住」去统一他，使用他，这「眼等」的「一一根」，怎么「能知」道外界的一一「尘」呢？眼等根之所以认识色等尘，这是由我去使用根的关系。可以说：眼等根是认识的工具，他本身是没有认识作用的。这见解，近于常识的见解。常人大抵以五官为司理外界的五个官职，内在还有一个支配统一者；这统一者，就是外道所说的神我。
　　　壬二 破邪执
　　　见者即闻者 闻者即受者 如是等诸根 则应有本住
　　　若见闻各异 受者亦各异 见时亦应闻 如是则神多
　　　眼耳等诸根 苦乐等诸法 所从生诸大 彼大亦无神
　　　这是破斥外人的转计。照外人的意思说：眼根中有我，说眼见是见者；耳根中有我，说耳闻是闻者；感受中有我，说感受是受者。……那么，这见闻觉知的我，是一还是多？如是一，这就应该「见者即」是「闻者」，「闻者」也「即」是「受者」。这有什么妨难呢？不知道承认了本住是一，在和合的身心作用中，就成为混乱。因为眼见者不但有见，也应该可以听；耳闻者不但是闻，也应该可以见。本住既然是唯一的，何必此见彼闻，有差别的作用！必须「如是等诸根」互用，才可说「有本住」。但事实上，见者是见者，只有他的见用，并不能闻；闻者是闻者，只有他的闻用，并不能见。所以说本住是一，这是不合理的；也可见本住不能成立。假定说，见者是见者，闻者是闻者，受者是受者，想者是想者，知者是知者，觉者是觉者：「见闻」觉知者是「各」各差「异」的，「受」想「者」也是「各」各别「异」的，那么见者「见」的「时」候，不但有见，也「应」当有「闻」；因为见闻者是各异的。既然见者与闻者各别，那见者见时，自然也不妨碍闻者的能闻。反过来说，闻者闻的时侯，不但有闻，也应当有见。闻见者是各异的，所以闻者闻，自也不妨碍见者的能见。这样说，诸根中，受想中，可以同时有很多的知觉，神我（本住）就成为众多了。所以说：「如是则神多」。这样的破斥，因为空宗的法相，同于上座系的旧义：见时只能见，闻时只能闻，五识不共生，与意识也不同时起。所以，中观家不用唯识家五识同时可以发生作用的理论。假使承认同时能起五识，虽可以破斥外人的同时多我，外人也可以反破佛法的同时多心了。
　　　数论外道立二十五谛，其中有地、水、火、风、空的五大，五大是由自性的转变而生的。五大从五尘生；五大又生五知根、五作业根及意根。一般的身心知觉作用，都是依五大而起的。所以，「眼耳」等的「诸根」，「苦乐」等的「诸法」，是五大「所从生」的，「诸大」是能生的。此中说的诸大，不是佛教的四大，而是数论的五大说。假定是指佛法的四大说，只可说所造的眼耳等诸根，从能造的诸大生，不可说苦乐等的心心所法也从四大生。现在既说根等苦等从诸大所生，可见是指数论外道的五大说。论主上面从神不离身心而约一神多神作难，现在再指出身心的能生诸大中也无神。所以说：不但从诸大所生的眼等根、苦等法，没有实在的我；「彼」能生的诸「大」，也是「无」有「神」我的。大中尚且无我，所生的身心中，又怎会有我呢？
　　　壬三 显正义
　　　若眼耳等根 苦乐等诸法 无有本住者 眼等亦应无
　　　前离法无人破的显正中，是依法有我无的思想而显示的。这即法无人破的显正中，是依我空即法空的思想而显示的。我法是相因相待的假名有，并没他的实自性。外人虽也采取因人知法，因法知人的相待安立，但他执有实自性，所以上面也破斥了他的相待。这里是说：假使「眼耳等」的诸「根」，「苦乐等」的诸法中，没「有」实在的「本住」；本住没有，那里还有眼等、苦乐等的诸法呢？所以说：「眼等亦应无」。前者是破人我，显示了我空；后者是破法我，显示了法空。在清辨论中，没有这显正的一颂，破后接着就是结呵，似乎要文气相接些。现在依青目释本颂，所以别判为显正。
　　　庚二 结呵
　　　眼等无本住 今后亦复无 以三世无故 无有无分别
　　　外人说：在眼等诸根、苦等诸法前，先有本住。在上面的诸颂中，以种种的方法，观察寻求，成立在「眼等」之前，并没有实在的「本住」。眼等以前，即是过去的。由过去的寻求不可得，现在眼等中，未来眼等以后，也当然同样的不可得。所以说：「今后亦复无」。过去、现在、未来的「三世」中，均「无」所有，那就可以确定的说：本住是于一切时中「无」所「有」的。若无所有，那里还可「分别」本住是先有、今有、后有呢？如石女儿根本是没有的，当然不可分别他是黑是白、是高是矮了。
　　　观然可然品第十
　　　作作者品，说明了作业的作者不可得；观本住品，说明了受用的受者不可得；本品观然可然，是约喻总显作受者的空无自性。然是火，可然是薪；然可然就是火与薪。以火与薪，比喻我与五蕴。因此也可说：前二品是依法破，这品是就喻破。外道及小乘的犊子系，都爱用薪火喻，建立他的我。佛世破外道的神我，是以离蕴、即蕴的方法，显示我不可得。所以，他们就用不即不离的然可然喻，解救自己。意思是说：离了可然就没有然，但也不能说然就是可然，然与可然，是不即不离的。五蕴（可然）和合有我（然），也是这样：说离五蕴别有一我，是不可；但说我即是五蕴，也同样是不可。我与五蕴，是不即不离的。虽不离五蕴，但也不就是五蕴。中观家说不即不离的缘起我，与外道、犊子系说的不即不离的神我及不可说我，有什么不同？一、他们说的我，总觉得是有实在性的，或者是神妙的；中观家说的我，是如幻如化缘起假名的。二、他们说不即不离的然可然喻，主要的是建立他们的我实有，而不是为了成立五蕴；中观家说五蕴和合的我，不但我是不即五蕴不离五蕴，就是五蕴，也是不即假我不离假我的。五蕴与假我，一切都是相依而有的假名，是空。从空无自性中，有相待的假我，也有相待的假法；五蕴与我，一切都是假名有。这样的有，自然与他们所说的有不同。所以，虽同样的说不即不离的我，而意义完全不同。这是在本品破然可然时，应先有的根本了解。不然，破他的结果，连自宗的正义，也误会被破了。
　　　己三 观然可然
　　　庚一 广破喻说
　　　辛一 一异门
　　　壬一 总破一异
　　　若然是可然 作作者则一 若然异可然 离可然有然
　　　一般人的见解，或以为我与法是一体的，身体是我，知觉是我。或者见到身心的变异，又觉得是别体的。但我法别体，又不能漠视我与五阴有关系，于是乎主张别体实有而不离。性空者不承认他，他们就以然可然的譬喻来救。世俗谛中，然可然相待，而可说有然可然的不同；但胜义的见地，是不可以说实体的。胜义有是真实的自性有，那就非一即异，不能说相因而别体。所以破斥说：然是火，可然是薪。假定说：「然」就「是可然」，那「作作者」就应成「一」。作是所作事，作者是能作人，能作人与所作事，说他是一，不特有智者不承认，就是常识的见解，也认为不可能的。所以他们也就转计说，然与可然是各别的。但这还是通不过。假定真的「然」与「可然」是各别的，那就应该「离」了「可然有然」，也就是说离柴有火，因为二者是完全独立的。从所喻说，离五蕴法应有我，我法是各异的，但法外之人凭什么能证实他的存在呢？
　　　壬二 别破各异
　　　癸一 破不相因
　　　子一 破异然之可然
　　　如是常应然 不因可然生 则无然火功 亦名无作火
　　　然不待可然 则不从缘生 火若常然者 人功则应空
　　　一般人大致主张因法有我，而我有别体，所以此专从别体，去破他的无因。如离可然的柴有然烧的火，那就有四种的过失：一、然烧的火，既离可然的柴，那就「常」时都「应」该有火「然」烧着，可以不问有柴无柴的。二、不但有常时火烧着的过失，更应该自住己体，「不因可然」的柴而有火「生」起，这是无因过了。三、除了常时不待可然因而火能生起以外，既是常然的，也就「无」须有「然火」的人「功」了。四、然是不离可然有的，现在说离可然有然，这然烧的火，到底然烧些什么？没有所然烧的柴，那火就失却了火的作用。所以说：「亦名无作火」。把这四失归结到根本，问题在无因无缘；有了自性见，这可说是必然的结论。所以说：然可然如真的是各各独立的，「然不待」于「可然」，那就是「不从」因「缘生」起；不从因缘生起的「火」，如常「常」的「然」烧，那添柴吹火的「人功」助缘，也就「应」该是「空」无所有了。但事实上，然与可然，何尝如此！
　　　子二 破异然之可然
　　　若汝谓然时 名为可然者 尔时但有薪 何物然可然
　　　外人说：离可然有然，不是像你那样说的。我的意思，以为可作然烧的柴薪，早就是有了的，他与然不同。不过到了「然」烧的「时」候，起火烧着了，那时因可然而有然，柴也就才成「为可然」。然可然虽有别体，但并无无因常然等过失。这在论主看来，有很大的错误。柴薪之所以成为可然，是因他为然所然的。在没有烧的「时」候，不是「但」只「有」柴「薪」，不是可然吗？你说烧时才成为可然的，那么，在未烧时的薪，烧时的薪，自性实有，是没有差别的。没有烧时只叫做薪，不叫做可然；烧时，有什么力量使薪成为可然呢？所以说：「何物然可然」。
　　　癸二 破不相及
　　　若异则不至 不至则不烧 不烧则不灭 不灭则常住
　　　然与可然异 而能至可然 如此至彼人 彼人至此人
　　　若谓然可然 二俱相离者 如是然则能 至于彼可然
　　　若一定还要执著柴与火是「异」的，那火与薪就各住自体，火就「不」能到达可然的薪上。如火不能从这里到那里，使二者发生关系，而使可然发火，那么，可然的柴就烧不起来，所以说「不至则不烧」。「不烧」就没有火，没有火也就「不」会有火可「灭」；火「不」可「灭」，就成为「常住」，失去因缘义了！
　　　外人救道：那个说然可然异就不能至？依我们说，正因为柴与火是异的，才可以说他至。假使不异，是一体的，这才真没有至与不至可谈了。所以，「然与可然」是差别各「异」的，「而」然才「能」够「至」于「可然」。这如有两个人，人异、地异，「此」男人可以到那个女「人」那里，那个女「人」也可到这个男「人」这里来。这岂不因为他别异不同，而可以说至吗？（颂中的此彼，原语为男女）。
　　　外人所举的譬喻，与所说的法，根本不合。假使真的离了然有可然，离了可然有然，「然」与「可然」的「二」者，一向是「相离」的，那或者可以如男女一样，可以说这个「然」「能」够到那「可然」。可是事实上，二者是不相离的。离了然，根本就没有可然；离了可然也就没有然。既不能相离，你说此譬喻，以成立然与可然异而又可以相及，岂不是不通之至！
　　　辛二 因待门
　　　壬一 破成已之待
　　　若因可然然 因然有可然 先定有何法 而有然可然
　　　若因可然然 则然成复成 是为可然中 则为无有然
　　　外人立相因而相异。上面已破斥他的异体，现在要研究他的相因相待。空宗也说相因相待，但是没有自性的，是如幻的观待安立。没有自性，是说没有真实自性。互相因待，也是说：不因相待而有自性。但外人就不然，他听说相异不得成立，就转而计执自性的相因相待。不接受性空唯名说，执有实在的自性，那就也不能成立相待，所以这里又提出来破斥。相待有多种：一、通待，如长待不长。这不但观待短说，凡是与长不同的法，都可以相待。二、别待，加长待短。这唯长与短，互相观待，不通于其他的法，所以是别待。三、定待，是两种不同性质的法，互相对待着，如色与心，有生物与无生物。四、不定待，这与通待是一样的。
　　　假定说：然与可然二者，是相因相待有的。「因可然」而观待有「然」，「因然」而观待「有可然」。那应该推问：是先有然而后有然可然的观待？是先有可然而后有然可然的观待？还是先有然可然而后有然可然的观待？所以说：「先定有何法，而有然可然」。假定先有然可然而后有二者的相待，二者的体性既已先有了，那还说什么相待呢？相待，本是说相待而存在。假定先有可然而后有二者的相待，那就不应该说待然有可然，因为可然是先有了的。假定说先有然而后有二者的相待，那就不应该说待可然有然，因为然是先有了的。这样，可见然与可然，在实有自性的意见下，观待是多余的。各有自性，是不能成立相待的。
　　　一般人的见解，以为先有然烧的火，后有可然烧的柴，这是不通的；如火与柴同时都在，也不能说他有相待的；所以大都以为「因可然」而有「然」。不知道这种看法，仍免不了过失。一、重成过：在然可然还没有观待以前，说已有可然，这等于已意许然的存在。如没有然，怎么会有可然呢？既已有了然，而现在又说因可然而有然，这不是犯了然的成而复成的过失吗？所以说：「则然成复成」。反之，可燃之所以称为可然，是因然而成为可然的。现在说：因可然而后有然，那又犯了第二不成过。因为因可然而有然，就是那「可然中」根本「无有然」；如可然中没有然，可然就不成可然，那又怎么可说因可然有然呢？
　　　壬二 破待已而成
　　　若法因待成 是法还成待 今则无因待 亦无所成法
　　　若法有待成 未成云何待 若成已有待 成已何用待
　　　外人想：已成确是不须观待的，观待也不可能，这应该是相待而后成，就是因待而后有自性。但这还是不成立的。因待，该是二法相待的。假定甲「法」是「因待」乙法而「成」的，而甲「法」又「还成」为乙法所「待」的因缘，甲乙二法有他的交互作用，方可说为因待。现在既主张待已而成，那就根本没有一法可作为「因待」的对象；无所待的因，那因待「所成」的果「法」，当然也就没有了。所以然与可然，并不能因观待而成立。假定还要说甲「法」是「有」所「待」而「成」的，纵然有乙可待，但在甲法未待以前，就是自体「未成」，既甲体未成，凭什么去与乙相「待」呢？假定又改变论调，说甲法先已「成」就而后「有待」。这更不通！法已「成」就了，还要「用」因「待」做什么？因待的作用，是为了成立呀！所以，如说然与可然有自性，因相待而成，从未成已成中观察，都不能建立。
　　　辛三 因不因门
　　　因可然无然 不因亦无然 因然无可然 不因无可然
　　　这颂是总结上义的。上面破然与可然是各各独立的，又破成已而待，待已而成；现在就以因不因待门结破。意思是说：「因」待「可然」，而后说有然，这「然」就没有自性；「不因」待可然而说有然，这「然」也不可得。反过来说，「因」待「然」而后有可然，这「可然」没有自体；「不因」待然说有可然，也是「无」有「可然」的。
　　　辛四 内外门
　　　然不余处来 然处亦无然 可然亦如是 余如去来说
　　　内外，就是从来去中观察。火由什么地方发出？火不能离木而生，所以不是由外加入，像鸟来栖树。但树木中也还是没有火，所以也不像蛇从穴出。平常说，析木求火不可得，就是这个意思。火是怎样有的？是在某种条件具备之下发生的，不内，不外，亦不在中间，是因缘有的。所以「然不」从其「余」的地方「来」入可然中，可「然处」也没有「然」可得。然是这样，「可然」也「是」这样。可然的所以成为可然，不是外力使他成为可然，也不是可然本身就这样具有。不来是不从外来，不出是不从内出，也就是不去。以时间说：已烧没有烧，未烧也没有烧，离已烧未烧，烧时也没有烧，所以说：「余如去来说」。清辨论释及青目长行，都约三时说，解说余如去来说。其实去来一句，可以包括更多的观门。
　　　辛五 五求门
　　　若可然无然 离可然无然 然亦无可然 然中无可然
　　　本颂应还有一句『可然中无然』，五求的意义才完备。佛在时，研究有没有我，就应用这一观法。如火与柴，假使说柴就是火，火在柴中寻求，定不可得。离柴外没有火，这更是尽人所知的；所以在五蕴中求我固然是没有，离了五蕴去求我同样是没有的。所以说：「若可然无然，离可然无然」。这即蕴离蕴的二根本见，显然是不成立的。印度的外道，立五蕴是我，这是很少的，大都是主张在身心外另有一实我。其实这是不能证明成立的。试离了身心的活动，又怎么知道有神我或灵魂？有的执著说：我与五蕴虽然是相离的，但彼此间有着某种关系，可以了知，所以说有我为主体。但既然我法相依而别有，以我为本体，该是法属于我，我有于法了。然如我，可然如身心，如说有身心属于我，等于说柴是属于火的。但柴并不属于火，所以说「然亦无可然」。这样，我也不应为身心之主，而有身心了。并且，我法是不同的：我是整体的，法是差别的。我法相依而有，那还是我中有法呢？法中有我呢？假定说身心当中有我，寻求起来是不可得的。所以应加一句说：可然中无然。也不是我大而身心小，身心在我中。所以说：「然中无可然」。这五门观察，显出即蕴、离蕴，依五蕴的我了不可得。中观家破即蕴离蕴的我，有时依释尊古义，以三门破，有时又以五门破；到月称论师，用七门破；但总归不出一异二门。
　　　庚二 结显性空
　　　以然可然法 说受受者法 及以说瓶衣 一切等诸法
　　　若人说有我 诸法各异相 当知如是人 不得佛法味
　　　上「以然可然法」，「说」明「受」的五阴法及「受者」的我不可得；其他如「瓶」与泥，「衣」与布等，这「一切」「诸法」，也应作如是观。佛教的其他学派，有说假依于实，和合的假我没有，假我所依的实法，不是没得。在中观家看来，凡是有的，就是缘起的存在，离了种种条件，说有实在的自性法，是绝对不可以的。所以，依然与可然的见地，观察我与法，自我与彼我，此法与彼法，都没有真实的别异性，一切是无自性的缘起。从缘起中洞见一切无差别的无性空寂，才能离自性的妄见，现见正法，得到佛法的解脱味。因此，「若人说有我」，是胜义我，是不可说我，是真我，或者是依实立假的假我；又说诸「法」的「各异相」，以为色、心，有为、无为等法，一一有别异的自性，那是完全不能了解缘起。「当知如是人，不得佛法味」，如『入宝山空手回』，该是不空论者的悲哀吧！
　观本际品第十一
　　　从此以下二品，以相续的生死为境，而加以正理的观察。现在先观察本际。释尊在经上说：『众生无始以来，生死本际不可得』。什么叫本际？为什么不可得？本际是本元边际的意思，是时间上的最初边，是元始。众生的生死流，只见他奔放不已，求他元初是从何而来的，却找不到。时间的元始找不到。而世人却偏要求得他。约一人的生命说，是生命的元始边际；约宇宙说，是世界的最初形成。在现象中，寻求这最初的，最究竟的，或最根本的，永不可得。假使说可得，那只有无稽的上帝，与神的别名。这一问题，佛法否认第一因，只说是无始的。但无始又是什么意义呢？有的说：无始是有因的意义；如说有始，那最初的就非因缘所生了。有以为：无始是说没有元始。但又有说：无始就是有始，因为『无有始于此者』，所以名为无始；这可说是佛法中的别解。佛常说无始来本际不可得，有人以本际问佛，佛是呵责而不答覆的。佛何以不说？有人说：事实上是不可说的，如问石女儿的黑白，不但与解脱生死无益，而且还障道，所以只指示修行的方法去实践。有人说：根性钝的，不够资格理解，所以不说；大根机的人，还是可以说的。释尊所说本际不可得的真义，论主要给予开示出来。上面说，作作者、受受者的一切不可得，本不是说世俗现象不可得。但执有真实性的，以为实有才能存在的，不满论主的正观，所以引证佛说『生死本际不可得』的教证，以成立有受受者、作作者、三有为相、以及因缘生灭、去来一切。外人既提出本际不可得，论主也就大慈方便，再为解粘脱缚，引导他离执著，正见缘起的本性空寂。
　　　丁二 生死相续
　　　戊一 观生死无际
　　　己一 正观生死无本际
　　　庚一 显教意破
　　　大圣之所说 本际不可得 生死无有始 亦复无有终
　　　若无有始终 中当云何有
　　　「大圣」佛陀「所说」的生死「本际不可得」，是外人所引证以成立一切的。但既说生死，何以又本际不可得？生与死是生命的推移，是不能离却时间相的。时间，是生死推移中的必然形态。有生死，必然一端是生，一端是死。时间呢，必然一端向前，一端向后。所以有生死必有前后，有前后应有始终。但释尊说：生死没有始，这不但指出时间的矛盾性，也显示生死的实性空。有始，生与死还是那个为始？这问题与先有鸡，先有蛋；先有父，先有子，一样的不可解答。「生死」既然没「有始」，也就没「有终」。始是最初，有最初的开始，那就必然有最后的终结；无始那就自然是无终。要知道，时间是虚妄的，没有究竟真实可得的。无论他是曲折形的，螺旋形的，直线形的，时间是必然向前指又向后指；所以生命有始终，时间有过未。但向前望，他是时间，必然一直向前指，决不能发现他的最前端。向后望，也决没有终极。时间应该有始终，而始终的究竟却是无始无终的。时间是怎样的虚伪不实呀！没「有始终」的究竟，也就没有「中」间。既有开始，有终结，在始终的中间，方可说有中。如果没有始与终，那中间的中又从何而建立呢？有以为：过去、未来，永不见边际，而现在却是真实的。所以，以现在为主体，向前推有所因，向后推有所遗，从观待上建立前后与因果。这是现在实有派的三世观。其实，始终的中间，过未间的现在，又那里有实？离了过未，现在也就不可得了。一般人所说的现在，并不确定，时间可以拉得很长，也可以短为一念。拿刹那的现在一念说，他有无前后？如最短而没有前后相，这根本不成其为时间。如有前后相，这不过前后和合的假名。始、终、中，求他的真实了不可得，所以说本际不可得，所以说『竖穷三际』。
　　　庚二 推正理破
　　　辛一 总遮
　　　是故于此中 先后共亦无
　　　始终中不可得，那就先后同时不可得。有情的生死，无情的万物，不是先有此，后有彼，也不是同时有，所以说：「是故于此中，先后共亦无」。他的所以不可得，下文再为解说。
　　　辛二 别破
　　　若使先有生 后有老死者 不老死有生 不生有老死
　　　若先有老死 而后有生者 是则为无因 不生有老死
　　　生及于老死 不得一时共 生时则有死 是二俱无因
　　　众生的生死，假定说「先有生」，随「后」渐渐的衰「老」，最后生命崩溃的时候有「死」；那就是生与老死分离而各自可以独立。那就是说：没有「老死」而「有生」，没有「生」而「有老死」。一切法有生住灭的三有为相；有情的一期生命，具有生老死的三相；外物有成住坏三相；这三相决不是可以分离的。现象中，从无而有叫做生，生是发现。在这生起中，含有灭的否定作用，生与灭是不可以分离的，所以说即生即灭。即生即灭的延长，就表现出一期生命的生死。假定生中不含有死的成分，他就决不会死。说生死不离，不离而又有生死的差别，这是难思的，这是如幻的缘起。假使要推寻生死的实性，确定生死的差别，这是有见根深，永不解世间实相，不得佛法味的。
　　　先有生既然不可，「先有老死而后有生」，也同样的错误。如可以离生而后有老死，那就「是」老死没有「因」，「不生」而「有老死」了。本际不可得，从现象上看，要有过去的生为因，才有未来的老死果。说先有老死，这是犯了无因有果的过失！
　　　有的说：生中有死，死中有生，生死是同时存在，这该不犯什么过？然外人以为生死是真实的，各有自体的，那生死是不同的相反力，在同一时出现，那要生不生，要死不死，成何样子？所以「生」与「老死」，「不得一时共」有。假使一定说「生时」就「有死」，那么生死是同时的，生不因死，死不因生，生与死「二」者「俱」是「无因」而有的了！所以二者同时，不特犯了无因过，也犯了相违过。生死既前后共都不可，生死的实自性不能成立。所以佛说生死是缘起的存在，无始终中而幻现生死的轮回。
　　　辛三 结责
　　　若使初后共 是皆不然者 何故而戏论 谓有生老死
　　　先有生后有死的「初」，生了以后有死的「后」，以及生死同时的「共」，都「是」「不然」的，那就该了解生死的无自性空，生死的本来寂灭，怎么还要作无益的「戏论」，说「有生老死」的实性？外人虽然熟读佛说的『生死本际不可得』，其实何尝了解了生死？生死尚且不了解，了脱生死，那更是空谈了！
　　　己二 类明一切无本际
　　　诸所有因果 及相可相法 受及受者等 所有一切法
　　　非但于生死 本际不可得 如是一切法 本际皆亦无
　　　上面所说的生老死，固然最初不可得；就是「所有」，的一切「因果」也不能说先有因后有果，先有果后有因，或因果一时。他所遇到论理上的困难，与生死相同。因果是这样，能「相及可相」的诸「法」，求其同时先后，也都不可得。「受」法与「受者」，以及其他「所有」的「一切」诸「法」，都是没有他的本际可得的。所以说：「非但于生死，本际不可得」，就像上所说的这「一切法」，「本际」也都是「无」有的。总之，从时间上去考察，那一切是没有本际的。诸法是幻化的，是三世流转的，似乎有他的原始，然而求他的真实，却成很大的问题。依论主的意见，假定诸法有实性，时间有真实性的，那就应该求得时间的元始性，加以肯定，不能以二律背反而中止判断，也不能藉口矛盾为实相而拒绝答覆，因为他们以为什么都有究竟真实可得的。反之，性空是缘起的，始终的时间相，是相待的假名；否定他的究竟真实，所以说本际不可得就够了。日出东方夜落西，你说先出呢？先没呢？如指出了动静的相对性，那还值得考虑答覆吗？到这时，就俗论俗，那就是生死死生，缘起如环的无端。生前有死，死已有生；生者必死，死者可生，这是世间的真实。
　　　观苦品第十二
　　　前品观生死相续的超越三际，本品从生死苦果去观察他的缘起无性，不从四作而有。苦是生死苦果，是『纯大苦聚集』的苦报，不但指情绪上的苦痛。众生的生死果报，在三界中，受三苦八苦的苦切。智度论说：『上界死苦，甚于人间』；这真是『三界无安，犹如火宅』了。这样的苦果，从何而有？是自作呢？是他作，是共作，还是无因作呢？依佛法的缘起说：『此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行乃至如是纯大苦聚集』。由十二缘起的因果钩锁，从惑起业，由业感苦，从苦生苦，从苦起惑。这样的生命，是螺旋式的延续，所以说：『缘起如环之无端』。缘起是无性的缘起，所以绝对的远离自作、他作、共作、无因作的四种妄见。印度人说到生死与万有的生成，有主张发生的，有主张造作的。如匠人造作事物叫作，如种子生芽叫生。生与作本有共同的意义，但在这个见解上，四作与四生的意义，可以有点不同。印度的外道说：生命当体是我，是生命的本质，是身心的主宰者，我是本有的。至于身心苦果，婆罗门学者说：是从我本性中开发出来的，是我自己作的。有说：大自在天修一种苦行，创造世间；世界的舞台创造好了，又修一种苦行，创造鸟兽以及人类，这是他作。有说：最初有一男一女，和合而产生一切众生，这是共作。有说：一切法是无因无缘的，都是偶然的，这是无因作。依妄执的不同，才有这四说。这是约人格者的造作说的。还有约法为作者说：加五阴的自体能生五阴，是自作。前阴作后阴，而后阴异于前因的，是他作。或前阴引发后阴，后阴才从自体生起，是共作。说不出所以然，后阴是自然而有的，是无因作。这些见解，依佛法说，完全是颠倒的。所以建立缘起的中道观，否定外道的四作说。这是根本佛教的论题；现在要分解其所以然，说明缘起的性空论。
　　　戊二 观苦聚非作
　　　己一 正观内苦非四作
　　　庚一 总遮
　　　自作及他作 共作无因作 如是说诸苦 于果则不然
　　　苦，是所受的果报。所以受苦，必有造成苦果的，这就是作。作与受，作者与受者，是有因果依存性的。因果，怎能说无因？怎能说自说他呢？所以，有人说苦果是「自作」的，或说是「他作」的，自他和合「共」同创「作」的，甚至说是「无因」无缘自然造「作」的。像这样的「说」有「诸苦」，在受苦的果报方面，是讲不通的。所以说：「于果则不然」。这必须像净名经说的：『五受阴洞达空无所起，是苦义』。要解了五阴的性空不生，才能成立苦果呢？这首颂，总遮四作。但下文的破斥，主要在破自作、他作。这因为共作不过是自他的总和；从现象界去观察，没有一法不是从种种条件生的，所以无因作可说是不攻而自破。
　　　庚二 别破
　　　辛一 破自他作
　　　壬一 破法自作
　　　苦若自作者 则不从缘生 因有此阴故 而有彼阴生
　　　此中所说的自作，不是人格创造者的自，是五阴自体。假定说，五阴生死「苦」果的生起，是从前五阴「自」体所「作」的；这是把前五阴与后五阴看作同一的，等于说甲生甲。其实，自就不作，作就不自；如真的是自己能作自己，那就违反诸法缘生的真理，一切都是「不从缘生」的了。世间一切法的生起，必须种种条件的和合，这是共知的现实；可见自作说不能成立。凡执有诸法实在自性的，如论究这实自性的从何而来，很容易走上自作的曲径。因中有果论者，是近于自作的。佛法中，如从五蕴功能生五蕴，从相好庄严的如来藏成法身，无不是这一思想的表现。那知自作是含有根本的矛盾，指不自指，刀不自割，自己怎能生自己？论主开示他们说：现实的五阴身，是因前五阴而有的，所以说：「因有此阴故，而有彼阴生」。前阴与后阴，虽然是同样的阴，但既有前有后，有彼有此的相对别异性，当然就不能说他是自生了。
　　　壬二 破法他作
　　　若谓此五阴 异彼五阴者 如是则唇言 从他而作苦
　　　有人说：前阴后阴有差别，说他是自作，这当然不可以。既是这个五阴生那个五阴，说他是他作，这该不犯什么过失了！这也不然！因为，如这个「五阴」与那个「五阴」，丝毫没有关系，各自独立，那才可以说「从他」「作苦」。但事实上，前五阴与后五阴间有密切的因果关系，离前阴就没有后阴，所以不可说苦是他作的。不自作是不一，不他作是不异；前阴与后阴是缘起假名的一异，而非绝对的一异。以上所破的自作、他作，不仅离外道的邪执，主要是遮破有所得的小乘，与一分大乘学者的戏论。
　　　壬三 破人自作
　　　若人自作苦 离苦何有人 而谓于彼人 而能自作苦
　　　佛法说自作自受，自己造业自己感果报。现在说自作，这该是对的，为什么要破呢？他们说的自作，是五蕴身心的果报中，有一能作者。这作者与果报不离，同在，所以叫自作，这就不对了。说「人自」己能「作苦」果的身体，给自己吃苦，这就应该离了五蕴的苦果，别有自我。可是，离了五蕴身，根本就没有自我可得。这可以仔细的观察，「离」了「苦」果，那里还「有人」？既没有别体的自我，怎么可说「于」五蕴中有「人」，「能」够「自作苦」，给自己受苦呢？所以苦是不能说自作的。
　　　壬四 破人他作
　　　癸一 离苦无人破
　　　若苦他人作 而与此人者 若当离于苦 何有此人受
　　　苦若彼人作 持与此人者 离苦何有人 而能授于此
　　　有人说：自己不作苦给自己受，这是不错的，但可以说他人作苦为他人所受，所以苦是他人所作的。这也不对！因为，如说生死「苦」果是「他人」造「作」出来，给「与」另一个「人」受苦，那么，在作受的中间，有造作者与受苦者二人了。先从受苦者说：如「离」了五蕴和合的「苦」果，那里还有受苦的「人，受」这苦果呢？以同样的理由去观察，若一定说「苦」是那个「人」造「作」出来，给「与」这一个「人」受的；那个作苦者，还不是依五蕴和合的苦果而假立，「离」了五蕴和合的「苦」果，那里还「有」作苦的他「人」，「而能」把苦「授于」这个人去受？这两颂，说明了唯有苦报的因果相续，没有作者、受者的自体；没有此人与彼人，那还说什么他作他受呢？
　　　癸二 待自无他破
　　　自作若不成 云何彼作苦 若彼人作苦 即亦名自作
　　　自作苦如果可以成立，或者可说有与自相待的他作苦。现在，「自作」苦的道理，已「不」能「成」立，没有自体可以相待，那还说得上他「作苦」吗？并且，他「人作苦」的他人，从他本身看来，也还是「自作」的。上面已彻底的破斥自作，这等于破了他作。所以，见自作不成而别立他作，这实在是表示他智慧的浅薄，缺乏深刻的考察。
　　　辛二 破共作
　　　苦不名自作 法不自作法 彼无有自体 何有彼作苦
　　　若彼此苦成 应有共作苦
　　　有人说：苦阴自作苦阴，所以是自作；而即苦的人，有名字差别，又可说他作。这可说是法自人他的共作。论主破斥他说：「苦」果是果，「不」能说他能「自」己「作」苦。因为苦「法」自体，是「不」能「自作」苦「法」的，所以自作的意义不成。前阴与后阴的假我，虽可说有名字差别，但离了五阴的苦果，「彼」人是没「有」实「自体」的。他的自体都没有，那里还「有」他人可以「作苦」呢？分别的观察，自作、他作都是不成，那怎能又综合的说是共作呢？因为要说自他共作，就先要「彼」作苦与「此」作「苦成」立了以后，方可说「有」自他和合的「共作苦」。现在自作、他作都不能成立，自他共作又怎么能够成立呢？
　　　辛三 破无因作
　　　此彼尚无作 何况无因作
　　　自作、他作、自他共作，「尚」且不能「作」出生死苦果，「何况」是「无因作」？不消说，这是更不能的。如真的无因作，那善恶罪福一切都不成立了。无因作，近于自己存在的自作；自己存在，这不是等于无因生吗？不过，外道说的无因生，是不知其所以然而忽有的；而所谓自生，那常是因中有果论者的别名。
　　　己二 例观外法非四作
　　　非但说于苦 四种义不成 一切外万物 四义亦不成
　　　佛法所说的苦，虽也可把器世界包在其中；或只可说内心的领受是苦。但一是太过，一是不及。佛说的苦，是专指有情身的五蕴说。所以破除内苦非四作以后，更扩大观点，说一切外物，也不能说是四作的。颂中说：不「但」是「说」五阴的「苦」报体，依这「四种」作的意「义」去观察，「不」能「成」立；就是「一切」身「外」所有的「万物」，以这「四义」去观察，也都是「不成」的。
　　　观行品第十三
　　　本品观无常的诸行，显示无常诸行的本性空寂。『行』，在佛法中，使用的范围是很广泛的，含义也大有广狭的差别。约略的说，有二：一、流动变迁的叫行；二、动作而成为动能，能发生一切的，叫行。一切有为法，是业行动能所作成的，又是变迁流动的，所以一切有为法，佛称之为行。三业是动作而成为动能的，所以是行。此外，约有情以心为导的特殊义，所以说内心的一切活动为行。本品所观察的，是通于一切有为法的行。实有论者，不满意性空者的破斥，就引证佛说。一方面责难性空者，一方面建立自己的实有。佛曾说：『彼虚诳取法者，谓一切有为法。最上者，谓涅盘真法。如是诸行是妄取法，是灭坏法』。既有此虚诳妄取的诸行，当然就有流转生死的苦果；那里能说一切空呢？佛说的话，性空者当然是承认的。不过与他们的理解不同，他们简直没有理解佛说诸行虚妄的理趣所在。所以就从所引的佛说，破斥他们，显示佛说的真意所在，是性空。
　　　丁三 行事空寂
　　　戊一 观妄行
　　　己一 破诸行有事
　　　庚一 立
　　　如佛经所说 虚诳妄取相 诸行妄取故 是名为虚诳
　　　实有论者说：「佛」在「经」中曾经「说」过：「虚诳妄取相」。虚诳，是说他本不是这个样子，不过表现这种现象。这所现起的现象，含有诱惑性、欺骗性，能使我们以为他是这样的。如旋火成环，这本是舞动火星所现起的环相，并不是真的有一个环；但他却能欺诳我们，使我们以为他是真环。妄取，是能取的心，在取所取的境相时，不能正确的认识对象。所以，虚诳约所取的境相说，妄取约能取的心识说。一切演变流动的有为法，在虚妄分别心的认识中，不能正确的认识他，无常的以为是常，苦痛的以为是乐，无我的以为我，不净的以为净。外人引佛说的目的，是要成立他所主张的，流动的现象界是有，不过有点虚诳妄取相罢了。所以说：有无常的「诸行」，因为「妄」想会颠倒「取」他的关系，所以说他是「虚诳」。但大乘性空者的见地，虚诳是可以有的，但没有实在的自体；有实在的自体，早就不名为虚诳了！
　　　庚二 破
　　　辛一 显教意破
　　　虚诳妄取者 是中何所取 佛说如是事 欲以示空义
　　　佛为什么要说虚诳妄取？你见了这话，就引来成立你的一切有，这是错了的！既是「虚诳妄取」的，在这虚诳妄取「中」，还有什么自体，为妄取的「所取」呢？如有一种确实的自体，就不称为虚诳，能知者也不称为妄取了。所以佛说诸行是虚诳妄取的；并不成立诸行的有性，却是从虚诳妄取的说明中，指明诸行是性空的，不是实在的。我们觉得他是如此，这一方面是我们的认识不正确，知识有缺陷；一方面，现起的现象，也是虚诳的，能引起认识的颠倒；在这个因缘和合的能所错乱中，我们以为他是真实的了！佛见我们执著诸行有实在的自性，执著常乐我净，所以说这是虚诳妄取的，生灭不住而无自体的。「佛说」这话的目的，是为了显「示」一切法「空」的真「义」。佛依世俗谛，说虚诳妄取的诸行：『此有故彼有，此无故彼无』。唯其是虚诳的，所以依缘而有，离缘而无；可有可无，显出一切行的本性空寂为第一义谛。也唯有从现起的有无生灭中，体观第一义的本性空；这才真的『此无故彼无，此灭故彼灭』，而证入寂灭的毕竟空了。不了解释尊的教意，执著流动的因缘生法为真实，这不免辜负佛陀了！
　　　辛二 约正理破
　　　壬一 破
　　　诸法有异故 知皆是无性 无性法亦无 一切法空故
　　　本颂，清辨说是外人的主张。依龙树十二门论及青目说，这是性空者的批评。现在依龙树及青目释。阿含说空，常是依流动变迁的诸行而显的。佛常说：『诸行无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所』。这无常、苦、非我、非我所，或作苦、空、无常、无我。佛依无常说空，这应该是经文所常见的。那么，如承认虚诳妄取的「诸法」是「有」变「异」的，那也该「知」道一切法都「是无性」空了。诸法假定是有自性的，那就决定非因缘所生；不失他的自体，应该是常住自性的。既知诸法的生灭不住而有变异的，就应知没有实在性了。有所得的小乘学者，以为诸行无常是有的；常乐我我所是空的；但只是常乐我净没有，不是没有无常的诸行。但性空学者的意见，如无常有自性的，那就不成其为无常了。因为诸行是性空的诸行，所以无常性，无我性，无生性。佛说三法即，无不在性空中成立。说『无常是空初门』；解了诸行的无常，就能趣入性空了。但有所得的大乘学者，不知无性是自性空寂，想像有浑然无别的无性法，为万物的真体，以无性法为妙有的。反而忽略世谛的缘起假名，而以为无端变化的一切法，不过是龟毛兔角；这是龙树所破的方广道人。拨无世谛的因果，强化了无性法的真实，根本没有正见无性空义。不知无性的遮遣有性，而执为表诠的实有无性。所以，破斥说：不但有性的实体不可得，就是「无性」的实有「法」体，也不可得。这因为，「一切法空」中，实有的有性与无性，这一切戏论，都是不可得的。
　　　壬二 反难
　　　诸法若无性 云何说婴儿 乃至于老年 而有种种异
　　　外人反难说：你承认一切法是有变动的，却以为是无性的；但这只能说没有不变的常性，不能说没有变异的体性。所以，「诸法」假定是「无」有变异的自「性」，那变异就不能存在，有什么在变异呢？所以必须承认有自性。如从婴儿变成孩童，从孩童变成少年，从少年变成壮年，从壮年变成老年，有这种种的变异，必有一个五蕴和合的身心；否则，怎么可「说」从「婴儿」到「老年」，「有」这「种种」的变「异」呢？所以，无性，是无常住的性，无自我的性，不能没有变异的诸行无常自性。
　　　壬三 重破
　　　若诸法有性 云何而得异 若诸法无性 云何而有异
　　　是法则无异 异法亦无异 如壮不作老 老亦不作老
　　　若是法即异 乳应即是酪 离乳有何法 而能作于酪
　　　『若诸法无性，云何而有异』两句，从般若灯论与青目释看来，是多剩的，应该删去。论主反责他说：「诸法」假使「有」实在的自「性」，他就是固定不变的。在时间上是永远如此，在空间上也不能变异。这样，有自性怎么可以说有变异呢？所以说：「云何而得异」。再从前后的同异去观察：你说诸行有变异，还是说前后是一法，还是说是两法？假使就「是」这一「法」，既然是一法，当然不可说他有变「异」。变，要起初是这样，后来又改为那样。一法是始终如一，永远保持他的自体而不失不异，这怎么可以说变？假使说前后是不同的两法，这也不能说有变异。这法不是那法，那法不是这法，彼此都保持他固有的自性，如此如此，这还说什么变异？所以说：「异法亦无异」。举事实说吧！「如壮」年有壮年的自体，要保持壮年的特色；老年有老年的自体。那就壮年是壮年，老年是老年。壮年「不」能变「作老」年，这是比喻异法无有异的。「老亦不作老」，流通本作老亦不作壮，依嘉祥疏及青目论，应改正为不作老。意思说：老就是老，怎么可说变异作老？这是比喻是法无有异的。外人觉得「是法」是可以说变「异」的，本是一法，他起初是这样，后来变化了又成另一形态，这岂不是变？论主说：在世俗假名上说，蛋变成鸡，小孩变成老年。如说他有真实自性，这不但胜义中不可得，如幻的世俗，也不能容许这样的变异。如牛乳的五味相生，乳、酪、生酥、熟酥、醍醐。如以为就是牛乳自体，慢慢的变成酪，那牛「乳应」该就「是酪」。但事实上，牛乳要加上一番人工制炼，因缘和合才有酪。酪的性质功用，是与牛乳不相同的，这怎么以为就是牛乳的自体呢？但也不能说异法有酪，「离」了「乳」，更没「有」一「法」「能」够「作」成「酪」的。乳由种种因缘和合而有，这因缘和合有的乳本无自性，与其他的因缘和合而成为酪。在无自性的缘起中，酪不就是乳，也不能说离乳有酪；不一不异，有乳也有酪，表现着虚妄如幻的无常。
　　　己二 破诸行空理
　　　庚一 约正理破
　　　若有不空法 则应有空法 实无不空法 何得有空法
　　　以下二颂，是破实有论者的。外人见论主否定他的自性，高扬一切皆空，他就反难说：你主张空，那就应该承认不空；如没有不空法，你观待什么而说空呢？所以，在说空的当下，反而是成立诸法的不空了。反之，如否定自性的不空，就无可观待，不能成立一切空。而我呢，有五蕴的有性，显出无我的空性。或者，有真常大我的不空，显出世间虚妄的不实。或者，依缘起的不空，显出法性的平等空性。这些，在论主看来，是不理解空义的。从空而显出诸法，或真实的有性，自然是执为实有；就是所说的空，也何尝不是有性的存在？总之，你是想像有不空的存在而后说空的。但经说一切法空，是从胜义观中，现觉无分别的本性空寂。要我们理解一切法的本性，无有实性，所以在世俗名言中说一切法空。这不但不是观待不空法而说空，自性也就本来无体。所以说诸法空，如说这里没有花瓶，这不过纠正别人的幻想与错觉，使他了解无瓶；既不是除了实有的瓶而说无瓶，也不是说了无瓶，就有无瓶的实在体。所以，你以为有实在的不空法才有空法；而且想到有实在的空法，这完全颠倒了。我「若」承认「有不空法」，那也就「应」该「有空法」。「实」在说来，没有丝毫的「不空法」，那里又显出「有空法」的真实性可得呢？清辨破唯识家的『诸法空真实是有』，说众生执有我，佛就说无我；众生执实有，佛就说性空；你听说空，就以为有真实的普遍空性，这不堕在「空见」中吗？一般人以为性空者堕于空见，那知相反的，见有空性真实者，才是堕空见呢？这一颂，从否定不空法的存在，破除真实有的空性。
　　　庚二 显教意破
　　　大圣说空法 为离诸见故 若复见有空 诸佛所不化
　　　本颂从两个意义而来：一、空性实有论者想：纵然破除了相待有的空性，反而显出离有离无的绝对空性。胜义胜义的空性，那里可以说没有？二、有所得的大乘学者想：经中处处说一切皆空，法性空，号称性空论者，怎么说『何得有空法』？这是需要解说佛经的意趣，才能拯救他们的空见。要知道，「大圣」佛陀的所以「说」诸法性「空」，不是说宇宙万有的真实性是空，是「为」了要我们「离」却种种错误的执「见」的。像有、无，生、灭，常、断，一、异，来、去的这些执见的生起，就因为见有诸法的自性。从根本的自性见中，执著实有的我法。佛知道执自性实有，是流转生死的根本，所以依缘起假名说一切法空。自性是出于倒见，本无所有的，所以说本性空寂。这用意所在，无非要我们远离诸见。假定不能理解佛说空的用意，又「见有」实在的普遍的「空」性，那就没有办法了，「诸佛」也「不」能教「化」了！众生本来执有，佛所以说空教化；空，就是离一切戏论而不着。你却要执空，这还能教化吗？再为说有吗，执有是众生的老毛病！可以对治，到底不能使众生解脱，所以也不能再为说有。这如火起用水救，如水中也有火，这还有什么办法呢？佛弟子容易执空，但性空者是不执空的。胜义观中，当然空也不可说，不可着。离却了诸见的错误，世俗谛中，洞见诸法的因缘幻有，所以说一切法如幻、如化。在无自性的缘起有中，涅盘亦如幻如化。生死涅盘寂然都无自性，离一切戏论而正见法相。
　　　观合品第十四
　　　行品以后说合品，这是阿□达磨的次第。舍利弗阿□昙，与世友集论，都以此为次第。行品是总论缘起有为的一切行，合品是说缘起中六处缘触的历程，就是六根取境，和合生识，三者的和合而生触。本来，染染者品也曾谈到过合，不过他祗在我与法的关系上说；本品所说的，主要在触合，更进一步的说一切自性的和合不可能。小乘学者，说和合是佛陀所说过了的。根境识三法和合而生触，因触而起感情、想像、意志等。由此和合，可以证明三法是有的；没有，怎么可说和合？所以成立有三法的和合，那一切行也不能不成立为实有。并且，六处缘触，在缘起中，为生死集灭的转捩点。根身对境而认识，假定是错误的，就起烦恼、造业、流转生死了。假定认识正确，烦恼不起，不作不如理行，这就可以得解脱了！六处缘触合，在诸行中有这样的重要，所以在观行品后，有接着一论的必要。佛法中，有人法的相合，有二和合识，三和合触的合；在印度的胜论师，有六句中的和合句。胜论又说：我、意、根、尘合则知生。即主张在根尘和合时，因神我的御用意根，才有知识的产生。像这些实有论者所说的合，或以为实有自性者可合，或以为有实在的和合性。在正确的缘起观察下，根本就不成其为合。所以要一一的击破他，才了解因缘和合的真意。
　　　戊二 观和合
　　　己一 别破
　　　庚一 夺一以破合
　　　见可见见者 是三各异方 如是三法异 终无有合时
　　　染与于可染 染者亦复然 余入余烦恼 皆亦复如是
　　　三法，本不可以说别异；现在姑且承认三法的自性各异，就用这不一的别异，否认他的和合。「见」是眼根；「可见」是色法；「见者」，有我论者说是我，无我论者说是识。从三法别异说，境是在外的，根是生理的机构，识是内心的活动。这「三」者「各」各别「异」，各有各的「方」所位置。色境既不能透进眼根；眼根也不能到达外境；根境是色法，也不能与无色的心识相接触，这样的彼此不相关涉，「是三法」别「异」的，无论怎样，「终」究都不能「有」可以和「合」的「时」候。总之，说他有实在的自体，别别的存在，彼此间就不能说有贯通的作用；和合的可能性，当然也就没有了！
　　　这三者既不能合，那么，因眼见觉得色的可爱，因而生起贪着，这就是贪染；那时，可见也就名为可染；见者也就叫做染者了。见、可见、见者既不能和合，这「染与」「可染」、「染者」，当然也是不能有合了。再说到其「余」的耳、鼻、舌、身、意五「入」，五尘，五者；及其「余」的镇、可镇、镇者，疑、可疑、疑者等「烦恼」，也像眼入与染一样的不能成立和合了。
　　　庚二 无异以破合
　　　辛一 明无合
　　　异法当有合 见等无有异 异相不成故 见等云何合
　　　非但可见等 异相不可得 所有一切法 皆亦无异相
　　　外人想：一体的不能说合，差别的「异法」，是应「当有合」的，论主怎能说异法不合呢？不知论主的真意，并不承认见等是各各别异的；他既执着别异以成立他的和合，所以就否认那样的别异性。「见」所见「等」一切法，是缘起法，有相依不离的关系，所以「无有」自性的别「异」相。异相的不可得，下面要详加检讨。这样，「异相」既然都「不」得「成」，那「见等」诸法，怎么能想像他的和「合」呢？进一步说，「非但」见、「可见」、见者「等」的三事，「异相不可得」，其余「所有」的「一切法」，也都是「无」有「异相」可得的。
　　　辛二 成无异
　　　壬一 因离中无异
　　　异因异有异 异离异无异 若法所因出 是法不异因
　　　若离从异异 应余异有异 离从异无异 是故无有异
　　　外人想：世间是无限的差别，怎么说无异？其中，胜论师是特别立有同性、异性的实体。胜论派在有名的六句义中，有大有性及同异性两句。大有是大同，有是存在，一切法都是存在的；一切法的所以存在，必有他存在的理性，这就是大有。同异性，是除了大有的普遍存在以外，其他事事物物的大同小同，大异小异。这一切法的所以有同有异，必有同异的原理，这就叫同异性。如人与人是共同的；而人与人间又有不同，这就是异。又人与牛马是异；人与牛马都是有情，这又是同。一切法有这样的大同小同，大异小异，证明他有所以同所以别异的原理。本文所破的异相，主要是破这同异性中的异性。不但别异的原理不成，就是事物的别异自性，也不能在缘起论中立足。所以破他说：「异」是差别，但怎么知道他是差别呢？不是「因」此与彼「异」而知道「有异」的吗？此法因别异的彼法，此法才成为别异的。此法的差别性，既因彼差别而成立，那么差别的「异」性，不是「离」了彼法的别「异」性，此法就「无」有差别的「异」性可说吗？这样，此法的差别性，不是有他固定的自体，是因观待而有的。从相依不离的缘起义说，凡是从因缘而有的，他与能生的因缘，决不能说为自性别异。如房屋与粱木，那能说他别异的存在？所以说：「若法」从「所因」而「出」的，「是法」就「不」能「异因」。这样，外人所说的别异，显然在缘起不离的见解下瓦解了。
　　　外人听了，还是不能完全同意。他以为：异有两种：一是不相关的异，一是不相离的异。如木与房子的异，是离不开的异；如牛与马的异，是可以分离的异。不相离的异，固可以用离异没有异的论法来破斥；至于相离的异，焉能同样的用因生不离的见解来批评呢？外人的解说，还是不行！因为，「离」第二者所「从」因的别「异」性，如可以有别「异」性，那就「应」该离其「余」的「异」而「有」此法的别「异」了。但事实上，「离」了所「从」的别「异」性，根本就「无」有此法的别「异」性。如牛与羊，因比较而现有差别；如没有牛羊的比较，怎么知道他是差别的？所以还是「无有异」性。性空者是近于经验论的，决不离开相待的假名别异性，说什么差别与不差别的本然性。第二颂，清辨的般若灯论是没有的。这实在不过是引申上颂的意义而已。
　　　壬二 同异中无异
　　　异中无异相 不异中亦无 无有异相故 则无此彼异
　　　上二颂，是从因果门中去观察；这一颂，从理事门，也可说从体相门中去观察。到底异相的差别性，是在不同的异法中，还是在不异的同法中？假定法是别异的，他既是别异的，那就无须差别性与法相合，使他成为别异的。所以「异」相的当「中」，是「无」有「异相」的。假定这法本是不异的，在不异的同法中，差别性又怎么能使他成为差别呢？所以「不异中」也「无」有差别性。异不异法中，差别都不可得，这可见是根本「无有异相」。
　　　外人以为有异相，所以事物有别异；那么，现在既没有异相，那还能说这个与那个的自性差别吗？所以说：「则无此彼异」。宇宙的一切，不过是关系的存在，没有一法是孤立的，孤立才可说有彼此的自性差别；不孤立的缘起存在，怎么可以说实异呢？
　　　己二 结破
　　　是法不自合 异法亦不合 合者及合时 合法亦皆无
　　　现在，转到本题的和合不成。说和合，不出二义：或是就在这一法中有和合，或是在不同的二法中有和合。但这都是不可通的。假定就在这一「法」中有合，这是「不」可以的，「自」己怎么与自己相「合」？假定在不同的「异法」中有合，这也「不」可以，因为不同法，只可说堆积在一起，彼此间并没有渗入和「合」。是法异法都不能成立合，那「合者及合时」当然也没有。就是胜论所立的为一切和合原理的和「合法」，也是「无」有了。
　　　观有无品第十五
　　　本品，开示佛说缘起的真意。世间的一切，在生灭无常中；但不同一般人所想像的有无。他们所想到的有，是实有；所想到的无，是实无。有是有见，无是无见，沈溺在二边的深坑中，永不得解脱。如来出世，离此二边说中道，即依缘起说法，使人体悟有无的实不可得。缘起法，即一切为相待的现象，因缘和合的假名。因缘和合的时候，现起那如幻如化的法相是有；假使因缘离散的时候，幻化的法相离灭，就是无。此有此无，离却因缘不存在，也不非存在；不生也不灭。是缘起假名的，一切性空的；有无生灭宛然，而推求诸法实性不可得的。缘起性空中，离有离无，离非有非无，灭一切戏论。这是如来开示缘起法的根本思想，以纠正世间一切妄见的。未得善解空义，不知性空是自性见的寂灭；不知无是缘起假名，是因缘幻有离散的过程；以为空与无同样的没有。听说非有非无，于是在有无外另执一非有非无的诸法实体，以为是非有非空的。这样的错见，不知空，也不知非有非无。还有，一分学者不知佛说缘起是性空的假名，执著缘起有决定相；于是爱有恶空，仍旧落在二边中。本品特别针对缘起自相实有的学者，加以破斥，使佛陀的真义开显出来。十二门论也有观有无门，但他约有为法的三相说：生、住是有，灭是无。本论所观的有无，是约法体说──就是诸法的自体，不可说他自性实有，也不可像外人说的实无自性。两论同有观有无品，但内容不同。
　　　戊三 观有无
　　　己一 别观
　　　庚一 非有
　　　辛一 观自性
　　　众缘中有性 是事则不然 性从众缘出 即名为作法
　　　性若是作者 云何有此义 性名为无作 不待异法成
　　　说有性，不出自性、他性、或非自他性的三者。说无性，外人或以为一切都没有，或以为坏有成无。众生妄见，不出此四句。现在先观自性有不成。本颂以众缘生的事实，破他有自性。所以这里所破的主要对象，是佛法中的有所得学者。有所得的大小乘学者，以为十二缘起的『此有故彼有』，『此无故彼无』，是自相有的缘起法，是实有实无的。所以破斥道：既承认诸法是因缘和合生，那就不能说他有自性；因缘有与自性有的定义，根本是不相吻合的。『自性』，依有部的解说，与自体、自相、我，同一意义。承认自体如此成就的，确实如此的（成、实）自性，就不能说从众缘生。凡从众缘生的，即证明他离却因缘不存在，他不能自体成就，当然没有自性。所以说：「众缘中有性，是事则不然」。假定不知自性有与因缘有的不能并存，主张自「性」有或自相有的法，是「从众缘出」的。承认缘起，就不能说他是自性有，而应「名」之「为」所「作法」；这不过众缘和合所成的所作法而已。一面承认有自性，一面又承认众缘所作成，这是多么的矛盾！所以说：「性若是」所「作者，云何有此义」？凡是自「性」有的自成者，必是「无」有新「作」义的常在者；非新造作而自性成就的，决是「不待异法」而「成」的独存者，这是一定的道理。承认缘起而固执自相有，这在性空者看来，是绝对错误的。所以论主在六十如理论中说：『若有许诸法，缘起而实有，彼亦云何能，不生常等过』！
　　　本颂明白指出自性的定义，是自有、常有、独有。我们的一切认识中，无不有此自性见。存在者是自有的；此存在者表现于时空的关系中，是常有、独有的。凡是缘起的存在者，不离这存在、时间、空间的性质；颠倒的自性见，也必然在这三点上起执。所以佛说缘起，摧邪显正，一了百了。月称显句论，不以本颂的自性三相为了义，专重「自有」一义；离却时空谈存在，真是所破太狭了！他又以自性有为胜义自性，非本颂的正义。
　　　辛二 观他性
　　　法若无自性 云何有他性 自性于他性 亦名为他性
　　　他性，是依他而有自性。依他起法的自相有者，不像一切有部的未来法中自体已成就；他否认自然有性，而承认依他有自性。依论主的批评，这不过是自性见的变形而已。所以说：诸法若有实在的自性，可以以自对他，说有他性。假定诸「法」的实有「自性」都不可得，那里还「有」实在的「他性」可说？要知道，自性、他性的名词，是站在不同的观点上安立的。如以甲为自性，以甲对乙，甲即是他性。所以说：「自性于他性，亦名为他性」。这样，说了自性不可得，也就等于说他性无所有了。舍弃自性有而立他性有，岂不是徒劳！
　　　辛三 观第三性
　　　离自性他性 何得更有法 若有自他性 诸法则得成
　　　有人以为：自性不成，他性也不成，在自性他性外，另有第三者，那是应该可以成立的。那里知道，这也不得成。不是自性，就是他性；「自性、他性」既没有，那里「更有」第三者的「法」呢？假定实「有」诸法的「自」性、「他性」，「诸法」也或者「得」以「成」立；现在根本没有实在的自性、他性，所以诸法实性都不得成立。
　　　庚二 非无
　　　有若不成者 无云何可成 因有有法故 有坏名为无
　　　有人以为：诸法实有自性、他性，第三性不成，那么，实无自性，这该没有过失了！这是不知缘起无的误会。要知先要成立了有，然后才可成立无。现在「有」都「不」能「成」立，「无」又怎么「可」以「成」立呢？无是怎么建立的？「因」先「有」一种「有法」，这「有」法在长期的演变中，后来破「坏」了就说他「为无」；无是缘起离散的幻相。从上面推察，实有已根本不成，那还说什么无呢？如说人有生，才说他有死；假定没有生，死又从何说起？这可见有无都要依缘起假名，才能成立；离缘起假名，实在的有无，都是邪见。
　　　己二 总观
　　　庚一 开示真实义
　　　辛一 遮妄执
　　　若人见有无 见自性他性 如是则不见 佛法真实义
　　　此下，依化迦旃延经的中道正观，明有无二见的断常过失。先承上总遮：「若」有「人」在诸法中，「见有」性，或见「无」性；有性中，「见」实在的「自性」，或实在的「他性」。那就可以断定，这人所见的一切法，是不能契合诸法实相的，也即是「不」能正确的「见」到「佛法」的「真」义、「实义」、谛义、如义。此有故彼有，此生故彼生的缘起流转法，经说但以世俗假名说有。就是此无故彼无，此灭故彼灭的缘起还灭，也建立于假名有。但以假名说缘起，所以缘起法的真实不可得。外人不能理解缘起假名，见有性、无性，自性、他性，那就自然不能够知道缘起性空的真义了。
　　　辛二 证佛说
　　　佛能灭有无 于化迦旃延 经中之所说 离有亦离无
　　　缘起性空，是阿含经的本义；所以引证佛说。实有实无的自性见，能灭除他的，只有大智佛陀的缘起法，所以说「佛能灭有无」。这在「化迦旃延经中」，佛陀曾经「说」过了的。迦旃延，具足应名删陀迦旃延，是论议第一的大弟子。他问佛：什么是有边？什么是无边？佛对他说：一般人见法生起，以为他是实有，这就落于有边；见法消灭，以为他是实无，这就落于无边。多闻圣弟子不如此，见世间集，因为理解诸法是随缘而可以现起的，所以不起无见。见世间灭，知道诸法不是实有，如实有那是不可离灭的。这样，佛弟子不但「离有」见的一边，也「离无」见的一边。离有离无，即开显了非有非无的性空了！不落二边的中道，就建立在此有故彼有，此生故彼生的缘起上。性空唯名的思想，所依的佛说很多。这离二边的教说，见于杂阿含经，是值得特别尊重的。
　　　佛陀为令有情契入胜义空性，证得寂静的涅盘，所以就在世间现事上建立缘起法。众生从无始来，都不见诸法的真实义；假使不在缘起的现象上显示，就无法说明。缘起现事是『此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭的』。因这缘有，而那果才有；因这缘生，而那果才生：这就开显了世间的流转。翻过来说，因这缘无，那果也就无；因这缘灭，那果也就灭；因缘灭无，就开显出世还灭。由此，也就可以得解脱，入涅盘，悟证空性了。世间的缘起现事，可生，可灭，可有，可无，这可见诸法不如常人所见那样的实有、实无、实生、实灭。如实在的有法，决不可以无；可以无的法，就知道他不是真实有。有法是这样，生法也是这样。诸法既是假有假生的，自然也就可以假无假灭。从一切唯假名中，离却诸法的真实性，就是还灭入涅盘了。这是从流转还灭中，离却有无的执见，而达到一切法空性的。实有、实无、实生、实灭，虽然没有，假有、假无、假生、假灭，缘起假名中是有的。自性空而假名有，这是缘起的本性。佛所说的缘起定义，佛教的一切学者都不能反对。一切法空为佛教实义，真声闻学者也不拒绝，何况以大乘学者自居的呢？
　　　庚二 遮破有无见
　　　辛一 无异失
　　　若法实有性 后则不应无 性若有异相 是事终不然
　　　若法实有性 云何而可异 若法实无性 云何而可异
　　　上从教证，显示实有实无性的不可能，这从理论显出实有实无性的过失。假定诸「法」是「实有」自「性」的，「后」来的时侯，无论怎么样，都「不应」该「无」有。这样，佛说缘起，只可说此有故彼有，不应更说此无故彼无了。实有自性，如何可无？佛也不能违反法相，所以般若经说：『若诸法先有后无，诸佛菩萨应有罪过』。佛既说缘起事相是此有故彼有，此无故彼无，可见诸法实有自性的不可成立了。实有自性，即不能从有而无，即不能有变异。如说实有自「性」，又承认「有」变「异相」，这纯是自相矛盾的戏论。所以说：「是事终不然」。
　　　假定一定要固执「实有」自「性」，那应审细的考察：这实自性的法，怎么「可」以变「异」的呢？实自性的法，不能有变异，而现见世间一切诸法都在迁流变异中，所以知道诸法是没有决定自性的。有人见实有性的理路走不通，就转回头来走那诸「法实无性」的一条路。实无，不是缘起法性空，是一切法如龟毛兔角的无有，如方广道人。若因果缘起，一切都没有，那还谈什么变不变异？所以说：「云何而可异」？这种实有实无论者，可以说：说诸法实无性的，没有懂得诸法的缘起；说诸法实有性的，没有懂得诸法的性空。前者是损减见，后者是增益见（其实是二谛都不见）。要离却二见，不执实有实无，必须透视缘起法的假名有。虽是假名有，但也不失诸法的因果相互的关系。这样，才能突破自性见，见到即缘起而性空，即性空而缘起的中道！
　　　辛二 断常失
　　　定有则着常 定无则着断 是故有智者 不应着有无
　　　若法有定性 非无则是常 先有而今无 是则为断灭
　　　本颂，总结有无二见的堕于断常；这可说是不知缘起法的必然结论。假使执著诸法决「定有」实在的自性，就应该以为此法是始终如此的，以为是常住不变的。这样，就必然执「著」他是「常」，而落于常见的过失了！假使执著诸法决「定」是实「无」性，那就抹杀因果缘起，相似相续。那必然要执「著」他是「断」，而犯断见的过失了！为什么见断见常都是过失呢？因为诸法是常或断，即违反缘起的相续，不知缘起正法了。所以，「有智」慧的多闻圣弟子，「不应」执「著」诸法是实「有」或者实「无」。这约二人别执断常而说；也可以约一人前后别执说。假定诸「法有」决「定」的实自「性，非」是「无」有，那就必然「是常」住，落于常见，像说一切有系，尽管他说诸法是无常的，万有是生灭的，但他主张三世实有，一切法本自成就，从未来至现在，由现在入过去，虽有三世的变异，法体在三世中，始终是如此的。所以在性空者看来，这还是常执。假定以为「先」前的诸法是实「有，而」现「今」才归于灭「无」，那又犯了「断灭」的过失！拿烦恼说吧：实有自性者，说先有烦恼，后来断了烦恼，就可涅盘解脱了。大乘佛法说不断烦恼，这就因为见到实有者的先有现无，有断灭过失，所以开显烦恼的自性本空；假名断而实无所断。否则，烦恼有实自性，就不可断；不可断而断，就犯破坏法相的断灭过了！
　　　观缚解品第十六
　　　有无品观缘起的此有故彼有，此无故彼无；这一品中，观缘起的此生故彼生，此灭故彼灭。从假名生灭中，体悟生无所来，灭无所至的空寂。此生彼生，是生死流转门；此灭彼灭，是涅盘还灭门。流转是生死往来，还灭是生死解脱；所以说到流转、还灭，也就说到系缚、解脱。学佛者的唯一目的，是了生死，得涅盘。在生死海中有系缚，入涅盘界得解脱。既有生死与涅盘，系缚与解脱，怎么可说诸法无自性呢？有所得的学者，因此以缚解的事实，证明所主张的诸法有实体。流转、还灭与系缚、解脱，意义上稍有不同：相续不断的生死现象是流转，寂灭无生的涅盘寂静是还灭。系缚与解脱，却在能所动作上说，就是缚有能缚、所缚，脱也有能脱、所脱。当能缚缚所缚的时候，就不能获得自由；假使割断能缚，从系缚中解放过来，这就可以解脱了！
　　　系缚有两种：一、烦恼系缚五蕴：五蕴，不定要流转在生死中，不过由烦恼，尤其是爱取系缚住了他，才在生死中流转的。五蕴从取而生，为取所取，又生起爱取，所以叫五取蕴。爱是染着，取是执取；由爱取力，执我我所，于是那外在的器界，与内在的身心，发生密切的不相舍离的关系，触处成碍，成为系缚的现象了。所以经中说：『非眼系色，非色系眼，中间欲贪，是其系也』。二、五蕴系缚众生：众生是假名的，本无自体；不过由五取蕴的和合统一，似有个体的有情。此依蕴施设的假我，在前阴后阴的相续生死中，永远在活动，往来诸趣，受生死的系缚。解脱也有两种：一、以智慧通达诸法，离爱取的烦恼，不再对身心世界起染着执取。虽然还在世间，却可往来无碍，自由自在的不受系缚，这是有为的解脱。二、弃舍惑业所感的五取蕴身，入于无余涅盘界，得到究竟解脱，后有五蕴不复再生，永远离却五取蕴的系缚，这是无为解脱。此是佛法的要义，自然要有正确的知见，所以先观流转、还灭的无自性，后观系缚、解脱的无自性。击破了实有自性见，然后从缘起的假名中，建立生死与涅盘，系缚与解脱。
　　　戊四 观缚解
　　　己一 遮妄执
　　　庚一 观流转与还灭
　　　辛一 观流转
　　　诸行往来者 常不应往来 无常亦不应 众生亦复然
　　　若众生往来 阴界诸入中 五种求尽无 谁有往来者
　　　若从身至身 往来即无身 若其无有身 则无有往来
　　　往来天上人间，三界五趣，是生死流转的现象。说到流转，不外诸行的流转，有情的流转。无我有法，法从前世移转到后世，如化地部的穷生死蕴，铜□者的有分识，这是诸行的流转。或说五蕴法中有不可说我，一心相续中有真我，从前生移转到后生，这是有情的流转。学派中，大众及分别说系，多说诸行流转；说有情流转的，如说一切有系的假名我，犊子系的不可说我，都是说明从前世到后世的。萨婆多部说：诸行无常，念念生灭，三世恒住自性，所以不许流转。大众、分别说系，说的诸行无常，不但念念生灭，而且是念念转变；这就是承认诸行的流转了。先考察诸行的流转：是常恒不变的流转呢？是无常演变的流转呢？假定是常恒不变的流转，这不但不成其为诸行（行是迁流变化的），也不成其为流转。常恒是前后一致没有变化的；人间常在人间，天上常住天上，这还说什么流转呢？所以在「诸行」「往来」生死中，如执著「常」住，就「不应」说他有「往来」。假定是无常演变的流转，无常是终归于灭，而且是刹那刹那的即生即灭。灭了，还有什么从前世移转到后世去呢？有从前世到后世的法，必有前后的延续性；才生即灭的无常，如执有自性，怎么可以说他有流转？所以诸行是「无常」的，也「不应」说他有往来。诸行的常无常，不可说他有往来生死的流转；依蕴、界、处而安立的众生，说他是常或无常，也同样的不能成立生死流转的往来。所以说：「众生亦复然」。
　　　虽然说了诸行和众生的流转都不可能，但在固执实有自性者的学者，特别是一切有与犊子系，以为诸行虽不能建立往来，在诸行和合的相续中有我；依这假名的或真实的众生，就可以说有流转了。这对于众生，倒需要考察：假定说有「众生」的「往来」，这众生是假有的吗？是实有的吗？假定说是假有的，那应当反省：所建立的实有诸法，尚且不能流转；却想在假有的众生上建立，岂不是笑话？真水不能解渴，想以阳焰来解渴，这当然是不能达到目的的。主张实有自性，就应当在实有上建立流转；否则，应痛快的接受一切唯名论，在假名中建立一切。假定说是实有的，或妙有的，根本佛法中，彻底不承认这种思想。因为实有、妙有的众生，在现实身心的探求中，了不可得。如在五「阴」、六「界」、六「入」的诸法「中」，以「五种」方法，「求」微妙实有的自我，「尽无」所有。阴、界、入是组合有情的原素，所以在这一切法中求。且以五阴中的色阴说：色不是我，离色没有我，不离色也没有我，我中没有色，色中也没有我。五门寻求色阴中的我不可得，余阴，六界，六入，以五门寻求，同样的也没有。诸法中求我既不可得，那还「有」「谁」在「往来」呢？
　　　生死流转，必有前后五阴身的相续；众生既是假有而不可得的，那么前后五阴身的流转中，什么是流转的当体呢？从前五阴移转到后五阴，前者在前不到后，后者在后不到前，什么是从前到后的流转者？说到这前后的联系，佛法中有两大派，就是有中有派和无中有派。无中有派，继承佛教的本义，说业力不可思议，由前生业力的存在，感生后五阴；因业力而前后相续。可以从前世到后世，根本不要其他的东西，担任联系的工作。但此说，还需要考虑：假定现有的五阴身在法王寺，在此刻崩溃；后有的五阴身在重庆；要在几天以后才生起。时间、空间都有相当的距离，怎么能说联系？并且，业力在前，还是在后，还是从前到后？纵然业力难思，也不过前灭后生，也不能成立往来。有中有派，主张在此身死有的五阴身后，来生生有的五阴身前，中间有一中有身，可以担任从此到彼的工作。时空虽都有距离，也不碍前后身的相续。这本是佛教西方系，采取世俗细身说的新义。这一说，虽将时空的距离连接起来，免致脱节，但他所有的困难，与无中有家并无差别。因为，如从五阴身到另一五阴身，那么，从前到后的往来者，就是无身。所说从这身到那身，是把前一五阴身带到后生去，成为后有的五阴身？还是前一五阴身灭，另生一后世的五阴身？自然，你是承认后一说的。但前一五阴身灭，有前一五阴身的方位；后一五阴身起，有后一五阴身的方位。此生此灭，彼生彼灭，前者在前，后者在后。你觉得前后可以相接，我看出前后的中间，从这里到那里，缺乏连络。前是五阴身，后是五阴身；中间岂非是无身？所以说：「从身至身」而有「往来」，就是「无身」。中间既没「有」移转的「身」，从这里到那里，那里还可说「有往来」呢？这一颂，破无中有派；有中有派，也还是同样的困难，受同样的破斥。从刹那的自性的见地去看，困难毫无差别！
　　　辛二 观还灭
　　　诸行若灭者 是事终不然 众生若灭者 是事亦不然
　　　流转的是诸行与众生；还灭的也就是诸行与众生。这里说灭，是灭而不起的永灭、寂灭，不是念念生灭的灭。灭是对生说的，有生生不已的流转，可说有截断生死流的还灭。诸行及众生，本无有生，求流转实性不可得，那灭又何所灭呢？诸行及众生，常、无常，都不能有所灭。实有的东西不可灭；是假有的，就没有东西可以灭。所以诸行与众生，都不可说有灭。说「诸行」有「灭」，「众生」有「灭」，这到底是「不然」的。
　　　庚二 观系缚与解脱
　　　辛一 总观
　　　诸行生灭相 不缚亦不解 众生如先说 不缚亦不解
　　　「诸行」是无常念念「生灭」的。即生即灭的如幻法「相」，前念后念的诸法，没有任何能力能系缚他；因为刹那生灭，前后不相及。在此一念同时的一切，大家都刹那不住，也没有系缚相可说。通达了诸行是无常的，就知道系缚不可得了。有缚才可以说有解，无缚那还说什么解呢？如有绳索捆缚了手脚，然后把他解开了，这是解；假使先前没有绳索捆缚，那就没有可解的了。经上说：（空间上）法法不相到，（时间上）法法不相及，法法相生相灭，而即自生自灭，那还有什么可系缚呢？如许多人在房子里，房外烧起火来，里面的人同时向外拥挤，挤到门口时，拥塞起来，一个也走不出去。这不是那个拉住那个，不过大家拥塞住吧了。好像彼此牵扯住，其实等于自己挤住自己。所以诸法前生后灭，俱生俱灭，没有一法可缚的。古时有参禅的学者，向一位禅师求解脱。禅师间他：『谁缚汝』？求系缚了不可得，更求什么解脱呢？如梦中梦见魔鬼魇住自己，千方百计的求他离去；到大梦醒来，知道本没有魔鬼，自然也就不求离去了！所以说：「不缚亦不解」。诸行是这样，「众生」也是这样，这「如先」前所「说」过的无往来，无还灭，也可知众生的「不缚亦不解」了。般若经中说：『菩萨正忆念，生死道长如虚空，众生亦如虚空，其中实无生死往来及解脱者』，也是这个意思。
　　　辛二 别观
　　　壬一 观系缚
　　　若身名为缚 有身则不缚 无身亦不缚 于何而有缚
　　　若可缚先缚 则应缚可缚 而先实无缚 余如去来答
　　　假使说有系缚与解脱，那应该观察：缚是怎样缚的，脱又是怎样脱的？如果说：五取蕴的「身」体「名为缚」，那么，「有身」就「不缚」。缚是动作，要能缚缚所缚，才叫做缚。独一的五取蕴身，没有能所，怎么可以说缚？如刀不自割，指不自指一样。或者说：先有的五取蕴身，是能缚，没有所缚；后有的五取蕴身，是所缚，没有能缚。前后不相及、能所不相关，所以有身也没有系缚可说。有身尚且不能缚，「无身」当然更没有能缚所缚的「缚」事了。要说系缚，不出有身无身，有身无身，都不能成立系缚，那还有什么可缚呢？所以说：「于何而有缚」。
　　　主张有缚的说：你根本没有懂得五取蕴的身体是怎样缚的。当然，一法是没有缚的；但五取蕴并不是一法，他是有五类的，尤其是行蕴中更摄有多法。行蕴中的烦恼，尤其是爱取，他能系缚五取蕴身。缚有相应缚、所缘缚的差别：爱取等烦恼，与心心所法相应，名为相应缚；爱取有漏心法，缘虑了诸有漏法，就名为所缘缚。在这相应、所缘缚中，有能所缚的差别可说。能缚烦恼是系缚的工具，由此能系缚那所缚的，成为系缚的现实。这种解说，仍免不了过失。怎么呢？假使在「可缚」（即所缚）之「先」，已有一能「缚」者，那或许可以说为能「缚可缚」的。但事实上，在所缚之「先，实」在没有一个能「缚」者。能缚既不在所缚之前，怎么可以说有缚呢？若一时并生，即失去能所的关系了。「余如去来答」，是说已缚无有缚，未缚亦无缚，离已缚未缚，缚时亦无缚等。
　　　壬二 观解脱
　　　缚者无有解 不缚亦无解 缚时有解者 缚解则一时
　　　若不受诸法 我当得涅盘 若人如是者 还为受所缚
　　　从系缚中解脱过来，是约智慧离却烦恼说。智慧是能解，烦恼是所解。如一般有所得者的解脱观，实不能成立。试问：怎样称为解脱？是曾被系缚者的解脱？不被系缚者的解脱？还是正被系缚的时候得解脱？曾被「缚者」，是「无有」「解」脱的，因为曾系缚的烦恼已过去了，已失却了他的作用，还要智慧去解脱作什么？况且，系缚烦恼在过去，智慧在现在，智慧没有能力去解脱过去。如「不」曾被「缚」，那更「无」「解」脱；因为没有缚，就无缚可解。正当「缚」的「时」侯，也不可以说「有」能「解」的智慧；如有能解的智慧，系「缚」与「解」脱，那就成为同「一时」候存在了。缚与解是相反的，有缚就没有解，有解就没有缚，解与缚怎能同时存在？所以，慧解与惑缚，同时即相违，异时即不相及。可以上面所说的明□喻，以观察解脱的性空。
　　　有人这样说：如「不受」不取不着一切「诸法」，心离烦恼；「我当」来即能究竟「得」于无余「涅盘」。前五蕴灭，后不复生，安然寂静，这可以说是解脱了！为什么要破解脱呢？「人」如生起这样的观念，那他「还」是「为受所缚」，并不曾真的得到涅盘甘露味。因为，虽不着于生死，但又取于涅盘，以为实有涅盘的解脱可得，又被涅盘见所缚；可说是『逃峰趣壑』。所以，仍是在生死海中奔流，并没有能入于寂静的涅盘！涅盘即一切法的如相，如幻如化而毕竟空寂，无一毫取相可得。那里是生死以外，别有个实在的安然快乐的涅盘，可以到达、证入。不过为了引诱众生远离妄执，佛才方便说有涅盘。如了达诸法如幻如化，生死如幻如化，即生死当相为涅盘，本来寂静；那里可以说不受诸法以后，我当得涅盘？前颂约有为解脱说，此颂约无为解脱说。这两者，如说他是实有的，以性空正见观察，根本都不得成。
　　　己二 示正义
　　　不离于生死 而别有涅盘 实相义如是 云何有分别
　　　生死与涅盘，系缚与解脱，这不是截然不同的两法。生死就是涅盘，系缚就是解脱，「不」可说「离于生死」之外「而别有涅盘」，也不可说离系缚之外，而别有解脱。因为在诸法「实相义」中，一切平等平等，无二无别。如在生死系缚中通达性空，这就是涅盘解脱；假使离生死而求涅盘的真实，离系缚而别求解脱，涅盘解脱即成为生死系缚了。涅盘解脱，即一切法毕竟性空，一切戏论都息。不过引诱初机，劝舍生死入涅盘，岂真的有可舍可取！所以法华经说：『此灭非真灭』，是『化城』。不能了达实相的毕竟性空，不知毕竟空中不碍一切；执有生死外的常乐我净的涅盘，那就是『增上慢人』了。华严经说：『生死非杂乱，涅盘非寂静』。可见生死本来寂静，本无系缚相可得。我们所以有生死系缚，不过是我们错误的认识所造成。反之，涅盘不离万有，何尝如有所得者所想像的寂静！对众生妄见生死的杂乱，所以方便假说涅盘的寂静；从究竟实相义说，如「何有」种种「分别」：是生死，是涅盘，是系缚，是解脱呢？大乘佛法建立的无住涅盘，初意也不过如此。
　　　观业品第十七
　　　本品是观世间集的最后一品。世间集，主要的是说烦恼与业；不过说到惑业，就要谈到起烦恼造业，由业感果的经过。所以经中观苦，即观蕴、处、界的无常故苦；观苦集，就涉及从业感果的因果相续了。集谛中，烦恼虽是生死的推动力，但直接招感苦乐果报的，是由烦恼发动造作种种业所引起的业力。所以，以业力结束这一门。而且，品题说观业，实际上谈到了由惑起业，由业感果，作作者、受受者的全部问题；所以本品可看作苦集的总结。招感来生的生死苦果，业是最主要的，果报的或苦或乐，是由行为的或善或恶所决定的。但是，现在造业，怎么能感将来的苦果？这是有业力的存在不失。业力到底是什么？存在，到底是怎样地保持，怎样地存在呢？探究到这问题，佛教的各派学者，就提出种种理论去说明他。说一切有部，成立色法的无表业，以三世实有的见地去说明他。但有的以为无表业是假色。经部譬喻师，根据世间植物种果相生的现象，说业是熏习于相续心中而成为种子。正量部的学者，根据如字在纸的券约，说业的不失法。犊子与经量本计，主张有我，以我为作者受者。业力是重要的问题，也是佛教发展当中的一个主要问题。种种说法，虽各各自圆其说，然在性空正见的观察下，这都是似是而非的，意见更多困难更甚的，不能解决此重要教义。所以颂中一一的洗破，让朴质而纯洁的佛教本义，显发出来。
　　　戊五 观业
　　　己一 遮妄执
　　　庚一 破一切有者的诸业说
　　　辛一 立
　　　壬一 二业
　　　大圣说二业 思与从思生 是业别相中 种种分别说
　　　这颂之前，什译还有『人能降伏心……二世果报种』一颂。这突如其来的成立善业颂，文义是不相顺的。西藏的无畏论，此颂在第十颂之后说。清辨的般若灯论长行中，虽也先提到此颂，但正式的解释，还是在后面。所以现在也就把这颂留到后面去说。
　　　这是一切有者，也是一般学者，直依经中的叙述而解说诸业。假名诸业，虽可作此说，但讨论到诸业的如何感果，就显然有问题了。「大圣」指佛，佛所「说」的业，根本只有「二」种「业」：一、思业，二、思已业。「思」是心所法，以造作为用，能推动内心去造作，发动身体的活动，口头的说话。思是意志的，从思虑到决定去做，所以他是业的动力。因思心所的发动而能表现于身体的动作与语言，这是「从思」心所「生」的，即是思已业。佛教学者，对这二业是共同承认的。所不同的，有部说思业是以心所为体，思已业以身表色及语表为体。经部说这二业，身体的动作与语言的诠表，不过是业的工具。这二「业」的「别相」，在经论中又作「种种」的「分别说」。此下的三业、七业，即是从二业分别而来。
　　　壬二 三业
　　　佛所说思者 所谓意业是 所从思生者 即是身口业
　　　「佛所说」的「思」业，就是通常讲的「意业」；「从思」所「生」的业，即是通常讲的「身、口」二「业」。所以二业开出来就是三业。思与意相应，说名意业。这样，业的眷属，都包括在里面。由分别思虑的意业，发现于外所有的身体动作是身业，语言诠表是口业，也称语业。
　　　壬三 七业
　　　身业及口业 作与无作业 如是四事中 亦善亦不善
　　　从用生福德 罪生亦如是 及思为七法 能了诸业相
　　　这两颂，成立七业。但颂文隐晦，很难确指是那七业。青目论中没有清楚的说明，清辨释也同样的含糊。嘉祥疏中举出几种不同的解说，但只采取了一种。就是身、口、意三业中，意业在七业中名思；身、口分为六种，就成了七业。身、口的六业，前四种在颂文中可以明白的看出，是「身业」、「口业」、「作」业、「无作业」。但也可解说为身有作业、无作业，口有作业、无作业，成为四业。作与无作，或译表与无表。正在身体活动、语言谈说的时侯，此身语的动作，能表示内心的活动，是身口的作业。因身口的造作，生起一种业力，能感后果，他不能表示于外，故名身口的无作业。作业是色法的，由色法所引起的无表业，所以也是色法的，不过是无所表示吧了。这无表色，□婆沙论师说是实有的，杂心论说是假有的。在这「四」种业当「中」，有「善」业「不善」业，而善不善业，又各有两类，一是造作时候所成的业，一是受用时侯所起的业。如甲以财物布施乙，在甲施乙受时，即成就善业；乙受了以后，在受用时，甲又得一善业。青目释举射箭喻说：放箭射人，射出去是一恶业，箭射死了那个人，又是一恶业；如没有射死，那只有射罪，无杀罪。前者是约能作者方面说的，后者是约所受者方面说的。上一颂约能造作说，「从用生福德，罪生亦如是」，即是约受用业而说。但这样讲来，似乎不止七种业了。嘉祥说：善恶各有七种业：善的七业是身、口、作、无作、作时善、受用善、思业；恶的七业是身、口、作、无作、作时恶、受用恶、思业。依我看，七业应该是身、口、作、无作、善、不善，与思。从用生福德，罪生亦如是二句，是身口业所以成为福业罪业的说明。意思是说：作无作业的善恶，不仅在于内心的思虑，也不仅在于身口的动作，要看此一动作，是怎样的影响对方，使他人得何种受用而定。如布施，决不单单作布施想，也不单是用手把财物丢出去，必须施给人，人受了受用快乐，受者能得到好的受用，所以成为善的福德业。又如杀人，他人受痛苦以至命绝，所以也就成为罪业。所以，善恶二业的分别，就看对方受用的结果是怎么样。医生的针割病人，不是罪业；以毒施人，使人或病或死，也不是福业。罪福必须注意对方的受用。凡说明业力，至少要讲这七种：内心的动机，表现于身口的动作，及因此而起的无作，影响他人而成善不善的分别；明白了这七业，佛法中所说种种的业，就能正确了解。所以说：「及思为七业，能了诸业相」。表现的身口业是作业，潜在的身口业是无作业。意业为什么不说他有作无作业呢？思是心内种种分别思虑，内心的造作，是不能直接表示于人的，所以不名为表业；既非表业，当然也就没有无表业。无表业是依有表业立的。在这些上，可见佛教的业力说，是怎样的重视身口，重视社会关系，并不像后代的业力说，倾向于唯心论。上面所说，本是佛经中的旧义。但有部他们，以为这些业是真实有自性的。明白此等业性的差别，就可以建立起业果来了。
　　　辛二 破
　　　业住至受报 是业即为常 若灭即无常 云何生果报
　　　论主并不说他所立的二业、三业、七业是错误的，因为这确是佛说，缘起法中是可以有的。问题在他们主张实有自性，所以要破斥他。所说业能受报，是业住受报呢？还是业灭受报？「业住」，是业力存在不灭的意思；从开始造业一直到感「受」果「报」，这业力都存在不失。那么，所说的「业」，从作到受，不变不失，就是「常」住的了。但实际上，佛说业行是无常生灭的。佛说造业感果，不但是前生造业，来生感果，是可以经过百千万劫的。如经百千万劫的常住，太与无常相反了。如业是常的，常即不应有变化；受报就应该常受报，那也破坏随业流转、苦乐推移的事实了。进一步说，业如果是常住的，那也说不上造作了。假定说，作了业在未到感果的时候就「灭」，那业就是「无常」的。业力刹那无常，业灭时果未生，灭了以后即无所有，那又怎么可以「生果报」呢？实有论者的常与无常，都是邪见，都不能成立业果的相续。有部说身、口的作业是无常的，无作业虽也是刹那生灭的，但随心转。这就是说：有无表色与心俱生俱灭相续而起，所以能相续到未来感果。同时，又说在未感果以前，业得也是随心而流的。所以有色界的有情，生到无色界去，色法的无表业虽暂时没有了，然而因为业得的关系，后生有色界的时侯，还可以现起无表业色。这是他的解说，姑且不问此说如何，以性空者的观点，分析到刹那生灭，自性有者即不能成立前后的连系。
　　　庚二 破经部譬喻者的心相续说
　　　辛一 立
　　　壬一 成立业果
　　　癸一 举喻
　　　如芽等相续 皆从种子生 从是而生果 离种无相续
　　　从种有相续 从相续有果 先种后有果 不断亦不常
　　　譬喻者不满于一切有部的业力说，提出心心相续的业力说。以为心心相续的业力，不断不常，才可以从业感果。他的业力说，从世间的植物从种生果的现象，悟出传生的道理，成立他的不断不常。譬如黄豆，从种生果，是经过三个阶段的：一、种子，二、相续，三、结果。一粒黄豆放在土中，起初发芽，由芽生茎，从茎开花，由花结果。初是豆种，后是豆果，中间相续的是芽、茎、花、叶，不是豆种豆果，而豆种生果的力量，依芽茎花叶而潜流。所以，豆种生果，不是豆种直接生的；豆种子虽久已不存在了，但依芽茎等相续，还可以生果，而且种果是因果相类的。所以说：「芽等」的「相续」，是「从种子生」的；由种子有相续，由相续「而生果」。假使「离」了「种」子，就没有「相续」；相续没有，果法当然更谈不上的了。既然是「从种」子「有相续，从相续有果」，那就是「先」有「种」子而「后有果」，「不断亦不常」。怎样呢？从种生芽，从芽生茎，从茎发叶、开花、结果，豆种生果的力量，是相续不断的；种子灭而生芽，种子是不常的。由此不断不常的相续，豆种就可以在将来生果。
　　　癸二 合法
　　　如是从初心 心法相续生 从是而有果 离心无相续
　　　从心有相续 从相续有果 先业后有果 不断亦不常
　　　譬喻者以上面所说的譬喻，成立他的业力说。他以为从业感果，也是这样的。思心所就是心。不但考虑、审度、决定的思是思心所，就是身体的动作，言语的发动，也还是思心所（发动思）。不过假借身语为工具，表出意思的行为吧了。由作业的熏发，就有思种子保存下来。作业虽是生灭无常的，业入过去即无自体，但熏成思种子，随内心而流，心心法却是相续生的。如布施，不但布施的身口业不常，布施心也有间断，有时也起杀盗等的心行；但熏成施种，不问善心、恶心，他是可以相续而转的。业体是思，熏成思种，也不离心。所以，心心所法相续，作业虽久已过去，还可以感果。这样，最初心起作什么事业，将来就感什么果。虽然最「初心」所起的罪福业，刹那过去，但「心」心所「法」是「相续」而「生」的。从此思业熏发的心心相续，就可以「有果」了。假使「离」了「心」心所法，就没有「相续」；相续没有，果法自也不可得。既「从心」而「有相续」，「从相续」而「有果」，此「先」有「业」因而「后有」报「果」的业果论，即能成立「不断不常」的中道。所造作的业，一刹那后灭去不见，这是不常；作业心与感果心的相续如流，有力感果，这是不断。由业种的不断不常，能完满的建立业果的联系。后期的大乘唯识学，说种子生现行，也还是从此发展而成。不过把他稍为修正一下，不用六识受熏，而谈阿赖耶受熏持种生现吧了。譬喻者的思想，最初造作的时候，叫种子；作了以后，没有感果之前，叫相续；最后成熟的时候，叫感果。从现象的可见方面说，虽有种子、相续、感果的三阶段，但实际上重视心识的潜流不断。唯识者的思想，最初熏成的力量，固然是种子；就是在心识不断的相续中，也还叫做种子；种子如暴流水一样的相续下去。譬喻者从相续的心心所法上着眼，唯识者多注意种子的自类相生，两者略有不同。
　　　壬二 别立善业
　　　能成福业者 是十白业道 三世五欲乐 即是白业报
　　　人能降伏心 利益于众生 是名为慈善 二世果报种
　　　业有福业、罪业。「能」够「成」为「福业」的，是不杀、不盗、不欲邪行、不妄言、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不镇、不邪见的「十善（白）业道」。白，即清净善的意义。那现生未来「二世」的「五欲」快「乐」，就「是」十「白业」道的果「报」。微妙的（色、声、香、味、触）五欲快乐，不能说他的本质不好。如说地狱苦痛，就因没有微妙的五乐。然佛法所以呵斥五欲，是因为这样的：第一、五欲的快乐，还是不彻底的；解脱的快乐，才是究竟的。为令有情离有漏乐趣无漏乐，所以不遗余力的呵斥他。第二、五欲本是给有情受用的，有情自己没有把握，不能好好的受用他，反而被他所用，这就要不得了。如吃的饭，煮得好好的，适当的吃，可以充饥，也能增进健康，有精力才能做自利利他的事业，这是谁也不能说他不对。但普通人贪食，吃了还要吃，好了还要好，超过营养与维持生存的正当需要，那就成为不好了。众生的欲望无穷，佛才种种的呵斥五欲，免为五欲所包围，埋没自己。就五欲境界的本身说，大乘佛法以之庄严净土，这有什么不好呢？二世的五欲乐，为学佛者应积集而努力的去实现他，以作为自利利他的资粮。这是白业感得的妙果，所以特别的成立他。十善业为什么是善的？因为修十善业的「人能」够调「伏」自己的内「心」，使内心的烦恼，我见、我爱、镇恨等不起；烦恼不起，使自己的身心高洁、安和、喜乐、坚忍、明达，得身心修养的利益。同时，修十善业道，也能「利益众生」的。不杀、不盗等的十善业，看来是消极的禁止的善法，实际上也能利益众生。如不杀，能使有情减少畏惧的心理；不盗，能使有情的生活安定；不邪淫，能使人们的家庭和乐融洽，也能保持自己家庭中的和乐，这不是有益众生吗？进一步，不但消极的不杀、不盗、不邪淫，而且积极的救生，施舍，行梵行；不但自己行十善业，而且还赞叹随喜别人行十善业道。十善业的扩大，不是通于大乘行吗？所以不要以为十善业道，是人天的小行；能切实的履行他，是可以自利利他的。十善业，是道德律，确立人生道德的价值，指出人类应行的正行。因为有了这，人们就能努力向上向解脱，提高自己的人格，健全自己的品德，不会放逸堕落。这十善业道，为佛教的人生道德律。行十善业，能够自利利他，所以说他「是慈善」的事业。能实行这十善业，才能把握自己，才能创造现生未来「二世」快乐的「果报」。唯有如此，才能受用福乐。善业才是微妙五乐的因「种」；否则，受用欲乐，不过是欲乐的奴隶，那里能得到有意义的可乐的受用！
　　　辛二 破
　　　若如汝分别 其过则甚多 是故汝所说 于义则不然
　　　论主说：假使「如」譬喻者那样的「分别」，说由业相续而感果报。「其过」失那就太「多」了。所以「所说」心相续的业力说，是不合乎道理的。怎样的不合理，有怎样的过失，论主没有明白的说出。他的困难所在，仍旧是有自性；理解实有者的困难，譬喻者的业种相续说，也很可以明白他的无法成立了。青目释中又略为谈到一点：譬喻者的中心思想，是不断不常，所以就在这上面出他的过失。你说种子不断不常，试问从种生芽，是种灭了生芽？是种不灭生芽？假使说种灭生芽，这是不可以的，种力已灭去了，还有什么力量可以生芽？这不脱断灭的过失。假使说不灭，这也不可以，不灭就有常住的过失。所以，从刹那生灭心去观察他的种灭芽生，依旧是断是常，不得成立。所以后来的唯识家，说有阿赖耶识，种子随逐如流。无论从现业熏种子也好，从种子起现行也好，都主张因果同时。以性空者看来，同时即不成其为因果。而且，前一刹那与后一刹那间的阿赖耶识种，怎样的成立联系？前灭后生？还是不灭而后生？如同时，即破坏了自己前后刹那的定义。唯识者要不受性空者所破，必须放弃他的刹那论，否则是不可能的。青目说：世间植物的种芽果，是色法的，可以明白见到的，他的不断不常，还成问题；内在的心法，异生异灭，不可触不可见，说他如种果的相续，这是多么的渺茫啊！所以说：过失众多，「于义」「不然」。
　　　庚三 破正量者的不失法说
　　　辛一 立
　　　壬一 叙说
　　　今当复更说 顺业果报义 诸佛辟支佛 贤圣所称叹
　　　正量者说：一切有部、譬喻者的业力说，都不能建立，我「今」应「当」「更说」一种正确的业力观，符「顺业」力感「果报」的正「义」。这是我佛所提示的，是一切「诸佛」与「辟支佛」，及声闻「贤圣」者「所」共同「称叹」的。义理正确，有谁能破坏他呢？
　　　壬二 正说
　　　癸一 标章
　　　不失法如券 业如负财物
　　　正量部的业果联系者，就是不失法。经中佛也曾说过：业未感果之前，纵经百千亿劫，也是不失的。他根据佛说的『业力不失』，建立不相应行的不失法。他的不失法，也是从世间事上推论出来。如世人借钱，恐口说无凭，立一还债的借券；到了约定的时期，还本加息，取还借券。在没有还债以前，那借券始终是有用的。他本身不是钱，却可以凭券取钱。正量者以为造业也是这样，由内心发动，通过身口，造作业力，业力虽刹那灭去，但即有一不失法生起。这不失法的功用，在没有感果以前，常在有情的身中。到了因缘会合的时期，依不失法而招感果报。感果以后，不失法才消灭。造业招果，不是业力直接生果。可说不失法是业的保证者，是保证照着过去所作的业力而感果的。所以，正量部的意见，「不失法」「如」债「券，业」力「如」所「负」欠别人的「财物」。凭券还债，等于照着不失法的性质而感果。不失法，与有部说的得是相似的；不过得通于一切法，而不失法唯是业力才有。这因为正量部是犊子系的支派，犊子系与说一切有系同是从上座系所出的。所以他们的思想，有着共同点。
　　　癸二 别说
　　　子一 不失法
　　　此性则无记 分别有四种 见谛所不断 但思惟所断
　　　以是不失法 诸业有果报 若见谛所断 而业至相似
　　　则得破业等 如是之过咎
　　　先说不失法，以善、恶、无记的三性分别，不失法虽是善不善业所引起的，而不失法本身却是非善非恶「性」的「无记」。因为无记性的法，才能常常的随心而转，不问善心恶心的时侯，都可存在。假使是善的，恶心起时就不能存在；是恶的，善心起时就不能存在了，所以唯是无记性的。同时，是善是恶，就可以感果报；不失法是感受果报的保证者，他本身不能再感果报。否则，他能感果，他也更要另一不失法去保证他，推衍下去，有无穷的过失了。所以是无记性的。
　　　以三界系及无漏不系去「分别」，不失法是「有四种」的。欲界系业，有欲界系的不失法；色界系业，有色界系的不失法；无色界系业，有无色界系的不失法；无漏白净业，有无漏的不失法，他是不为三界所系的。这样，总合即有四种。
　　　以见所断、修所断、不断的三断分别，不失法是「见谛所不」能「断」，而「但」为「思惟」道（即修道）「所断」的。见所断的，是恶不善法；不失法是无记的，所以非见道所能断。见道后的初果，还有七番生死，而招感这生死的，是不失法。这可见见道以后的修道位中，还有不失法存在。甚至阿罗汉圣者，有的还招被人打死的恶果呢！所以，不失法决不是见道所能断的。由于有这「不失法」的存在，所以见道后的圣者，还随「诸业」所应感的「有」种种「果报」。「若」不失法是「见谛」道「所断」呢，那就有失坏业力感果的过失了。「而业至相似」，清辨与青目释中，都没有说明，意义不很明显。可以这样的解说：不失法假使是见谛所断，而又说业力还能够感到相似的果报，如善得乐果，恶感苦果，这是不可能的。因为不失法是业果的联系者，作业过去了，不能常在与果发生直接关系；所以可说由业感果，这就是因为有这不失法。现在说不失法在见谛也断了，这样，作业久已过去，不失法也巳灭去，修道位中的业果，如何建立？岂不就成了「破」坏「业等」感报的「过」失了吗？所以不能说他是见谛所断的。不失法中，有有漏的为三界所系的，有无漏的不为三界所系，这是上面说过的。这样，解说断的时侯，也应当说有漏的是修道所断，不系的无漏不失法是不断的，为什么颂中没有说明他？难道无漏的不系不失法，也是修道所断吗？当然不会的。这不是分别有四种另有解说，就是此中所说的不失法，主要是成立作业感果，所以唯约有漏的三界系法，分别他的何所断。无漏不系的，姑且不谈。古代的三论学者，常以正量部的不失法，类例的说到唯识家的阿赖耶。阿赖耶的异名叫阿陀那，陈真谛三藏译为无没，无没不就是不失的意思吗！就是玄奘译阿赖耶名藏，藏的作用不也就是受持不失吗？赖耶在三性中，是无覆无记的；在系中分别，也是三界系及无漏不系的；约三断分别，有漏赖耶的种子，在修道位上一分一分的灭去，是见道所不能断的。再探究到建立阿赖耶的目的，主要也还是为了业力的受持不失，使业果得以联系。所以唯识家的阿赖耶，与正量部所说的不失法，确有他的共同性；不过唯识学说得严密些吧了。
　　　子二 诸行业
　　　一切诸行业 相似不相似 一界初受身 尔时报独生
　　　如是二种业 现世受果报 或言受报已 而业犹故在
　　　若度果已灭 若死已而灭 于是中分别 有漏及无漏
　　　再说业。然论文的意义，实为解说业力，以说明不失法的性质。「一切」的「诸行业」，有「相似」的、有「不相似」的两种。欲界与欲界的业相似，色界与色界的业相似，无色界与无色界的业相似；善的与善业相似，不善的与不善业相似；有漏的与有漏业相似，无漏的与无漏业相似：这是相似业。这业不同那业，那业不同这业，就是不相似的业了。清辨说：不相似业，各有一个不失法；相似的业，有一共同的统一的不失法。也就是凡业力的相同者，和合似一，有一共同的不失法，将来共成一果。我以为此相似不相似业，也可以说是共业不共业。属于某一有情的，各各差别，是不相似业。如众生共业，将来感得众生共得的依报等，即是相似业。每一有情，现生及过去生中，造有很多的相似与不相似的业，但他在前一生命结束，即死亡了以后，重行取得一新生命的时侯，在无量无边的业聚中，某一类随缘成熟。
　　　假使他生在欲界，就唯有「一」欲「界」的业生果；而欲界业中又有六趣的差别，他如生在人趣，就唯有人趣的业生果；人中也还有种种。总之，作业虽很多，而新生时唯是某一界一趣的业，最「初」生起「受身」，「尔时」就唯有某一种果「报」单「独」的「生」起；其他的业，暂时不起作用，再等机缘。果报现起，保证业力的不失法，也就过去不存在，而唯有此果报身的相续受果了。「如是二种业」，清辨释中说是上面说的作业无作业；青目更说这是轻业与重业；嘉祥疏说有多种的二业。也可说是相似不相似业，由这二业，「现世」就可感「受」正报、依报的「果报」了。
　　　正量部中的另一派说：由业「受报」，果报现起了「已」后，新生命固然一期的延续下去，就是那保证「业」力的不失法，也还是同样的存「在」。这与正统的正量学者，说得不同了：不失法没有感果的时候，是存在的；一旦感受了果报，立刻就不再存在。明了论说：『不失法待果起方灭』。真谛三藏说：『不失法是功用常，待果起方灭』。都是主张感果即灭的。而现在说不但没有感果是存在的；就是感了果，保证业力的不失法，在所感果报没有尽灭以前，也还是存在的。彼此意见的参差，是这样：正统者说：因既生果，果体能一期继续的生下去；因不再生果，所以感果就灭了。旁支者说：因生果后，果体的继续生下去，有他一定的限度；有限度的延续，不能说与因无关，此必有支持生命延续的力量。所以要在果报身灭时，不失法才失坏。这两派，以瑜伽师所说去批判他，正统注意生因，旁支又注意到引因。这样，依旁流者的解说不失法──业的失灭，在两个时侯：一、圣者位中度果的时候，二、异生位中死亡的时侯。从初果到二果，从二果到三果，从三果到四果，这都叫度果。在度果的过程中，每度一果，就灭去后一果所应灭的业力。如初果还有七番生死；证得二果时，即有六番生死的不失法灭，只剩一往来了。到最后阿罗汉果入无余涅盘（死）的时侯，就彻底的灭除有漏不失法了。寿尽命绝，这叫做死。一期生死既没有了，感此一期果报的业──不失法，也就随之而消灭了。所以说：「若度果已灭，若死已而灭」。在这度果死已灭「中」，应更「分别」他的「有漏」「无漏」。即三界系与不系法。异生死灭，这是三界系的有漏业；阿罗汉入涅盘灭，也舍有漏的残业；如舍无漏智业，这是不系的无漏业。度果灭的，有三界系的有漏业；舍前三果得后三果所灭的，即有不系的无漏业。这是应该分别而知的。
　　　壬三 结说
　　　虽空亦不断 虽有而不常 业果报不失 是名佛所说
　　　清辨释、佛护释、无畏释等说：「虽」诸行「空」无外道所计即蕴离蕴的我，但有不失法在，所以「不」是「断」灭的。「虽」然「有」生死业果的相续，因感果以后，不失法即灭，生死在无常演化中，所以也「不」是「常」住的。有了这「业」与「果报」联系的不失法，业果「不失」而不断不常。这并不是我新创的，而「是」「佛」陀「所」宣「说」的。他们这样地解说本颂，以为此颂是正量者总结上面所说的。青目释以此颂前二句为论主自义，后二句是论主呵责正量部的不失法。古代的三论家，以全颂为论主的正义；就是以性空缘起的幻有思想，建立因果的不断不常，业果不失，作为中观家的正义。智度论有几处引到这颂，也是开显业果不失的正义的。究竟这颂是中观的正义，是正量部的结论，似乎都可以。现在且以这颂为正量者的结论；到后显正义的时侯，也可以这一颂作为中观家正义的说明。
　　　辛二 破
　　　壬一 业力无性破
　　　癸一 显不失之真
　　　诸业本不生 以无定性故 诸业亦不灭 以其不生故
　　　这是从否定自性而显示缘起的业相。行业不失，确是释尊所说的。他一方面是刹那灭的，一方面又是能感果不失的。刹那灭了，存在还是不存在？假使存在，可以说不失，却就有了常住的过失，与无常相违。不存在，可以说无常，但又有断灭不能感果的过失，与不失相违。这是佛法中的难题，各家种种说业，正量者立不失法，都为了此事，然都不离过失。依性空正义说，业是缘起幻化的，因缘和合时，似有业的现象生起，但究其实，是没有实在自性的。既不从何处来，也不从无中生起一实在性。一切「诸业本」就「不生」，不生非没有缘生，是说「无」有他的决「定」的自「性」，没有自性生。一切「诸业」也本来「不灭」，不灭即不失。他所以不灭，是因为本来「不生」。我们所见到的业相生灭，这是因果现象的起灭，不是有一实在性的业在起灭；没有实在的业性生灭，唯是如幻如化的业相，依因缘的和合离散而幻起幻灭。如幻生灭，不可以追求他的自性，他不是实有的常在，是因缘关系的幻在，幻用是不无的。此如幻的业用，在没有感果之前不失；感果以后，如幻的业用灭，而不可说某一实在法消灭，所以说『灭无所至』。诸业不生，无定性空，虽空无自性，但缘起的业力，于百千劫不亡，所以又不断。不是实有常住故不断，是无性从缘故不断。行业不失灭，可以建立如幻缘起的业果联系。
　　　癸二 遮不失之妄
　　　子一 不作破
　　　若业有性者 是即名为常 不作亦名业 常则不可作
　　　若有不作业 不作而有罪 不断于梵行 而有不净过
　　　是则破一切 世间语言法 作罪与作福 亦无有差别
　　　这是遮破有自性的业力，使他失去造作的性质。如定执「业」是「有」他的实在自「性」的，自性有即自体完成的，那么所说的业，不能说从缘而生起，应该不待造作本来就有的了！如果说虽是本来就存在的，不过因造作了才引生来现在，这就不对！实有自性的存在，「是」业就是「常」住的；常住的业，在「不作」以前，既已有此业的存在，已可以叫做「业」。业既本有「常」有，那还有什么作不作？常住法是「不可作」的。不造作，怎么可以成为业呢？如承认「不」经造「作」已有「业」力，那不是「不作」恶「而有罪」业了吗？不杀生的有了杀业，不偷盗的有盗业；如不作即有罪业，那纵然「不断」的修习清净「梵行」，也是徒然。因为虽然不作，已「有」罪业「不净」的「过」失了！梵行，广义的说，一切的清净德行都是；狭义的说，出家人守持淫戒，在家人不欲邪行，叫做梵行。梵行的反面，是不净的罪业。假使修梵行的人还有不净业，那就「破」坏了「一切世间」的「语言法」了。语言法，即世俗谛的名相习惯，是大家共同承认的。人格的高尚与卑劣，行为的善恶，法制的良窳等。如照上面所说，那就承认不作而有罪恶，反之也可不作而有善德，好坏善恶一切破坏了。持戒者就是犯戒者，犯戒者就是持戒者，「作罪」的及「作福」的，也就没「有」什么「差别」，这是破坏世间的大邪见。
　　　子二 重受破
　　　若言业决定 而自有性者 受于果报已 而应更复受
　　　再破业自性的不失，使他犯受果无穷的过失。假定说：「业决定」是「自有性」的，这不但本来存在而不成造作，也应该永远存在而不再灭失，那就应该这生「受」了「果报」，此业不失，来生「更」「受」果报，再来生还是受果报，一直受果无穷。如这样，也就失去随业受果的意义。人类不能再以新作的善业，改善自己了！如世间犯罪的人，他犯了罪，受国家的法律制裁。除了死刑，在刑罚期满后，他可以回复自由，可以向善。因他的善行，或者又可以得国家的奖拔，社会的赞美、拥戴。假定说制裁了以后还应该制裁，他的罪恶永远存在，这岂非绝大的错误吗？饮光部见到了这点，所以他主张业力没有受报是存在的，受了报就不存在的了。
　　　壬二 业因不实破
　　　若诸世间业 从于烦恼出 是烦恼非实 业当何有实
　　　诸烦恼及业 是说身因缘 烦恼诸业空 何况于诸身
　　　业从烦恼的发动而作，所以进一步的从烦恼不实中说明业性本空。一切「世间」的善不善「业」，都是「从于烦恼」而造「出」的。有烦恼，才有世间的诸业；有世间的诸业，才招感世间的诸果。有漏业的动因，主要的是爱，爱自我的生命，爱世间的一切，由内心爱取的冲动，通过了身口，就造成业。这贪爱的烦恼，是为因；诸世间业，是所引发的果；因果有着不相离的关系。假使能生的因是实在的，所生的果或者可以说他是实有。但「烦恼」因也是「非实」在的，从不实在的因中所产生的果「业」，那里还可说他「有实」在性呢？同样的理由，这「烦恼及业」，又「是」苦痛的果报「身」的「因缘」；身因缘的「烦恼、诸业」，既已知他是「空」无自性的，「何况」是果报的「诸身」呢？不消说，当然也是空的。这是以业性非实而推论到业因（烦恼）业果（身）的非实了。
　　　庚四 破有我论者的作者说
　　　辛一 立
　　　无明之所蔽 爱结之所缚 而于本作者 不异亦不一
　　　在生死中流转，是具有两条件的：一无明，二爱。无明是不正确的认识，不是无所知识，是不正确的认识，蒙蔽了真知灼见，永远见不到真理，永远的乱碰乱撞在危险中。如以布蒙蔽了我们的眼睛，我们不辨方向的走，时时有跌倒的危险。「无明」「所蔽」的当中，主要的是在缘起幻相的妄现自性相中，直觉的见有自性。外执事事物物的实在，内执五阴中自我的实在。以自我妄见去认识世间的一切，自我与世间构成我我所的关系，就有贪爱的生起。这「爱结」，犹如一条绳索；因爱力，使我们在所有的认识经验中，牢牢的被他「所」系「缚」，而不能获得自由的解脱。以自我为中心去看外界，衡量世间，批评世间，一切都以自己作主宰；又以自我去追求新的未来，他又恋恋不舍于过去，所以就被时空的环境紧紧的缚在世间。外在的环境发生变化，内在的心识也随着变化，而产生无限的苦痛。如盆中开着一枝美丽的花朵，内心上起爱着，假使忽然被人折去了，或花谢了，内心上立刻就生起懊恼、痛惜。人类所以多痛苦，就在于环境的一切，以贪着而与自我结合密切的联系。非如此不得自由，也就因此而不得不苦痛。未来是没有着落的，未来还有未来；从现在的不安定，到了未来快乐安定的环境，不久他又感到那环境不安定，不满足，希望未来更美满的环境了。如渴饮盐汁，终久是渴爱失望的。所以有自我爱的存在，要想没有痛苦，这绝对是不可能的。以无明的□蔽，爱的贪着，为烦恼根本；由烦恼就造作种种的业，这业不论是善的、恶的，都不离于无明爱的力量所支配。像这些，本是阿含经中所常说的，也是性空者所同意的。但现在，有我论者要以此经文成立他的作者受者，以建立业果，这就不同了。他们以为：无明与爱的□蔽束缚，所以作者（我）作业，所以受者受果。受果者与那「本作者」，「不异亦不一」的。如果说作者与受者异，那就前后脱节，不能成立前造业后感果的理论。如说是一的，不能说有作与受的差别；作者在人间，也不能受天上的果。作者我与受者我，是不一不异的。前一能作者，与后一所受者，彼此间有密切的联络，所以非异。如小孩时做的事情，老时说是我从前做的；前生作的，到后生受，也说自作自受。这是把前后生命当作统一性看的。虽说是不异的，但前后的果报又有不同，所以又是非一的。此佛教内有我论者，以作者我及受者我的不一不异，建立作业受果的联系。既有作者与受者，怎么能说业无自性呢？
　　　辛二 破
　　　业不从缘生 不从非缘生 是故则无有 能起于业者
　　　无业无作者 何有业生果 若其无有果 何有受果者
　　　外人以我成立业，论主就以业不可得去破他的作者、受者我。业的生起，不出缘生、非缘生。非缘生就是无因自然生，缘生不出自、他、共的三生。像这样的缘生，在性空者看来是不可能的，所以说「业不从缘生」。自性法从自性缘生不可能，而如幻法从如幻缘生，不是也不可以；所以说业也「不从」无因而自然的「非缘生」。这两门观察，如第一品中说。缘生、非缘生都不可，就知业的自性是没有的。从否定自性业的真实生起，归结到「无有」「能起」这「业」的作「者」。没有所作的「业」，能「作者」的人，那里还可说「有业生果」呢？业所生的「果」报不可得，又怎么可以说「有受」这「果」报的人呢？所以业、起业者，果、受果者，这一切的一切，都是不可得的。
　　　己二 显正义
　　　如世尊神通 所作变化人 如是变化人 复变作化人
　　　如初变化人 是名为作者 变化人所作 是则名为业
　　　诸烦恼及业 作者及果报 皆如幻如梦 如焰亦如响
　　　作者，作业，受者，果报，这都是世俗谛中现有的。论主已一一破斥有自性见的作者、作业、受者、受果，而正见的业果，需要成立。既可以答覆外人，也可以免他人落于断见，所以结显正义。先说明缘起业的真相，后结归到业力等是如幻如化。神通，不唯佛有，佛弟子中的罗汉圣者也有的，不过从化起化，是声闻弟子所不能作到的。经中说有六种神通，这里说的「世尊神通」，指神境通而说。由世尊神境通的力量，「作」出种种的「变化人」；由这所「变化」的「人」，「复」又「变作」各式各样的变「化人」。此从化起化的比喻，即说明作者、作业的都如幻化。「如」最「初」以世尊为根本所「变化」出来的「人」，是变化的，还能起化，所以譬喻本「作者」。那又由「变化人所」幻「作」出来的种种化人化事，是从幻起幻，如以无明爱而起作的「业」。此中有一问题，如幻如化，经中所常说的。但执有自性的学者，以为所幻化的，可以是假，但幻化到底要有能幻化者才能成立；此能幻化者，不能说是假有的。所以他们归结到实有、自相有。这不但声闻学者，即以大乘学者自居的唯识家，也还是如此。这本来自性见未尽，难以使他悟解一切皆空皆假名的。所以论主特出方便，以从化起化的事象，譬喻作者作业的一切空而一切假。读者应了解论主深意，勿执著世尊是实有，否则如狗逐块，终无了期！这「烦恼及业，作者及果报」，没有一法是有实自性的，一切都是「如幻、如梦、如焰、如响」的。幻是魔术所幻现的牛马等相；梦是梦境；焰是阳焰，就是日光照到潮湿的地方，蒸发热气上升时，现出一种水波的假相；响是谷响，是人在深山中发声，这边高声大叫，那边就有同样的回响，并没有真的人在那里发声。这些，都是不实在的，都是可闻可见而现有的。这比喻无自性空，但空不是完全没有，而是有种种假相的；假使什么都没有，也就不会举这些做比喻，而应该以石女儿等来做喻了。所以，如幻等喻，譬喻自性空，又譬喻假名有。也就因此，一切法即有即空的无碍，开示佛陀的中道。这三颂，不特是总结本中；世间集的十二品，也都以此作总结。
　　　观法品第十八
　　　此下，是大科别观中的第三观世间集灭。灭是四谛中的灭谛。佛从假名中安立灭谛，实即一切法本性寂灭的实证；能证所证，毕竟空寂，如经中所说『无智亦无得』，『无一切可取』的。一般学者，以为有为法外别有灭谛；以为实有能证所证；以为实有修因证果；以为实有烦恼可断，真实可得：一切是实有自性的。有所得的人，无道无果，所以论主一一观察，开显此证灭的真相，以引人得道。此中，大分三门，本品先论现观，即直示正观悟入实相的教授；为一大科的中心所在。观法品的观，是现观，或正观，就是悟入如实相的实相慧；抉择正法的有漏闻思修慧，随顺无漏般若，也称为正观。法是轨持，轨是规律，或轨范；持是不变，或不失。事事物物中的不变轨律，含有本然性、必然性、普遍性的，都可以叫做法。合于常遍本然的理则法，有多种不同，但其中最彻底最究竟最高上的法，是一切法空性。现观这真实空性法，所以叫观法。体悟真如空性法，声闻行者在初果；菩萨行者在初地。经中说：『知法、入法，于法无疑』，就是悟达此空真如性。能悟入毕竟空的智慧，称为『净法眼』。圣者体悟诸法的真实，必须如实修行。在正确的实践中，最重要的是智慧的如实现观。现观是超越能所的认识关系而冥证的直观；近于一般人所说的神秘经验。佛弟子有了正确的直观经验，这才是在佛法中得到了新生命。正确的洞见佛法，现证解脱，名为得道。
　　　悟法得道，声闻学者有两派思想不同：一、如萨婆多部等，主张别观四谛，先体悟苦谛中流动演变的诸行无常，没有作者受者我的诸法无我；……后通达灭谛中不生不灭的寂静涅盘。这次第悟入的见地，也名见四谛得道，见有得道。二、如大众分别说系学者，说真正的体悟，必须通达了空寂不生的涅盘。证灭谛以前，正观诸行无常、诸法无我等，不能算为领悟真理的。这顿悟的见解，也名见灭谛得道，或见空得道。但所见灭谛，有以为见灭谛即见真实的；有以为『因灭会真』的。依性空宗真义说：无常、无我及涅盘不生，即是毕竟空的方便假说；常性不可得，我性不可得，生性不可得。一空一切空，三法印即是一实相，无二无别，见必顿见。如未能通达无自性空，不但无常、无我不见真谛；观无生也还有所滞呢！
　　　本品的意义，中观家的解释，每有不同。如体悟的真理，是大乘所悟的？是小乘所悟的？大小乘所悟的，是同是异？这都是诤论所在。清辨说：小乘唯悟我空，大乘悟我法二空。所以他解释本品时，就依这样的见解去分别，以为这颂是小乘所悟的，那颂是大乘所悟的。月称说：大乘固然悟我法二空，小乘也同样的可以悟入我法二空性。所以他解释本品时，不分别大小。依本论以考察论主的真意，月称所说是对的。本品先明我空，后明法空。大乘、小乘的正观实相，确乎都要从我空下手的；通达了我空，即能通达我所法空。有我见必有我所见，得我空也可得法空。所以释尊的本教，一致的直从我空入手。其中，悟二空浅的是小乘，如毛孔空；悟二空深的是大乘，如太虚空。悟入有浅深差别，而所悟的是同一空性；真理是不二的。
　　　本品在全论的科判中，青目的中观论释，西藏的无畏论，佛护的中论释等，都说后二品是以声闻法入第一义，前二十五品是以大乘法入第一义。这样，本品是依大乘法悟入第一义了。但细究全论，实依四谛开章，本不能划分大小。本品的颂文，从无我入观，到辟支佛的悟入，也决非与二乘不同。所以，本品是正确指示佛法悟入真实的真义，即释尊本教（阿含）所开示的；三乘学者，无不依此观门而悟入的。古代的三论师，起初也是没有分别三乘的。后来受了后期佛教（大乘不共）的影响，也就分割本品，以为初是声闻所悟的，次是菩萨所悟的，末一颂是缘觉所悟的。不知中观论论究的法相，是阿含经，从头至尾，都是显示释尊的根本教法。释尊开示所悟的如实法；论主即依经作论，如实的显示出来。佛的根本教典，主要的明体悟我空，所以论主说阿含多明无我，多说我空。但佛的本意，生死根本，是妄执实有，特别是妄执实有的自我，所以多开示无我空。如能真的解了我空，也就能进而体悟诸法无实的法空了。但一分声闻学者，不能理解这点，以为不见有我，确实有法，是佛说的究竟义。龙树见到了这种情形，认为没有领悟佛的本意；他们如执著诸法实有，也决不能了解我空。所以在本论中，一一指出他们的错误，使他们了解法性本空。学问不厌广博，而观行要扼其关要；所以本品正论观法，如不见有我，也就没有我所法，正见一切诸法的本来空寂性了。从破我下手，显示诸法的真实，为三乘学者共由的解脱门。明我空，不但是声闻；说法空，也不但是菩萨。一切法性空，却要从我空入手，此是本论如实体见释尊教意的特色。
　　　真如的体悟，是要如实修习的。佛法的体见真理，特别重在观察，就是以种种方法，种种论理，以分别观察。久观纯熟，才能破除种种妄见；在澄净的直觉中，悟达毕竟空寂性。这不是侥幸可得，或自然会触发的；也不是专在意志集中的静定中可以悟得的。体悟了真理，烦恼就被净化不起；净化了自心，所悟的真性愈明。但观察要正确；确实的如理观察，并非假定一种意境去追求他。如观察不正确，虽有许多幻境，不但不能净化内心，不能体悟真相，而且每每加深狂妄，走上更荒谬的险道──不是着有，就是落空。佛教的正观，以现实事相为境。不预先假定其为如何，而以深刻的观慧，探索他的本来真相。所以能破除迷妄，而不为自己的意见所欺。久久观成，勘破那蒙蔽真理的妄见，就洞见真理了。如窗纸蒙蔽了窗外的事物，戳破纸窗，就清楚的见到一切。不见真理，所以有生死。生死的动力，是一切行业；行业的造作，由于烦恼；烦恼的根本，是无明或我见。所以无明灭而明生，就可彻见诸法的真相，解脱众苦。
　　　丙三 观世间集灭
　　　丁一 现观
　　　戊一 入法之门
　　　己一 修如实观
　　　若我是五阴 我即为生灭 若我异五阴 则非五阴相
　　　若无有我者 何得有我所 灭我我所故 名得无我智
　　　得无我智者 是则名实观 得无我智者 是人为希有
　　　印度的宗教、哲学者，说有情的生死轮回，是以小我的灵魂为主体的；宇宙的一切现象，以大我的梵为实体的。这小我、大我，经佛的正智观察，断为如有我，生死轮回不可能；宇宙的一切，也无法成立。外道的大我，假使人格化、那就是神，是上帝，是梵天；假使理体化，那就是各式各样的，神秘的大实在。这种思想，在佛法的体系中，是彻底的扫荡；神或上帝，是我佛所极端痛斥的。佛法在印度思想中的根本特点，就在此。我是主宰义，主是自己作得主，含有自由自在的意思。宰是宰割，能支配统治，自由区分一切的意思。妄执有我，就以自我是世间的中心，一切的一切，都是以自我的评价为标准；以自己的意见去决定他。我见的扩展而投射到外面，称之为神，以为是世间的支配者，创造者，是自在的。感到人格神的不能成立，就演化为宇宙的实体──物质或精神。这是自己完成的，永恒常存的；不是宇宙为一绝对的实体，即想像为无限差别的多元，各各独立的。这些是佛经所常据以破斥的我。然佛说无我的真意，不仅摧破这些分别推论而建立的我。我见是生死根本，是一切有情，一切凡人所共同直觉到的。所以，常识直觉中的自我感，不加分别而自然觉到的，自有、常有、独有的自我，为我见的根源；实为佛说无我的主要对象。此无我，也即是没有补特伽罗我，也就是无那身心和合中人人直觉的主宰我。自己所觉到的我，是主宰，是不离环境的。所以，内执自我，同时必执外在的我所；我所属于我，与我有密切的联系。我所有的，我所知的，以及我所依的，都是；也即是法我。他的所以被执为实有，与我见同样的，是同一的自性见。一分声闻学者，以为我是无的，法是有的，这实在没有懂得佛陀的教意。要知没有自我，即没有我所。以无自性的正观，通达人无我，也必能以同样的观慧，了解外在的一切一切，没有自性，必然能达到法无我的正觉。从人无我可以达到法无我，所以佛多说有情身心和合的自我不可得。
　　　人人所直觉到的我，虽然外道计执为即蕴或离蕴的；然依阿含经说：『若计有我，一切皆于此五受阴计有我』，他决非离身心而存在。身心的要素，佛常说是五阴。生理的机构，血肉的躯体，是色法；心理的活动，不外情绪的感受，想像的认识，意志的造作；而能知这三者的，是心识的作用。约精神与物质的分别，色阴是物质的，受、想、行、识四阴是精神的。约能知与所知分别，识阴是能知的，色、受、想、行四阴是所知的。反观自我，身心中了不可得，除了五阴，更没有我的体用。我，不过是依五蕴和合而有的假我，如探求他的实体，一一蕴中是不可得的。外道要执有实我，那么，如「我」是「五阴」，那所说的「我」，应该与五阴一样是「生灭」的。色法的迁变演化，在人的生理上是很显著的；心理的变化，更快更大。苦乐的感受，不是时刻的在变动吗？认识，意志，都在息息不停的变化中。不但是所知的四阴是生灭变化的，就是能知的心识，也是生灭变动的。我们反省认识时，心识已是客观化了，客观化的能知者，也就是所知者，他与前四阴一样的是生灭法。凡是认识，必有主观与客观的相待而存在；不离客观的主观，必因客观的变化而变化。在反省主观的认识时，立刻觉了此前念的主观已过去；现在所觉了的，仅是一种意境，与回忆中的东西一样。佛法不承认有此离客观的主观独存常存。各式各样的真常唯心论者，有我论者，他们以为主观性的能知者，永远是不能认识的，始终是内在的统一者。反省时所觉到的，是主观的客观化，不是真的主观；所以产生真心常住的思想。然而，既是不可认识的认识者，又从何而知他是认识者？而且，凭什么知道过去主观的认识，与此时的主观认识是一、常住不变？真的不可认识吗？根本佛法，是不承认有能知者不可为所知的，或是常住的。主张有我的，决不肯承认我是生灭的；因为生灭，即是推翻自我的定义，所以有的主张离蕴我。然而，我如「异」于「五阴」，我与阴分离独在，即不能以五阴的相用去说明。不以五阴为我的相，那我就不是物质的，也不是精神的，非见闻觉知的；那所说的离蕴我，究竟是什么呢？我不就是五阴，破即蕴的我；我不异于五阴，破离蕴的我。凡是计着有我的，无论他说我大我小，我在色中，色在我中，乃至种种的不同，到底是依五阴而计为我的。所以破了离阴、即阴的我，一切妄执的我无不破除。这样的破我，虽是破除分别计执的我，但要破除一切众生所共同直觉存在的，人同此心，心同此感的俱生我，也还是从此而入。因为，如确有实我，那加以推论，总不出离蕴、即蕴二大派。如离蕴、即蕴我不可得，一切实我都可以迎刃而破了。
　　　我所，凡自我见所关涉到的一切都是；如灯光所照到的，一切都是灯所照的。灯如自我，光所达到的如我所。有我见即有我所见。我所，或是我所缘的一切；或是我所依而存在的身心。觉得是真实性的，为我所有的，即是法见、我所见。我所见依我见而存在，「无有我」的自性可得，我所也就没有了。所以说：「何得有我所」？这是从我空而达到法空。不过，无我，但无自性有的我；流动变化中依身心和合而存在的缘起假名我，是有的。这假名我，不可说他就是蕴，也不可说他不是蕴，他是非即蕴非离蕴的。但也不如犊子系所想像的不可说我；假名我是不无缘起的幻相而实性不可得的。正确的悟解身心和合中的缘起假名我，就是正见。有了正见，可破除常住真实的自我了。在吾人的身心和合演变中，有不断不常，不一不异的假名我。众生不知道他是假名无实的，这才执为是真实自性有了。假名的缘起我，不离因缘而存在，所以非自有的；依他因缘而俱起，所以非独存的；在息息流变中，所以非常住的。通达此缘起假名我，一方面不否定个性与人格，能信解作与受的不断不常；一方面也不生起错误的邪见，走上真常的唯心与唯神。依缘起我而正见性空，即我法二执不生，正见诸法的真相了。
　　　上一颂半，观所观境空；下一颂半，即解成观而得真空慧。观我我所不可得，我法二执不起；通达一切法无我我所的般若现前，名无我智。一分学者以为：无我智是浅的，是共声闻所得的；法空智更深刻些，唯菩萨能得。又有人说：法空智还不彻底，要即空即假的中道智，才是微妙究竟的。依本论所发挥的阿含真义，无我智是体悟真实相的唯一智慧。这是凡圣关头：有了无我智，就是圣者；没有，就是凡夫。不过二乘圣者，求证心切，所以不广观一切法空，只是扼要的观察身心无我（佛也应此等机，多说人无我）。不能正见法无自性中，萨迦耶见的妄执自我，为生死根本。所以能离萨迦耶见，无我无我所，自会不执著一切法，而离我法的系缚了。月称说：声闻学者通达了人无我，如进一步的观察诸法，是一定可以通达法空的。他们可以不观法空，但决不会执法实有。我们要知道：后代佛法的广明一切法空，一是菩萨的智慧深广；一是为了声闻学者的循名著相，不见真义，于我法中起种种见，所以于内我外法，广泛推求，令通达诸法无自性。论到依解成行，仍从无我智入；得无我智，即能洞见我法二空了。因此，三乘圣者解脱生死的观慧，是无差别的，只是广观略观不同吧了。论说：「灭我我所故，名得无我智」，即指此实相般若的现觉。「得」到这「无我智」，才真是能如「实观」法实相的。能「得」这「无我智」的，「是人」最「为希有」！他已超凡入圣，不再是一般的凡夫了。
　　　佛说的般若，不是常识的智慧；也不是科学哲学家的智慧，他们的智慧，只是世间常识智的精练而已。凡是世俗智，不能了解无自性，不能对治生死的根本，自然也不能得解脱。此中所说的无我智，是悟解一切我法无自性的真实智，也名为胜义智。胜义无我智所体悟的，即一切法的真相。一法如此，法法如此，是一切法的常遍法性；不像世俗智境那样的差别，而是无二无别的。朴质简要，周利盘陀那样的愚钝，均头沙弥那样的年轻，须跋陀罗那样的老耄，都能究竟通达：这可说是最简最易的。然而，在一般的思想方式中，永不能契入，所以又是非常难得的！
　　　清辨般若灯论，后一颂作：『得无我我所，得见法起灭；无我我所故，彼见亦非见』。解说也不同。他说：以无我观，见诸法的刹那生灭，悟到无常是苦，苦故无我；得无我智，通达我空，唯见法生法灭，这是二乘的悟境。再进一步，观无我故即无我所，一切法的生灭相不现前。悟得不生不灭时，不但生灭的法相空无所有，得无我我所的观想也不现前，到达境智一如，能所双泯，才是菩萨悟见真法性的智慧。然而，本论虽有此从我空到我所空的观行过程，但决不能以此而判大小。不但菩萨，就是二乘，如真的现觉无我，也决无能所差别的，不会有无我观想的。金刚经，即明白说到这一点。而且，依梵文、藏文的本颂，作：『无我无所执，彼亦无所有，见无执有依，此则为不见』。文意是：外人难：以无我智通达无我无我所执，有智为能证，有空相为所证，这还不是我与我所的别名？所以论主说：现证无我我所时，决不会自觉有我能证无我我所的。如见到自己无我我所执，这是不能见真理的。这样，颂文在解说泯除我能证无我的观念，虽与青目释不同；然在全体思想上，却没有矛盾。清辨论师所释，显然是别解了。
　　　己二 得解脱果
　　　内外我我所 尽灭无有故 诸受即为灭 受灭则身灭
　　　业烦恼灭故 名之为解脱 业烦恼非实 入空戏论灭
　　　这两颂，向来有不同的解说。三论宗的学者说：这是声闻的解脱。依青目论，前颂是无余涅盘，后颂是有余涅盘。月称论师说：这是一般的解脱。
　　　清辨论师说：前颂明小乘解脱，唯灭烦恼障；后颂明大乘解脱，双灭烦恼、所知障。推究论意，应同月称说；即前颂说所得的解脱果，后颂说能得解脱果的所以然。
　　　「内」而身心，「外」而世界，在这所有的一切法上，妄起「我我所」执，执内身是我，执外法是我所有等。如能得无我智，即能把我我所执「尽灭无有」。我我所见灭，「诸受」也就「灭」除不起了。诸受，即诸取；一、我语取，这是根本的，内见自我实我而执持他。二、欲取，以自我为主，执著五欲的境界而追求他；贪求无厌，是欲取的功用。三、见取，固执自己的主张、见解，否定不合自己的一切思想。四、戒禁取，这是执持那不合正理、不近人情的行为，无意义的戒条，以为可以生人、生天。有了这诸取，自然就驰取奔逐，向外追求而造作诸业了。有了业力，就有生老病死的苦果。所以，推求原委，是由无明的不能正见我法的性空，以为是实有的而贪爱他；由贪爱追求，造作种种的善恶业，而构成生死流转的现象。如在所认识的境界中，慧明生而无明灭，我我所执不起，也就不再有诸取的追求造作了。诸「受（取）灭」，那受生老病死的苦报「身」，也就随之「灭」而不生。业烦恼灭，生老病死不起，指未来的后有。至于现在的果报身，已经生起，生起就不能不老不病不死；三乘贤圣，就是佛也不能例外。此中身灭，即未来的苦果不生；不生也就不老不死而宣告生死已尽了。
　　　有情有老病死的现象，是由诸业所感的；诸业是由烦恼所引起的。所以，「业烦恼灭」了，即能截断生死的源流，「名之为解脱」。解脱，不但是未来生死的不起。现实的有情，如能离去系缚，能现证寂灭的不生，这也就是解脱。一般说了生死，不是到没有生死时，才叫了脱；是说一旦体悟空性，不再为烦恼所系缚，现身即得无累的解脱。解脱是现实所能经验得的；否则，现生不知，一味的寄托在未来，解脱也就够渺茫了！
　　　为什么烦恼业可灭而得解脱呢？因为，「业」与「烦恼」，本是「非实」，无自性的。不过因妄执自性，超种种戏论分别而幻成的。如烦恼业有实自性，不从缘起，那就绝对能不灭，也就不能解脱。好在是无实自性的，所以离去造成烦恼业的因缘，即悟「入空」性，一切的「戏」论都「灭」了。戏论息灭，烦恼就不起；毕故不造新，即能得真正的解脱。戏论虽多，主要的有两种：爱戏论，是财物、色欲的贪恋；见戏论，是思想的固执。通达了无实自性，这一切就都不起了！
　　　梵文及藏文，后一颂的初二句，束为一句；次二句开为三句。是：『业惑尽解脱；业惑从分别，分别从戏论，因空而得灭』。语句虽不同，意思是一样的。就是：烦恼业是从虚妄分别起的；虚妄分别，是从无我现我，无法现法的自性戏论而生的；要灭除这些，须悟入空性。悟入了空性，就灭戏论；戏论灭，虚妄分别灭；虚妄分别灭，烦恼灭；烦恼灭业灭；业灭生死灭；生死灭就得解脱了。
　　　月称说：通达无自性空，离我我所执，所断的是烦恼障，也是所知障。二障是引发生死的主力；三乘圣者得解脱，都要离此。其中，以萨迦耶见（我见）为主。如果未能彻见无我，二障是一定要现起的。习气不是所知障，是烦恼熏习在身心中所残余的气分。有了这习气存在，就不能普遍的了解一切。二乘圣者，但断二障，习气未除，所以不能遍知世俗谛中一切差别，功德不能圆满。这可以譬喻说明：如镜子里的人影，无知的小孩见了，以为是个实在的，所以喊他叫他。有知识的大人，见到那镜中的影像，知道是影子，自然不会与他谈话。小孩如凡夫，凡夫不知诸法是幻化假有的，所以执一切诸法为实在。大人如圣者。其中，二乘圣者，虽知诸法如幻如化，虽不起实有的妄执；但习气所现的自性相，还于世俗智前现起；虽然不起实执，但不知不觉的，总还觉得他如此。佛菩萨离了习气，不但胜义观中离自性相，即世俗谛中也毕竟不可得。到这时，才能圆见诸法的即假即空。然习气的存在，并不能招感生死，所以二乘极果，八地菩萨，断二障尽，就得名为阿罗汉了。
　　　戊二 入法之相
　　　己一 真实不思议
　　　诸佛或说我 或说于无我 诸法实相中 无我无非我
　　　诸法实相者 心行言语断 无生亦无灭 寂灭如涅盘
　　　无我无我所，是约观行趣入说。到得真正的现证诸法实相，那是一切名言思惟所不及的。佛说：诸法是无常的，无常是苦的，苦是无我的；有人即因此以为实有无我理性，无我理即诸法实相。这样的解说，是远离实相的。佛说的实相，是一切戏论皆灭的；所以说：『毕竟空中，一切戏论皆息』。如以为破除人法二我，别证真实的无我性，那就心行有相，不契实相了。并且，如有真实的无我自性，那佛也不应说我了。佛有时说我──我从前怎样，我见色，我闻声；有时也说有众生──如此名、如此族、如此寿命。佛有时说我，有时又说无我。佛说我与无我，都是适应众生的根机而说的。有的听了无我，以为是断灭，生起极大的恐惧；佛就为他说有我，自作自受。缘起法中，确乎有假名我；佛说有我是真实的。有的听说有我，就生起坚固的执著，以为有真常实在的自我，佛要对治他们，所以说无我。如他们所妄执的我不可得，这也是确实不可得的。说无我是对执我的有情说，使知道我我所没有自性，离我我所执，是对治悉檀；说有我是为恐惧断灭的有情说，使知道有因有果，不堕于无见，是为人悉檀。有时，对已觉悟了的阿罗汉，八地菩萨，不妨说有我；他们是知道假名我的。「佛」虽有时「说我」，有时「说于无我」，但「诸法实相中」，是「无我无非我」的。即我自性不可得；而也没有无性（空）相的。无妄我而不着无我；名相不能拟议；对虚妄说，称之为实相。这一颂，针对有人无我与法无我实性的学者。
　　　上面的解说，是以性空者的思想，会通阿含经说我说无我的差别，而指归毕竟空寂的。如依后期佛教真常论者的立场，会别解说：佛说无我，是无外道的神我；佛说有我，是有真常乐净的真我。无外道的神我，是昔教；有真常大我，是今教。然真常大我，即诸法实相，是离四句，绝百非，不可说为有我无我的。非有我无我而称之为我，即从有情的身心活动，而显示真常
　　　本净的实体。
　　　以理智观察，悟到「诸法实相」，这实相是怎样的？是「心行言语断」的。心行断，是说诸法实相，不是一般意识的寻思境界。一般的意识，分析、综合、决断，想像他，是不可能的。解深密经说：胜义谛是超过寻思的。言语断，是说诸法实相，不是口头的语言，或文字所能说得出的。我们的语言文字，不过是符号、表象，在常识的惯习境中，以为是如何如何；而诸法实相，却是离言说相的。解深密经说：胜义谛是离言性的。净名长者的默然，即表示此意。总而言之，是不可思议。实相是自觉的境界，一切所取相离，能见相也不可得。一般人所以不能体解实相，就因为常人的认识，有能知所知，能说所说的对立。有所知，就不能知一切；能知是非所知的（约一念说）。所以，实相的自觉，是泯绝能所，融入一切中去直觉一切的。如此境地，如何可说？要说，就必有能所彼此了！所以法华经说：『诸法寂灭相，不可以言宣』。但为了使人趣向实相，体悟实相，又不得不从世俗假名中说。世俗的心知言说，都不能道出实相的一滴：所以宣说实相的方式，是从遮诠的方法去□■他的。对虚妄的生死，说涅盘的真实：一切法有生有灭，无常故苦；要解脱生老病死，不生不灭，才是涅盘。一分学者，不知如来方便的教意，以为有生有灭是世间，克制了起灭的因，不起生灭的苦果，就达到不生不灭的出世涅盘了。涅盘是灭谛，是无为，是与一切有为生灭法不同的。这样的意见，实是不解佛意。其实，涅盘即诸法实相，不是离一切法的生灭，另有这真常不变的实体。不过常人不见诸法实相，佛才对虚说实；说生灭应舍，涅盘应求。如从缘起而悟解空性，那就无自性的缘起生灭的当体，本来即是不生不灭的。体达此无自性生灭的空性，也就是实证不生灭的涅盘了。何曾别有涅盘可得？涅盘是不生灭的，寂静离戏论的，一切学者都能信受；但大抵以为离一切法而别有。所以，现在说：「无生亦无灭，寂灭如涅盘」。寂灭是生灭动乱的反面。不要以为涅盘如此，一切生灭法不如此；佛法是即俗而真的，即一切法而洞见他的真相，一切法即是寂灭如涅盘的。这里说如涅盘，是以一般小乘学者同许的涅盘，以喻说实相的。依性空者的正见，诸法实相寂灭即涅盘，不止于『如』呢！
　　　己二 方便假名说
　　　庚一 趣入有多门
　　　一切实非实 亦实亦非实 非实非非实 是名诸佛法
　　　实相寂灭离言，那又怎样能引导人去体悟呢？佛有大悲方便，能『言随世俗，心不违实相』；依世俗相待说法，引入平等空性。所以，实相无二无别，而佛却说有看来不同的实相，令人起解修观。不同的观法，都可以渐次的深入悟证实相。本颂是名诸佛法一句，在智论中作『是名诸法之实相』，可见这是不同的解说实相。佛陀是善巧的，适应众生根性的不同，说有多种不同的方法。依本颂所说，归纳起来，不出三大类：一、「一切实非实」门；二、「亦实亦非实」门；三、「非实非非实」门。古代的天台、三论学者，根据本颂，说有四门入实相：即一、一切实相，二、一切非实门；三、亦实亦非实门；四、非实非非实门。依天台者说：一切实即藏教，以有为无为一切法都是真实的。一切非实即通教，说一切法都是虚假而不实在的。依此二门而悟入的诸法实相，即真谛。亦实亦非实，是别教；真俗非实，非有非空的中道，是真实。非实非非实，是圆教；三谛无碍，待绝妙绝。依后二门而悟入实相的，是中谛。依三论者说：四门都是方便，因此悟入四门常绝，是一味的实相（三论师也用三门解说）。本来，世俗的缘起假名，是相待的。凡有所说明，必至四句而后完备。如说：一、有，二、无，三、亦有亦无，四、非有非无。第一句是正；第二句是反；第三是综合，但又成为正的；第四句是超越，又成为反的。此四句，有单，有复，有圆，如三论家所常说的。然归纳起来，只有两句，一有（正），二无（反）；所以佛称世俗名诠所及的为『二』。佛依世俗而指归实相，也不出二门：一、常人直觉到的实有性，是第一句；超越此实有妄执性的空（也可以称之为无），是第二句。世法与佛法的差别，即世间二句，是横的，相对的；佛意是竖越的，指向绝对的。所以，如对有名无，有空无的相，那纵然说空无自性，也非佛意了。如说为四句，第三句的亦有亦无，就是第一句的有──有有与有无；第四的非有非无，即是第二句的无──无有与无无。解作相对，即落于四句，都不能解脱，不见佛意。如领解佛意，离彼不住此，那非有非无即不堕四句。无或空，非有非无，即入不二法门。
　　　然清辨与青目，都判说本颂为三门。的确，龙树归纳声闻者的思想，也是用三门的。这因为，本颂是总摄圣教；而圣教的诠辨，必是依二（不能单说实或者非实）而说明其性质的。所以，依实与非实而说明的时候，不出三门：一、一切实非实，是差别门：这是说：一切法，什么是真实的，什么是非真实的。真实与非真实，是有他的严格的界限。如说：一切法是真实有的；一切法中的我，是非真实的。或者说：一切世间法是不真实的；一切出世法是真实的。或者说：于一切法所起的遍计执性是非真实有的；依他、圆成实性是真实有的。这可以有种种不同，但彼此差别的见地，主导一切。这大体是为钝根说法，般若经说：『为初学者说生灭如化，不生灭不如化』，即是此等教门。不如化，就是真实的。一切法中，生灭是不真实的，不生灭是真实的。或者说：生灭是用，不生灭是体，生灭用是依他起，是虚妄分别性；不生灭体是圆成实。二、亦实亦非实，这是圆融门。中国传统的佛学者，都倾向这一门。天台家虽说重在非实非非实门，而实际为亦实亦非实。如天台学者说：『言在双非，意在双即』，这是明白不过的自供了。实即是非实，非实即是实；或者说：即空即假；或者说：即空即假即中；或者说：双遮双照，遮照同时：这都是圆融论者。三、非实非非实，是绝待门。待凡常的实执，强说非实；实执去，非实的观念也不留，如草死雹消，契于一切戏论都绝的实相。此为上根人说。中观论，即属于此。修行者，依此三门入观，凡能深见佛意的，门门都能入道。否则，这三门即为引人入胜的次第。为初学者说：世俗谛中缘起法相不乱。以此为门，观察什么是实有，什么是非实有──假有，分别抉择以生胜解。进一步，入第二门，观缘起法中所现的幻相自性不可得；虽无自性而假相宛然，于二谛中得善巧正见。以缘起故无自性，以无自性故缘起；空有交融，即成如实观。再进一步，入第三门，深入实相的堂奥而现证他。即有而空，还是相待成观，不是真的能见空性。所以，即有观空，有相忘而空相不生，豁破二边，廓然妙证。不但空不可说，非空也不可说。智度论说：『智是一边，愚是一边，离此二边名为中道。有是一边，无是一边，离此二边名为中道』。都指此门而说。释尊的开示，不外乎引入实行实证，所以从修学入证的过程上，分为这三门。中国一分学者，不解教意；不知一切教法，都是为众生说的。于是乎附合菩萨自证境的阶位，初见真，次入俗，后真俗无碍，事事无碍，反而以非实非不实的胜义为浅近，不知未能透此一关，拟议圣境，是徒障悟门呀！
　　　青目说：亦实亦非实，为下根人说的；一切实非实，为中根人说的；非实非非实，为上根人说的。三者的次第不顺，所以依清辨论释改正。
　　　庚二 证入无二途
　　　辛一 约胜义说
　　　自知不随他 寂灭无戏论 无异无分别 是则名实相
　　　如能得意证入，三门所体悟的实相，还是同一的，不可以说有差别。所悟入的实相，『心行言语断』一颂，已略示大意；现在再为诠说。先从胜义说，次从世俗说。胜义说，明圣者自觉的智境。世俗说，明圣者悟了第一义，所见缘起法相的一切如幻境界。这虽可以言说诠表，然也大大的不同于凡愚所见。圆满的无碍通达二谛，唯有佛陀。
　　　「自知」，诸法的真相，是自己体悟到的，有自觉的体验。「不随他」，是不以他人所说的而信解。古代禅宗的开示人，多在剿绝情见，让他自己去体会。如对他说了，他就依他作解，以为实相是如何如何。其实，与实相不知隔离了多远！正觉实相，是『内自所证』；如人的饮水，冷暖自知，不是听说水冷而以为冷的。「寂灭」，是生灭的否定。生灭，是起灭于时空中的动乱相；悟到一切法的本来空性，即超越时空性，所以说寂灭。肇公说：『旋岚偃狱而常静，江河竞注而不流』，也可说能点出即生灭而常寂的实相了。「无戏论」，根本是离却一切的自性见。因此，一切言语分别的戏论相，都不现前。在自觉的境地，没有差别性可说，是一切一味的，所以说「无异」。我们听说无异，就想像是整体的；这不是实相的无异，反而是待异的无异，无异恰好是异──与异不同。龙树说：『破二不着一』。如离了差别见，又起平等见，一体见，这怎么可以？世间的宗教或哲学者，每同情于一元论；这虽有直觉经验，也是不够正确。因为执万有混然一体，每忽略了现实的一面。唯有佛法，超脱了诸法的差别相，而不落于混然一体的一元论。「无分别」，是说诸法的真性，不可以寻思的有漏心去分别他。能具备自知，不随他，寂灭，无戏论，无异，无分别的七个条件，「是」即「名」为「实相」般若的现证。
　　　辛二 约世俗说
　　　诸法从缘生 不即不异因 是故名实相 不断亦不常
　　　『唯佛与佛，乃能究竟诸法实相』。实相，即是如是性，如是相，如是因、缘、果报等；这是法华经所说的。要知道，实相即缘起的真相。常人不解缘起而执有自性，所以如本论的广说一切法实相皆空。毕竟空寂，当然是缘起的实相。然而，缘起而寂灭，同时又即缘起而生灭，缘起法是双贯二门的。缘起的自性空寂是实相；缘起的生灭宛然，何尝不是实相？否则，就不免偏堕空边了。彻底的说，说缘起法自性毕竟空，也即是成立诸法的可有，使众生改恶修善，离有漏而向无漏。所以，这要说实相的因缘生法。悟了如实空相，从毕竟空中，达世俗的缘起幻有。从空出有，从般若起方便，彻底的正见诸法的如幻如化。这样的世俗，不是无明所覆的世俗，而是圣者的世俗有了。没有一法不是相互关系的存在，一切是重重关系的幻网。所以，依佛所悟而宣说的是缘起，诸法是从因「缘」所「生」的。缘与缘所生的果法，有因果能所。因有因相，果有果相，果是「不即」是因的。但果是因的果，也非绝对的差别，所以又是「不异因」的。不一不异，就是因果各有他的特相，而又离因无果，离果无因的。因果关涉的不一不异，即「名」为「实相」。缘起幻相，确实如此解。因为因果的不一不异，所以一切法在因果相续的新新生灭中，如流水灯炎，即是「不断亦不常」的。因不即是果，所以不常；果不离于因，所以不断。不一不异，是自他门；不断不常，是前后门：此二门，即可以通解时空中的一切。而此二者，又成立于缘生的基点上；『缘生即无（自他共无因）生』；不生不灭，是有无门。自他门是横的，前后门是竖的，有无门是深入的。缘起实相如此；此与毕竟空性融通无碍。阿罗汉及证无生忍的八地菩萨，能如实见诸法的如幻如化。
　　　戊三 入法之益
　　　不一亦不异 不常亦不断 是名诸世尊 教化甘露味
　　　若佛不出世 佛法已灭尽 诸辟支佛智 从于远离生
　　　如上所说，「不一不异，不常不断」的实相，就是即俗而真的缘起中道。如有修行者通达了，那就可以灭诸烦恼戏论，得解脱生死的涅盘了。所以，此缘起的实相，即「诸」佛「世尊」「教化」声闻弟子、菩萨弟子的妙「甘露味」。甘露味，是譬喻涅盘解脱味的。中国人说有仙丹，吃了长生不老；印度人说有甘露味，吃了也是不老不死的。今以甘露味作譬喻：世间的仙药，那里能不老不死？佛说的缘起寂灭相，即实相与涅盘，才是真的甘露味。得到了，可以解脱生死，不再轮回了。这甘露味，为佛与弟子所悟的；佛所开示而弟子们继承弘扬的，也是这个。所以，佛法不二，解脱味不二；三乘是同得一解脱的。佛与声闻弟子，同悟一实相，不过智有浅深，有自觉，或闻声教而觉吧了！
　　　这一世间所流布的佛法，创于释迦牟尼佛。佛的教法在推动如来法轮的佛子，当然是求正法久住于世的。不过诸行是无常的，佛法流行到某一阶段，还是要灭的。佛说的法门，在长期的弘传中，经过许多次的衰微与复兴；但久了，渐渐的演变，失去了他的真义。有佛法的名，没有佛法的实。如不尊重根本，时时唤起佛陀的真谛，那就要名实俱灭了。世间没有了佛法，经过多少时候，又有佛陀出世，重转法轮。佛教在世，是这样的。在前佛灭度，后「佛」未「出世」，「佛」的教「法」也「已灭尽」的时期，也还有悟解缘起实相的圣者，名「辟支佛」。辟支佛，译为缘觉，或独觉。约觉悟诸法缘起说，名缘觉；约不从师教，能自发的觉悟说，名独觉。辟支佛虽自觉缘起的真相，虽近于佛，但他不说法，不能创建广大普利的佛教，不过独善其身而已。这辟支佛的真「智」慧，与佛及声闻多少不同，他是「从于远离生」的。他是见到诸法无常，厌离世间，而觉悟空相的。过去有位国王，闲游花园的时候，见百花盛开，心里非常喜乐。他走过了不久，采女们把花攀折了。他回来一看，刚才盛开的百花，一切都零落了；顿时生起无常的感慨。观察诸法的生灭缘起，于是就悟道而得甘露味。本品的末后二颂；前一颂即佛化声闻弟子；后一颂即缘觉的独悟。二乘的解脱，从此而入；佛陀也如此，佛陀即是将自己所行证的教人。在这点上，才做到佛教的圣者们，见和同解，理和同证。
　　　观时品第十九
　　　此下有三品，明从因到果──向得中的问题。向与得，是通于三乘的。三乘圣者，由现观而悟证圣果，所经的时劫不同。如说：声闻，利根三生成办，钝根六十劫证果；缘觉，利根四生成办，钝根百劫证果；菩萨三大阿僧只劫修行。所以现观品以下，说观时品。三乘圣者的修因证果，也有不同。如说：声闻修四谛的因，证阿罗汉果；缘觉修十二因缘的因，证辟支佛果；菩萨修六度万行的因，证无上佛果：所以说观因果品。三乘圣者的修行，到某阶段，即成就他所应成就的功德；在某些情形下，又失坏了他的功德。如初果有退或无退；七地前有退或无退等：所以说成坏品。上来所说的诸品，是各就一事说；这三品，虽约向得中的问题而说，却可以通于一切，而含有普遍性的。所以，这三品研究到普遍的概念，不同上面诸品，观察具体的事情。时间，因果，成坏──三概念，佛法与外道的见解不同，中国与外国的看法也不同。然而这三类概念，不特有思想的，有知识的，就是常识不丰富的一般人观念中也是有的，可说是最极普遍的。现在以佛法的正观，开示不同外道的时间、因果、成坏观。
　　　时间，是很奥秘的。人人有这直觉的时间观念，但不是人人所能认识的。不加推论，觉得时间的滚滚而来，倒也不觉得他的奇突；如加以三世的考察、推论，那就立刻发现他的难以理解了。印度外道的时间观，如胜论师，以为时间是有实体的，一切表现在时间的流动过程中。凡是存在的，都有时间性。时间别有实体，他与一切法和合，使一切法表现出前后、来去、变迁的时间相。时间如灯，黑暗中的一切，由灯可以现见；诸法的动态，也由时间可以现出。所以，时间是诸法的显了因。又如时论外道，以为时间是万有的本体，一切的一切，都从时间实体中出来。一切受时间的支配和决定；一切法的生起灭亡，都不过是时间实体的象徵。到了这时这法生，到了那时那法灭，一切以时间而定的。所以，他说：『时来众生熟，时去则摧促；时转如车轮，是故时为因』。这样的时间，是一切法的生因。
　　　释尊说法，不详为时间的解说。佛法的真义，要从圣典的综合研究中理解出来。佛灭后，声闻学者，对这一问题，略有不同的两派：一、譬喻师说：时间是有实体的，是常住的。常住的实体的时间，是诸法活动的架格；未来的通过了现在，又转入过去。过、现、未来三世，是有他的实体而严密的画出界限的。所以，诸行是无常的，而诸行所通过的时间，却是常住的。这是绝对的时间观。二、其他学派，都说时间并没有实体，是精神物质的活动所表现的；不是离了具体的事物，另有实在的时间。依性空者看来，二派都不免错误。绝对的时间，是非佛法的，不消说。一般以色法心法为实有，以时间为假有，不但依实立假，是根本错误；抹煞时间的缘起性，也是大大不可的。在后一派中，所说依法有生灭而立时间，然表现时间的诸法生灭，怎样入于过去，怎样到达现在，怎样尚在未来，这又是很有诤论的。一切有部，主张法体实有，虽表现为三世而都是实有的。那怎可以说有三世呢？大□婆沙论中，有四大论师的解说不同。被推为正宗的有部学者，是这样的：法的引生自果作用，已生已灭是过去，未生未灭是未来，已生未灭是现在。时间性，就在这作用的已起未起、已灭未灭中显出；法体是实有的，恒住自性的。大众、分别说系及经部师，以为现在的法是实有，过去未来法是假有的。这在大乘法中，如唯识学者的三世观，也是现在实有的。过去已经过去了，不能说实有；他虽生起现在，有功能到现在，但这已是现在的。现在起用或潜藏在现在，并不在过去。我们觉得过去是有，不过依现在的因果诸行，而推论他的有所来而已。未来也是这样，现在有功能，可以引起未来，未来是有的。然此只是当来可以有，此能引生未来的，实际上还在现在。大乘性空论者，是三世有的。以记忆过去来说：记忆过去的经验，从能记忆的意识说，从再现于意识的影像说，好像过去是依现在而假立的；其实，意识现起的意象，是指示过去所经验的。记忆意象所指的，是过去的经验，不是现在的认识；过去的经验并没有来现在。约预测未来说，预测未来有某事发生，就预测的意识说，好像未来是现在的；其实他所预测的境界，是未来，而不是现在的想像。现在实有论者，把心封锁在短促的现在。不知道，心识了境的能力，回想到过去，所缘就在过去；推想到未来，所缘就在未来。说一切有部，也是属于三世有的，但他是实有论者。性空论者是三世幻有论者，所以能圆满的解说时间。现在实有者，有一根本的错误。不知现在是不能独立的；没有绝对的现在可说。现在是观待过去未来而有；离了过去未来，还有什么现在？没有前后相的时间，根本是破坏时间特性的。凡建立现在有的，被刹那论所缚，还不得解脱呢？大乘佛学者，还有说三世各有三世（也从声闻学派演化而来），三三有九世，九世同在一念中，称为十世。九世不碍一念，一念不碍九世，九世一念，是圆融无碍的。这可说是三世有与现在一念有的综合者。但他是拟议的；结果是笼统的忽略时间的历史差别性。现在，论主以性空幻有正见的时间观，破斥实有自性的学者们。
　　　丁二 向得
　　　戊一 观时间
　　　己一 观别法之时
　　　庚一 正破
　　　辛一 破相待时
　　　若因过去时 有未来现在 未来及现在 应在过去时
　　　若过去时中 无未来现在 未来现在时 云何因过去
　　　先破别有实体的时间。时间是有三世相的，就以三世来观察。时间的三世，还是各别而存在的，还是彼此相依而有的。如以为三世是相依而实有，那且以过去时为例来说。如「因过去时」而「有未来、现在」；那么，现在、未来不能独存，不依过去，就没有未来、现在了。现在与未来，既是待过去而有的，那「未来及现在」的实有性，果不离因，就「应」当是「在过去时」中了。假使「过去时中」没有「未来、现在」，那「未来、现在时」，就不应当说因过去时有。所以说：「云何因过去」？不离过去，现在、未来就在过去中有，这在实有时间别体家，是不能承认的。未来与现在，如真的在过去，那就一切时都是过去，没有现在、未来时可说了。不承认过去时中有未来现在，那未来、现在的二时，就是不因过去而成为自有的了。这是逼犯自宗相违的过失，他是主张相依的。而且，离了过去，怎么能知道是现在、未来呢？所以说现、未实有而因过去，就有全成过去的危险，失掉时间的前后性。如过去中没有现、未，又不能说因过去，失却了相待有的自义。时间的别体实有者，无论他怎样说，都是不可通的。
　　　辛二 破不待时
　　　不因过去时 则无未来时 亦无现在时 是故无二时
　　　如承认时间的三世各别，互不相依；三世各有自相，过去有过去相，现在有现在相，未来有未来相，那又别有过失了。未来、现在的所以有，是因观于过去而知道是有的。不因过去时而有未来、现在，这在外人，或以为是可以的；但「不因过去时」，就没有「未来」、「现在」，所以「二时」都不可得的了。这因为，过去与未来是对待的；有过去、未来的两端，才有现在。如不观待过去，怎能成立未来、现在呢？如未来、现在不可得，过去也就难以成立。失坏三世的过失，都因不相待而成立。
　　　庚二 例破
　　　以如是义故 则知余二时 上中下一异 是等法皆无
　　　未来、现在时，因不因过去时有，有此等过失；过去、未来时，因不因现在时有；现在、过去时，因不因未来时有，同样的不能成立，是可以比例而知的。还有上、中、下的三根，如因上有中下，中下应在上；不因上而有中下，中下就不可得。因上有中下是这样，因不因中有下上，因不因下有中上，也是这样。还有一与异，如同证一解脱而说有三乘。如因一有异，异应在一中；如不因一而有异，异就不可得。因异有一也如此。其他如长短、高低、大小、好歹，都是可以此观门而破他们的实有执。所以说：「以」上面所说的这些意「义」，可以「知」道其「余」的「二时」，「上中下」的三根，「一异」，这一切一切的「法」，都「无」所有了。
　　　己二 破即法之时
　　　时住不可得 时去亦叵得 时若不可得 云何说时相
　　　上面所说的，主要在破外道。大智度论卷一，也有此文。此下，主要是遮破佛教内的有所得人──依法立时。现在观察此法，还是住而后知时间？不住而后知时间？佛教内的学者，每执著实有刹那，刹那时是最短的一念。分析时间到最短的一念，以为一切法是刹那刹那生灭的。刹那生灭的法，有以为有刹那住相，住是刹那间的安定不动。因为分析到了这不可再分割的时间点，那就此是此而不是彼，彼是彼而不是此的住相了。诸法的生灭流动，是在从未来到现在，从现在到过去，相续变迁上所表现的；一念中是可以有此暂住的性质。诸法作用的起灭中，有此暂住，因此可以知刹那的时间。然而，时间决不能因诸法的住相而成立的。如有一念或更短的不动，这住相的当体，就不知他是时间了。时间是有前后的，有前后就有变迁。没有变动相，就失去时间的特性了。所以说：「时住不可得」。有以为：诸法没有住相，念念不住，息息不停，所以知道是时间。其实，「时」间在诸法「去」相中，也是不可「得」的。在此又在彼，这才显出时间相；既不住，那怎么知有时间呢？要知道，念念不住，与念念暂住，不过是同一内容的不同说法。住与去，「时」间都「不可得」，怎么还可「说」依法而有「时」间「相」呢？所以，时间为缘起的，刹那是假名的，时间并不能分割。三世相待不相离，而三世各有如幻的特相。不相离，所以不断；不相即，所以三世宛然而不常。住与去是动静的别名，在去来品中已说过的了。缘起法的似动而静，静而常动，三世并非隔别，而前后的时间性宛然。如偏执实有，实有刹那，即一切难通了。因此，说有去的流动相，是对执常者说的。其实，无常是常性不可得；如以无常为刹那灭尽，即是断灭的邪见。
　　　因物故有时 离物何有时 物尚无所有 何况当有时
　　　色心具体的法，是存在的，有作用起灭，所以依此而立过、未、现的三世。时间是不实在的，而物是实在的，这是实在论者的见解。现在评破他们说：有实在的事物，或许可说「因物故有时」。既知因物而有，那就「离物」没「有时」了，为什么还戏论时间相呢？况且，切实的观察起来，是没有真实物体的。既然「物」体「尚无所有」，那里还可说「有时」呢？这不过是从他所承认的而加以破斥吧了。中观者的真义：『若法因待成，是法还成待』。所以，不但时是因物有的，物也是因时而有的。物与时，都是缘起的存在，彼此没有实在的自性，而各有他的缘起特相。
　　　观因果品第二十
　　　本品的内容，与十二门论的观有果无果门相似，十二门论还要说得详细些。因果法则的观念，是很普遍的。某一法的发现，必有使他发现的另一事相（或多种事相）的现起作前提；也即因此见到另一事相的现起，就能判定某一法的可以生起。推果知因，据因知果，产生因果的观念，确见事事物物间的因果性。因果性，是依因缘和合生果的事相而存在的。印度、西洋与我国的学者，都是谈到因果的（无因论是少数的），佛法更彻底的应用因果律。没有因果关系的，根本就不存在；存在的，必然是因果法。然而，因缘和合生果，如加以深刻的考察，从因缘看，从果法看，从因缘与果看，从和合看，就发觉他的深秘；如执因果有实性，即不能见因缘和合生果的真义。他们在不可通中，起种种的妄执。单是约因缘说，就有五对的十大异说：一、有果与无果，二、与果不与果，三、俱果不俱果，四、变果不变果，五、在果与有果，现在以性空的因果深见，给予一一的批判，从推翻他们的妄见中，显出因果如幻的真义。
　　　戊二 观因果
　　　己一 约众缘破
　　　庚一 有果与无果破
　　　若众缘和合 而有果生者 和合中已有 何须和合生
　　　若众缘和合 是中无果者 云何从众缘 和合而果生
　　　若众缘和合 是中有果者 和合中应有 而实不可得
　　　若众缘和合 是中无果者 是则众因缘 与非因缘同
　　　因缘和合生果，原则上是大家共认的。但在果法未生以前，因缘中已有果或没有果，这就有不同的见解了。一、数论师主张因中有果，如说菜子中有油，油是果，菜子是因。如因中没有果，菜子中为什么会出油？假使无油可以出油，石头中没有油，为什么不出油？可见因中是有果的。二、胜论师主张因中无果，如说黄豆可以生芽，但不能说黄豆中已有芽。不但有的黄豆不生芽，而且生芽，还要有泥水、人工、日光等条件。假使因中已有果，应随时可以生果，何必要等待那些条件？可见因中是无果的。他们执有果与无果的理由，还有很多。除这两大敌对的思想外，耆那教的学者，有主张因中亦有果亦无果，有主张因中非有果非无果的。现在破斥他们，以因中有果论者的思想，难破因中无果论者；以因中无果论者的思想，难破因中有果论者。揭出他们的矛盾、冲突、不成立。
　　　第一颂破因中有果论：「若」如所说，在「众缘和合」的时候，「而有果」法的「生」起，那就有不可避免的过失。因缘「和合中」，既「已有」了果法，为什么还要等待因缘「和合」才能「生」呢？要等待众缘的和合，岂不是说明了没有和合时，众缘中即无果吗？否则，就不必和合而生？
　　　第二颂破因中无果论：「若」说「众缘和合」「中」没有「果」，而果是从众缘和合中生的；这同样的不合理，既承认众缘和合中无有果，就不可说「从众缘和合而果生」！如一个瞎子不能见，把许多瞎子和合起来，还不是同样的不能见？所以，因缘和合中没有果，即不能说从因缘和合生果。
　　　第三颂再破因中有果论：如以为无果论者的所说不成立，仍主张因中有果，这是明知有过而更犯了。「众缘和合」「中」，如已「有」了「果」体；那么在众缘「和合中」，即和合而未生起时，「应有」这果体可得。但没有理由，知道是已有果体的。如泥中的瓶，不是眼见、耳闻所得到的，也不是意识比量所推论到的，果体「实不可得」，怎么还要说因中有果呢？外人说：不能因为不见，就否定他的没有。有明明是存在的，因有八种的因缘，我们不能得到：有的太近了不能得到，如眼药。有的太远了不能得到，如飞鸟的远逝。有的根坏了不能得到，如盲人。有的心不住不能得到，如心不在焉，视而不见，听而不闻。有的被障碍了不能得到，如墙壁的那边。有的相同了不能得到，如黑板上的黑点。有的为殊胜的所胜过了不能得到，如钟鼓齐鸣时，不能觉轻微的音声。有的太细了不能得到，如微细的微尘。这可见，不能因为自己得不到，就否定因中果体的存在。但这种解说，不能挽救过失。如太近了不可得，稍远点该可得了吧！太远了不可得，稍近点该可得了吧！……太细了不可得，稍粗的该可得了吧！可是，如泥中的瓶，无论怎样都不可得。所以因中有果，是绝对不能成立的。
　　　第四颂再破因中无果论：因果实有论者，不说因中有果，即是因中无果；见到不能实有，就实无；实无不通，就实有。所以本论错杂的难破，使他们了解二路都不可通，无法转计诡辩。若见有果不成，又执著「众缘和合」「中无」有「果」法。然说种是芽的因缘，种与芽果间必有某种关系。如说种中没有果，以为什么都没有；那为什么称之为因缘呢？如豆中无芽，泥中、木中也没有芽，彼此都没有芽，为什么说豆种是因缘？同时，因缘中没有果，非因缘中也没有果，那「众因缘与非因缘」，不是相「同」而没有差别了吗！
　　　十二门论中，广破因中有果与无果后，又破因中亦有果亦无果。第三门实是上二过的合一；有果无果还难以成立，这当然更不可了。要破斥他，也不过是以有夺无，以无夺有，显合他的矛盾，所以本论没有加以破斥。
　　　庚二 与果不与果破
　　　若因与果因 作因已而灭 是因有二体 一与一则灭
　　　若因不与果 作因已而灭 因灭而果生 是果则无因
　　　与果，是说因缘有力能达果体；在果法成就时，因体能以生果的功力影响他。不与果，是说因体的功力，不到果位，不给果体以助力。这两种见解，在理论上都是不能成立的。假使说「因」体能给「与果」法以助力，为「因」能生果，这就含有矛盾。因先而果后，这是因果间必有的特性。如承认因体有生成果法，能到达果法的功能。这样，如因先果后，即因灭了而果法生，不能说因有与果的功能。如因果二体相及，同时存在，可以说与，然又破坏因前果后的特性。因果，必有能生所生；有能生所生，就有他的前后性，怎么可以说相及？所以，如主张与果，说因体为果「作因」，完成了他的任务后就「灭」去。虽似乎是单纯的因性，实际上这「因」应是「有二体」了：「一」是「与」，「一」是「灭」。明白的说：一方面，因先灭而果生；一方面，又有因体到达果法与果的力量。灭即不能与，与即不能灭；世间的一切，那里有一法而有二体的呢！所以，因与果而灭，是论理所不通的。假使说因先果后不相及，「因不」「与果作因」，先就「灭」去；「因灭」了「而果」才「生」起。这样的因果观，不是因果没有联系了吗？由灭了即是不存在；没有因时，果法才生起，这样的「果」生，是「无因」而有的。无因有果，这也是不通的。
　　　声闻学者中，有部的法体生灭不许移转，即因灭果生，缺少联系。化地部、成实论师等，说因法一方面灭，一方面转变；所以说：实法念念灭，假名相续转。唯识学者的种现相生，是俱生俱灭的。不承认因转因灭的二体过，但以现在法为自相有的，俱生俱灭的，又不免下文的俱果过了。
　　　庚三 俱果不俱果破
　　　若众缘合时 而有果生者 生者及可生 则为一时俱
　　　若先有果生 而后众缘合 此即离因缘 名为无因果
　　　因果同时有，名俱果；因果不同时，名不俱果。因果二法，是俱的，还是不俱的？在正确的理智观察下，俱与不俱，都不可能。如在「众缘」正和「合」的「时」候，即众缘和合的现在，「而有果」法的「生」起。这虽可以避免因中有果无果等大过，但又落在因果同时的过失中。所以说：能「生者」与所「生」的，成「为一时俱」有了。因果同时，一分学者以为是正确的；但性空者认为同时就不成为因果法。的确，同时因果，是有他的困难的。如唯识学者说种子生现行，是同时有的；现行熏种子，也是同时的；成立三法同时。但是能生种与所熏种，是不是同时的？如也是同时的，本种生现行，新熏的种子为什么不生现行？而且，种子因未生时，不应生现行果；种子因生时，现行果也同时已生，这如牛二角，成何因果？不但种现熏生，有同时因果的过失，如前念种与后念种为亲因，前念现行与后念现行，也有疏缘的关系。这因果前后，又如何成立联系？所以，他的种现相生，现现相引，不出此中所破二门。因果不同时，也是有过的。如「先有果」法「生」，「而后众缘」才和「合」，这等于先有果性存在，然后利用众缘去显发他。如开矿，矿中原有金银铜铁的质料；开发的时侯，不过以人工、工具，把他取出来。真常论者也是这样说的：理性本有，要修行才能显发他。可是这样说，就是「离因缘」有果；「无因」而有「果」了。此不俱的破门，不约因先果后说，是破外人转计，果体先有，后从缘生。约果体先有说，也是不同时有。
　　　庚四 变果不变果破
　　　若因变为果 因即至于果 是则前生因 生已而复生
　　　云何因灭失 而能生于果
　　　这一颂，主要是以数论外道为所破的对象。数论是因中有果论者，认为世间的根本，是冥性──自性。冥性，虽不能具体的说出，但精神物质都从他发展出来；所以世间的一切，也就存在于冥性中。冥性由神我的要求，发展出大、我慢、五微、五大等的二十三谛。这变异的二十三谛，都是冥性中本有的发现。如泥中有瓶性，在泥未转变为瓶的形态时，现实的泥土，是不见有瓶相的；但泥团因转变为瓶时，瓶性显发，就失去泥名，而生起瓶了。虽是这样的转变了，果在因中是先有的；因变为果时，因体也存在而不失。所以世间的一切，都统一于真常实在的自性中。
　　　现在加以破斥：因灭变为果，这在他自己或以为是，其实是不可的。如真的「因」灭了而转「变为果」，那是因体转成了果体；如真的灭了，即不成为变。这样，变为果，就等于说「因」「至于果」。前因转变为后果，那「前生因」，就犯有生已复生的过失。因为，因在前位已是生的；转变为果而仍是有，不是生而又生吗？外人以为：前者即后者，所以没有重生。然而，即是，就不成其为转变。如一物转生，为什么不是重生？后半颂，或者转计为：因灭失了，因不变为果而有果生，这应该可以成立因果是有。这也不成，因灭于前，果生于后；「因」的力量既已「灭失」了，怎么还「能生于果」？所以因灭能生果，也是不可以的。
　　　庚五 在果与有果破
　　　又若因在果 云何因生果 若因遍有果 更生何等果
　　　因见不见果 是二俱不生
　　　在果，是说因变为果的时候，因还保留在果中，这就等于说果中有一切因。有果，是说每一因中，一切果法都有，这就是说：因中有一切果。因中有果论者，必达到一一因中有一切果，一一果中有一切因的结论。这是应当破斥的。假定「因」转变了，因体仍存「在果」法中，并没有灭去。这是因果共住，怎么可说「因生果」呢？假定是「因遍有果」，因中既已遍有一切果，那还「更生」什么「果」？因中有果论者，研究果的生起，发现无限的果法，都在因中俱有，一因中就具足一切果。如地上能生草，草烂了又生其他，所以在一因中有一切果，可以生一切。这实是不能的、如真的一因可以遍有一切果，就应该一时生起一切。为什么这因唯生这法，又要待时待缘呢？因中有果论者，近于一即一切、一切即一的圆融论者。同时，因遍有果，在这遍一切果的因中，能不能见到果法？如因中就有果法可见，果已有了可见了，就不应再生。如因中不见果，这可见果不随因而有；果不随因有，也就不应生果。所以说：「因」中「见不见果，是二俱不生」。
　　　己二 约因果破
　　　庚一 合不合门破
　　　辛一 别破相合
　　　若言过去因 而于过去果 未来现在果 是则终不合
　　　若言未来因 而于未来果 现在过去果 是则终不合
　　　若言现在因 而于现在果 未来过去果 是则终不合
　　　专从因缘去考察因果关系，上面五双十门，已一一检讨过了。此下，从因与果二者，而考察他的因果关系。因与果二者，还是相接触（合）而生果，还是不相合而生果？先破相合：因果是有时间性的，因有过去的，有现在的，有未来的；果也有过去的，现在的，未来的。因果相生，如以为必然的发生触合，那么，三世的因与三世的果，彼此相待，三三就有九重的因果关涉。九重的因果是：过去的因，对于过去的果，现在的果，未来的果，成三；未来的因，对于未来的果，现在的果，过去的果，成三；现在的因，对于现在的果，未来的果，过去的果，成三。三三相合，就是九重因果。过去的因与过去的果，现在的因与现在的果，未来的因与未来的果，这都是同时的因果；过去的因与现在未来的果，现在的因与过去未来的果，未来的因与过去现在的果，是异时的因果。异时因果中，有因先果后的，有因后果前的。如有因果相合，总不出果前因后，因前果后，与因果同时的三门。但这不能成立因果的相合。异时因果，一有一无的，一前一后的，说不上相合。同时因果，也谈不上相合。相合，要发生接触。同时的存在与生起，各自为谋，谁不能生谁，怎么可以说相合，说相生呢？同时因果不能合，这是说明了「过去因」与「过去果」「不合」，「未来因」与「未来果」「不合」，「现在因」与「现在果」「不合」。前因后果不能合，这说明了过去因与「未来果」，过去因与「现在果」不合；现在因与「未来」果不合。前果后因不能合，这说明了未来因与「现在」果，未来因与「过去」果不合，现在因与「过去果」不合。这样，一切因果，都不成相合。
　　　辛二 总破合不合
　　　若不和合者 因何能生果 若有和合者 因何能生果
　　　因能生果，因与果必要发生密切的接合。假使，如上面所说，因是因，果是果，三世因果各别，「不」能「和合」在一处，这「因」怎么「能」够「生果」？所以不合是不生果的。外人听了，就转计因果和合，所以能生果。不知因果「和合」，这证明了果已存在「因」中；「因」中既已有果的存在，怎么还「能」说因能「生果」？
　　　庚二 空不空门破
　　　辛一 因中果空不空
　　　若因空无果 因何能生果 若因不空果 因何能生果
　　　再从因果的空不空说：因中空果，即是因中无果论者；因中不空果，即是因中有果论者。空是实无，不空是实有。假定说：因中是「空无」有「果」的，这无果的因，就不能生果，所以说「因何能生果」。为什么？非因缘性中没有果，所以非因缘法不生果；如因缘中也没有果，这与非因缘同样的不能生果的了。假定说：因中的果体，「不」是「空」无有「果」，而果是确实存在了的。果既已存在了，还要因做什么？所以说「因何能生果」。如有果而还要生果，就犯了生而又生的重生过。
　　　辛二 果体空不空
　　　果不空不生 果不空不灭 以果不空故 不生亦不灭
　　　果空故不生 果空故不灭 以果是空故 不生亦不灭
　　　果体空，是说果体的实无；果体不空，是说果体的实有。果体究竟是空？是不空？两俱不可说。如「果」体是「不空」而实有存在的，那就「不」可说果「生」。生是因缘和合而有生，生所以成有；现在果体决定实有，那就不需要再生了。不空的法，向前看，不是所产生；向后望，也决不是可灭。实有的东西，一直就这样的存在。所以如「果」法「不空」，也就「不灭」。不空的果法是自成的，所以不生；不生而实有的，那里可以灭？所以总结说：「以果不空故，不生亦不灭」。执著果体实有，即破坏世俗缘起的生灭了。而且，如实有法可生，法界中就增加了一法；假使可灭，法界中又减少了一法。这也就破坏了法界本来如是的不增不减。如转计果体是「空」的；外人的空是决定无，什么都没有，还有什么可生？所以也「不生」。不生就不灭，所以「果空故不灭」。如眼中有眩翳的毛病，见空中有花，空花是非实有的，根本就没有生。眼病好了，不再见空花，也不能说空花灭。所以「果是空」无的，即「不生亦不灭」。不生不灭，也同样的破坏了世俗谛的因果。
　　　庚三 是一是异门破
　　　因果是一者 是事终不然 因果是异者 是事亦不然
　　　若因果是一 生及所生一 若因果是异 因则同非因
　　　是一，是说因果一体，更无差别可说；是异，是说因果截然别体。因果究竟是一？还是异？两俱不可说，说一说异都有过。第一颂否定他，第二颂再指出他的过失。为什么不是一？假定说因就是果，果就是因，「因果是一」体的，那能「生」「所生」，也就成为「一」体，不可说明因是能生，果是所生了。假定说因不是果，果不是因，「因果是」有各别「（异）」自体的，那「因」就等于「非因」。如泥是瓶因，瓶是泥果，泥瓶二者，如截然各别，那么，瓶望于火，草望于瓶，这也都是截然差别的；同样的别体，火、草既不是瓶的因，不能生瓶的，泥也应与火草同样的成为非因了。既瓶与火草，同样的无关系，各别有体；那么如泥生瓶，火草也应可以生瓶。火草如不生瓶，泥也就应不生瓶。所以，切实的说来，因果实有论者，是一是异都有过失。
　　　己三 约果体破
　　　若果定有性 因为何所生 若果定无性 因为何所生
　　　因不生果者 则无有因相 若无有因相 谁能有是果
　　　这二颂，专从果体的有无去观察。假定「果」体是实「有」他的自「性」，因的能生力，也就不可能，所以说：「因为何所生」。假定「果」体是实「无」自「性」，也不能说因有所生，如石女儿、空中花，根本是没有的，能说有因能生他吗？所以说：「因为何所生」。这样，「因」都「不」能「生果」，也就没「有因」的「相」可得。因之所以成为因，是由于他的生果。不能生，自然不成其为因了。假使没「有因」「相」，无因即没有果，果是依因而有的，所以说「谁能有是果」？从果不生，说到因体不成；无因，更证实了果的不可得。所以实有自性者，实不能建立他的果法。
　　　己四 约和合破
　　　若从众因缘 而有和合法 和合自不生 云何能生果
　　　是故果不从 缘合不合生 若无有果者 何处有合法
　　　平常说众缘和合可以生果，到底什么是和合呢？不同的种种因缘，和合起来，发生某种关系，而成的一种和合性。此众缘的和合，外人以为能生果。又是胜论师，他主张有和合的理性，能和合众缘。现在先研究这和合性的不可得。和合的本身，细究起来，即是不可得的，他只是众缘的和合。「从众因缘而有」的「和合法」，并没有他的实体。「和合」性「自」己还「不」能「生」起；他的自体都不成立！怎么能生果法呢？所以说：「云何能生果」。和合不离众缘而存在，如数论者所想像的和合性，以为是别有实体的，可说根本不成立。离了众缘，到底什么是和合呀！
　　　由上面的种种道理看来，知道实有自性的果法，是「不从」因「缘」和「合」而生的。和合尚且不生，「不」从因缘和「合」，当然更不能「生」了。和合不和合都不可生果，即没有第三者可以生果的。「无有果」法，那里还「有」和「合法」可得？众缘和合有果生；因为果生，所以说有众缘的和合：既没有果，自然也就没有和合法了。本论从和合的不成，说到不生果；再以没有果体，归结到和合的不可得。本品的──众缘，因果，果，和合──四章广破，一般实有论者，也可以反省错误的症结所在，不再乱谈众缘和合生果了！
　　　观成坏品第二十一
　　　成坏与生灭，含义是有同有异的。约同的方面说：生就是成，灭就是坏。平常说生成灭坏，就是依此同义说。约异的方面说：生灭多依刹那说，成坏多依相续说。又成即是得，含有不失而保存的意思。如犊子与一切有部，在得后建立成就；其他学派，建立成就来现在。坏是失，含有得而复失的意思。所以就法体说，生灭与成坏，是没有多大差别的；约相续说，就法的系属行人说，只可说成坏，不可说生灭。如说某人得某功德，某人又失坏禅定。行者道与果的证得和退失，都可作这样说。世亲论师的十地论中，以（总、别、同、异、成、坏）六相说明一切法，也有此成坏的二相。世界，万物以及有情，都有成坏；所以现象中的成坏，也是普遍的概念。现在要观察他、寻求他的自相，看他有没有真实的自性相。成坏是缘起的幻相，假使执有实性，成不成其为成，坏也不成其为坏了。
　　　戊三 观成坏
　　　己一 破成坏
　　　庚一 共有相离破
　　　辛一 总标
　　　离成及共成 是中无有坏 离坏及共坏 是中亦无成
　　　有人说：坏相是有的，现见世间一切事物，都有他的败坏相。有败坏相，即有成就相；有成坏相，即一切法得成。这话不能成立！依中观的考察，「离」了「成」相，「及共成」相不离，都没「有坏」相可得。反之，「离」了「坏」相，「及共坏」相不离，其「中」也就「无」有「成」相可得。所以坏相与成相，是自性无所有的。