西安蒜泥科技电话:赵汀阳：《坏世界研究》节选

赵汀阳：《坏世界研究》节选全书目录导言：如果不能改变世界就改变世界观
1.政治的发生
1.1 理论假设的政治初始状态
1.2 比较真实的初始政治问题2.城邦，民众和广场
2.1 “常常听到人们在争论城邦的性质”
2.2 “我们的制度是别人的模范”
2.3 有广场就有地方说话
2.4 修辞术与辩证法之争
2.5 城邦政治没有理论但留下理论问题3.最好的国家
3.1 政治正当性问题的提出
3.2 理想离现实有多远？4.从世界问题开始的天下政治
4.1 当政治问题从世界开始
4.2 天下作为饱满的世界概念
4.3 天下的网络系统及其“无外原则”
4.4 天命民心
4.5 治乱兴亡的制度问题
4.6 德策略与和策略
4.7 天下思维的方法论5.治与乱
5.1 好制度与坏人性
5.2 政治的伦理学转向
5.3 无为之治的自然主义
5.4 法治与制度的可信性
5.5 反政治的政治6.硬道理和软道理
6.1 强者是光荣的
6.2 精神政治的四大发明
6.3 狐狸和狮子7.一切事物都有政治边界
7.1 制造个人
7.2 权利为本颠覆了什么？
7.3 被自由误导的自由
7.4 革命的浪漫想象
7.5 民主如何正当
7.6 扁平化的正义
7.7 国家、国际和世界：三种政治8.全球性到世界性
8.1 人权与人的概念
8.2 文化冲突与对话的期望值
8.3 世界之治冲突、合作与和谐的博弈哲学（对应书中第一章）1. 初始状态作为政治起点
在解决冲突的研究中，政治学家往往不太喜欢哲学家对道德意义的夸大。道德行为必须同时是优势的生存行为，否则是可疑的。正如宾默尔指出的：哲学家喜欢研究对生活问题的道德解决，并且把道德想象成康德式的理性先验绝对命令，但道德游戏终究必须同时是生存游戏，否则根本行不通[1]。如果道德原则在生存博弈中是没有效率的，那么就是坏的原则。以现实主义态度去解释道德的思路并不新。荀子早就对“礼起于何也”的问题给出了在今天看来属于政治学和经济学的解释：礼这种伦理\政治制度是为了克服无节制的“争”所引起的乱和穷[2]。这与后来以“一切人对一切人的战争”而闻名的霍布斯“丛林”的思路几乎完全一致。荀子和霍布斯的分析都是从一种假设的初始状态去分析合作的条件以及合作规则的生成。初始状态问题后来由于罗尔斯在《正义论》中的杰出工作而成为当代政治哲学和伦理学的一个热点问题。初始状态是一个尚未存在共同承认的游戏规则的特殊游戏，人们在自由选择中形成游戏规则，可以说，初始游戏是在无限制的策略选择中进行的，没有什么是非法的或不允许的。既然每个博弈方都享有最大化的自由选择，就必定暴露出“前道德的”真面目，在充分自由的条件下去做他最想做的事情，而任何一个人的唯一限制就是他人的选择，任何人的选择不得不受到他人选择的制约，这是分析人与他人关系最彻底的理论环境，而所有规则和制度都将在人与他人的互相制约关系中产生。由于规则和制度必须是稳定的，至少是比较稳定的，因此人们关心的是，什么样的人际关系能够导致稳定的规则和制度。初始状态虽是理论虚构，但它对于说明真实生活仍然必须是有效的。这里的“有效性”至少包括两个要求：（1）虚构的初始游戏与真实的生活游戏之间必须是可通达的或可过渡的，大致能够反映真实生活的思维方式和策略选择模式；（2）作为思想实验的初始游戏所发现的普遍原理表达了比真实情况更正确的博弈选择，因为真实博弈有许多偶然因素，也就可能使人们做出冲动的错误选择。不过，纯粹理论追求“比真实更正确”的理想多少有些荒谬：理论或许更正确，但人们在生活中所追求的未必是最正确的事情，因为没有充分理由能够证明“正确的”就是“更好的”，错误的行为往往创造了丰富多彩的生活和历史，许多人宁愿要“错误的”生活，这就像真实世界中并没有严格的直线，人们也未必就认为严格的直线比不太直的线更好。但理论上的直线对真实的不太直的直线仍然具有说明力。作为理论实验的游戏就是试图发现比真实更正确的选择以便建立对生活的普遍理解。霍布斯的“自然状态”可能是最知名的初始状态。比霍布斯更古老的荀子假设有着基本相同的设想。《礼记/礼运》则相信早期社会是充分合作的“大同”社会，后来才变成私心压倒公心的“小康”社会。马克思主义的想象与《礼记》有某些相似，也相信在导致私心和冲突之前有过原始共产主义。卢梭的“自然状态”版本也很有名，他相信自然状态中人们虽有着自然的不平等（体力和智力），但远不足以导致霍布斯想象的普遍残酷冲突，因为那时还没有什么值得争夺乃至拼命的东西，直到后来出现“万恶的私产”才有了可抢可盗的物品。这些设想都非常有趣，但恐怕都不很真实，历史上真实的初始状态更可能是群体之间的残酷冲突与集团内部的高度合作两种情况并存。为什么不选择真实的初始状态作为理论分析对象？因为真实状态不够极端，没有触及社会可能变化的最好和最差状态的极限，因此没有充分说明力。可以发现，无论是设想一开始就是冲突，还是先有合作后来变成冲突，都同样把所要解决的问题落实在“冲突”上，因此，人们所关心的就是在冲突条件下如何能够产生合作，就是说，给定人人绝对自私，合作是如何可能的？什么才是众望所归的合作原则？初始游戏并不需要真实的历史起点，但必须是有效的理论起点。这个有效的理论起点只能是“人人都只为自己着想”这一利益冲突状态，只有这样才能够清楚地表达出需要解决的社会问题。假如“人人为别人着想”，人们所烦恼的绝大多数问题就不复存在了。因此，任何一个实验性的初始状态所要分析的都是在私心主导的环境中如何形成合作的问题。荀子/霍布斯方案最为简洁：不仅人人自私，而且还可以不择手段。“不择手段”是个真正严重的挑战，可是当代理论家们往往回避这一经典困难，而选择了比较温和的罗尔斯方案。这一避重就轻、掩盖问题的做法是错误的。
2．罗尔斯方案的疑问社会契约难免有着特定的社会和时代背景，在特殊背景下形成的社会契约未必是公正的。罗尔斯引入“无知之幕”这一人为博弈条件试图制造平等处境，由此考察人们所能够做出的真正公平的选择。罗尔斯的初始状态中的博弈各方都是自私的，完全无视别人利益，又都是充分理性的，尤其还处于“无知之幕”这一“完全公平的”博弈环境中，人人对自身状况一无所知，不知道自己与他人在各方面的差异，甚至不知道自己的价值观点以及所处的社会和时代[3]。这相当于既不知己又不知彼，甚至不知“魏晋”。罗尔斯设计虽然新奇，但有许多疑点。首先，在博弈条件的设计上，博弈方被假定为只有思维（mind）而没有心(heart)，这种理解在单纯经济学中或许合适，但对于解释社会和生活则是严重缺陷。社会中许多根本性的冲突是心的冲突而远不仅是利益冲突，而且没有理由证明物质利益比精神价值更重要。罗尔斯在规定“人人都需要的”基本物品时就忽视了精神需要，这对于人和生活都是歪曲，因为生活根本不是那样的活法。仅仅从理性和物质利益去理解的社会太过单调，以至于无法由此辨认出任何一个实际上可能的社会。这是现代学术的流行错误。“无知之幕”虽然独具匠心，但无知状态的博弈与有知状态的博弈之间有着无法过渡或无法兑换的鸿沟，因为它们已经是本质不同的世界，不能互相兑换或转换。任何真实的社会博弈都是某种程度的有知状态，人们必须知道自己有什么需要保护的、有什么值得争夺的以及是否有条件争取自己想要的东西，否则这个游戏是无意义的。人们不可能不知道一个游戏是什么样的就盲目同意参加游戏。当然，罗尔斯需要一个充分公平的博弈环境，而自然差异无法改变，弱者对于强者无力以抗，于是罗尔斯用“无知之幕”来让自然差异暂时失效，这样人们在黑暗中就只好选择一个公平的社会契约，以免自己万一吃大亏。这是个很让人佩服的想象，可惜存在着一些严重的困难。其中有一个难以自圆其说的规定：“无知之幕”规定人们甚至不知道“关于好东西的理解”（conception of the good）以及自己的“生活计划”（plan of life），这样人就不知道他想要的是什么了，可是人必须知道想要的是什么才会做出选择，否则又能够选什么呢？这不仅行动不可能，在思想上也是不可能的，其错误相当于说有个“我思”（cogito）却没有“所思”(cogitatum)，或者相当于及物动词没有宾语，仅仅“我要……”是说不通的。罗尔斯知道这个麻烦，为了自圆其说，他假定，虽然人们不知道他们的特殊偏好，但仍然知道那些“对任何人生计划”都必需的“基本必需品”（primary goods）。可这是个更大的麻烦，它涉及一个从来也没有得到解决的“价值排序”问题：在哪些东西算是“基本必需品”这个问题上人们并没有一致意见，而所以没有统一意见，是因为人心各异。把人看成“有思无心”显然是在回避困难，而如果把所有博弈者看作是同心同好的特殊人群（比如说一群葛兰台或者一群弗洛伊德），那倒是说得通了，可是罗尔斯理论就缩水为特殊有效理论而不是普遍有效理论了（罗尔斯不会满意的）。就罗尔斯强调的“基本必需品”来看（个人权利、个人自由、机会和财富），他想象的大概是个自由主义群体。但人是多种多样的，事实上非常多的人会首推“权力”（尼采会同意），很多人会首推“家庭利益”（孔子会同意），如此等等。也许罗尔斯可以把“基本必需品”看作是显而易见的，以避免与无知约定互相矛盾，但即使这样还是有困难，比如说，权利的好处恐怕就没有权力的好处那样明显，权利、自由和机会甚至财富不见得能够换来权力，而权力却能够换来一切，这才是更加显而易见的。即使局限于罗尔斯所罗列的那些“基本必需品”，人们也必定有不同意见，哪些权利是基本的？哪些权利更应该优先？各种权利之间的冲突如何解决？这些都是未决的问题。在这样情况下，罗尔斯隐去了对价值的理解（conception of the good）而又承认关于“基本必需品”（primary goods）的知识，此间矛盾恐怕难以避免，因为后者依赖着前者。对尚为确定的知识的非法透支是一种很隐蔽但不可接受的学术赤字。罗尔斯的初始状态背叛了霍布斯思路并且回避了霍布斯问题。荀子/霍布斯问题才是必须克服的真困难，而且它把各种可能的困难都考虑在内。而罗尔斯问题在规模上要小得多，基本上局限于如何理性地形成社会契约。实际上，即使有了社会契约，合作的难题也并没有因此被真正缓解，契约并不能限制人们以合法手段互相坑害并且在必要时撕毁契约。社会始终存在着这样一个悖论性的局面：在大多数情况下，尤其从长远考虑，合作对于博弈各方（无论强弱）明明都有利可图，但合作却总是非常困难，人们总是难以超越个人的眼前利益。罗尔斯的“无知之幕”削弱了这个博弈问题的难度，它使得人们在黑暗中人人自危，只好“几乎必然地”选择了罗尔斯预先准备好了的合作方式。这个事先安排好的圈套不能代表人们真正自愿的选择。“无知之幕”下的选择是对初始博弈这一严重问题的一个轻浮解决。即使按照罗尔斯的游戏条件而就事论事，“无知之幕”也并非必然地产生罗尔斯式契约，特别是其中最有名的“差异原则”。“差异原则”声称，如果社会不得不出现某些不平等的制度安排，那么这些不平等的制度安排必须为了最弱势群体的利益最大化。很多人赞赏这一劫富济贫倾向的制度安排（也有许多人坚决反对，例如诺齐克等）。但问题是，它虽是个广得人心的道德要求，却不见得是一个必然的博弈结果，即罗尔斯契约并不是罗尔斯条件的唯一必然结果，而只是多种并列的可能结果之一，甚至不是最为可能的结果。如果罗尔斯契约只是或然结果的话，罗尔斯方案的意义又将有进一步的损失，即罗尔斯原则不但并非普遍有效，而且并非人们的必然选择。罗尔斯以“无知之幕”得出其公正原则的过程中存在着博弈论上的技术性疑点。他应用博弈论的“极大极小定理”(maximin principle)去分析“无知之幕”条件下的理性解。给定人人自私而无视他人利益，人们将理性地避免对自己最不利的情况而选择风险最小的结果。无知之幕让人们人人自危，无法知道揭开无知之幕之后自己的资本和地位，因此人们宁愿选择一种最保险的社会契约，以免处于不利地位时完全成为失败者。罗尔斯相信，出于风险规避的考虑，人们将必然选择一个保证每个人同等自由权利、机会均等然后又保证照顾弱者的制度安排。问题在于，罗尔斯方案未必是唯一的理性解，而只是多个可能解中的一个，而且未必是最可能的解。可以这样分析：（1）罗尔斯以一个自由主义偏好去猜想人人必然优先考虑个人自由，这已经可疑。事实上人类经过无数残酷经历之后才认识到个人自由的好处，人们不可能先验地拥有“个人自由比别的事情更重要”这一经过长期实践才产生的知识，何况这也不是普遍必然的知识。在某些社会和自然条件下，个人自由未必优于集体利益，比如说资源非常匮乏的情况下，集体共产很可能就是大家勉强存活的条件。按照“无知之幕”，人们并不知道社会、时代和资源的情况，因此在“自由”、“平等”、“平均”、“共产”等等选择之间，并没有根据和理由去证明哪一种能够避免最坏结果。缺乏清楚的语境，一切都是未知数。假如一定要做出选择，在“无知之幕”的压力下，人们恐怕更容易接受保险系数最大的集体主义契约，因为“有难同当，有福共享”的集体主义契约比自由主义更符合风险规避原则。罗尔斯似乎算错了自己出的题。“差异原则”虽有平等主义倾向，但自由主义要求的制约使它不是真正的平等主义，只是比较保险的而决非最保险的策略。相比之下，利益均分的平均主义就比罗尔斯的选择更符合理性要求了。平均主义策略可以这样分析：由于无知之幕，每人落在任何一种地位的概率是同样的，类似于抓阄，根据博弈理性，利益均分是风险最低的策略，它保证每个人获得至少不少于任何人的收益。在自己没有权利去挑选较大利益的情况下，利益均分就是优选策略，平均利益才是逻辑上无懈可击的均衡。可以参考“公平分蛋糕”的例子（尽管情况并不完全一样）：a切蛋糕而b先挑。a没有权利去挑选（相当于不知道自己将要得到什么），他的最好策略就是把蛋糕尽量切成一样大[4]。可见在无知之幕条件下，平均利益才真正是极大极小值，同时它又是极小极大值，是真正的鞍点。平均利益显然好过罗尔斯“扶贫”式的有限平等。石元康先生有过类似而更有趣的论证[5]，他说平均主义还有一个额外的优势：人们“不会忌妒”，因此是个更稳定的策略。不过，在真实社会里，平均主义并不公正，甚至是反公正的，而罗尔斯的差异原则也同样不公正。更有趣的是，即使给定罗尔斯原则，不许选择别的，还是拯救不了罗尔斯方案，因为平等终将演变成平均。其演变过程是：根据“差异原则”，如果社会需要某些不平等的制度安排，这些不平等的制度安排应该使在社会和经济方面处于最不利的人们的利益得到改善[6]，那么，假设“最不利人们的收益”为X，而X有理由获得改善而变成X+1，假定X+1仍然还是“最不利人们的收益”，就又必须改善为(X+1)+1，如此不断改善，只要还存在相对的“最不利群体”，就有理由不断“损有余而补不足”，这一过程不会停车（除非引入保护富人的条款），直到所有人的收益都成为平均数。由平等主义到平均主义的演变显然是罗尔斯不能接受的，因为它会破坏“更优先的”自由原则。可是，除非有额外理由对这一演变进行刹车，否则“差异原则”必然无法止步地演变成平均原则。而要增加额外理由是非常危险的，如果有某个理由可以使“损有余而补不足”在某一点上停车，那么就有任何理由在任何点上制造停车，那样就将是诺齐克的凯旋了。罗尔斯试图在自由和平等之间制造调和，这一努力虽然令人赞叹，但可惜自由和平等天然就是矛盾（在真实社会中，自由和平等有可能出现某种动态平衡，但与公正原则无关，而是获利人群需要为社会秩序、安全和稳定而“购买”不利人群犯上作乱的动力）。（2）如果在平均主义策略之外还存在着另一个博弈均衡的话，恐怕还是轮不上罗尔斯方案。人们愿意自己的劳动能够得到成比例的收益，这一“多劳多得，少劳少得”的对称意识是理性先验直观。人们天然会承认这一古典的对称性公正（这是唯一严格的公正）。于是在无知之幕下，假如人们不选择平均主义而选择了古典公正，也同样合乎情理。平分利益显然满足风险规避原则，而支出与收益的对称也同样没有违反风险规避原则，即使某人在无知之幕消失后发现自己能力较小，只能获得较小收益，这样也没吃亏，毕竟得到了该得份额，并没有得到小于成本的回报。人们没有理由对此不满意。因此，在无知之幕下，人们非常可能会选择平分利益的平均制度，也很可能选择一个古典公正制度，这两者都是充分理性的策略选择，中选的可能性恐怕都优先于罗尔斯的现代公正策略。但这并不意味着它们比罗尔斯方案更好。罗尔斯方案是相当优秀的社会制度，大概相当于平均主义和古典公正的中间道路，问题在于它在实践方面很不可靠。（3）罗尔斯方案还有一个最致命的漏洞：他没有考虑到当无知之幕消失之后的后继博弈的破坏性情况。罗尔斯知道无知之幕总要消失，他所想象的消失过程有四个步骤（完成立宪和立法任务）。这些步骤都属于第一轮博弈。初始状态只是第一轮博弈的条件，而博弈总是连续多回合的。权且假定罗尔斯方案在初始状态里中选（尽管并非如此），当无知之幕消失，博弈条件完全改变了，博弈各方的优选策略也就发生根本的变化，一切真相大白，相当于进入了真实生活，人们各就各位，有了明确的各自利益，肯定有许多人将重新考虑并调整自己的策略，因为他们在第一轮博弈中的选择已不再是优选策略了，而变成了专门让自己吃亏的策略，而新的选择必定导致在第一轮博弈中所建立的“制度”土崩瓦解或者在具体实践中被偷偷解构。人们很可能不承认在初始状态下所签定的糊涂契约，而将在新的形势中重新讨价还价、重新协商、重新斗争甚至革命，即使人们没有实力发动革命，也总会在契约下去钻各种空子和漏洞，使契约实际上无法执行或无法正确兑现，总之是从“合作”回到“背叛”状态，直到某种符合现实形势的新制度在多轮博弈之后达到某种稳定策略均衡而得以建立。既然无知之幕下所签定的社会契约在后继博弈中是坚持不住的，游戏终将重新玩过，因此它无论具有什么优点都终成画饼，这就是罗尔斯方案的根本困难。 3．回到荀子—霍布斯思路 罗尔斯方案虽然引人入胜，可惜不是有效出路，转了一圈还是回到了老问题上，我们还是不得不回来面对如何在冲突中形成合作的这一初始问题。“无知之幕”是个多余的假设（当然它可以是个智力游戏），它改变了真问题的存在条件，因此对于解决真正的问题并没有很大的帮助。虽然我们需要理论模型，但归根到底要解决的是真实问题。理论不能忘记生活，从生活中来还要能够回到生活中去，因此理论模型必须能够容纳复杂变量以便能够对付真实问题。许多理论方案，例如罗尔斯方案，却选择了变量最小化的极简主义模型，生活变量的极简化等于篡改了生活，文不对题所以不能说明真实问题。荀子/霍布斯的初始状态假设仍然理论上较优，它表现了可能社会状态中最坏的那一种状态，显然，好的可能状态无须考虑，在各种可能状态中，只需考虑最坏的，就已经代表了所有困难。没有把最坏可能性考虑在内的社会分析模型都是无效的。罗尔斯所设想的情况实在不够坏，这是需要回到荀子/霍布斯问题的理由。有趣的是，荀子和霍布斯对于从冲突到合作的解决也很相似：（1）强人们意识到冲突对任何人都不利，包括对强人自己也不利；（2）只有集权政府能通过权威而造成社会合作。不过，集权虽然能够导致社会合作（许多历史事实证明这一点），可它也非常可能导致与冲突同样有害甚至更加有害的结果（比如说个人自由的严重损失），因此人们需要寻找比集权更合适的合作途径。正如艾克斯罗德指出的：人们对“在什么条件下才能从没有集权的利己主义者中产生合作”这个问题更感兴趣[7]。在没有集权的条件下如何产生合作，这不仅是更有趣的问题，而且也是学理上更重要的问题，它不仅可以是一个国家内部的社会问题，而且还是国际社会的问题。
4. 艾克斯罗德实验
罗尔斯实验老谋深算却无助于解决问题，而艾克斯罗德实验很天真却令人鼓舞——有趣的是，艾克斯罗德实验中也正好是天真胜过老谋深算。艾克斯罗德1980年做过一个试图理解合作出现的必要条件的计算机实验[8]，。艾克斯罗德的初始状态不需要诸如“无知之幕”这样的不正常条件，当然，它仍然不够真实，比如，博弈各方被假定为能力相等，而且不可能消灭对手而只能在得分上胜过对手。不过艾克斯罗德实验是比较仿真的，它不要求博弈者是理性的，甚至不一定是“利益最大化者”。仿真性使艾克斯罗德实验具有明显吸引力。艾克斯罗德设想了这样的博弈环境：（1）博弈者是多样的，理性或不理性，谨慎或投机，善良或邪恶，一切动机和心态都是可能的；（2）博弈回合相当多；（3）参赛博弈者也相当多；    （4）博弈几乎可以不择手段，可以不断变招。于是比较接近真实的“人性人”游戏而不是经济学家们喜欢的“理性人”游戏。实验是全体混战的循环赛，参赛的14个策略由“足够精明的”各种专家分别设计，每轮200回合，5轮共12万回合。可以选择“合作”或者选择“背叛”，双方合作则各得3分，双方背叛各得1分，一方背叛而另一方合作则背叛5分而合作0分。背叛的回报相当大，与真实生活的情况类似。比赛结果出人意料，一个具有善良、宽容和公正等优良品质的“一报还一报” 策略（TFT）以明显优势胜出。TFT策略非常简单：第一步选择合作；从第二步开始就模仿对方上一步的选择。这意味着：首先是善良，从不先背叛；其次是公正，如果对方背叛就进行回击；然后是宽容，一旦对方改正错误，就马上重新合作。而那些不成功的策略都太想占便宜了，总是主动背叛。在比较成功的策略群与比较不成功的策略群之间存在着明显的得分差异鸿沟，比较成功的前8名策略都是善良的，所有不成功的策略都是与人为敌的。艾克斯罗德对这个太过美丽的结果不放心，第二次实验使参赛策略增加到62个。第一实验的结果事先公开，第二实验的策略设计者们都知道TFT的优势，可是大多数人还是宁可设计更复杂的敌意策略，可见大多数人多么希望多占便宜而不惜伤害他人。第二实验的结果仍然是TFT等善意策略胜出。这个实验被认为或多或少证明了“好心有好报”。这虽是人们的梦想，但经验事实并非如此。当理论与实际不符，肯定是理论出了问题。艾克斯罗德实验所以能够证明“好人笑在最后”，其中一个原因是其“杀不死”假定：每个博弈者可能失败（得分低），但不可能被消灭（杀死）。这个与真实世界不符的规定不能正确表达人生命运。这是现代学术司空见惯的失误：人们为了实验效率，总是把实验设计成一个容易计算但不真实的可能世界，这虽是理论允许的，但理论世界至少应该对于真实世界是一个可通达的可能世界，否则原理不能通用。艾克斯罗德实验与罗尔斯实验都存在这个困难，都改变了某些必要的存在论条件而使实验世界与真实世界不相通。采取了“杀不死”假定，生死游戏弱化成输赢游戏，博弈不再严重，命运不再严肃。杀不死等于永远还有机会卷土重来，这就限制了不择手段竞争的威力，所谓背叛就只能占到小便宜，从而造成善良策略具有博弈优势的假象。假如取消“杀不死”假定，重新规定为，当博弈者由于选择合作而遭受n次背叛（n次0分）就算被“杀死”，情况就会更接近真实世界。可以推想：在这个生死博弈中还是会有一些善良合作者最后获得胜利，但也有一些合作者被吃掉。这是个危险的信息，当一些合作者发现这个问题，就会选择“不出头”、“搭便车”甚至蜕变成背叛者。“坏人”占便宜的信息会使“好人”退化，这是一个真实难题。在艾克斯罗德的实验中，博弈者之间不能交流经验，即使可以交流，博弈策略也不会因此改变（因为程序是设计好了的），好人即使总是吃亏也将坚持只做好人，因此好像回避了这个困难，可是真实生活并不能回避这个困难。可以看出，艾克斯罗德的实验结果并不能充分有效地应用到真实世界中。艾克斯罗德的实验成果尽管有些疑问，但很值得分析：（1）那些专门占别人便宜的博弈者在遇到同样的小人时，就会两败俱伤，这大概证明了“恶人自有恶人磨”。而且，如果坏人很多，坏人就反而占不到很多便宜。从进化角度看，开始时坏人会迅速繁殖，但坏人增多又使得坏人更多地遇到坏人，这样又导致无利可图，迫不得已就只好选择合作。而合作策略更能发展成稳定策略（由稳定回报所保证）。不过，合作策略的稳定性到底有多大仍然是个疑问。好人增多又会导致坏人获利，社会状况的循环反复是经常性的，事实上社会总是保持好坏因素混合存在的状况，这表明合作与背叛各有各的优势；（2）一个总是背叛的小人世界能够阻止任何其他策略的侵入，如果新来者是单个人的话。但如果新来者是一个合作性的群体，哪怕是很小的群体，却一定能够成功侵入并且发展壮大。与此相反，小人群体却不可能成功侵入合作群体，因为合作群体能够形成集体力量而胜过只顾自己的小人。这似乎证明了团结就是力量。如果按照这个规律，小人总是要失败的，而既然社会历史已经很长，现在应该没有小人了（小人们只好改过自新变成合作者）。这显然不可信。就像有数学家证明说，假如存在吸血鬼，哪怕开始只有一个，到今天也不可能有人存在了，因为吸血鬼不断壮大，而人迟早被吃完，所以不可能有吸血鬼。同样，假如好人总能够胜利，到今天就不可能有小人存在了——小人都只好变成好人。这里无疑隐藏着一个深刻的错误。真实的情况是，好人和小人都没有能够获得全面胜利；（3）艾克斯罗德还试图证明，合作的基础与其说是信任和友谊，还不如说是关系的可持续性，只有当人们有着值得重视的未来，才能保证稳定持续的合作，就是说，长远的未来使得持续关系具有价值，不存在未来就很难合作。这个发现虽深刻但并非没有疑惑。也许信任和友谊并非合作的必要条件，但仍然可以是充分条件；另一方面，可持续未来是否就是合作的必要条件或是合作的充分条件？这并无十分把握，事实上一意孤行不顾未来大有人在，有人宁可自取灭亡也故意不与人合作。而“没有未来” 也不一定导致背叛，有时反而会是合作，比如“人之将死其言也善”的现象，这是因为，虽然“没有未来”注定了不再有利益回报，可同时也没什么可再损失的了，因此，“没有未来”是否导致背叛要取决于具体情景和人品。未来的权重和持续关系未必比信任和友谊更能够促成合作。不过，信任、友谊和高尚人品并不普遍存在，而与利益密切相关的未来权重和关系持续性却无处不在，在这个意义上，艾克斯罗德是对的。但同时我们必须意识到，未来和关系的持续性并非可以完全放心的合作条件。在艾克斯罗德实验中，博弈者之间没有语言交流，只能根据对方的策略来作出回应。这是个有争议的设计。语言能够把本来需要在时间中一步一步做出来的事情化作语言空间里的“可能事实”来讨论和交流，这一化时间为空间的功能使得人类能够事先演习各种策略，从而避免大量实践失误。有声的博弈与无声的博弈有着根本差异。可以说，无声的艾克斯罗德实验不能充分说明真实博弈。尽管艾克斯罗德相信，成功的合作并不需要语言交流（他钟爱的例子是第一次世界大战时英法部队与德国部队之间没有通过语言而达成“都给对方留活路”的策略），但默契合作肯定不是主要的合作方式。通常人们无法在无语状态下充分知道对方的要求和策略，必须通过语言交流才能公开问题、摆明情况甚至亮出底牌。如果知己知彼，尤其双方都知己知彼，博弈情况将完全不同。关于他人的知识在博弈中无比重要，如果省略这个因素就会错误理解形势，例如关于未来的估计。艾克斯罗德在强调未来的重要性时，却没有把关于未来的知识考虑在内。博弈者自己估计的“未来”有可能完全错误，比如说，自以为是的博弈者虽然知道与他人会有长期关系，但他相信他人在未来仍然将一直是愚蠢的，于是决定不断进行欺骗和背叛，这有可能给他自己带来灭顶之灾。可见仅仅考虑到“未来”并不能保证选择正确的合作策略，而正确的关于未来的知识才是真正起作用的因素。语言的重要性就在于此，只有语言才能预告未来，提前说出来而把未来变成预先可见的。仅仅通过经验去理解未来是不可靠的，正如休谟定理所指出的，从有限经验推知未来永远是个幻想。冲突是严重的，斗争是残酷的，制度是经过血流成河的斗争或者杀人不见血的斗争而建立的，恐怕不太可能是通过契约方式建立的。人性足够贱，贱人足够多（高贵的人和英雄好汉总是很少），在个人行动时见利忘义，在集体行动中总想搭便车，偏好是五花八门，理想是南辕北辙，在这种情况下，通过商谈而达成契约绝非易事。更可能的是，人们在冲突中慢慢建立起一些均衡的行为模式，进而形成制度。 5. 哈贝马斯对理性对话的厚望“正确的”语言活动是否能够化敌为友？是否能够促成由背叛到合作的进化？这是个更为复杂的问题。这里需要讨论一个与罗尔斯和艾克斯罗德都不同的哈贝马斯问题。罗尔斯和艾克斯罗德也非常不同，但有一点相同，他们设想的都是实验室里的游戏，都是由不真实的博弈条件和不真实的人所构成的，都分别省略了一些不能省略的条件。语言活动就是一项决不应该被省略的条件。罗尔斯游戏没有明文规定不许进行语言活动，但无知之幕使大家都非常缺乏信息，于是对话没有什么意义，因为根本没有什么可说的；艾克斯罗德游戏里的策略是预先设计好的程序，即使可以交流也不能更改，而且他相信没有语言交流也同样能够达成合作。忽略语言活动正是使实验游戏与真实世界难以相通的一个重要原因。因此，忽略语言活动就不是好的游戏设计。哈贝马斯发现罗尔斯的一个缺陷就是他想象的人都是在“独白”，这不是有效的语言活动，独白的反思并不能代表别人的观点，更不能代表所有可能的观点，因此罗尔斯原则必须通得过“对话检验”才能被证明，否则就只是一厢情愿。说话的内容能够表达利益和价值冲突，因此，话语的世界必定是个政治的世界。甚至，语言本身就是一种政治，当使用这样而不是那样的语言去命名、定义和描述世界，就同时是在重新创造事物（福柯指出语言安排了事物的秩序），比如说，当谈论某种神怪就是创造了这种神怪。把某种事物定义和描述成这样而不是那样，创造这样而不是那样的事物，赋予事物这样而不是那样的价值，这是支配心灵的最有力的政治，语言规定的思想空间、思想方式以及思想对象变成最大的政治问题，甚至可以说，没有语言活动就没有政治。在这个意义上，哈贝马斯设想的以语言活动为核心的游戏是更值得分析的模型。哈贝马斯游戏不必是初始游戏，而是任何阶段都可能出现的一个游戏状态，它实际上是哈贝马斯推荐的一个据说能够保证形成合作的理想化游戏状态。对于哈贝马斯来说，初始游戏是什么样的状态并不重要，只要能够进入“交往对话”游戏，就有望消除冲突。由于拒绝各种人为条件（如“无知之幕”等），哈贝马斯游戏具有高仿真性，但却是一个难以成真的理想化乌托邦。哈贝马斯游戏模型是“理想说话环境”（ISS）。这一想象源于古希腊城邦政治的公共领域传统，相当于想象了一个“最好的公共领域”。公共领域虽好，却并非必然成为人们的集体选择，因为没有理由证明公共领域游戏必然对每个人都更有利，也不能证明这个游戏将是每个人自由选择的共同结果（独裁者、宗教狂、偏执狂、强人、官僚主义者、暴力倾向的人等就不见得选择这一游戏）。如果不允许自由选择，就不可能证明什么样的规则、契约和制度将是人们真正的集体选择。自由选择蕴含着任何可能性，那么，人们为什么将放弃冲突而改为对话，还是个未决问题。可见一个缺乏初始性的游戏终究是不彻底的。权且假设人们都愿意进入对话游戏。ISS要求所有人平等地理性地公开对话，最后达成同意。对话规则为：（1）任何人都有资格参加对话；（2）任何人都有资格提出自己的任何观点和质疑任何观点，都有资格表达其欲望、需要和态度；（3）任何妨害（1）和（2）的行为都被禁止[9]。另外，对话沟通的有效性标准是：（1）所说的话必须是“能懂的”（comprehensible）；（2）所说的话必须是“真的”（true）；（3）所说的话必须是“真心的”（truthful）；而且（4）所说的话以及说话方式必须是“正当的”（right），即论辩必须合乎理性标准，观点必须有正当理由[10]。这些平平无奇的要求其实是很难被满足的。哈贝马斯观点与其说平庸还不如说幼稚。越是最起码的道德规则就越不可能落实为普遍必然的实践，比如说谎，就无法避免，有些谎言甚至有助于拯救和正义；虚情假意也不可避免，许多时候需要给人面子；说话永远正当和正确恐怕歪曲人性，没有激情、偏心、任性和愤怒，只有干巴理性，一切正确，生活却不值得一过了。当然，哈贝马斯可能会说，ISS只适合专门时刻，平时就不用那样。这多少是个辩护，但还是说不太通，因为大多数共识、契约和制度都是在平常生活中经过长期博弈和磨合而形成的，是在日常谈话中逐步形成的，而不是在会议桌上谈判而成的。平常生活的长期实践是绝对必需的，因为生活的丰富性超出我们的想象力和理性能力，各种事情只能慢慢发生，不可能一切未雨绸缪、百无一漏而胸有成竹，那是典型的德国唯心主义妄想。维特根斯坦关于“遵循规则”的研究早已分析了具体实践是如何把好像明确的规则做得面目皆非的。“说”了不算“做”了算，这是生活的最终道理。制度和规则是长期博弈所形成的均衡，是“做”出来的，而不是“说”出来的，除非“说”成为一种“做”（日常语言学派就研究“说话就是行事”的问题），这意味着，“说”必须足够丰富以至于能够反映“做”的丰富性。ISS是个“说”跟不上“做”的典型情况。ISS并不是充分的说话而仅仅是谈判，是个过分修改而失去丰富性的公共领域。当生活对话在ISS中被限制为贫乏的正确对话，通过对话达成协议的能力虽然提高了，但所能够达成的协议却恐怕文不对题。删掉“不正确”和“不真实”的话语等于删节了生活，这样削足适履就不能回应足够多的生活问题。语言中的问题至少必须与生活问题等价，语言可以大于生活，但不能小于生活。因此我们有理由担心，ISS虽然提高了对话达成协议的能力，却只能达成一些不太重要的协议，生活的重大难题还是没有被解决，甚至没有被触及。哈贝马斯忽视了ISS的一些技术性困难。比如说：（1）“真”的概念是一直争论而未决的问题，如果说要追求真理，当然没有问题，但把“真”作为标准或规则，就难免有些混乱。逻辑真与经验真就非常不同，许多诡辩在逻辑上是真的；即使把真理限定为经验真理，其标准也有争论；最成问题的是，人类需要说的话大部分都不符合真理要求，比如关于未来的谈论、关于历史的讨论、关于政治的分析、涉及道德和审美价值的评论，以及关于趣味、偏好和主观态度的议论，甚至关于当下事实的描述，都不是真的或很难是真的。因此，“说真话”这条标准有效范围非常小；（2）ISS的话语有效标准之间也有矛盾，比如“真心话”与“正当话”就有可能形成矛盾，有些真心话说出来会很吓人很恶心，在政治或伦理上很不正确，至少不礼貌。因此，“真心”与“正当”往往不能同时满足，这正是为什么需要礼貌、花言巧语和虚情假意的原因。另外，“真心”与“真”、“真”与“正当”也都会有矛盾。假定把哈贝马斯说话游戏缩水为一个谈判游戏来分析。哈贝马斯把康德的实践理性发展为“交往理性”，把“独白式”理性变成了“对话式”理性，由此“他人”才真正具有了意义。在“独白式”理性那里，无论多少人都被认为心同此理，在思维上也就等于一个人，而承认对话就是承认人心各异。但哈贝马斯仍然继承了理性主义的一个顽固错误。理性主义所理解的“人”只是理性人，理性被认为能够解决一切问题。这一崇思贬心的理性主义埋下了严重困难。哈贝马斯的成功对话需要这样的过程：理性沟通（满足ISS标准）→ 互相理解→ 一致同意。这个过程很理性化，但不够人性化，它对于电脑之间的合作是足够的，但对于人之间的合作就不够了。问题出在“互相理解”与“一致同意”之间漏掉了一个关键环节：互相接受。“互相理解”无法确保“一致同意”[11]，理解至多是同意的必要条件而决非充分条件。在许多情况下，对话双方完全互相理解，非常同情对方的处境，但决不接受对方的主张，因为与自己的主张水火不容。因此，互相接受绝不能省略，而且比互相理解重要得多。完美的成功对话过程应该是：理性沟通 → 互相理解 → 互相接受 → 一致同意。哈贝马斯曾经在回答我的这个挑战时辩解说：如果正确对话的时间足够长，各种冲突可以在互相理解中慢慢消磨掉，理性加上时间就总能够消除各种无理要求导致的冲突。这倒是个有趣的问题。时间确实可以消解许多冲突，可是时间并无偏心，正如时间可以消除冲突，也同样可以积累冲突，可以消除旧矛盾也可以产生新矛盾。哈贝马斯似乎没有注意到时间是两面派。理性主义所以不愿意考虑“接受问题”，大概因为如果承认“接受问题”，就不得不承认心（heart）的问题与思（mind）的问题的并列地位，也就等于承认思不可能解决一切问题，这对于理性主义是个釜底抽薪的挑战。心的问题终究回避不了，心是所有冲突的根源，根据“解铃还需系铃人”原理，心的和解也是化敌为友的唯一解法，只有通过心才能接受他者。如果不知道“接受问题”的症结在哪里，无论多么充分的理性对话都将徒劳。接受问题的难点在于价值排序。大多数人在价值观的项目上大概有着相似甚至相同理解（所谓人同此心），但在各项价值项目的排序上却各有偏好（所谓其心必异）。假定所有人都选择了价值A, B, C, D, E，比如说自由、平等、公正、美德和财富，其中有些人承认价值排序{B, C, A, E, D}，比如以平等为首的价值观，而另一些人则承认价值排序{ E, C, A, D, B}，比如以财富为首的价值观，尽管这两种价值观所承认的价值项目别无二致，但不同价值排序使其价值观南辕北辙，甚至不共戴天。这就像碳元素由于分子结构排列不同而形成钻石与石墨。价值排序问题说明了，所谓“在许多事情上有着共识”其实距离“达成同意”还有万里之遥。价值排序问题可以解释许多事情，比如说文化差异、文明冲突、制度对立、社会选择的困难以及国际合作之艰难等等。对话虽是避免暴力冲突的理性之路，但不能避免非暴力冲突，它仍然是个艰难无比的博弈，其难度并不亚于行动博弈。对话游戏的优势在于能够以纸上谈兵的方式把各种问题和底牌提前亮出来，它是一个信息更加充分的游戏。虽然在对话游戏中各种问题变得清楚起来，但所有困难的实质并没有改变，因此还需要进一步寻找真正能够解决问题的秘密。6. 和谐的条件与孔子改进我们讨论了关于冲突到合作的三种声望卓著的研究，还没有发现这个难题的真正有效解法。根据前面对三种理论实验的分析得知：要形成从冲突到合作的进化至少需要这样一些博弈条件：（1）每个人的自由选择权利；（2）长时间的未来；（3）可以畅所欲言而理性对话的公共领域。但我们又知道仅仅有这些条件是不够的，那么，到底漏掉了什么条件呢？许多人寄希望于信任[12]，可是“信任如何可能”与“合作如何可能”是等价的（尽管不等同），因此不能把信任看作是合作之前就已经存在的条件（在许多时候，合作是信任的条件而不是相反）。有信任就可以有合作，反过来，有合作就可以有信任。我们需要的不是信任和合作之间的循环解释，以信任去解释合作等于废话。人们苦恼的是在没有信任的情况下怎样才能形成信任，或者，如何从不合作形成合作。显然，如果有信任就不可能有“囚徒困境”了。人们还知道公正的制度能够维持合作，但公正制度更加不是在合作之前能够出现的条件，而是合作的成果。由此发现，公共领域既然是一个话语制度，也是在合作之后的产物。于是，前面总结的三个条件又必须修改为：（1）每个人都拥有自由选择的能力；（2）长时间的未来；（3）语言交流。这是一组弱化了的条件，在（1）中，“自由”不再是作为权利的政治自由（liberty）而只是作为能力的自由（freedom），因为权利体系也是一个制度；在（3）中，作为制度存在的公共领域也被弱化为自然状态的语言活动，它无须是理想的对话，人们可以说谎，可以说不正当的话，但这仍然能提供大量信息，能进行谈判。这样的博弈环境几乎回到了荀子\霍布斯的初始状态。如果说对荀子\霍布斯的初始状态有什么修改的话，仅仅强调了语言活动。在语言中进行博弈可以象征性地代替许多实际冲突。既然语言活动是代价最小的博弈方式，就应该是博弈的首选方式。从维特根斯坦到哈贝马斯对语言游戏的强调是正确的。给定修改版的荀子\霍布斯初始状态，从冲突到合作的进化是否可能并且如何可能？冲突使人们只能获得最差收益，因此，从利益上考虑，人们有合作动机。唯一缺少的是克服“囚徒困境”的决定性条件，或者说，必然导致由冲突向合作进化的充分条件。艾克斯罗德实验似乎证明了合作进化的条件是“好人帮好人”，它使好人集团拥有胜过坏人的集体力量，可是任何一个好人都没有赢过任何一个回合，最后的胜利只是累计高分。这并没有解决“囚徒困境”问题，因为游戏中存在着太多的善良策略，因此才形成好人力量大的局面，而我们显然不能寄希望于好人多多。荀子和霍布斯所见略同地假定人们会选择有能力建立公道秩序的强人作为代理人，把属于自己的部分权利委托给代理人，代理人因此拥有了权力。那么接下来的问题是：（1）人们到底是因为什么而选择了代理人或代理制度？（2）什么样的制度才能使人们都满意，因而把对制度的反叛降到最低程度？这两个问题的答案非常可能是同一个，即人们发现策略S对所有人都有好处，并且，没有人会因为选择了S而被欺骗并蒙受损失。艾克斯罗德证明，当TFT在长期博奕中获得明显优势，人们不会视而不见而会被诱惑去模仿这一拥有最好收益的选择。TFT所以成功是因为游戏的特殊规则对它有利，这与真实世界有差距。因此，TFT还不是我们所寻找的答案S。但艾克斯罗德实验还是给出了一个重要启示：既然模仿最好收益的策略是挡不住的诱惑，那么优越的合作关系总会被普遍接受而变成制度。现在问题进一步明确为：什么可能是比TFT更有优势而且更具真实性的策略？根据真实世界，我们必须考虑人生的有限性。它限定了“未来”的实在意义。假如人寿千年，未来的分量变得如此之重，人们就更容易合作，但事实上人生苦短，偶然机遇稍纵即逝，“背叛”总是巨大诱惑。那么，什么样的关系才能抵制背叛的诱惑？我们不能寄希望于伦理规范，对于大多数人，伦理规范从来只能抵抗微不足道的诱惑。因此，需要寻找的是一个即使在充分自由的情况下仍然能够形成合作的策略。于是，唯一的可能性是，如果S是最优策略，它就必须形成一种同步对称的利益互相依存关系（SS），即一种连锁的即时现报关系：如果X或Y中任何一方获得正面回报，另一方也必定同时获得正面回报；如果X或Y中任一方获得负面回报，另一方也必定同时获得负面回报。SS是唯一绝对保险的策略，无论在什么样的可能世界中都是保险的，尤其能够避免“最后的背叛”这种没有机会报复的致命一击。在SS中，没有人能够通过背叛获得任何利益。为了使SS顺利形成，就需要有效的对话。人们需要确定在哪些具体事情上可以形成SS，于是需要有效的试探和协商活动来确定别人也同意如此这般的策略，人们需要达成SS的足够信息。于是，事先的对话就成了唯一可以利用的试探性行为。哈贝马斯的对话游戏包含许多错误，因此我们放弃哈贝马斯式的“理想说话环境”而寻找一种要求比较低的“有效对话环境”。只要对话双方各自提出明确要求，就足够了，至于“真实性”、“真心”和“正当”，都是过分或多余的要求。事实上，明确的信息正是博弈者真正需要的，有了明确的信息就足以在其范围内查明是否存在SS合作的可能性。什么样的条件能使人们决心形成双方利益绝对挂钩的关系SS？对于这个问题，目前的最好答案应该是中国的一个传统观点，即“和”策略（现在称为和谐）。春秋时有过关于“和”的一个至今富有学术意义的争论，按照当代学术语言可以表达为：给定世界的差异状态，差异可能形成冲突，于是至少有两种解决方案，一是“同”，就是消灭差异成一统，这个方案不可取，因为“同则不继”；另一种是“和”，就是在差异中寻找并且建立互相利益最大化的协作关系。其中的关键论证是这样的：（1）事物之间的和谐是其中任一事物能够生存的必要条件。一种东西单靠它自身不可能生存，任何一种东西都不得不与另一种东西互相依靠而共存，于是，共存（co-existence）成了存在（existence）的先决条件。这是一个深刻的存在论观点；（2）各种事物只有互相配合才能使其中任一事物发挥其最大价值和意义，事物之间或人之间的互惠关系将使其中任何一方的利益都获得改善，并且这种改善非常可能大于任何其它的可能改善。经典表述是：“和乃生，不和不生”[13]；“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之，若以同裨同，尽乃弃矣……声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”[14]。我们可以把SS策略进一步修改为“和策略”：（1）对于任意两个博弈方X，Y，和谐是一个互惠均衡，它使得，X能够获得属于X的利益x，当且仅当，Y能够获得属于Y的利益y，同时，X如果受损，当且仅当，Y也受损；并且（2）X获得利益改进x+，当且仅当，Y获得利益改进y+，反之亦然。于是，促成x+ 出现是Y的优选策略，因为Y为了达到y+ 就不得不承认并促成x+，反之亦然。在“和策略”的互惠均衡中所能达到的各自利益改进均优于各自独立所能达到的利益改进。从逻辑结构上看，“和策略”是一个互相依存、互为条件的关系，大概相当于逻辑的互蕴关系。“和策略”的要求比较苛刻，它需要存在着各方都满意的利益改进，这样就比帕累托改进的要求更高。问题是，帕累托改进远不足以保证社会幸福。帕累托改进与经济学喜欢说的“把馅饼做大”的观点是一致的，毫无疑问，当财富“馅饼”做得足够大，对大家都有好处，至少没有坏处，但物质上的好处未必能够消除所有问题。可以考虑我另文讨论过的一个“心理学馅饼”问题：当帕累托改进仅仅改善了某些人的利益而维持其他人的利益没有受损，或者所有人利益都获得改善，但某些人的利益改善程度不如其他人那样大，那些利益改善比较小的人们未必感激变大了的“经济学馅饼”，因为人们还需要“心理学馅饼”，而在“心理学馅饼”上之所失可能大于在“经济学馅饼”上之所得。经济学仅仅考虑生存所需要的物质利益而忽略心灵所需要的精神世界，这样恐怕不能解释冲突与合作的问题。只有“和策略”才能达到人人同样满意，不仅在“经济学馅饼”上人人满意，而且在“心理学馅饼”上人人满意。假如与艾克斯罗德的合作原则“自己活也让他人活”（live-and-let-live）作比较，“和策略”则是一个强化的合作原则，表现为“自己活当且仅当他人活”（live-iff-let-live）而且“自己发达当且仅当他人也发达”（improved-iff-let-improved）[15]。表现为“和策略”的利益改进可以称为“孔子改进”。关于“和策略”，最后的问题是：（1）“和策略”是否能成为解决任何冲突问题普遍适用的模式？这一点还没有充分理由来证明；（2）保证“和策略”得以成立的客观条件是存在着某些巨大可分享的公共利益，而且，各人所能分享的公共利益大于或重于各人所能独占的私人利益。这一点并非普遍现象，很难想象任何一个游戏总能有足够大的公共利益；（3）另外一个足够诱导人们选择“和策略”的客观条件是存在着互补性利益。但是，是否存在着互补性利益的判断以及对互补性利益的评估显然需要理性对话，有效的理性对话需要人们对各种形势各种事情有着正确认识，而“正确的认识”是很难达到的——正如苏格拉底指出的，如果人们真的有了正确知识就不会犯错误了，可问题就是人们总是没有正确知识。
注释：[1]（美）肯•宾默尔著，王小卫、钱勇译：《博弈论与社会契约》第一卷，上海财经大学出版社，2003，§1.2.4.[2]荀子：《荀子/礼论》：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之”。[3]Rawls: A Theory of Justice. Cambridge, Massachusetts, the Belknap Press of Harvard University Press. 1971, p. 137.[4]类似的智慧可以参考宋朝张咏公断“兄弟分家产”的故事：兄弟分家，哥哥主持分家，弟弟认为少分了，哥哥不承认，张咏说，其实解决方法很简单，哥哥的财产和弟弟的全部对换就可以了。[5]石元康：《罗尔斯》，广西，广西师范大学出版社，2004。pp91-97.[6]Rawls: A Theory of Justice, 1971, p.302.[7]（美）艾克斯罗德著，吴坚忠译: 《合作的进化》，上海人民出版社，1996，p.3.[8]R. Axelord: Effective Choice in the Prisoner’s Dilemma. Journal of Conflict Resolution. 24: 3-25. 1980.[9]Habermas：Moral Consciousness and Communicative Action. Cambridge, UK, Polity Press, 1990. p.89. [10]（德）哈贝马斯著，曹卫东译：《交往行为理论》第一卷，上海人民出版社，2004，pp.99-100.
[11]我关于“理解不能保证同意”这个命题的论证参见Understanding and Acceptance, 《les Assises de la connaissance reciproque》，France，Le Robert, , 2003.
[12]从齐美尔、卢曼到福山等人有关于信任的研究。许多关于信任的解释其实只是解释了信任的积极作用，例如卢曼发现，信任是对社会事务复杂性的简化机制。同样，许多经济学家也认为信任可以降低交易成本。
[13]《管子》。[14]《国语/郑语》。
[15]孔子的原始表述是：“己欲立而立人，己欲达而达人”。见《论语\雍也》。
赵汀阳：儒家政治的伦理学转向（对应书中第五章）
  
关键词：儒家，陌生人，榜样Key words: Confucian, the others, Examples
提要：本文试图论证：（1）儒家并没有全面继承周思想，因此儒家不等于周家；（2）儒家以伦理兼并政治是政治理论上的一个错误，它导致对政治的片面理解；（3）儒家在方法论上有两个严重的局限，即“推爱”的失败与“榜样”的失败，这两个方法论上的失败使儒家所承诺的社会伦理无以成立。Abstract:This paper argues that (1) Confucian theory is not a good development of the original ideas of Zhou as always claimed;(2) The Confucian approach to the reinterpretation of politics in ethics is theoretically misleading; (3)The Confucianism is self-defeating for its failure in dealing with the problems of the others and the moral examples.
孔子崇周而鼓吹“复礼”，把礼治理解为周政治之要义，认为只要复礼即可治乱。其实礼治只是周政治的一个侧面，包括刑政礼乐在内的周制度在政治理解上是全面丰富的，并且力求平衡，没有特别的偏重，比如说，从《尚书》中特别重要的“大诰”、“多士”、“多方”、“酒诰”等可以看出周甚至更重视刑政，相反，在《尚书》和《逸周书》中实际上看不到把礼治作为政治首要原则的迹象。孔子之“从周”实际上是对周政治的重新理解和修改，以仁去重新理解德，以礼治去定义政治，因此创造了儒家（儒家对礼如此偏爱可能是因为儒家源于周的礼乐之官）。孔子在给颜渊解释什么是“为邦”时说：“行夏之时，乘殷之辂。服周之冕。乐则韶舞”[1]，听起来很美，但无助于解决国计民生的任何实际难题，周公是决不会这样避重就轻地谈论政治的。孔子把礼治看作是政治的根本，这导致中国政治上的伦理学转向，这一转向对后世影响极大，但却是一条错误的政治道路。当礼治被儒家夸张为整个政治的根本原则，就导致贫乏政治，尤其是与后世的官僚政治相结合而形成一个反自由和压制创造性的社会。周政治核心是天下体系以及德治策略。天下体系是理解所有政治问题和政治关系的思想框架，是一个理解所有政治实体的合作关系的政治世界观，同时是一个由世界政治中心和独立分治政权所构成的政治网络，是一个以世界利益为核心的制度[2]。在周制度中，刑政礼乐并重（即政治经济、法律和文化并重），按照今天的话语就是硬实力和软实力并重，并无偏重迹象，而贯穿在刑政礼乐之中的政治策略则是德治策略。德策略是维护天下体系有效性的主要政治策略，周所理解的“德”远远大于伦理学意义，而首先是政治学和经济学上的意义，其基本原则是，从人民的利益出发，在经济上使人民的利益最大化，在赏罚制度上尽量接近公正无私。德策略可能是基于一个重要的政治发现：民众的经济利益与统治者的政治利益正好重合，保证人民的经济利益就能够保证政权的政治权力，因此，德策略是民利与政权之间的最佳互动关系。至于礼乐，则是政治的文化表达，是政治的象征系统。礼以可识别的表征形式（标准、程序、象征和符号）去表现政治制度的实质内容。象征性表达对于政治非常重要，甚至必不可少，但它毕竟是形式性的而不是实质性的，因此从属于政治而不能代替政治。可以说，周政治至少表现在三个层次中：天下体系是政治自身的直接表达；德治是政治的经济表达；礼治是政治的文化表达。尽管儒家声称“从周”，但似乎没有正确理解政治问题的复杂性，往往忽视经济、法律和军事对于政治的实质性意义，夸大了礼治的文化功效，把政治问题简化为伦理问题，却不知道伦理本身几乎无力解决任何一个政治问题，甚至保护不了自身。周公创制礼乐，但只把礼看作是政治的一部分而绝非全部。周有六典：治典、教典、礼典、政典、刑典、事典[3]，礼只是其中一典，其主要任务是建立互相尊重的仪礼去协调邦国之间、百官之间和万民之间的关系以及明确各种事务的规格和程序，大概相当于《仪礼》所载内容，即礼仪制度。至于政治原则和政治制度，则多见于《尚书》与《周官》，《尚书》主要表达政治理想和原则，《周官》主要是关于统治和管理的制度设计，所以是“官”（即政治管理）。后来儒家把《周官》改称《周礼》，这表明儒家试图以礼去统摄政治的所有方面。按照儒家扩大化了的礼的概念，礼包括三个层次：（1）社会分配和管理制度，其中包括利益、权力、权利、义务和社会地位的分配和管理。大致相当于《周官》所述；（2）社会身份的识别形式，即一套符号系统，包括所有社会地位和社会角色的可识别标志，诸如仪式、居所、服饰、车马、礼节等等，大致相当于《仪礼》所述；（3）对前两种规制的学理解释，大致相当于《礼记》所述。儒家对礼仪特别感兴趣，尤其看重它的伦理意义和规训功能。可识别的仪礼符号系统定义了分属各种人的各样生活空间和生活形式，规定了不同人在不同场合必须遵守的规范。当礼成为通行的社会规范，它的分类和甄别规则就像语言的词汇和句法一样控制着心灵，当人们习惯了符号系统所定义的各种生活空间以及行为的“正确”方式，就身不由己地被这些符号所左右，心灵就被规训成为一定格式。一个人可以反对某人，却无法反对作为社会通用规范的礼，因为权威化规范化程序化了的礼已经成为任何一个人所唯一习的和唯一知道的行为方式，人们已经不会以别的方式行事了，就像不会说别的语言一样，既然礼是人所唯一学会的正当行为方式，它就不可能成为反对的对象。由此可以理解孔子强调习礼的深刻用心。习礼就是修身，修身就是规训心灵，规训心灵就是把人做成一定模式，同时取消不合这一模式的其它想法和能力，从而使心灵只能有如此这般的想法，于是人就只会做如此这般的事情。礼的规训意义类似于意识形态的作用，但甚至强于意识形态的能力。意识形态试图以洗脑的方式使人们弱智化到只认识一种价值观，因此就没有任何背叛的想法和理由，而礼教不仅洗脑，而且“洗身”，不仅管理心灵，而且管理身体，它把生活和行为的细节规范化而进行全面规训，使人不能随便使用自己的身体，这不仅使人变得弱智而且变得无能，不仅失去背叛的想法，甚至失去背叛的能力。儒家意识到礼教的巨大能量，因此把伦理看成政治之本，由此形成中国政治的伦理学转向。值得注意的是，儒家是伦理主义，却非道德主义。道德是卓越品德，是自由心灵的向善性，它意味着“x是好的，因此我将选择做x”。其中“x是好的”这一判断的理由是：x是普遍有效的理性原则所能够证明的（相当于康德原理），或者，x能够给自己同时给他人带来幸福（相当于古典意义上的德）；伦理却是行为的规训体系，是不自由心灵的服从习惯，它意味着“x是被规定了的，所以只能做x”。其中的x不一定是好的，而仅仅是一种规范。儒家在政治问题上的伦理学转向同时也是伦理学中的规范主义转向，它以规范去定义价值，这与古典思想以价值去判断规范是背道而驰的。这正是老子看不起儒家的理由，老子发现，失去了德才需要推崇礼。不过公正地说，儒家也重视道德意义上的德，只不过更重视作为伦理的礼，问题的关键是儒家搞错了道德和伦理的本末关系，或者混淆了道德和伦理，于是把伦理看作是定义和形成道德的方式。道德决不是由伦理规范培养出来的，人们遵循规范，但不见得因此就有道德。道德具有超越个人私利和自我眼界的品格，因此与那些比个人得失更高更大的精神追求有关，比如真理、人类命运、美以及卓越人性的追求。规范不是道德的根据，伟大的精神才是道德的根据。道德与伦理没有矛盾，但伦理不是道德的充分条件，也不是必要条件。儒家对礼的重新解释是比较奇妙的。儒家首先扩大了礼的含义，使礼的概念变得几乎无所不包，尤其把政治制度包括在内，于是政治就无非是礼治；同时又把礼解释成伦理性的，于是政治就无非是伦理。这一转换奠定了后世中国以伦理治国以及伦理管理生活的文化风格。礼作为无所不包的伦理体系在覆盖面上几乎等于希腊所谓的nomos，但其中的差异是至关重要的。nomos是与自然规律相对而言的一切人为规章制度，主要包括法律、政制以及伦理，其中法律尤其重要。儒家的礼也大概覆盖了所有规章制度，但几乎所有制度都被看作是伦理性的，或至少是必须由伦理去解释的。由此可见，nomos所包含的生活场面比较丰富，而礼则把生活缩水为伦理行为。这一生活单调化的理解为中国后世的生活和政治埋下严重隐患。把不属于礼的事情都归为礼，这一化简并且曲解了政治问题的实质。从《尚书》以及《逸周书》看，周政治的核心问题是德治而非礼治，礼治是辅助配合德治的文化手段。周德治天下以求民心，这是关于政治合法性的深刻问题意识。假如一个制度是民主决定的社会契约（西方现代政治），它的政治合法性问题已经由民主程序解决了，那么执政者的任务就是通过制度所允许的理性策略去调整和纠正制度在设计上的各种漏洞和错误；假如一种政治是统治集团根据理性策略而设计的“王制”，统治者就必须通过实施有利于人民的德治去赢得民心，这样同样也能够以后行政绩去完成其政治合法性证明。周选择的是后者，以“德”去让人民有所“得”，这种实实在在的好处才能获得民心，而在德治的基础上，就可以锦上添花地发展礼治文化，礼把政治制度和社会秩序加以符号化而进一步巩固了其中意义，因此，礼只有在以德为基础去配合德的时候才具有意义。可以说，德为质，礼为文，如果不能通过德治给与人民实实在在的利益，礼治就成为一纸空文。这才是周政治的实质。儒家颠倒了德与礼的“质”和“文”关系，赋予礼以独立的绝对意义，把礼看做是第一原则，这就在逻辑上默许了礼与德的脱节，于是，礼就不再需要德的证明，即使一种统治是无德的，礼作为社会规范和秩序也必须被坚决维护，对礼的任何挑战都被看作是伦理不正确（以至于后来宋儒主张“饿死事小，失节事大”这样反人性反人道的规范）。既然伦理吞并了政治，伦理不正确就同时意味着政治不正确，于是任何生活细节就都被政治化了，由此形成了上纲上线的生活管制传统。儒家还把原来以经济学含义为主的“周德”转变成以伦理学含义为主的“儒德”，德就变成了以仁为主的伦理态度，但伦理学上的“好”不等于政治学上的有效，伦理学化了的德削弱了德的厚重意义，这是很可惜的一种变化。同情体谅人民在水深火热之中的苦难，这固然是值得称赞的德心，但拯救人民于水深火热之中，才是真正有分量的德政。把政治弱化为伦理在很大程度上减弱了统治者所必须承担的义务和责任，而且把政治治理的工作和义务推卸给民间伦理习俗，这样就很难发展社会公益、国家公利和世界公善了。礼治是好伦理，却是坏政治。尽管儒家也希望统治者能够以仁德爱民（所谓君君），但为政之德被看作是君主的恩惠和人民的幸运，而礼所规定的身份、地位和待遇制度（实质上是既得利益制度[4]）才真正被认为是不容置疑不可挑战的秩序，于是，德就只是值得鼓励的偶然恩惠，而礼才是必然的管制。比如说，没有做到君君，只是百姓之不幸，但如果人民因此推翻君主的统治，则被认为是非礼大罪；如果没有做到臣臣，则被认为是不赦之罪。在德与礼的不对称关系中，统治者的政治义务变成了象征性的政治修辞，儒家就言行不一地回避了政治合法性问题。尽管儒家也喜欢高调谈论民心的重要性，但只要把礼看作是不容质疑的天经地义，就在逻辑上取消了政治合法性问题，而民心之类的说法就实际上是虚伪的修辞甚至是欺骗。儒家尽管继承了部分周思想，但也是周思想的严重退化。后世老谋深算的统治者都意识到了儒家在维护专制政体上的重大作用而尊儒家为国家意识形态，道理在此。儒家对政治的误导的根本点在于儒家相信政治问题可以在伦理中求解而且以为伦理是政治问题的最好解法。当政治问题收缩为伦理问题，也就缩小了政治的问题域，削弱了政治问题的复杂性和严重性，忽视了政治问题中的许多变量，甚至回避了政治问题的根本方面。周的政治思想框架是天下体系，其中以世界政治为总纲，展开而有国际政治以及国家政治，而儒家却转向了社会伦理问题，儒家很少认真地分析过天下政治治理的实质性问题，却幻想从修身齐家的伦理行为能够推出治国平天下的政治结果。可以说，周的思想路径是天下-国-家，而儒家的思路是家-国-天下，本来，假如坚持以周政治路径为主线，那么，家-国-天下的伦理路径可以形成对天下-国-家的政治路径的一种有效配合关系，可以用伦理价值去补充完善政治合法性，可是儒家却试图证明伦理是政治的基础，由伦理能够推出政治，这样就破坏了政治和伦理之间的合作关系。伦理和政治要处理的问题毕竟非常不同，伦理可能有助于政治，却不能代替政治。当然，孔子的伦理转向并非没有成就，他在伦理问题上有着重要的开拓和推进，但这属于另一个问题了，在此不论。这里分析的仅仅是儒家对政治的误解。儒家以礼覆盖一切问题，突出伦理的地位而忽视甚至贬低了政治、经济和法律，这样就把生活各方面的问题几乎都抽空了，这是很难以理解的洁癖思路。事实上生活的各种问题没有一种是可以省略的，没有一种问题可以因为它是丑恶和肮脏的而给与删除，尤其是经济和法律的问题。当然，儒家并非没有自己的道理。制度无非礼乐刑政，“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸”[5]，刑政治身，礼乐治心。儒家也知道制度是多方面的，但儒家的独特观点是，如果不能治心，不能通过教化使人都变成好人，那么社会终究是坏的，而刑政治标不治本，只能使人畏惧而不可能变好，只是一些不得已的措施，因此儒家把政治和法律看作是为政之末，而把伦理看作是为政之本。孔子有个著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”[6]。这里虽然看到了法律的局限性，但这一批评对法律其实不公，因为法律本来就不是用来改造人性的而是用来惩罚罪恶的。至于伦理规范是否具有孔子所吹嘘的神奇效果，则是个大大疑问。据说礼能够使法失去作用，达到“无讼”，这是儒家所以看不起法治的理由，不过这个理由只在不可能的世界里才有意义。趋利避害是最强大的人性，没有任何一种文化能够强过这一自然力量，伦理能够改变人性的想法完全是一个神话。当世界只有好人因而不再有社会冲突，这一假设毫无意义，因为一个好人世界不仅不存在，而且不可能。儒家试图治本，立意虽高，却基本上属于愚公移山或精卫填海之类可敬而不靠谱的想象。假定以礼治为政治是可行的，至少必须满足这样的条件：（1）礼教必须能够必然为人们普遍认可和接受，或者说，礼教体系的设计能够让人们普遍满意；（2）礼教必须能够普遍地解决社会冲突问题；（3）礼教必须能够限制权力的膨胀。儒家在问题（1）上的努力尽管没有成功，但其中某些成就仍然是令人赞叹的，但在问题（2）上则很失败，而在问题（3）上完全乏善可陈。以礼治心就是要“治人之情”。人情无非人欲，如果反对人之所欲，就等于反对所有人，这样的事情决不可能得到普遍支持，因此，只有合乎人心的礼才可能是普遍有效的。可是，就自然本性而言，人欲无穷无节，势在横流，因此，礼虽然限于人情，但又不能顺着人情而必须能够克制人情。儒家在设计伦理体系时最重视的就是它的最大可接受性，即对于最普通人性的亲和力，这一点是很成功的。它承认私的事实，以便迎合人们的天然私心；另一方面又试图在人们的私心所能够接受的程度上去抑制私心，以便克服私心导致的冲突。儒家不打算徒劳地对抗私心，像墨子那样的至善理想既费力又不可靠，于是儒家宁可承认私心的合法性。礼就是人情的合理限度和正确的满足方式，就是为人心所创造的人道。孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”[7]。孔子将人情比作需要耕作的田地，如果不与耕作，人情之田就成为乱草丛生的荒原。以人情所能够接受的限度去治理人情，这一原理是很高明的，但实践上则有些困难。关键是“度”（限度）的把握，所谓中庸之道。可问题是，没有人真的知道什么是“合理的”限度，这是一个至今不可克服的知识论难题。度是一个事情的最合适状态，可是（1）度总是特定事物在特殊情景下的最合适状态，因此缺乏普遍有效的标准；（2）度是动态性的，它随着情况变化而变化，因此缺乏一贯稳定的标准；（3）社会性的事情总是涉及他人，因此，度需要得到与事有关的每个人的同意，如果涉及众人则需要众人的同意，否则就只是对某人自己合适的度，而不是对大家合适的度，可是，没有比众心一致更为困难的事情了。想让一个事情得到所有人的同意，这是至今未有之事。所以不可能，不是因为统计的成本太高，而是人们的主观意见永远不一致，每个人所认为的“普遍”标准无非是对自己有利的标准，甚至人们所认为的真理也无非是合乎自己想法的意见，因此，意见加总是没有希望的。在这个问题上，西方和中国各有天才的解决方法。西方试图发现普遍理性，也就是人人都使用的利害分析计算方法。按照理性计算，如果某种事情对所有人同样有利或者同样不利，或者说，某种事情对某人的不利程度不会超过对任意另一个人的不利程度，那么它就是普遍有效的原则。假如有人反对普遍理性，那么他就是试图不公正地获得额外利益，因此就被普遍理性证明为非法；中国则试图寻找普遍人情，即人人无论如何都需要的事情。如果某种事情普遍有利于并且无损于人们普遍需要得到的东西，那么它就是普遍有效的规则。按照这一想象，如果礼是根据普遍人情设计出来的，就应该对于所有人都是合适的。儒家选择了家庭这一与个人利益最为密切一致而又超越了个人利益的社会单位来作为抑制私心的起点。一般情况是，如果破坏家庭利益，就总是同时破坏了自己的利益，因此，家庭成为创造共同利益的最好模式。儒家试图把家庭模式这一“成功经验”推广到其它社会层次上去。显然，儒家认为普遍人情中最重要的是亲亲和尊尊以及推爱，这都是从家庭性质分析出来的。其中亲亲无疑是一切之本，尊尊也几乎同样重要，所有等级关系都是由尊尊变化出来的，而推爱也必不可少，否则不能及众。不过，除了亲亲是自明无疑的天理，其它原则都只是儒家的偏爱，既非普遍同意的原则也非别无选择的原则。可以说，普遍人情之路或许是正确的，但儒家的具体选择总的来说并不合格，它一方面隐瞒了坏的普遍人情，另一方面又把一些并非普遍的人情说成是普遍的。没有一种礼会被人们平白无故地承认和接受，没有人会需要一种无利可图的伦理规范，于是任何一种有效的制度都必须至少满足三个条件：（1）它是一种能够保证所有人都有所收益的利益分配制度。这是制度吸引力之所在；（2）它是稳定的制度。收益的稳定性使得人们愿意持续维持既定秩序；（3）它是一种尽量趋近公正原则的制度。任何一种制度设计，无论是政治制度、法律还是伦理，只要以某种特殊的价值观为根据，就必定会对某些人比较有利，而对另一些人相对不利，于是，只有最接近分配公正的制度才能获得普遍支持。儒家主张以礼分利，其基本原则是确定每个人的名分，使人们各就各位，一切都名实相符，这样似乎是在尽量接近公正；同时，礼又试图以普遍人情为准，因此也应该比较稳定。在这个意义上说，礼治具有一定的吸引力。亲亲使人们确信从亲人那里能够获得稳定的支持；尊尊使人们确信轮到自己成为长者或者领导就将获得较大利益，因此将同意论资排辈的社会秩序；君君、臣臣、父父、子子等关系则规定了各种社会角色的稳定利益。如果礼治真的能够满足了孔子的“正名”标准，一切都达到名实相符，任何一个社会角色和地位都能够获得相配的利益和权利，那么礼治确实具有一定的优势，这也是孔子力主“复礼”的理由。但这只在抽象层面上是合理的，而在具体的制度上就漏洞百出了。儒家有着高涨的伦理热情，但思维很不严格，其理论不仅在实践上往往言行不一，而且理论本身也自相矛盾。尊尊原则就不是一个普遍必然的人情选择，比如说，尊强、尊智、尊能、尊贤甚至尊美或者干脆人人平等，都至少不弱于尊尊的吸引力和支持率。认真说来，尊尊是相比之下最缺乏理由的选择，无论是智慧、勇敢还是高尚品德甚至美貌，其本身就是人人希望自己能够具备的优越性，也是人类从事各种事情所需要的能力和条件，而人人平等普遍尊重了每个人的人格，这些都比尊尊更符合人们的需要。上下尊卑关系完全是特定伦理（礼）所定义的，并非人们的普遍意愿。尊尊所规定的等级制度和论资排辈秩序是一个老谋深算的统治策略，但其阴险效果从长期来看会造成社会的慢性衰竭。尊尊意味着：一个人即使愚蠢无德，只要熬成老者或者领导就将获得巨大利益；同时，一个人即使弱智卑鄙，只要惟命是从，阿谀奉承，那么他将从领导或长者那里获得发达的机会。尽管儒家也声称社会需要贤能，但尊尊原则的地位高过贤能原则，因此贤能原则总是在实践中被瓦解。在一个价值观体系中，选择什么东西作为至高价值是需要无比谨慎的问题，因为当其它价值在与最高价值发生矛盾时，其它价值就必定被牺牲掉，因此，只有最高价值才是具有决定性意义的。这一价值体系的元定理决定了，如果最高价值选择不当就会使整个价值体系失去正当性，即使这一体系包含了所有好的价值也无济于事。儒家价值体系在内容上是比较丰富的，包括许多好的价值，但其最高价值的配置不当，其它好的价值再多也会被消解。尊尊原则就是最为不当的一个配置，它本身不是一种绝对价值，而且缺乏来自绝对价值（真善美之类）的支持，其唯一目的就是维护长老权贵的利益。亲亲原则虽然是正当配置，但又没有能够构成对尊尊原则的制约，反而有用人唯亲的不良作用，因此儒家价值体系的设计是非常可疑的。陈胜的“帝王将相宁有种乎”的呐喊就是对尊尊的反动，不过陈胜的理由也不是正当理由，它促进了与专制同样有害的暴民传统，而腐败统治和暴民作乱是对社会的双重伤害。尊尊原则最为深远的危害就是取消了政治合法性问题。按照周思想，政治合法性来自贤能德治而获得的民心，贤能德治是政治投资，是获得政治合法性所必需的成本。儒家在继承周思想时过分突出了尊尊原则并且使之绝对化，这样就等于暗中取消了政治合法性问题。显然，儒家并没有完全“从周”，而是半从周半背周，因此，儒家与“周家”不是一家。推爱问题更是儒家的关键所在。亲亲是自明的（这是事实），但亲亲显然不够，还必须能够推爱及众，才能够构造出普遍有效的伦理。正如孟子总结的，儒家伦理无非“善推”而已[8]，如果推不成，儒家就难以成立了。当以亲亲原则进行推爱，就形成了后来被费孝通描述为“同心圆”结构的伦理体系，所谓层层外推而达到爱众。推爱及众的严重困难是推爱推不出多远，恩义就非常稀薄了，最后完全消失在变得疏远的关系中，推不远所以推不成。这个困难的另一面是：天下有无数家，任意一家与另一家之间同样存在着与个人之间一样的矛盾和冲突。这说明亲亲模式对于整个社会来说并不是一个充分的伦理基础，它对解决社会冲突并没有决定性的意义。因此，由家伦理推不出社会伦理，由爱亲人推不出爱他人，这是儒家的致命困难。为了弥补这一缺陷，孟子构造了性善论（孔子对人性的估计并不乐观，后世儒家普遍认同的性善论是孟子制造的）。这是一个非常重要的条件，可以想象，假如人性本善，推爱他人就是可能的了（尽管仍然不必然），只要是可能的，礼治教化的成功率就会增大。其著名论证说人本性有恻隐之心等“四端”，好比人有“四体”一样是天经地义。这套论证的每一点都是错的：（1）四端中除了恻隐之心似乎属于自然人性（尚有待证明），而羞恶、辞让、是非之心都属于教化人性，把教化结果说成是自然本性，显然颠倒因果；而且（2）随便挑出几种善良之心去证明性善是无效的，因为性恶的证据恐怕远远多于性善，更糟的是，性恶之心几乎都比性善之心更有力量，最为显著的是自私之心无处不在，其动力之大，即使为了蝇头小利也足以利令智昏而草菅人命。现代科学的证据显然更有利于性恶论，趋利避害、自身安全、争夺生存条件和生存优势甚至侵犯性，都被证明是人性中最具决定性的天性。相比之下，恻隐之心等四端对行为并没有普遍影响力，都只在特定情景中才起作用，而且其力量非常有限，通常只够做出非常有限的善举（无非小恩小惠），而不可能超越保护自己利益和安全的私心。总之，自然人性善的力量远远小于自然人性恶的力量；（3）人间确实存在着一些义薄云天的事情，但也与孟子所列举的性善之心无关，恻隐之心太渺小，不可能超越自私的力量而成就义薄云天的壮举，因此，自我牺牲的动力必定来自文化所创造的某种强大的精神。一般地说，义薄云天的事情都源于高度精神化的壮丽宏大的感情或意识，比如伟大理想、真理的追求、宗教使命或者深刻的爱情，甚至无可抗拒的美也能够让人牺牲生命，这说明真正的爱和利他行为必定源于伟大的感情和思想，而不可能来自恻隐之心之类的小情小调。既然恻隐之心之类不可能导致人们做出足够大的利益让步和自我牺牲，就显然远远不足以解决社会冲突，那些小小的善良对于人间苦难来说几乎是万里之遥的杯水车薪；（4）孟子的类比论证法完全不伦不类，假如四端与四体是有效类比，那么既然人性实际上有许多“端”，是不是就应该说人有许多“体”？此类荒谬论证在任何地方都是无效的。儒家中思想最清楚的荀子就以严密得多的性恶论断然拒绝了孟子的性善论（但荀子却被后世忽视）。性善论不成立，使推爱工程彻底失去希望。可以肯定，儒家伦理体系对于解释社会是不充分的，亲亲尊尊原则加上推爱原则还是不能有效地建立良好社会关系。一个充分有效的伦理体系到底需要多少个基本原则，这一点很难确定，也许可以有多种方案，但无论如何，任何一个有效的伦理体系不管有哪些原则，其中必须至少包括一个能够解释任意一个人与陌生人关系的普遍原则，否则是说不通的，因为陌生人才是典型的他人，不能解释陌生人就等于不能解释他人。陌生人原则应该是任何一个充分有效的社会制度的第一原则，如果能够成功处理陌生人问题，其它关系就相对容易处理了。儒家主要解释了熟人关系，在陌生人问题上含糊其辞，只是幻想能够推爱。正如前面分析的，推爱方案既无力又牵强，实在不算“善推”。关于儒家思想局限性有一个辩解是，儒家的熟人伦理在古代是够用的，因为古代就是熟人社会。但这一解释是很不真实的，古代的熟人生活的确比例比较大，但陌生人无疑是普遍存在的（除非像老子想象的“老死不相往来”的生活）。而且，不同的熟人共同体之间也相当于陌生人关系，比如一乡与另一乡的关系，一国与另一国的关系，如此等等，因此，陌生人问题是无法回避的，回避了陌生人问题的伦理或政治体系都是无效的。当然，陌生人问题至今没有令人完全满意的解决。西方最负盛名的方案是契约论，它试图以公平为操作原则，以公正为理想，通过明确各人以及各政治主体的权利和利益而形成普遍合作关系。但是自私的人性将千方百计去利用制度的一切漏洞去背叛契约，造成“制度渗漏”现象，甚至破坏制度的公平操作乃至制度本身，因此契约仍然是不可靠的；更重要的是，契约背后是实力博弈，于是，契约要做到公平是可能的，但要做到公正就很困难了。周的天下体系包含了关于他者问题以及合作问题的一些非常重要的思想，但主要是关于国家级别的政治实体之间的政治关系原则，还没有具体落实到个人之间的关系问题，这是需要进一步研究和推进的，在此不论。至于儒家，由于没有构造关于陌生人的理论，因此儒家对解决社会和政治问题的能力必定是非常有限的。可以看出，儒家虽然付出很大努力，但并没有能够在理论上解决社会冲突问题。不过，理论缺陷有时候可以在实践中去弥补，但缺乏理性的深思熟虑的实践是非常危险的事情。在儒家礼教成为国家意识形态之后，为了让礼教充分发挥作用，于是礼教就在实践中获得不正常的膨胀，渗透到生活的每个方面。这样确实多少发挥了社会治理的作用，但这种礼教膨胀是病态的，后患无穷。礼作为一种分配和管理制度，当它被滥用而无穷扩张，它就将分配人们所感兴趣的一切东西，权力、权利、利益、义务、责任、荣誉、地位以及对待和被对待的方式，它将规定生活方方面面的价值观，甚至对话语和情感表达方式以及身体的使用方式进行管理。大概除了爱憎和声望无法分配之外，礼试图分配管理一切事情，礼既是管制一切的规范，又是解释一切的意识形态，这样礼教就把整个生活都政治化了，在这个意义上，假如礼治工程全面成功，伦理就真地变成了对政治问题的解决，但这样的解决方式是否可取，却是非常可疑的。当生活几乎所有细节都被礼教以政治化的方式加以管制，甚至连一个人如何使用自己的身体都被管制，这是非常可怕的生活。礼治与法治虽然都是管制方式，但法律仅仅是明确划分了自由的行为空间和不自由的行为空间。法律想告诉人们的是：如果希望避免惩罚，就只能选择在自由空间里去行为。与此不同，礼几乎不留自由空间，礼要告诉人们的是：如果想要得到任何利益，就必须按照礼的管制方式去行为，否则就只好放弃利益。表明上看，礼教不鼓励法律的强制和暴力惩罚，因此礼教似乎比法治温和，但礼教留给人们的是一种典型的伪自由，因为人们一旦选择了自由就等于放弃了生活所必需的利益，那样就无法生存了，因此只好自愿屈服，可见，礼教的本质是反自由。这也是中国现代思想家们声泪俱下愤怒声讨残酷礼教的原因，礼教被认为除了“吃人”别无作为，是杀人不见血的“软刀子”，如此云云，虽是过度批判，但也显然击中了礼教的要害。从《仪礼》看，周的礼治虽然烦琐，但没有形成对思想自由、言论自由以及性爱自由等基本自由的严格管制。而且，周的礼治主要是在“国”（城市与郊区）中实施，而在“野”（偏远地区或者无政府地区）则非常薄弱或甚至不存在，因此，不愿意受管制的人们仍然有条件逃逸在外。精神上和地理上的自由空间是保证政治活力的重要条件，只有当人们有地方可逃，有可能逃逸在控制之外，才能形成对一种政治的外部压力，这样才能迫使这种统治愿意成为好的统治，使得人们愿意接受这种统治以便分享其治下利益。一种好的政治将使人们发现，治下利益大于背叛的利益，于是人们将理性地选择政治合作。看来儒家不懂这一政治原理，因此错误地理解了礼治，以为只要增加礼治的强度和密度就能够控制社会，结果把原本具有积极文化意义的礼治变成了反自由的制度。礼治成为无孔不入的反自由的礼教应该是宋儒之后的事情。宋明儒家是典型的误国意识形态。在春秋战国时期，孔子式的复礼运动却是不合时宜的，因此孔子奔波多国无功而归，理想破灭而几乎“乘桴浮于海”。春秋战国是礼崩乐坏的乱世，也是利益分配重新洗牌的难得机会，因此任何有实力的人都不可能放弃这一机会。一旦礼崩乐坏，就只能等到完成利益的重新分配才可能回到礼治。春秋战国时各国所需要的是能够成就霸业的策略而不是伦理学，所以法家、兵家和纵横家更受欢迎。在后来相对和平稳定的社会里，儒家的治理价值才被重新发现而终于成为主流意识形态。但儒家以伦理去主导政治的伦理学转向其实是政治的慢性毒药，它会导致政治的慢性衰竭。当礼教被作为政治，它就不得不去对付那些它本来对付不了的问题，超负荷的过度膨胀迫使礼治败坏自身而变成反自由的制度。即使在礼教衰竭之前，礼教的真实作用也是很可疑的。伦理或许能够对付小利益问题，却对付不了大利益问题；只能管住鸡毛蒜皮的事情，对大事则无能为力，人们在巨大利益面前就不再“有耻且格”了。权力或者巨大财富之类的东西足以改变命运，其力量远远大于伦理，这能够解释为什么宫廷和官场无比险恶，而日常生活则相对安全，因为日常生活较少有值得拼命的利益。但即使是日常生活，伦理的作用也远远不如想象的那样大，正如吴思的《潜规则》一书所描写的中国古代真实生活，人们只要拥有哪怕很小的权力，也会用于谋取哪怕很小的利益而不惜伤害人命，如此等等[9]。更严重的是，礼教只尊重名分地位，而不尊重人本身，于是无形中鼓励了一种奇特的现象：在损人不利己的情况下，人们仍然喜欢伤害他人，因为伤害他人是一种快感。正因为伦理的力量远远小于利益的力量，因此，伦理在社会合作方面的贡献并没有想象的那样大。老子看到了这一点，对伦理进行了尖刻的批评，但老子解决社会冲突的方案有一种令人绝望而且荒唐的深刻：使生活回归到极其简朴的水平，使社会中根本不存在什么值得争夺的东西，没有可争的，所以才能不争。其实孔子自己早就知道伦理规范是靠不住的。除了《论语》中的若干言论，《礼记》中有一篇传说属于孔子的言论特别表达了这一困境，这篇言论如此有趣，不妨大段引述如下（其中删节了一些意思重复的言论）：“子云：贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣。《诗》云：民之贪乱，宁为荼毒。故制国不过千乘，都城不过百雉，家富不过百乘。以此坊民，诸侯犹有畔者。子云：觞酒豆肉让而受恶，民犹犯齿；衽席之上让而坐下，民犹犯贵；朝廷之位让而就贱，民犹犯君。《诗》云：民之无良，相怨一方；受爵不让，至于己斯亡。子云：父母在，不称老，言孝不言慈；闺门之内，戏而不叹。君子以此坊民，民犹薄于孝而厚于慈。子云：修宗庙，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民犹忘其亲。子云：敬则用祭器。故君子不以菲废礼，不以美没礼。故食礼，主人亲馈，则客祭，主人不亲馈，则客不祭。故君子苟无礼，虽美不食焉。《诗》云：既醉以酒，既饱以德。以此示民，民犹争利而忘义。子云：升自客阶，受吊于宾位，教民追孝也。未没丧不称君，示民不争也。故鲁《春秋》记晋丧曰：杀其君之子奚齐及其君卓。以此坊民，子犹有弑其父者。子云：孝以事君，弟以事长，示民不贰也。父母在，不敢有其身，不敢私其财，示民有上下也。故天子四海之内无客礼，莫敢为主焉。故君适其臣，升自阼阶，即位于堂，示民不敢有其室也。父母在，馈献不及车马，示民不敢专也。以此坊民，民犹忘其亲而贰其君。子云：礼之先币帛也，欲民之先事而后禄也。先财而后礼，则民利；无辞而行情，则民争。故君子于有馈者，弗能见则不视其馈。以此坊民，民犹贵禄而贱行。子云：君子不尽利以遗民。故君子仕则不稼，田则不渔，食时不力珍。大夫不坐羊，士不坐犬。以此坊民，民犹忘义而争利，以亡其身。子云：夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。以此坊民，民犹有自献其身。子云：寡妇之子，不有见焉，则弗友也，君子以辟远也。故朋友之交，主人不在，不有大故，则不入其门。以此坊民，民犹以色厚于德”[10]。
　　可见，无论大利小利，人们都经不起考验。当然，孔子只是说，总有些人见利忘义，并没有说所有人都见利忘义，因此孔子对复礼仍然怀有顽强的企望。唯一的渺茫希望就在于儒家力推的“榜样模式”[11]，就是克己修身，以身作则，上行下效，最后达到普遍的见贤思齐。儒家以为光辉的道德形象必定具有吸引力，于是精心打造各种正面形象，从圣人、仁者、善人到君子之类。看来儒家并不理解榜样问题的要害。“榜样”到底被编造成什么模样，这是相对次要的事情，重要的是道德“榜样”是否同时是社会成功的“榜样”，就是说，道德上的榜样必须与利益上的成功榜样是一致的，如果不一致，“榜样”就失去魅力，因为人们真正感兴趣的是利益上的成功，而不是做一个在形象很光辉但在利益上很失败的人。能够把功名利禄看成浮云粪土的伟人高人毕竟凤毛麟角，只能是人们景仰和颂扬的对象，而不可能成为人们的模仿对象，因此在社会解释中几乎可以忽略不计。从上面所引述的“坊记”篇看出，孔子也知道榜样的力量决非无穷。法家更是发现了榜样的教化作用是可疑的，商鞅指出：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也”[12]。仁者能够做到的仅仅是自己成为仁者，而不可能把他人变成仁者。“不能使人仁”与“推爱不远”是儒家的并列的两大局限性。榜样和推爱都是有益的事情，永远值得称颂，但无法克服社会的各种难题，因为榜样和推爱都只是或然有效而非必然有效的办法，所以是不可靠的治理。儒家的失误从根本上说是思想方法论的失误。“榜样”揭示了一个深刻的制度问题：如果一个制度不能在德与利之间建立一致性，就必定是个失败社会。儒家社会所以是失败的，原因在于，社会的制度安排从来都没有能够使有德之人更多受益，甚至反而损害有德之人的利益。亲亲尊尊与任贤使能是互相矛盾的，因为亲亲尊尊的结果是用人唯亲和论资排辈，而一旦不能做到任贤使能，就必定在客观事实上使道德榜样失去号召力而导致社会整体道德水平的下降，因此儒家虽有伦理理想，却事与愿违。儒家思想的自相矛盾是由儒家不懂政治造成的，它在继承周思想时把政治和伦理混为一谈，因此造成了亲亲尊尊与任贤之间的冲突。在周思想中，政治与伦理是有分别的，周的分封优先了亲亲关系，这是可以理解的，没有人会把既得利益拱手相让，但周在政治治理上强调的是德治，以无私治亲、任贤使能、养民利民为首要任务，以公正的长期治理原则去弥补起始的偏私分配，这显示出周公们清楚的政治意识。亲亲与任贤本来没有矛盾，亲亲原则的有效领域是生活关系，而任贤的有效领域是政治管理。儒家把伦理与政治混为一谈，也就平白制造了自相矛盾的思想。德与利无法统一，这对于儒家是个釜底抽薪的打击。一种意识形态或主流话语高扬什么价值，这不能说明问题，重要的是实际生效的社会奖励，即做什么样的事情和怎样做事情能够获得什么样的收益。假如主流话语认为道德光荣而缺德可耻，可是在实践中缺德更能获利，那么等于证明了缺德才是光荣的，而道德榜样变成了一个摆设。所以，政治的关键问题是，是否存在某种制度安排，使得人们好德胜过好利？答案只能是：除非建立一种制度使得有德是获利的必要条件，否则善就没有诱惑力。即使仅就伦理学而言，儒家也有严重失误。一种规范是否具有正当性，这是需要由道德价值去证明的，就是说，礼的正当性必须由道德去解释。可是儒家总是反过来以礼去定义道德，合乎礼的才被认为是道德的。礼与道德的地位颠倒是一个致命的伦理学错误，进而是一个不可救药的政治错误，正如老子敏锐的发现：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”[13]。很显然，礼不能证明自身的正当性，因此不能把礼看作是无须价值辩护的规则。如果次序颠倒，规范被当成是对价值的解释，事情就乱了，人们完全可以按照自己的利益和偏好去规定各种各样的规范，这样就会有各种各样互相冲突的伦理，这就是为什么老子说礼是“乱之首”的理由。儒家一心希望建立良好社会，但不得其法。伦理不可能解决政治问题，礼治支撑不起政治，克己也不可能复礼。虽然任何一种政治都必须在某些方面限制自由，否则社会不可能有秩序，但是如果全面反自由，就非常危险了。儒家礼教在限制重大罪恶方面的作用微乎其微，却不遗余力地去管制那些与道德基本无关的生活风格和细节，坏事没有管住，却限制了好事。管制不该管的事情就是规范的膨胀。尤其是宋儒之后，礼教压制了与众不同的人和创造性思想，抑制思想自由、言论自由和行动自由，使生活充满虚伪、圆滑、懦弱、阴暗、谄媚、人心叵测、人言可畏的气氛。儒家作为国家意识形态和社会主流秩序对其治下的阴暗病弱中国恐怕难逃其责。这一事实不是儒家所能够辩解的。社会学可以证明，主流话语和宣传不能表明社会真实，民谣民谚才是社会真实的表达，而民谚民谣恰恰表明了儒家社会是一个以不信任为主要风格的社会[14]。最后也许需要再次思考这样一个问题：礼治本来是周的一项有着积极意义的文化工程，儒家却使礼治变成压抑人的制度，这到底是在什么地方出了错？可以注意到，周礼主要是仪礼制度，其基本功能是恰当地表达对他人以及对各种事物的尊重和敬意以促进互相理解和友善交往，因此，周礼是互动的善意表达和交往形式。儒礼过分扩大了礼的涉及面、力度和功能，把礼变成对生活的全面规训、管理和检查制度，这样就减弱甚至破坏了礼的互动性和交往性，代之以监督性、管制性和批评性，而且还把礼在生活中的局部有效性变成全面有效性，这样就取消了生活的自由空间。尤其严重的是，当礼获得了全面控制生活的权威，就必定形成一个变本加厉、吹毛求疵、刻毒苛刻的管理系统，什么事情都可以上纲上线，最后走向生活的窒息（可以想想古代中国妇女、儿童、青年以及有创造性的人们的生活苦难）。这其中有个深刻的社会学定理，涂尔干有过清楚的说明，大概是这样的：如果一个规训监督制度具有了绝对权威，就总要找出一些“不正确”的事情加以谴责和惩戒，否则无法证明其规训和监督权威的存在，因此，不断挑错和惩戒是规训制度的本性和动力。当人们完全服从规训制度，行为已经完全合格，规训制度就只好吹毛求疵，把一些本来不算错误的事情进一步定义为错误的，以便获得继续证明谴责和惩戒的权威。比如说，原来微不足道的过失就会被升级为严重犯罪，与别人略有不同的行为就会升级为道德丑闻，甚至看一眼美女或者掉个纽扣也可能被定义为无礼，如此等等。涂尔干把这种吹毛求疵的规训社会表达为“一个模范的完美的修道院”[15]，在那里，根本没有罪行，只好把鸡毛蒜皮的过失定义为犯罪。儒家礼治社会的失败就在于礼的过分膨胀以至于吞没了社会各种生活空间而把社会变成一个单调的规训社会。显然，一个社会的各个方面不能统一为一个方面，各种生活空间不能合并为一个生活空间，尤其是不能让管理制度膨胀到取消自由的地步，否则就印证了“同则不继”的原理。注释：
[1]《论语\卫灵公》。[2]关于天下体系的详细论述可以参见赵汀阳的《天下体系》，江苏教育出版社，2005.[3]《周礼\天官\大宰》。[4]参见刘绪贻：《中国的儒学统治》，中国人民大学出版社，2006.[5]《礼记\乐记》。[6]《论语\为政》。[7]《礼记\礼运》。
[8]《孟子\梁惠王上》。
[9] 吴思：《潜规则》，云南人民出版社，2001.
[10] 《礼记\坊记》。
[11]王庆节曾经论证说，中国伦理学是“示范伦理学”。见《解释学，海德格尔与儒道今释》，中国人民大学出版社，2004。p.247.
[12]《商君书\画策》。
[13]《道德经\38章》。
[14]参见李庆善：《中国人新论—从民谚看民心》，中国社会科学出版社，1996.[15]涂尔干：《社会学方法的准则》，商务印书馆，1995. pp.83-88.赵汀阳 ：精神政治的四大发明（对应文中第六章）
 
        一、罗马帝国的世界性和基督教的世界性
    
        民心问题一直是任何统治的心头大患。除非赢得民心, 否则统治无法长期维持。这是几乎所有统治者的共同知识( 个别弱智或者太昏之君不算) 。但这一知识平淡无奇, 仍然解决不了什么问题。民心问题并不在于“是否需要获得民心”, 而是“如何能够获得民心”。假如民心问题无非是统治者与民众如何分权分利以及民众之间如何分利, 问题就会变得比较简单,尽管往往仍然难以得到一个普遍满意的解决。可是更为困难的是, 人们并不满足于物质利益, 即使有了公正的利益分配也仍然不能完全获得民心。虽然物质利益是最基本的需要和诱惑, 但物质收益无论如何增长都会很快使人习以为常。
        物质利益与民心之间的关系大概是这样的: 如果不能让人民获得物质利益就不可能获得民心; 而如果只让人民获得物质利益也不可能获得民心。人民除了物质需求还要精神需求, 人民想要获得全面的“好生活”。可是这样的话, 民心问题就不再简单了, 因为精神是最麻烦的事情。事实上, 人类从来就不知道什么是真正的“好生活”, 或者说, 关于“好生活”的客观知识很可能根本就不存在。显然, 很难有一种政治或者一个社会能够满足各异之心所想象的各种好生活。    
        在大规模社会和大规模政治出现之前, 不同人群按照各自的精神偏好去追求各自心中的好生活, 不同文化和生活方式之间并没有形成当真的竞争。正如布赖斯所描述的: 在罗马帝国之前, “人们彼此了解很少, 对于巨大的政治联合没有经验; 因此他们认为种族间的差别是自然而不可逾越的障碍。同样地, 在他们看来, 宗教也纯粹是一个地方的和民族性的事情; 因为有许多山神、河谷神、陆地神、海洋神等等, 每个部落只喜欢自己特殊的神祗”①。人们或许会互相看不上别人的文化和生活方式, 但这不是敌视而是互相不感兴趣, 各过各的, 各美其美, 人们满足于自己的地方性文化, 各自觉得自己的生活方式是最好的, 但并没有以文化为由而成为敌人, 即使自高自大也没有想到要去强求别人按照自己的文化和生活方式去生活。优越感并不必然蕴含普遍推广自己的欲望。    
        布赖斯相信罗马是文化普遍化的开头, 而基督教才是更为成功和彻底的普遍化运动: “罗马帝国给了许多民族一个共同的语言和法律, 在政治上摧毁了地方感情; 基督教以在上帝面前人人平等的信仰代替了地方神祗的多样性, 从而更加有效地从心灵上扫除了地方感情。”②罗马帝国的“世界性”使归顺的人们都成为“罗马人”。具有世界性的“罗马人”只是给了帝国中各种民族一个新的身份, 但仍然没有否定人们各自的旧身份, 罗马式的普遍化创造了一种高于地方性的价值观, 但仍然没有否定人们各自的价值观, 虽然多了一种新精神, 但并没有消除人们各自的旧精神。基督教试图进一步给人们另一个“世界性”身份, 即“基督徒”, 基督徒这一身份是精神性的, 基督教决心以这一新的精神身份取代各种地方性的精神身份。关于这一点, 沃格林说得特别清楚:“世界帝国是作为一个权力机构出现的,但是相应于这个庞大的结构体系却没有出现任何精神上一致的民族, 罗马帝国只是人们聚集在一起, 但是并没有成为一个民族”, 而基督教的主要作用“就是创造了一个新的社群本质”③。罗马式的征服和普遍化运动显然没有能力完成世界性的目标, 因为罗马还不理解精神战争和精神政治, 还没有理解到只有精神的普遍化才能形成真正的世界性。精神政治是基督教开始的, 基督教式的普遍化运动发明了许多东西———下面将要讨论到这些惊人的发明———它甚至是现代的普遍化运动的发端。
    
        罗马帝国本来曾经对基督教大加迫害, 很可能是因为罗马皇帝们敏感到基督教在抢占人心方面的巨大威胁。德尔图良描述了基督教在罗马帝国的成功发展: “我们已经布满你们的所有地方, 你们的城市、岛屿、村庄、市镇、BANNED、营地、部族、部队、宫殿、议会、论坛, 给你们只留下你们自己的神庙”④。基督教传播如此大的成功使得罗马皇帝最后只能顺应潮流, 承认基督教以便获得多数人的支持。不过, 喜欢神话的人们乐意把罗马对基督教的态度转变归于一次戏剧性事件, 据说康士坦丁(Constantine the Great)在一次决定性战役之前看到天空有十字架形状的光芒幻象, 接着又梦见神显灵,告诉他以十字架标志作为征战的护身符, 于是他决定以基督教的十字架作为军队的标帜。在大胜之后, 康士坦丁便停止了对基督徒的限制与逼迫, 后来更是公开支持基督教。基督教在罗马不但成为合法的宗教, 而且进一步成为罗马国教。这种戏剧化的故事多半是捏造的, 人们编造此类故事是为了增加政治的神秘说服力。康士坦丁转向支持基督教固然是因为基督徒已经太多而无法控制, 同时很可能还有一个更深刻的原因, 当时基督教是一种充满活力的新精神, 而帝国精神日渐老化, 于是, 把基督教纳入帝国精神正是给罗马帝国注入活力。精神活力实在是比人数更重要的政治因素, 一个人数众多的群体未必有活力, 也未必有影响力, 因此也未必能做成什么大事, 只有当人们具有活力时才成为“有效人群”———这一点可以解释为什么在革命的时候, 那些“被唤醒的”大众就变得特别重要。
    
        基督教对罗马构成挑战正是因为基督教在当时是一个文化革命。基督教也提出了一种“世界性”的精神要求, 而又完全不同于罗马的“世界性”想象, 更具威胁性的是, 基督教的世界性似乎比罗马的世界性更有力, 因为基督教声称其世界性是来自上帝的因而是神圣的。进一步说, 在精神气质上, 基督教也有一种似乎胜过罗马的吸引力, 与罗马的强者观念, 基督教是一种平等观念。平等观念胜过强者观念的一个关键之处是, 平等观念的适用性更广泛, 因此容易获得更多人的同意和支持。基督教还有一个长处, 它斩钉截铁地( 尽管是无理的) 回答了人人为之困惑的生活基本问题, 比如生死、灵魂、磨难、归宿等等给人心灵安慰的问题。希腊- 罗马式的思维更关心的是公正、卓越、智慧和快乐, 可是人们还非常需要普遍的安慰, 而希腊理性思维虽然强大无比, 无坚不摧, 却无法回答那些深刻的心灵困惑, 在那些终极性的问题面前, 理性失去了知识能力( 按照康德或者维特根斯坦, 那些终极问题都是落在知识界限之外的问题) 。尽管基督教的回答根本不是知识和真理, 而完全是一种不真实的文学虚构和叙事, 但问题在于, 在没有真理的地方, 荒谬的观念也能够满足人们的需要。重要的不是有没有正确的答案, 而是有没有答案。甚至, 人们似乎更愿意要荒谬的答案, 因为人生基本问题或者终极问题在本质上是心理问题, 在有人给出任何答案之前, 人们就已经事先期待着能够安慰可怜心灵的美好答案, 心灵的救命稻草才是人们需要的。当然并非所有荒谬的答案都能够广得人心, 比如虚无主义虽然能够得到怀才不遇愤世嫉俗的人们的共鸣, 但远不如基督教的天堂文学以及无法兑现的美好许诺迎合大多数人朴实的愿望。荒谬而美好的东西虽然不能实现, 但只要相信了, 这一信念本身就是一个真实的安慰。上帝之城虽非真实世界, 却是一个真实的心理世界。基督教所以震动罗马正是因为上帝之城比罗马更具普遍性而且更具精神性。
     罗马帝国与基督教合一是一个典型的双赢策略: 世俗权力得到宗教权威的支持而增加了软实力; 宗教权威得到世俗权力的支持而获得了硬实力。罗马人与基督徒几乎变成重叠的身份, 这一双重身份认同模式从此成为西方的身份认同模式, 至今如此, 只不过罗马人扩大为西方人, 基督教扩大为西方价值观。罗马与基督教的互相承认奠定了世界帝国和世界宗教的政治追求。后来罗马帝国虽然崩溃了, 但教会和政府的联合统治模式却被继承下来, 世俗政治家和宗教政治家都意识到硬实力和软实力之间的互相需要。中世纪的神圣罗马帝国尽管算不上帝国, 而且很不成功, 但对世俗政治和宗教政治的双重重要性最为重视, 它力图把神圣罗马教会和神圣罗马帝国看作是一个东西的两个方面: 帝国管理肉体, 而教会管理灵魂。这两者所以必须统一, 是因为它们“同样都要求人民的服从, 其理由是: 真理只有一个, 凡是一个信仰的地方就应当只有一个政府”⑤。
     罗马与基督教的共谋虽说是双赢,但也是双双变质。罗马由于基督教的洗礼而变得虚伪, 基督教由于罗马的狂傲而富于进攻性。特别是基督教, 由于借助了世俗权力而不再宽容, 有了力量就特别好战, 基督教的护教斗争性和无限扩张的使命感一直保持到今天。可以说, 基督教开创了精神政治和精神战争。后世的各种意识形态斗争都沿用了基督教的斗争模式。精神政治给传统政治概念增加了一种深层的政治含义, 它把原来局限于人身管理权力和物质利益分配的政治扩展到精神资源和话语权力的政治, 即从身体管制扩展到心灵管制, 这使得政治问题变得更加丰富复杂, 而且更加危险。
  二、基督教在政治上的发明
    基督教在精神政治上有诸多惊人的发明, 总的来说是发明了意识形态, 具体地说是发明了心灵管理制度、宣传、群众、敌人。所有这些政治发明都是为了再造心灵, 从社会上说就是再造民心。没有比再造人心更有力也更危险的政治了, 它能够解决权力- 利益政治所难以解决的各种问题, 因为再造人心以釜底抽薪的方法消解了不同意见和欲望。宗教就是心灵专制主义, 是思想自由和创造性思想的敌人。宗教信仰还导致社会生活的全面政治化, 使政治斗争变成一种遍及日常生活的生活形式, 导致了许多无法解决的文明死结。从今天的世界可以观察到, 这个由各种无法调解的冲突所构成的“不共戴天的社会”就是各种宗教和意识形态冲突的后遗症, 今天世界上的泛政治意识以及各种所谓“政治正确”的意识形态都是宗教的后遗症。宗教信仰导致了世界和社会的分裂以及永远的斗争。
     以基督教为代表的成熟宗教的出现是精神史上的重要事件。成熟宗教与原始宗教的差异并不是“量级”上的差别,而是“本质”上的差异。原始宗教只是思想和知识的一种补充, 是用来填补知识空白的, 在人们不能对事情给出有效的知识解释( explanation) 的地方, 就以原始宗教充当解说( interpretation) , 这样, 对于那些不知道应该怎么去做的事情, 就似乎获得了去做决定的理由, 即使是错误的理由, 也算是有了理由。原始宗教( 巫术或者shaman) 对生活中的疑难问题以通灵术进行解疑, 但没有对世界和生活的所有问题做出完整一贯的系统解释, 因此并不能完全支配生活, 不可能成为生活的统一思想基础。成熟宗教却不是对思想和知识的补充, 相反, 它试图超越甚至取消思想和知识, 从而成为对世界和生活的全盘并且最高的解释( 甚至是唯一的解释) 。或者说, 巫术只是通神的神秘技艺, 而宗教则是以神之名去控制心灵的万能话语。成熟宗教不仅排斥巫术, 而且更排斥真理和知识, 因为真理对宗教的威胁更大。真理属于世界, 也属于每个人, 真理是以世界为身份的, 无论相信还是不信,真理都对人一视同仁, 真理不可能专门为某些人服务, 没有人能够独占对真理的解释权。可是成熟宗教声称其万能话语拥有对一切事物的解释特权, 就是说, 一种观念是否为真不再是一个知识问题, 不再需要客观证明, 一种观念是否为真, 仅仅在于是否与宗教话语一致, 于是, 宗教话语就变成审判任何其他观念的特权观念,这种享有解释一切的特权的观念就是意识形态。当宗教发明了意识形态就开始了精神政治。
    以宗教为代表的意识形态首先是精神和思想领域的政治统治方式。宗教的具体教义并不重要, 重要的是宗教的精神/价值观的独裁模式: 信仰高于思想并且信仰等于真理。既然一切都必须以信仰为准, 信仰就终结了思想。精神独裁比政治独裁要高明得多, 政治独裁是人身控制, 人们只是暂时无法造反, 而异心未改, 因此政治独裁并不能解决人们的意见冲突; 精神独裁则是心灵控制, 让人们只相信一种东西, 化众心为一心, 自然就没有人反叛了, 可以说, 宗教是对思想意见分歧的政治解决。思想分歧由政治来解决, 这是宗教的发明, 而这一发明是最早的一种现代性。通常以为, 现代社会结束了以宗教和封建为基本特征的中世纪, 这种看法是错误的。事实上现代社会只是终结了贵族统治和等级制度, 而宗教却被保留了下来, 而且不断与时俱进,改头换面, 推广为各种各样的变相宗教,也就是各种各样没有宗教之名的意识形态。宗教的再造心灵的工程是否成功, 要取决于其意识形态技艺。基督教的意识形态技艺最为突出, 它的意识形态技艺成为后来各种意识形态的模范。基督教所发明的意识形态技艺至少包括:
   1.心灵管理制度。为了再造心灵就需要强调灵魂的纯洁性和单一性, 于是发明了灵魂的自我检讨方式, 告解忏悔, 也就是坦白交代并且认罪, 同时由牧师神父进行批评教育并且指导被救之道, 这一认罪- 教育体制能够使人们的心灵体制化。通过自我批评来提高自己本来是人类普遍的一种觉悟, 例如儒家也认为应该一日“三省吾身”。正常的批评与自我批评通常是调整自己与他人或社会的关系, 例如儒家的三省吾身主要就是反省自己对他人是否足够好, 但是基督教的反省角度却是自己与神的关系, 这是自己对自己的斗争, 其中关心的是自己的灵魂是否足够纯洁, 是否已经符合宗教的信念, 是否能够通过认罪而获救。使自己的灵魂符合宗教要求就是使自己符合一种政治组织的要求。通过教育诱导和自我认罪的心灵管理制度, 基督教开创了“政治思想工作”, 它把人们的思维、观念、行为以及生活方式和生活态度都上纲上线变成了政治问题。后世各种极端化的政治党派或团体都沿用了这种思想政治工作模式。
     2.敌人很可能是基督教最重要的政治发明。人类生活既然有冲突就会有敌人,但敌人并非不能化解, 就像人们喜欢说的, 没有永远的敌人, 也没有永远的朋友。普通意义上的敌人取决于某种特定关系和情景, 是一个关系性的事实, 而基督教发明了存在论意义上的敌人, 把敌人变成一种由其自身特性所规定的事物。在基督教之前, 政治问题本来主要是关于权力和利益分配的问题, 因此主要是物质利益的斗争。人们虽然在各种问题上有着不同意见和争论, 但没有成为也不需要成为不可讨论和不可让步的事情, 没有形成不共戴天的精神战争。正是宗教把政治变成了无可商量的话语斗争和精神战争, 开创了心灵争夺战, 这就重新定义了政治和战争, 从此“战争”不仅仅是为了物质利益, 而且可以为了精神权力; 不仅为了攻城略地, 而且为了攻心夺魂, 因此就必定要制造出精神敌人或文化敌人。
    上帝与魔鬼, 信徒与异教徒, 这就是政治上的绝对敌人的原型。既然上帝是存在论意义上的正面存在, 魔鬼就是反面存在, 同样, 信徒就是正面存在, 异教徒就是反面存在, “不信我的话, 你们就是魔鬼的儿子”⑥。即使异教徒从来与信徒没有利益冲突, 甚至没有来往, 其异己性也已经注定了是敌人。基督教制造了与人的行为和交往无关的一种分类—识别身份, 制造了纯粹概念上的自己人和异己, 于是, 异教徒( the pagan) 就平白无故地变成了信徒的绝对敌人。正如卡尔•施米特后来用以解释政治基本精神时所指出的, 绝对敌人是与利益冲突之类的私怨无关的“公敌”( hostis) , 是仅仅因为异己性而不共戴天的敌人。基督教所发明的绝对敌人定义了人类社会中一种无法谈判、无法化解的分裂方式: 既然敌人是死敌, 那么就只能斗争到底, 于是, 斗争不再是为了解决具体冲突的手段而变成了永远的使命。可是, 难道总要与敌人相遇吗?即使不能接受异己, 难道就不能各过各的, 不相往来, 相安无事吗? 对于基督教来说, 决不能容许敌人自己过自己的日子, 因为基督教自认为是普世性的, 它必须传遍世界, 必须在精神上统治世界, 去把所有人变成基督徒是绝对的使命, 所以不可能与异己不相往来, 不可能容忍异教徒逃逸在外( 这正是基督教与犹太教的根本差别, 尽管基督教来自犹太教, 但犹太教只属于作为“中选之民”的犹太人而与别人无关, 因此犹太教缺乏普世性使命而只关心自己的命运) 。基督教的敌人意识和普世意识从根本上修改了西方的政治概念, 政治的本来意义( polis) 已经变成次要的了, 因为政治要求越出城邦而走向一切地方。卡尔•施米特把政治定义为“识别敌友”, 这一著名定义对于希腊城邦所开创的政治观念显然是离谱之说, 但对于基督教以来的西方政治却是神来之笔。这一神来之笔的灵感大概来源于马太福音: “不与我相合的, 就是敌我的”⑦。
    绝对敌人一开始只是文学想象, 但它所显示的巨大政治力量使这一想象固定成意识。敌人意识至少有两个功能: 一是外部斗争可以增强政治集团的自身认同、内部凝聚力以及激情和活力。这一点显而易见, 无须多论。二是可以把自身的一切错误、失误和困难归咎于人而推卸责任, 一切坏事都赖别人, 就可以使自己的所作所为都变成正当的, 这能够极大增强信仰的合法性。任何政治或者任何社会都会有短处和缺点, 事所难免, 但人们喜欢追究责任, 于是就有了“归罪于谁”的问题。人人都愿意找到替罪羊, 而大家皆大满意的替罪羊就是敌人。人们太喜欢有替罪羊了, 有了替罪羊, 自己就都是优点, 没有缺点。替罪羊在今天仍然是一种非常普遍的政治潜意识, 例如美国集团总能够发现一些坏国家, 从法西斯到共产主义国家, 从专制国家到流氓国家, 诸如此类。敌人的存在如此重要,以至于失去敌人就无处归罪, 甚至, 失去敌人就会失去行为的方向, 所以没有敌人也要创造敌人, 旧敌人消灭了就创造新的敌人。敌人焕发了“我们”的力量和激情, 政治领袖们自以为是救世主, 带领群众去消灭邪恶敌人, 正如沃格林指出的, 这种对敌人的“末世论仇恨是西方大众政治运动的一种本质特点”⑧。
   基督教不仅发明了外部敌人, 而且还发明了内部敌人。外部敌人是异教徒( the pagan) , 内部敌人则是“异端”( the heretic ) , 这样就形成了全方位的敌人体系和全方位的精神政治斗争。内部敌人是一种比外部敌人要荒谬得多以至于非常可笑的发明, 完全没有积极作用。如果说外部敌人能够增强一个政治集团的凝聚力和信念的合法性, 内部敌人的意识却只能形成完全负面的内耗、分裂以及无理由的仇恨。中世纪的基督教各宗派互相敌视, 几度杀得昏天黑地。现代制度使基督教内部斗争明显减弱了, 但这种内部政治斗争模式却为现代一些极权政治组织所继承, 演变为各种政治清洗运动。内部敌人虽然是一个明显愚蠢自损的观念, 却是宗教或意识形态的内在逻辑所致, 问题就出自信仰先于并且高于思想这一意识形态规定。尽管教徒们都相信“同样的”原理, 但由于没有一条原理具有思想上的严格性和必然性, 因此总能够被不同地解释。人们对一个信念有不同解释, 而又拒绝了客观真理的证明和理性论证, 意见之争就失控了, 不同意见的人就变成了敌人, 而为了使自己的意见获得成功, 就只能依靠政治斗争去斗倒不同意见。
   3.基督教最奇妙的发明是宣传。在希腊城邦的广场, 那些demagogoi( 群众领袖,政治煽动家) 已经能够熟练使用各种欺骗诡辩煽情炒作的动员手段, 但仍然没有形成严格意义上的宣传, 只能说是宣传的技术性准备。真正的宣传的发明应该归功于基督教, 或者说, 宣传的发明是由基督教完成的, 而希腊只能说发明了煽动。那么,基督教在煽动技艺的基础上增加了什么新事物使之变成了宣传?至少有这样几种特别重要的东西: 超现实的美好许诺; 简单而完整的世界观和历史叙事; 具有道德优势的形象设计; 话语的无限重复。
   希腊广场的辩论虽然有许多诡辩和煽情, 但仍然是思想性的, 是观念与观念之间的比赛, 诡辩与煽情只不过是比赛作弊。宗教或者意识形态的基本观念一开始也是一种思想, 但这种思想的性质十分独特, 它要求的是不再思想并且反对任何别的思想, 它是一种终止思想的思想。这样一个反思想的思想结构否定了自身的思想性, 把思想活动变成了政治活动。宗教对于自身观念的论证采取的是这样的形式⑨: “相信p是这样的, 于是p就会被理解为这样的。”可以看出, 虽然信念B总能够必然导致基于B的理解b———这一点没有问题———可是B却不具有“别无选择性”。信念B并非唯一选择,这是个关键的漏洞。在人类的意识里, B只是其中一种可能性, 除了B还有许多别的可能性。只有愿意的话, 人们就可以自己编造出各种同样好甚至更好的信念,根本无须去相信别人编造的信念。既然不存在关于信念B的必然性和唯一性的证明, 宗教的自身论证就无法成立, 它在思想上就总能够被怀疑。宗教不可能“以理服人”, 因为不存在这样的思想条件,因此宗教必须以政治方式去争夺话语权。既然把未经证明的原则当成不可怀疑的真理, 宗教就在思维上采取了一个颠倒结构: 任何问题的答案都是预先给定的。这一结构拒绝了真理性和正当性的论证, 于是, 唯一能够确立信念权威性的方法就是通过宣传而使人相信。
   要人相信某种东西并不容易。希腊诡辩家和煽动家的诡辩与煽情技艺虽然有些用处, 但仍然远远不够, 诡辩和煽情只是搞乱了人们的思想, 最多让人暂时相信某种东西而不能持久, 事实上希腊式的论辩的过分诘难导致了希腊后期盛行怀疑论的思想迷茫。基督教发明的宣传技艺才真正是有效的。如果说希腊式的论辩试图在逻辑学上投机取巧, 那么基督教的宣传则遵循了心理学规则。人们都有基本的恐惧和迷惑, 比如死的问题, 还最想要那些事实上不可能的好事。基督教在这些问题上都给出了足以消除恐惧摆平善恶的各种美好许诺( 天堂、拯救和最后审判等) 。如果美好的许诺不够多, 人们就不会喜欢; 如果美好许诺太多, 则各种许诺之间就容易出现矛盾。但有趣的是, 只要那些美好许诺并不准备在现实世界里兑现, 而仅仅属于一个完美的世界, 比如说“上帝之城”, 那就不成问题了, 不兑现就遇不到矛盾, 而完美世界既然是完美的就当然能够摆平各种矛盾( 逻辑矛盾不算在内, 上帝也摆不平逻辑矛盾) 。因此, 越是不可能兑现的美好许诺就越有迷惑力。尤其重要的是, 基督教的那些美好许诺据说是一视同仁的,这种人人平等的普世观念在当时具有极大魅力, 因为在此之前并不存在对所有人的平等观念。事实上, 对任何人有效的平等至今仍然被证明是最受欢迎的观念, 例如从基督教式的人人平等观念演化出来的人权。
   一般地说, 从科学的角度或者从社会历史学角度去看, 基督教的世界观和历史观是非常简陋荒谬的, 完全缺乏可信证据, 而反面证据却很多。如此说不通的世界观和历史观却大获成功, 其成功原因仍然是心理学的。对于大多数人来说, 越是简单完整的世界观和历史叙事就越容易被理解和接受, 简单性和完整性的吸引力远胜于真实性。真实性比较高的知识和思想总是对事物的谨慎分析, 只要谨慎就不可能解释一切, 而永远只能是对世界和历史的部分解释。部分的或片面的真实知识无法使人安心, 人们不愿意承受真实的紧张感而宁愿接受简单完整的解释, 人们喜欢能够解释一切的宗教就像喜欢包治百病的万能药,或者, 人们本来就只想要解释而不想要正确的解释, 因为人们没有耐心等待真理, 这是许多荒谬宗教能够成功的一个原因。基督教关于最后拯救和终极审判或者善恶大决战之类的想象虽然幼稚荒谬, 却成为西方政治的一种潜意识, 以至于到今天西方仍然以这样简陋的格式去理解政治特别是国际政治, 这种理解方式不仅表现在通俗文化比如电影中, 而且也表现在思想学术中。
   基督耶稣是基督教极其成功的一个形象设计, 这个形象具有明显的道德优势, 他牺牲自己仅仅为了给世人指明拯救之路; 又具有明显的心理学作用, 他受苦受难, 无怨无悔, 这样最容易引起同情心, 世人为之感动不已; 尤其重要的是,这个形象非常平民化、通俗化, 又具有神话气质, 事实证明这种形象比那些高贵的帝王将相或者高贵的神更为成功, 它更为亲民因此最容易为大众所接受。通俗与神奇相结合的形象设计在后来已经成为现代政治动员以及现代大众文化的一个通用模式。形象的影响力远胜道理, 形象设计成为政治软实力的一个重要部分, 从国家形象到领袖形象都成为政治公关。
   最后, 基督教发明的最有力的宣传技艺是话语的无限重复。这是一个最难以置信的成功发明。既然基督教怀有普世雄心,基督徒就把传播当成使命, 这一使命感产生了艰苦卓绝、不厌其烦、持之以恒的宣传———这一形式与今天各种成功的商业宣传和政治宣传别无二致。或许是无意的发现, 基督教创造了重复、重复、再重复的话语传播方式而取得惊人的宣传效果。简单而不真实的信念经过不断重复就能够产生巨大影响力, 这一神奇的效果至今仍然无法获得充分的科学解释, 也许人类在智力上或心理上有着缺陷也未可知。与“不断重复”这一简单得简陋的宣传技艺相比, 希腊人的诡辩和煽情反而是一种事半功倍的技艺, 很可能是因为过于花哨卖弄的逻辑技巧反而分散了人们的注意力, 而且产生了轻浮不严肃的气氛。在今天, 不断重复的宣传方式已经成为现代生活方式, 从意识形态统治、国家和企业宣传、商业、市场、传媒、广告到电视和网络以及各种属于政府的和非政府的运动, 都可以看到宗教的变相存在。
   4.现代性的许多特征都能够追溯到基督教, 群众的发明就是其中之一。说基督教发明了群众, 这是需要解释的一个事情。群众并不等于复数人民。在基督教之前的复数人民虽然属于各种共同体, 比如是某个城邦的公民, 但他们仍然没有形成群众, 他们平时往往有不同意见,“各自都以为自己有一套logos( 道理) ”; 在一起闹事或狂欢时他们是众人( crowd) ,是乌合之众; 当需要保卫国家时, 他们是众志成城的集体。但这些都还不是群众( the mass) 。形成群众的一个关键条件是人们在精神上的高度相似性。这一点在成熟宗教出现之前几乎是不可能的。虽然在众人有着高度一致的利益时, 比如保家卫国的情况, 也有可能形成类似群众的现象, 但这毕竟是临时性的, 并非稳定的群众; 形成群众的另一个关键条件是超越地域性共同体局限的普遍精神。一种地域性的宗教也能够形成众心一致的集体, 但这种集体由于其封闭性而仅仅是某个集体, 而成不了普遍意义上的“通用的”群众。群众不是一个特定集团, 而是一个无限开放的通用概念, 它具有一种试图使所有人都变成一样的人的势, 群众不想看到另一个集体, 只想看到同样的人。这就是基督教强于其他宗教的地方, 它试图一统江湖, 把所有人都变成基督徒, 不许别人形成另一个精神集团。
    基督教开始了以精神为名的群众动员, 正是这种精神性的群众动员创造了群众, 而不是先有群众。在基督教发明这种以精神为名的群众动员方式之前, 集体动员的理由都是一些物质性的实际问题, 比如国家利益、集体利益、社会反抗或国际战争之类, 这些理由都是一时的实际利益, 因此群众动员也只是临时性运动。而以某种精神为理由的群众动员才是长期的和稳定的, 它不是为了解决具体的实际需要, 而是为了在国家或政权之外建立另一种以精神为依据的权威统治, 即通过建立对社会的精神文化领域( 也包括思想和知识) 的统治而最后统治所有心灵。只有成功的精神统治才能够完成再造人心的工程, 制造出人皆此心的群众。值得注意的是, 群众虽然心灵高度相似, 却未必团结如一人, 制造了群众只是减少了心灵的复杂性和多样性, 使人变得单调而容易支配, 而并没有因此减少社会矛盾。按照中国的话说, 群众只是“同”, 却未必“和”。无论如何, 群众的发明对于后来的现代社会非常重要, 现代社会需要群众去实现各种大规模的运动和运作, 甚至如果没有群众这样具有一致偏好的大规模人群, 现代那种试图把产品卖给所有人的市场经济都是不可能的, 没有群众, 那么无论资本主义还是社会主义或者别的什么主义都是不可能的。
  基督教的精神政治四大发明对人类精神生活的影响至今仍然非常深远, 尽管严格意义上的宗教在今天世俗社会已经不再具有统治地位, 但社会的各个方面已经在模仿宗教的政治模式上走得太远了, 各种宣传、话语市场、传媒以及各种主流意识形态和非主流意识形态, 还有各种思想和话语禁区( 政治不正确) ,都是宗教的变相形式。作为终结思想的企图, 宗教把思想论辩变成了话语斗争和政治宣传, 把生活方式问题变成了政治问题, 把知识问题变成了权力问题, 把观念( ideas) 变成了意识形态( ideologies) 。所以马克思发现了意识形态的斗争问题, 福柯又发现了知识/权力的政治关系,诸如此类。在今天, 各种意识形态、知识体系和文化体系都已经深深卷入在思想政治斗争的模式中, 从而形成了观念的乱世, 而观念乱世实为政治乱世和生活乱世的深层结构。    注释:
    ①②⑤布赖斯: 《神圣罗马帝国》第81、82、325页,商务印书馆1998年版。
    ③⑧沃格林: 《希腊化、罗马和早期基督教》第191、203页, 华东师范大学出版社2007年版。
    ④Tertullian: The Apology of Tertullian for the Christians. Ch. xxxvii.
    ⑥《新约约翰福音》( 8∶44) 。
    ⑦《新约马太福音》( 12∶30) 。
    ⑨主要根据奥古斯丁的名言“相信因此理解”( crede ut intelligas) 的意思改写的。
    
    （本文原载于《社会科学论坛》2008年第七期）赵汀阳：反政治的政治（对应文中第五章）
《哲学研究》2007年12期
　　
　　1. 放弃了天下体系
　秦并六国是中国政治的一个分界线。周的天下体系崩溃之后，各国都在思考如何治乱，人们所想象的仍然是如何恢复天下体系以及争取成为天下之新主。虽然许多国家已经对传统制度的有效性产生了怀疑而进行了一些改革，比如在部分地区尝试了与分封制本质不同的郡县制，但只有秦的法家改革是真正彻底的，秦试图由天下中的一个强国发展成为一个超级国家，它是一个帝国而不是传统的宗主国或者霸主。不过，在吞并六国成为事实之前，似乎没有证据说明秦已经有了一种帝国的规划，大概只有关于超级国家的一种模糊的新政治意识。新的政治意识的理由并不很清楚，秦军事力量的明显壮大或多或少地强化了征服的诱惑，但根本原因可能是秦更愿意进行体制创新而不相信所谓不变的先王之法。商鞅韩非等都鼓吹过政治创新，不过新政治将是什么样的仍然不很清楚。一直到成功兼并六国，一个从所未有的新局面成为摆在面前的事实，秦必须要直接统治从所未有的大片土地，于是，如何建构大规模的有效直接统治，这是个新问题。
　
　　周的天下体系在理论上覆盖了整个世界，在实际上直辖统治的地面并不大，大部分地面是分封的间接统治。天下部族众多，这是自然长期形成的多样性，周承认众多共同体这一既定的多样性事实，这是一种能够获得普遍支持的理智态度。对于周而言，首要的政治问题是如何创造一个既能够维护多样性又能够保证天下和平的普遍合作体系。周的天下体系是一个伟大的创造，它成功地处理了众多共同体的普遍合作问题。在周的时代，人们不会想到大规模的直接统治问题，因为没有人会故意破坏传统的既定事实，天下的众多部族都是历史悠久的存在，大多数都可以一直追溯到无考年代，部族的统治集团都是人们世代尊敬的贵族，天下共主可以轮换，但贵族永远都是部族的合法代表。没有人平白无故去怀疑既定现实，因为“一向如此”就是无可怀疑的理由。但对于秦始皇，形势已经发生了彻底的变化，数百年的兼并已经推翻了绝大多数的贵族，只剩下秦一族，而且，秦并非因为得到万民的支持而成为天下共主，而是通过武力成为天下的征服者。天下征服者是一个全新的事实和概念，从武力征服的角度看，秦始皇确实为“五帝所不及”，只有秦以武力征服了所有国家。绝对征服者不需要与任何部族进行谈判或者协商，它拥有全权去建构统治。如何处理被征服的天下，这与如何处理顺服的天下，是完全不同的问题。
 
　　建国之初，秦统治集团讨论了制度是否需要创新的问题，如《史记》所载：“丞相绾等言：诸侯初破，燕、齐、荆地远，不为置王毋以填之。请立诸子，唯上幸许。始皇下其议於群臣，群臣皆以为便。廷尉李斯议曰：周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术也。置诸侯不便。始皇曰：天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也，而求其宁息，岂不难哉！廷尉议是”[2]。
 
　　可以看出，大多数人仍然希望按照周天下体系的分封传统治理天下，而李斯对周天下体系的挑战性分析是深刻的。周天下体系在理论上是一个非常优越的合作体系，但仍然在制度设计上存在着当时无法克服的漏洞，因此不能永远维持合作关系。由李斯的现实主义政治观点看来，问题出在分封制度给核心政权留下的实力太小，以至于无力管制可能出现的作乱，而如果解决不了这个问题，天下必定慢慢地重新变成乱世。于是秦始皇支持实行中央集权的法令一统的郡县制。郡县制虽然不是秦始皇的发明（战国已有），但把郡县制推广为大规模的帝国制度则是秦的创造。与郡县制相配合，秦统一了法律、文字以及各种技术标准，这不仅降低了社会合作的成本，而且以统一规则影响了人们的思维和行为方式，使人们在同一个游戏中按照同样的规则做事情，这使得中央集权的帝国具有了社会基础（秦来不及建立国家意识形态，这是由汉完成的）。 　　由秦所创造而经过汉长期建构而确定下来的中华帝国定义了一种新的政治。首先，秦汉所奠定的中华帝国结束了天下体系，终结了由周朝开创的世界政治思路。从理论上说，尤其从当代眼光看来，秦终结天下体系和世界政治思维是一种政治退化，但从当时的社会背景来看，帝国这一新政治无疑具有更大的诱惑力，它的政治问题规模及其思维幅度虽然小了许多，但它通过帝国这一政治形式使得统治的权力具有了从所未有的力度、广度和深度，尤其是形成了从所未有的绝对权力，而天下体系的天子虽然在理论上拥有最高权力，但却不是普遍权力，因此远远没有帝国那样的强大权力。 　　秦汉以来的绝对权力导致了人们对权力的变态迷恋。对权力的迷恋是帝国以来几乎所有中国人的普遍意识，无论权贵还是普通百姓，都把权力看作是最高价值。权力能够支配和兑换一切东西，这使得其它所有东西都贬值了。权力的诱惑力无法抗拒，连鼓吹伦理的儒家们也不能成为例外，儒家们对权力的渴望和迷恋使儒家的伦理追求变成了一种自欺欺人的修辞。一般都把伦理看作是古代中国的基本精神，这一点其实很可疑。权力意识就很可能比伦理意识更为普遍，而且也更强烈。但这决不意味着帝国有着强烈的政治意识，恰恰相反，权力意识并不等于政治意识，而是对政治的否定。毫无疑问，权力的分配和权力的合法性证明是最重要的政治问题，可是当人们不去思考关于权力的政治问题而只追求权力本身，权力意识就变成了反政治的意识了。它意味着“天下人的天下”变成了“一家一性之天下”（这正是黄宗羲批评秦汉以来帝国制度的理由），权力问题由权力的正当安排和使用变成了如何夺取和维持权力，政治问题变质为统治问题。这种萎缩和变态了的政治意识不仅使统治者不再关心万民，而且也不再关心世界。 　　中华帝国虽然在观念上沿袭天下概念和理论，比如说，仍然把中原以外的其它地方看作是天下的一部分，但在实际上重新理解了天下的内外远近关系从而削弱了天下概念，这是对天下思想的暗中修改。中原统一成为帝国，而统一了的文字、法律和各种标准又使帝国成为一个巨大的文化共同体，这个文化共同体与远方其它民族和文化的差异因此变得特别显眼。蛮夷狄戎原来与中原文化就有差异，但中原各国之间也存在文化差异，人们知道文化差异，但并不特别在意文化差异，这种差异仅仅被看作是天下内部的自然差异，是天下本来就存在着的多样性，而没有被看作是分裂意识的合法理由，相反，多样性被认为是“和”的条件。可以说，原来天下内部的文化边界并不构成政治边界，并不被用来定义政治对立面，至多形成了远近关系，而远近关系只意味着交往密度的差异，并不意味着敌对和歧视。但是，大一统帝国及其统一文化给中原创造了一种新身份，它把成为郡县的地方定义为帝国内部，而把没有纳入郡县制的地方当成了异己的外部世界。汉以来的朝贡体系虽仍然体现了天下观念的影响，但天下观念已被歪曲，大一统帝国这一新身份使原来的文化边界变成了政治边界，原来文化性的华夷之别变成了政治性的华夷之别。 　　秦修建长城是具有非常重要象征意义的政治事件。长城把中华帝国定义为天下之中的一个国家，而不再是属于天下所有人的天下政治中心，而只是属于本地人的帝国。尽管中华帝国仍然把自身想象成为天下的领导，但这是一种不真实的想象。秦以武力征服了许多国家，它只相信以力得天下，可是它又知道不可能以武力去征服所有地方，尤其是遥远的外部世界，既然存在着无法征服的外部世界，因此它宁愿把自身与外部世界分割开来，以便更有效地保护自身的存在。尽管对于任何帝国来说都不存在绝对的边界，而只有帝国力量消于无形的边陲，尽管帝国力所能及的地方就是帝国的范围，因此帝国范围总是有弹性的，它随着力量消长而伸缩，但秦修建长城意味着它为帝国想象了一个最低限度的边界，它透露出中华帝国并没有世界性的雄心。长城作为一个超级边防工事是一个伟大建筑，但它所暗含的政治意义背离了天下体系，它表明帝国仅仅是对中原的统治，而不再代表整个世界，不再追求世界性的管理和治理，不再追求世界性的政治体系，最多保留了一个已经失去实质的象征性的天下概念。 　　2. 似是而非的朝贡体系 　　这个只剩下象征意义的天下概念主要表现在汉以来的朝贡体系。朝贡体系也是周天下体系的一个遗产，但已似是而非。周的朝贡体系与分封制相结合，其中包含着实质性的权力关系（政治管理和合作关系）。在天下体系中，天下万邦朝贡是真的“贡”，相当于向中央政府纳税，“朝”也是实质性的，是汇报政治情况和问题，而且，天下的宗主国拥有为天下立法和巡狩诸邦考察政务而行赏罚的权力。假如政治核心政权失去了为世界立法和巡狩的权力，朝贡就不再是政治合作的义务，也就不再具有实质性的政治关系。 　　汉以来的朝贡体系基本上是象征性的，很少有实质性的政治关系，“朝贡国”并不是由中华帝国分封的，甚至大多数也不需要经过帝国的政治承认才具有政治合法性，而是本来就存在的。某些周边小国愿意获得帝国的政治承认，主要是因为这种依附关系有利于小国的安全和贸易。除了少数明确依附于帝国的小国，大多数所谓的朝贡国完全独立于帝国的统治，帝国并没有权利和权力去干涉朝贡国，朝贡国对帝国的所谓“称臣”只是对一个大国强国的尊重而不是对帝国统治的接受，甚至主要是一种为了和平和国际贸易的外交行为。汉以来的朝贡体系与其说是政治关系还不如说是经济和文化关系，至于朝贡国对帝国的政治归顺或归属，多半是帝国自己一厢情愿的想象和叙事，绝非真实的君臣关系，也不是中央政权与地方政权的关系，甚至不是对帝国秩序的顺从关系。由于帝国在朝贡的经济关系上坚持了厚往薄来的政策，帝国在经济上损失很大，这一点能够解释为什么许多朝贡国对朝贡的高涨热情，而这种贪图厚报的经济热情并非帝国所幻想的归顺向化。
　　
　　帝国所企望的是成为世界的文化榜样，以帝国之“文”去“化”诸番。帝国试图以文化中心的身份而确保其政治中心的身份，按照今天的话语，就是以软实力去维持政治权威，这是一个高明的策略。在古代相当长的时间里，中华帝国是世界上的一个文明和文化中心，确实有许多朝贡国向往帝国的先进技术以及迷人的文化，包括造纸、印刷、火药、指南针、某些冶金技术、制造陶瓷技术和丝绸技术等等技术经朝贡国传播到世界各地。帝国在技术上的领先确实增进了帝国的政治威信，但却并没有因此形成帝国所谋求的普遍的文化向化，除了一些在生活环境和生产方式与帝国比较相似的近邻小国深受帝国文化的影响之外，大多数朝贡国主要只对帝国的技术文明感兴趣，却没有被帝国的精神文化所“化”，中华帝国的伦理和价值观、诗书礼乐之类的文化生活形式并没有能够成功地普遍化。由于没有能够形成文化上的普遍归化，帝国的朝贡体系就进一步成为象征性的交往关系而远离了实质性的政治关系。由于生产方式、生活方式、价值传统、宗教以及地理环境等因素的影响，任何一个帝国的文化推广都会有其限度，不是因为这种文化不够辉煌迷人，而是因为对别的地方不合用，这是古代帝国的局限。事实上，由于生产方式和精神传统的深刻差异，古代的各种文化都不可能形成普遍吸引力而被普遍化，一直到形成“现代性”这一在文化上没有个性和地域性的文化，才出现了文化普遍化的现象。 　　与罗马型的帝国不同，中华帝国并不是一个武力扩张型帝国，这既是因为推崇“德化”观念，也因为其军事力量并不非常强大，即使是近邻国家愿意归化帝国，帝国在大多数时期未必能够提供稳定有效的保护。中华帝国的有限军力以及和平主义传统观念决定了它基本上是一个自卫反击型的帝国，很少有罗马式的自动扩张行为，历史上几次比较大的领土扩张都是因为游牧民族对帝国的军事挑战失败，战败的外族瓦解远遁而失去大片领地。 　　《盐铁论》所记载的汉帝国的一次重要政治争论典型地表明了关于帝国概念的不同理解，当时帝国的强盛诱使官僚集团热切希望建立一个以武力为基本原则的新型帝国，力主武力征服周边不臣之国；可是学者集团则反对这一帝国概念，认为传统的“德化”政策更能使各国臣服：“诚信着乎天下，醇德流乎四海，则近者哥讴而乐之，远者执禽而朝之。故正近者不以威，来远者不以武”[3]，这是试图追随天下体系的传统思路。尤其重要的是，学者集团点明了不能依靠武力征服的真正秘密：中国之武力和财力其实十分有限，远不足以征服各国，甚至连击败当时的劲敌匈奴都非常不易，而且，战争终究劳民伤财，很可能会耗尽帝国之财而导致自身统治的崩溃，“匈奴之地广大，而戎马之足轻利，其势易骚动也。少发则不足以更适，多发则民不堪其役。役烦则力罢，用多则财乏。二者不息，则民遗怨”[4]，进一步说，“匈奴牧于无穷之泽，东西南北，不可穷极，虽轻车利马，不能得也，况负重嬴兵以求之乎？其势不相及也”[5]。尽管汉帝国有过几次成功的武力征服，但对漠北从来没有能够建立长期有效的统治，可见《盐铁论》的学者们的政治判断更为真实：中华帝国实力有限，不可能成为一个以武力为基本原则的帝国，而只能采用传统的怀柔德化策略。 　　儒家们一直推崇的怀柔德化策略本身虽然是正确的，但儒家们却往往忽视这一策略所需要的一个生效条件，即只有强者才有资格去怀柔德化，只有强者的怀柔德化才是有意义的。儒家试图以道德去创造政治，却不知政治是道德的生效条件，所以儒家从根本上说是不懂政治的。中华帝国只能满足于象征性的朝贡体系，至于“德化天下”的想象，则是对天下体系伟大传统的一种有名无实的继承。本来，当放弃天下体系而建立帝国，帝国与其它国家的关系就只是国与国之间的外交关系，可是中华帝国迷恋天下观念的辉煌，于是把外交关系都看成是朝贡关系，这一幻觉最终被证明是有害的。
　　
　　3. 对内部的兴趣超过了对外部的兴趣
　
　　从开放的天下观念到保守帝国观念的变化导致了政治的内向性转向。由兼并许多国家而形成的帝国本身形成了一个足够大的局面和政治空间，当一个政治空间足够大，它的问题就足够多而且不容易对付，这一空间的内部问题的重要性就超过了它的外部问题，人们对这个空间内部的兴趣就超过对外部世界的兴趣，尤其是当这个政治空间的文明水平超过其外部世界，人们就会更加关心这个空间内部而不是外部，这一现象与今天美国的情况有些类似。对于中华帝国来说，如何管理这个巨大的政治空间成为首要政治问题，它比如何去理解外部世界、如何去与外部世界进行交往重要得多。可以说，当一个国家足够大，不仅地域广大，而且文明发达，在任何意义上都足够强大，那么其政治问题就往往更多地表现为国家内部问题，除非其外部挑战大到国家几乎无法承受，它才会去关注外部问题。
　　
　　虽然在观念上说，帝国都是“世界性的”，但实际上几乎都是“伪世界性的”，因为庞大的帝国总是关心内部超过关心外部，除了对外部的征服，它对外部世界缺乏认真的兴趣和尊重的态度，与外部世界的交流既不积极也不严肃，外部世界似乎仅仅是尚未征服或者是不值得征服的地方，甚至是被蔑视和漠视的地方。只要一个国家漠视或蔑视世界上“其它地方”，把“自己”与“其它地方”割裂看待，缺乏与其它地方普遍合作的兴趣，就只是一个地方性的政治存在而不是世界性的。正是在这个意义上，帝国是反世界的而不是世界性的。当天下体系退化为帝国，朝贡制度之类的外部制度就失去了原来的世界性意义，而变成了帝国的一种虚荣自大的象征体系。 　　从理论设计潜力上说，天下体系才是真正世界性的政治制度，除此之外似乎还没有别的世界性政治制度，帝国不是，现代帝国主义的“世界体系”（华勒斯坦意义上）也不是世界性政治制度，而是在世界中的国家霸权体系。天下体系试图建立一个世界制度以保证世界性的普遍合作体系，但它决不是帝国，而是一个无限开放的政治网络，其中有负责世界制度和共同秩序的政治中心以及各地分治中心，特别重要的是，天下体系的政治中心的执政权力是向世界万民开放的，并不专属某个地方或某个民族。中华帝国是天下体系的一个变异，它虽有继承但又有根本性的修改，这种修改在政治性上是退化，但却加强了对有限空间的权力统治。有趣的是，由天下体系退化而成的中华帝国具有了一个自相矛盾政治世界观：一方面在理论上继承了天下体系的天下一家观念，但已经退化为一种有名无实的修辞性宏大话语；另一方面，在实践上从开放性的天下体系转变为自成一统的帝国，把帝国自身与世界分割开了，并且以华夷之辨来自高身份，华夷之别被重新解释为文野之分的自大定位，帝国的礼仪文化被自我定位为高级文化的标准。 　　华夷之辨的意义演变很能表现从天下体系思想到帝国思想的变化。在周时代，华夷差异只是表达政治上的远近关系以及生活方式的差异，而与特定文化和特定民族的文化自我中心观点以及民族歧视无关。从后世的地理概念去看，古代圣王们都来源于东夷或西戎，并非中原本地部落，甚至本来就没有所谓的中原主流部族。在圣王时代，中国本来就有多民族多部族，很难说哪一个民族是主体民族，中国后来的主体民族是混成的，而且一直保持开放性，不断有其它民族同化融入到主体民族中来，同样，中华文化也是混成的，因此，民族观念在中国思想中一直没有特别重要的地位。据傅斯年，圣王时代的众多部族大致可以分成东西两系，这两个体系的部族在中原交汇而多次争战，后来才混合形成占据中原的所谓主体民族，再后来才由东西争胜模式变成南北争胜模式[6]。如果按照后世标准，圣王们无非都是蛮夷出身，只不过移居中原，而与圣王们同族同源的一些人留居原地，后来就被认为是蛮夷了。 　　按照天下体系理论，华夷差异只是天下的政治文化中心与边远地区的差异，只有远近，并无断裂，只有政治上和生活方式上交往合作程度的差异，而不是对异己的定性。在政治上完全加入到天下体系中来的诸侯都是华夏，尚未充分加入天下体系的部族都是夷狄，或者说，天下体系的标准成员国就是华夏，而尚未建立全面政治合作的邦国都是夷狄。因此，当时与天下体系的宗主国（周）尚未建立充分政治合作关系的楚、吴、越等都算做蛮夷，但后来它们深深卷入中原政治之后就都成为华夏了。天下体系是无限开放的，它将接受任何一个愿意加入天下体系的部族，而没有异己设定，这是天下体系的根本性质，即“天下无外”原则。文化意义上的华夷之辨一般被认为源于孔子笔削春秋，不过这一理解恐不可靠。孔子对夷邦并没有特别反感，甚至曾经“欲居九夷”[7]。据公羊春秋，孔子笔削春秋的原则是：“春秋内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？自近者始也”[8]，这一原则显然是从政治关系去理解华夷之别的，它指出，越接近天下政治中心的事情和问题就在政治上越重要。《春秋》是对政治事件的记述和批评，既然天下一家，为什么又有内外的说法呢？是因为天下体系政治中心的政治活动和事件的重要性和影响力显然比其它地方的政治事件的分量更重，影响更大，因此需要优先论述。可以看出，内外之别只是表现了政治重要性的优先次序，而不包含所谓的文化歧视。 　　自中国成为帝国，华夷关系就发生本质变化，而这一变化归根到底是由政治制度的变化所导致的。天下体系是一个分治体系，其成员国能够维持其独立统治，因此，成员国与宗主国之间在本质上是政治合作关系。但是帝国制度改变了这一格局，帝国无法直接统治的地方不仅不属于帝国，甚至与帝国没有实质的政治合作关系，变成了真正的外部存在了，因此，凡是帝国无法统治的地方就具有了异己性这一新性质，外部世界意味着异己存在。如果不是因为对帝国形成了潜在的或现实的挑战和威胁，外部世界就几乎只是一个陌生的世界。当帝国把直接统治看作是一统天下的条件，无法统治的远方就必定变成了异己的外部世界，这就解构和分裂了天下。作为对比，天下体系在理论上覆盖整个世界，于是，那些尚未加入天下体系的地方并没有被理解成异己存在，而是被理解为天下体系的未完成部分，同样是天下的合法组成部分。自从帝国定义了异己的外部存在，天下概念就变质了。 　　当放弃了天下体系的世界观，就失去了理解“其它地方”的政治能力，“其它地方”不再是政治对象，而退化为军事对象。但是中华帝国的军力有限，这一点使外部世界甚至不是军事对象，于是帝国进一步对外部世界失去兴趣。有趣的是，帝国还必须把外部世界描述为落后地区，这样才能心安理得地轻视外部世界。班固曾经清楚论述了帝国为什么不值得招惹夷狄，他说，夷狄难以征服，即使征服了也没有意义。如果与夷狄合作，则经济投资很大而还难免被欺诈，如果与夷狄交战，则不仅劳民伤财还招来报复，即使打败了夷狄也得不到实惠，“其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也”，因此还不如不理夷狄。如果夷狄来犯则防守反击，假如夷狄居然仰慕中原而非要来朝贡，当然以礼相待，如此云云[9]。此类言论鼓励了帝国政治的内向化，而华夷之辨则以文化高低差距为理由去论证天下值得重视的事物尽在中国，于是，世界政治消失了。也许中华帝国在很长时间里维持了某些方面文化优势（绝非所有方面），但其错误的文化自身理解培养了固步自封的文化而失去了创造力，当帝国在外部挑战下崩溃的时候，人们终于发现，衰亡的不仅是帝国，而且是文化。 　　4. 政治变成统治 　　如果说错误的文化政治使帝国失去创造性，那么中华帝国为什么能够持续达两千年？一般的解释是，尽管帝国多历战乱，但由于中华帝国具有优越的文化，因此得以长期存在。这类解释完全找错了原因，甚至颠倒真相，其背后仍然是文化优越论的幻觉。先秦文化虽然辉煌，但帝国时期的文化由于失去了创造性而很少有什么思想创新，尤其没有能够发展出科学。而且，由于帝国背弃了天下体系的世界政治思路而没有能够在世界上形成普遍的政治影响，甚至不懂得如何正确处理与周边国家的国际关系。因此，帝国的长期持续绝非由于特殊的文化优势，而必定另有原因，这个原因很可能是帝国发明的反政治的统治。 　　这是一种新政治，这种政治之新在于它是反政治的，它试图以一种政治制度去取消政治问题。正如前面所论，中华帝国放弃了天下体系，也就放弃了世界政治，因此，这种新政治的思维重心不在世界，而在国内，它对内部问题的关心远远超过对外部世界的关心。以“安内”为主导的政治思路落实在社会管理问题上，而社会管理又落实在有效专政问题上。只有专政才能否定人们关于权力的各种疑问和争议，因此，帝国选择专政政治势在必然，但问题是，专政并不因为君主制而有效，仅仅规定了至高无上的皇权并不能形成有效专政，因为君主制远远不足以完全管理社会，它无法深入社会基层，甚至不足以控制统治阶级，各个实力集团都可以利用家族或部族的凝聚力而质疑和挑战最高权力，皇帝或国王不得不始终在应对各个实力集团的挑战。于是，皇帝必须建立一种能够瓦解任何政治集团的凝聚力的制度。专政不仅需要集权，更需要能够把集权普遍下达到社会基层，这就需要创造一种只属于并且服从于皇权的社会组织，其组织密度足以控制整个社会，而其力量足以解构民间政治集团，于是这个组织就能够对社会结构进行重组。这个组织就是官僚体系，可以说，集权专制制度的有效性是通过官僚制度去实现的，没有官僚制度，专政必定是无效率的。 　　中华帝国创造了官僚制度而形成官僚社会，官僚成为政治、社会、文化和生活的核心，甚至可以说，中华帝国其实是个官僚帝国。官僚政治是一种独特的政治，其本质是反政治，因此它是对政治的终结，它把政治变成了统治，于是，退化了的政治变成了一种似乎是自动的习惯运动，政治问题被屏蔽了，人们似乎不再需要思考政治问题，而只需要完成行政工作。当然，政治问题并非真的消失，而是被隐蔽起来变成了隐性或潜在的问题，似乎无须过问也不成问题，就好像已经一劳永逸被解决了，而只剩下社会管理工作，按照孔子的概念用法，可以说不再有“政”而只剩下“事”了[10]。政治变成统治的政治意义就在于回避了政治的原则性问题，特别是政治合法性、政治责任以及政治理想等等问题。当政治被假定为无问题的，就只剩下统治的稳定性和效率等等“技术性”问题了，于是对于帝国的统治来说，唯一的问题就是如何维持统治。这就是反政治，即以统治的问题去替代政治的问题从而否定政治。 　　自秦汉以来，中华帝国两千年处于政治的麻痹状态，政治问题几乎没有推进，只有行政制度的不断完善和执政政权的变更。中华帝国的这一政治转向是比较奇妙的，它首先放弃了天下体系，从而放弃了世界政治而转向了国家政治，然后又进一步放弃国家政治，把国家政治变成了国家行政。反政治虽是失败的政治，却是非常有效率的统治，或者说，中华帝国作为一种统治制度是非常成功的，它有效地管理了社会而维持了稳定的统治，但它作为一种政治却很失败，虽然这一失败是慢性的，却是严重的，失败的政治对于一个社会和社会来说是釜底抽薪的错误。这种反政治的制度抑制了具有创造性的思想方式，破坏了人们对公利公德的责任意识，而且推行一种反对卓越人性的生活方式，形成了一种精神软弱压抑的文化。由官僚主导的社会和文化环境更有利于发展懦弱、自私、虚伪、阴暗、阴毒的病态人性，而不利于发展正大光明、勇敢无私、坦诚真挚的健康人性。中国的现代启蒙论者经常抱怨和批判说，贫弱中国是由不良政治所导致的，这一理解并不准确，真正的问题是，中华帝国的统治根本上是一种反政治或者说无政治的统治。没有政治，这才是中华帝国最大的政治失败。这一“无政治”的状况，黄宗羲称为“无法”，即没有政治原则和政治理想，所谓“三代以上有法，三代以下无法”，特别表现为，三代之法“未尝为一己而立也”，而后世帝王“唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县，以郡县得私于我也”[11]。就是说，秦汉以来的国家制度已经变成为统治而统治，只追求有效的统治方式，而不考虑统治的理由和合法性，完全遗忘了统治是为了政治，而政治是为了天下利益、国家利益和万民利益的思想方式和制度设计。 　　如果一种统治是反政治的，社会是无政治的，就必定拒绝反思统治的合法性。当一种统治是不容反思的，政治就终结了，而为了拒绝政治反思就必定消除一切具有创造性和力量感的精神和思想，因此就形成压抑的文化和病态人性。政治思维具有外向品格，它关心的不是个人欲望和情感，而是共同的命运、理想和事业，政治思维超越了个人私利而使公共物品具有优先价值和意义，从而使思想具有公共精神。当一种统治拒绝了政治思维，君主就以为天下乃自家之私产，因此放肆地滥用天下资源，正如黄宗羲所批评的：君主“以我之大私，为天下之大公”，以至于“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰此我产业之花息也”[12]。与此相应，人民就必定很少有人关注公共事物，一切“身外之物”，无论是天下、国家、公德、公利、人类命运甚至他人的死活，都与己无关。即使是文人集团也很少有人关心天下公利，专注于个人情感表达的中国文人文化就是没有政治思维的一个典型表现。作为文化代表的文人尚且如此，民众就更容易成为浑浑噩噩、没有公共意识的人，只要自己能够苟延残喘就无视社会危机或者国家存亡，更不用提他人的苦难。可悲的是，人们漠视公共事业而只求私利的结果是，在巨大危难来临之时无人能够避免灭顶之灾，这并非无力以抗之天数所导致的命运性悲剧，而是人人自私而集体自掘坟墓的报应性惨剧。历史上不断重演的惨剧已经充分表现了拒绝政治思维的报应。尽管总会有一些仁人志士，但这些例外无法改变文化的总体状况。无政治的文化破坏了人们对身外公共事业的关心和责任，这就是以反政治去统治社会的根本危害所在。 　　反政治的政治把政治变成了统治，同时就必定需要把某种价值观变成意识形态。除了某些短暂的时期，中华帝国选择儒家作为国家意识形态，也因此把儒家思想变成了不再生长的教条。意识形态就是把某种价值观定义为唯一正当的规范观念，把一家之见提高到天理的位置上，就好像它与自然规律一样不容置疑无可争议，因此，建立意识形态在本质上就是建立观念的专制制度。管制观念的专制制度与管制行为的专制制度，或者说，管心的专制制度与管身的专制制度共同形成对人从内到外的全面管制，这样的双重管制配合得天衣无缝：外在行为的行政管理依靠官僚，而内在心理的规范管理依靠教条。意识形态是政治变成统治的一个关键保证，它直接否认了政治合法性问题，于是，统治的合法性变成了统治意识形态的自我辩护。一种统治以其自身的意识形态去证明自己是正当的，即自己说自己是正当的，这是不合法的证明。 　　刘家和分析过在周文王问题上的一个儒家解释悖论，它典型地表现了帝国意识形态试图否认政治合法性问题所导致的思想混乱[13]：按照周的政治思想，政治之德指的是有德于民，敬民事、重民生、惠及万民，因此，周推翻商之暴政而建立德治就理所当然具有政治合法性。可是，当按照帝国时代的儒家意识形态，政治之德首先是忠君，尽管没有否认也应该惠民，但忠君已经与惠民构成了矛盾。刘家和发现，后世儒家们在关于周文王的解释上陷入了困境，一部分儒家只好含糊其辞回避问题（朱熹等），另一些比较直率的儒家则否认了周文王革命的合法性（孔颖达、刘知几等），把周文王看成与司马昭差不多的阴谋家[14]。这个故事说明，帝国虽然继承了先秦关于德治惠民的一些说法，但只当成宣传性措辞，即使偶尔有些安抚人民的策略，也是为了避免民不聊生而导致揭竿而起。从根本上说，忠君之类的话语才是真正的意识形态。 　　当回避了以德得民心、以民心得天下的政治合法性，也就改写了先秦的革命理论，革命与政治合法性不再必然相关，不再是一种政治对另一种政治的挑战，而变成了暗含迷信的五行循环的政权更替，变成了“气数”的神秘轮回，变成了单纯的权力游戏，其中无论统治者还是被统治者都愿意选择中央集权的专制制度，只不过被统治者试图变成统治者以便享受专制的权力。历史上那些被概括为“农民起义”的参加者没有人反对专制制度，无论是权贵政变还是平民起义，都是希望轮到自己当皇帝，根本没有人反对专制制度，而是人人想成为这一制度的收益者。一家一姓的政权更迭根本不是政治革命，而只是利益拼搏事件。既然革命已经与政治理想无关，革命不再是对既定制度的怀疑和颠覆，那么，政治问题就消失在执政问题中了，人们只关心谁将成为执政。 　　革命的政治性消失了，政权更迭的理由就成为一个混乱问题，人们从来也没有真正说清楚到底什么是所谓的“正统”。通常把“全有天下，号令海内”看作是正统的标准，可是人们又往往试图把秦隋王莽甚至蒙元排除在正统之外，于是就只好寻求一些政治之外的伦理或文化的标准去进行解释，比如阴谋篡权或者蛮夷入侵之类就算是“得位不正”，假如按照这样的标准，元与清固然不正，晋与宋也成问题（陈桥兵变恐怕不算行为正当），甚至唐太宗和明成祖也很可疑，这样就基本没剩下什么了。关于正统的理由如此混乱，都是因为人们不好意思诚实地承认帝国的政权变更已经与政治合法性毫无关系，而仅仅遵循了成王败寇原则。相比之下，敢作敢当的皇帝们更容易诚实地承认成王败寇原则，而文人们才容易卷入愚蠢混乱的讨论。例如朱元璋相当坦诚地认为：“元以北狄入主中国，四海内外罔不臣服，此岂人力？实乃天授”，又曰“自宋运既终，天命真人于沙漠，入中国为天下主”，于是在1373年所建历代帝王庙中把元世祖与三皇五帝并祀，承认其正统[15]。但无论承认成王败寇还是纠缠于正统的糊涂含义，都意味着回避了政治合法性问题。一直到民国的国民革命和中国共产党的革命，革命才恢复了政治意义。 　　5. 官僚制度的绝上下通 　　中华帝国的官僚制度是一项惊人的政治创造，但这一政治创造却又是反政治，是对政治问题的否定，这使得它具有悖论性质。国家政治本来是为了树公利除公害，使社会合作最大化和社会冲突最小化，使国家自上至下的所有人都因此受惠，从而达到社会治理状态，所谓“治世”。由于帝国领土广大，人口众多，政治核心的法令规则无法直达民众并且有效地直接操纵民众，为了解决鞭长莫及的问题，分层别类管理的官僚制度就是最优选择。虽然自古都有分层管理的官员制度（officialdom），但都不够细致，没有专业化、职业化和规范化，权力过于笼统，不清不楚，权力的实际有效性要依靠政治魅力和权谋去确定，这样的管理机制对于比较小的社会是可行的，但对于大规模社会，权力界定不清、行政规范不明、管理效率不定的原始管理制度就远远不够了，而成熟复杂的官僚制度就成为必要。
　　
　　官僚制度（bureaucracy）保证了管理的效率和统治的有效性，这在当时是一个非常成功和先进的制度发明。西方几乎到19世纪才有真正成熟的官僚制度，不过，西方官僚制度虽然大大晚于中国，但它却更严格，按照韦伯的观点，西方官僚制度才是真正严格的官僚制度，而且是现代性的一个重要因素，它表达了现代“合理性”（rationality）观念，是一个技术化、专业化、职业化尤其是非人格化的只认法规的（legal）科层管理制度，因此具有可靠的效率，几乎是“机械式的”运作[16]。不过韦伯对官僚制度效率的描述被认为是可疑的，韦伯所依据的只是普鲁士式官僚体制的效率，而这一效率更可能来自普鲁士的严明纪律传统，因为别的地方的官僚体制显然并非那么高效。无论如何，按照韦伯的“理想的”官僚制度概念，中国官僚制度就显然是不标准的，中国官僚制度不符合法规至上和非人格化标准，因此终究是人治而非法制。假定韦伯是对的，中国官僚制度就应该无效率，甚至导致社会混乱，可是这与历史事实不符，中国官僚统治是非常成功的。当然，问题在于所谓的“效率”指的是什么方面的效率，如果指的是公共利益、公共服务和社会发展成就等公共事业方面，中国官僚制度就确实是无效率的；如果指的是维持政府的统治和驯服民众方面，则很有效率。 　　如前面的分析，当帝国放弃了政治思想和政治理想，不考虑政治合法性、社会合作以及万民公利等问题，而只考虑统治的“千秋万代”问题，政治就变成统治。行政管理本来只是政治的一个手段，现在却变成了政治本身，或者说，统治变成了维持统治自身的行为，政治就变质了。当政治手段错位地变成了政治目的，政治就是反政治。政治手段以及掌握政治手段的专业人员，即官僚制度和官僚集团，就在实际上变成了国家的核心和统治权力的实际所在，皇帝虽然拥有“一切”权力，但必须依靠官僚去代理统治，于是官僚集团就在实际上拥有大部分资源的使用权和管理权，因此掌握了国家的主要权力，至少是国家权力的执行权，这样就无可避免地导致了官僚集团与皇家在利益上的不一致，也导致了地方与中央在利益上的不一致，由此可以解释为什么帝国虽以忠君作为最高伦理原则，却很少有真正忠君的官僚。这一点不能归结为官僚们道德水平低下，既然官僚集团掌握了实权，而又缺乏有效限制权力和阻止滥用权力的制度，那么，官僚们就必定优先考虑自己的利益而决不可能优先考虑国家利益。帝国虽然发明了行政管理的官僚制度，但没有发明与之匹配的限制权力的制度，或者说，帝国发明了有效的行政制度，却没有发明克制行政权力膨胀的政治制度，因此，帝国的“政治”问题主要是官僚集团与皇帝的博弈。 　　正因为政治制度缺失而只有统治制度，这一严重的制度不健全必然一方面生产大量暴君昏君，另一方面生产大量贪官奸臣，这是非常匹配的互动关系。皇帝为了证明皇权是一切权力的总根源，就往往倾向于滥用暴力，因为暴力是权力的最后根据，而且是权力最清晰、最可信、最直接的证明；另一方面，在暴力上官僚无法与皇帝竞争，于是就以欺骗和诱骗去对抗皇权。双方的策略都非常得当，都是有利于自己利益最大化的策略。可以看出，当政治博弈退化为行政博弈，这种行政斗争的游戏虽然在智力上是高水平的（阴谋水平惊人），但在精神上是极低水平的，它没有任何精神性的意义，毫无精神追求，毫无理想，道德和美学的意义都退化到趋近于零，只剩下单纯的无耻斗争。秦汉以来中国历史所记载的各种“政治斗争”其实都没有什么政治意义，而只是一些在荒谬、残酷、变态、阴毒、无聊等方面都超出了人们想象力的宫廷斗争、朝廷斗争以及地方与中央的斗争，都是为权力而权力、为利益而利益的单纯比赛。 　　有趣的是，从长期和整体来看，在皇帝与官僚集团的竞赛中，或者在中央与地方的竞赛中，官僚集团才是真正的胜利者。尽管总有某些官僚被气急败坏的皇帝杀掉，也总有某些官僚在竞争中失利，但官僚集团的总体总是取得胜利，这是因为，尽管皇帝拥有最后的生杀大权，好像掌握了终极主动权，但皇帝终究不得不依靠官僚集团去维持和执行统治，否则什么事情也做不了，实际上是被动方。因此，对官僚集团的斗争一旦过分，就等于是统治上的自杀行为，类似伤害自己的耳目和四肢。只要皇帝对官僚集团的斗争是足够强有力的，就必定导致统治的失效和失败，因为官僚集团就不再与皇帝合作，官僚们将离心离德乃至众叛亲离，因此，允许官僚腐败弄权是使得官僚愿意与皇帝合作的重要条件。另外，皇帝以暴力作为斗争手段，这种斗争意图过于明显，官僚们很容易根据“形势”而避其锋芒，而官僚所采取的欺骗和诱骗手段则具有良好隐蔽性，很难被证明是欺骗和诱骗，即使能够去证明，收集信息的成本显然太高，而且仍然需要通过官僚去完成这项工作，这又很容易再度受骗。因此，皇帝在与官僚集团的竞争中有着天然的劣势，除非出现才智过人的英主，其不可思议的权术和阴谋甚至超过了官僚，才可能取得短暂的胜利。
　　
　　由于阴谋和权术事关生死存亡，因此，关于阴谋和权术的研究彻底压倒了关于政治制度和理念的思考，使政治文化退化为阴谋文化。在帝国时代，儒家和法家在不同方面和层次上各自取得了胜利：儒家观念取得了国家意识形态的地位，它被整个统治集团（包括皇帝和官僚集团）用于互相欺骗，尤其是用于进行全民宣传而成为冠冕堂皇的主流话语；另一方面，法家的权谋和阴谋技术，所谓“术”，则成为整个社会心照不宣的生存技巧，不仅是统治集团的博弈策略和统治策略，也是全民的生存策略。由于权术绝非可歌可泣之事，人人心知肚明，所以全民宁愿假装权术只是某些人的旁门左道并且假装鄙视权术，其实从对社会的真实影响力来说，权术的社会作用如果不是远远超过的话至少也绝不小于忠孝之类的伦理，通常的情况是，权术用于为自己谋利益，而伦理用于诱导他人为自己谋利益。 　　官僚制度所导致的统治模式的变化是极其深刻的，官僚集团这一职业化的管理阶层阻止了皇帝与人民的直接联系，皇帝不得不依赖官僚去代理一切统治，于是，政治生活在帝国制度中被切割为两个层次：一是皇帝与官僚的关系，另一个是官僚与民众的关系，只有官僚才能够上通下达。这与远古圣王时代非常不同，圣王们不仅是天子，同时也是部族首领，而且辅助圣王的那些贵族也是部族高层，首领、贵族和子民对部族有着共同的身份认同，都是“一家”之成员，部族成员对部族的共同利益以及共同情感和信念都有着一致的关心，这样，首领与任何一个成员之间的关系就具有某种直接性，即使没有实际上的接触（因为成员众多），利益、情感和信念上的一致性也已经蕴含了直接沟通和合作关系，就是说，首领与子民之间有着被共同承认的、随时可以落实为交往行动的心灵沟通关系，因为首领与子民都是部族的自己人，由此也可以理解为什么圣王时代特别重视民心。在圣王时代，有可能破坏部族内部团结的是“人神关系”，假如家家甚至人人都可以通过独特的巫术而得到神的特别照顾，部族共同体的一致性就容易被破坏，所以圣王才会坚持“绝地天通”的政策[17]，否定民间宗教的自主性，把通神的权力由民间权利收归为由首领把握的公有权力，这是非常高明的政治。自从帝国把社会关系变成了行政管理关系，天下一家的政治社会认同随着天下体系一同消失了，而帝国又没有创造新的共同政治理想，皇帝与人民之间不存在共享利益，人民不再作为天下一家的成员而拥有哪怕是象征性的对天下的一份权利，同时，皇帝也不再作为人民首领而拥有天下的统治权，而仅仅因为是军事首领而占有领地。当皇帝依靠官僚集团去统治人民，官僚集团就成为皇帝与人民之间的中介，又因为官僚集团试图把自身的利益最大化，其最佳策略就必定是“绝帝民通”，或者说是“绝上下通”，只有上下不通，使上下都不得不依赖官僚的操作，官僚作为中介才能使权力最大程度地集中在官僚手里，欺上瞒下，谄上压下，于中取利，结果形成了人民最痛恨的官官相护以及皇帝最痛恨的结党营私。
　　
　　帝国统治基本上由官僚集团操盘，而官僚集团又创造了“绝上下通”的权力策略，这样必定既危害国家利益又危害人民利益。这是势在必然的，官僚集团谋求利益最大化，就只好挤掉国家利益和人民利益，而国家利益归根到底是人民利益的一种保障，因此从根本上说是挤掉了人民的利益。皇帝是官僚集团的唯一压力，但除了个别明君（如唐太宗和康熙帝）能够意识到国家利益和人民利益是长治久安的基础之外，目光短浅的大多数昏君总是默许官僚集团的利益膨胀。一般情况下，官僚集团总能够成功地把官僚利益的最大化推进到人民所能够忍受的临界线，而中国人民一向能忍，所以帝国政权往往长时间垂而不死。荒谬的是，官僚集团所以能够保持其“绝上下通”的优势地位，是因为官僚统治一旦形成就别无选择，它是国家唯一的垄断性的管理集团，不存在市场竞争，也就不会破产，无论是皇帝还是人民，即使对它所提供的管理服务感到忍无可忍，也不可能到别处寻求管理服务，因为国家官僚就是唯一的“此处”，没有什么“别处”可去，没有什么“别处”能够提供所需服务。官僚集团非常类似于唯一的垄断企业，它超越了市场竞争和制约，人们别无选择。皇帝急了无非是杀掉换掉少数官僚，但对于整个局面是杯水车薪；人民急了就无非发动暴乱，所谓官逼民反，即使成功也无济于事，人们早已告别了政治思维，起义成功无非是换了政府，换了另外一些人来做与过去一样糟糕的事情。
　　
　　6. 意识形态与智力事业的终结 　　中华帝国的另一重要发明是与官僚制度密切相配合的科举制。当代不少人盛赞科举制，但是，其得其失，仍需进一步分析。科举制是一个非常精明的制度发明，它给智力比较优越的人提供了一条做官的直通道，而做官是中华帝国社会里大多数人心中的最高价值，于是，科举制就能够有效地使统治集团与智力精英形成稳定的政治同盟，从而保证了统治的稳定性。对于任何统治来说，智力精英都是最危险的潜在反叛力量，因为他们有能力制造新的政治理念和话语，有能力进行强大的宣传煽动，也有更强的组织能力去发动各种可能的变乱，总之，智力精英构成了一切社会变数的根源，因此，如果统治集团不能与智力精英集团形成政治同盟，那将是非常危险的事情。就智力精英集团中的大多数人来说，除了智力比较优越，其道德水平并不优于大多数普通人，甚至更低。科举制创造了直通“黄金屋和颜如玉”的“人上人”之路，利用人性弱点而成功地摆平了智力精英集团，堪称创造了统治集团与智力精英之政治联盟的典范。可以说，中华帝国所以能够维持长期统治，主要与官僚制度和科举制度这两项制度发明有关。官僚制度摆平了民众，科举制摆平了智力精英。 　　但是，科举制与作为国家意识形态的儒家相结合，以儒家意识形态的知识作为科举标准，则又从根本上破坏了国家智力事业的发展，这一在智力事业上的严重失误几乎抵消了科举制在社会治理上的优势。当一个国家把某种观念规定为国家意识形态并且把它定义为不容置疑的“天经地义”，就已经是一个严重的政治错误，它在很大程度上削弱了智力事业的创造性，因为当只给智力活动规定了一条道路而堵住了其它可能性，就等于只保留一种智力资源而抛弃了其它一切资源，这样，国家的智力储备必定是非常贫乏的，而且，仅剩下的思想道路被规定为国家意识形态之后，其不容置疑的地位使其自身的发展失去积极性，为了更容易获得政治支持，人们就更多地去选择复制性的知识再生产而不是创新，于是，国家的智力仓库不仅资源品种贫乏而且几乎没有新的积累。 　　在科举制之前，以儒家为主导的官学已经控制了主要学术资源。察举制也以儒家的品德学识作为主要的评价标准，但仍然残留着有限的智力自由空间。科举制似乎成功地鼓励了人们学习知识的普遍热情，但儒家意识形态却被规定为唯一的学习内容，人们修习到的只是一些复制性的知识。按照官僚帝国的制度，只有学好了意识形态才能做官，而做官是这个社会中能够以智力投资而获得最大利益的唯一途径，这样的诱惑基本上否定了其它所有智力投资方向，帝国的智力事业就萎缩成为学习意识形态。这种学习不是为了发展创新，而是为了不断重复、不断体会而巩固既定观念，这种永远自身复制的意识形态几乎彻底摧毁了帝国的智力事业，使思想和精神成为荒漠。 　　本来，任何一种思想或者知识都是为了解决某个问题或者开拓某种眼界，可是意识形态的目的是为了复制自身，这不是思想，而是反思想，而反对思想必定反对自由，因此，意识形态的本质是反思想和反自由。在意识形态控制下，人们残存的创造性就只能用于“文采”，遣词造句花样文章，如此而已，帝国的智力事业稀薄到主要剩下诗词文章。这些文采上的成就虽然迷人，却无法解决任何真实问题，无法用于国计民生与治乱兴亡。当意识形态的无穷复制使国家智力事业几近枯竭，国家就失去了所有力量，因为无论软力量还是硬力量终究都是由智力事业所创造和维持的，智力事业的终结就是国家政治的终结。所以说，帝国选择把儒家意识形态当作科举内容，这样固然能够加强儒家意识形态的统治进而加固帝国的行政统治，但这却是以摧毁国家智力事业作为代价的，这是得不偿失的政治自杀行为。帝国最后崩溃时，国家无可救药的百病暴露无遗，已经说明了一切。 　　有趣的是，帝国所创造的官僚制度、科举制度和伦理化意识形态就每一样本身而言，尽管有弊病，但没有一样是致命的，甚至也具有某些优点，然而当这三者结合在一起，不但互相抵消了优点，而且互相放大了弊病，从而形成不可救药的社会体制。帝国在统治上是相当成功的，但在政治上却完全失败，而政治失败又导致智力事业的失败，当智力事业彻底失败，无论多么老谋深算的统治技术都将失效，因为国家的危机已经不是来自统治是否稳定，而是国家再也无力经受任何外部挑战了。 　　[1] 这一思路源于孔子关于“政”与“事”的区分以及黄宗羲关于“无法”政治的批评。黄宗羲所谓的“无法”是说不符合政治之正道的统治，这里采取现代表述说成是“反政治的统治”。这里需要提到与本文中讨论到的“行政与政治”问题部分相关但不相同的一种有趣说法，金耀基认为香港政治要义在于“行政吸纳政治”这一模式（《中国政治与文化》，香港，1997）。康晓光在“90年代中国大陆政治稳定性研究”（《二十一世纪》2002年8月）中进一步把“行政吸纳政治”模式扩大地用于解释90年代以来中国的政治。这种理解对于香港和90后大陆是否合适是可以争论的，无论在大陆还是香港的当代政治中，政治性始终强劲，并没有被“吸纳”，至少按照孔子标准来说，并非仅仅是“事”，而显然是有“政”的。不过这里我不准备讨论香港之类的具体政治，而只是说，“行政吸纳政治”的说法于本文的部分观点有着可以对照比较的意义。
　　
　　[2] 《史记\秦始皇本纪》。
　　
　　[3] 《盐铁论\世务》。
　　
　　[4] 《盐铁论\备胡》。
　　
　　[5] 《盐铁论\西域》。
　　
　　[6] 傅斯年：“夷夏东西说”，见《民族与古代中国史》，河北教育出版社，2002.
　　
　　[7] 《论语\子罕》。
　　
　　[8] 《春秋公羊传\成公》8.15.3。
　　
　　[9] 班固：《汉书\卷94下\匈奴传下》。
　　
　　[10] 孔子：《论语\子路》。
　　
　　[11] 黄宗羲：《明夷待访录\原法》。
　　
　　[12] 黄宗羲：《明夷待访录\原君》。
　　
　　[13] 刘家和：《史学、经学与思想》，北京师范大学出版社2005. pp.283-302.
　　
　　[14] 刘家和：《史学、经学与思想》，北京师范大学出版社2005. p.293.
　　
　　[15] 《全明文\第一卷》、《全明文\十七卷》，转引自张兆裕“明代的华夷之辨”，载《古史文存\明清卷》，社会科学文献出版社，2004.
　　
　　[16] Max Weber: Bureaucracy, in From Max Weber: Essays in Sociology, ed.by Gerth and Mills, Oxford University Press, 1958. Part VIII, pp.196-244.
　　
　　[17] 《尚书\吕刑》；《国语\楚语下》。观众朋友们，再见！ 
  赵汀阳 ：哲学的政治学转向（对应书中第一章）
　　1．无自由和完全自由都不需要智慧　　2005年联合国教科文“世界哲学日”在中国的大会主题是“哲学与公共政策”，这是一个涉及到多个哲学学科的综合问题，特别涉及到政治哲学、伦理学、社会哲学和文化哲学。无论是政治、伦理还是社会和文化，都是关于公共生活的问题。哲学关心的都是重要问题，而重要问题都是具有公共意义的问题。　　“重要问题”与“大问题”的区别与哲学的道路选择有着密切关系。应该说，重要问题和大问题都是哲学这种极致思维的本能选择，因为这两类问题都是根本问题或者基本问题，也就是任何有限知识所不能解决的问题，因此不得不由哲学去思考。在这里，知识的有限性至少可以这样理解：（1）任何一个门类的知识，因此所有知识，都总是有限的。正如休谟定理所指出的，无论有了多少知识，都不足以推知未来世界和整体世界；（2）任何知识，甚至包括科学和逻辑，都依赖着知识所不可能证明的某些哲学假设。因此，思想的主体部分虽然是知识，但思想的奠基部分却是智慧。智慧永远是知识的基础，而智慧所处理的就是那些专门留给哲学的“重要问题”和“大问题”。　　大问题就是几乎覆盖着所有问题的总体性问题或者说终极问题，人们希望能够通过解决大问题而获得对各种问题的一揽子解决。这种试图发现关于终极问题的终极解决的努力就是形而上学。不过正如分析哲学后来发现的，形而上学中有大量问题是由语言虚构出来的伪问题，而不是真问题。例如有一些功能性的语词，典型的如“是/在”（is），本来只是语言陈述中的一个功能关系，但当它被看作是一个对象性的课题，就形成了文学虚构；还有一些是观念的框架性概念，它们是进行思想活动所需的条件，其中凡是真正需要明确的，例如“必然性”，就会被严格定义（逻辑学和数学的定义），另外有些概念并不需要严格定义，而只需要在特定的语言游戏中或特定情景中进行临时约定，例如“本质”，就无所谓标准答案而只需要约定。从今天比较成熟的哲学眼光看来，许多“大问题”是华而不实的语言/概念游戏，而不是在生活事实中“构成问题”（problematic）的哲学问题，因此，那些问题虽大，却不重要。所谓重要，就是对生活而言是重要的，在这个意义上，重要性就是相关性（Importance is the relevance）。　　哲学所必须关心的问题未必是思想上最大的问题，却一定是生活中最重要的问题。我愿意把这种哲学选择称为哲学的正宗选择（The fundamentalism of philosophy）。假如人类生活道路无可选择，那么就不需要智慧，或者说，没有自由就不需要智慧，因为如果没有自由，智慧就无用武之地，反正没有什么可想也没有什么值得想的；而既然人有自由，生活需要做出选择，这就需要选择的理由，人们需要知道为什么这样的选择就比那样的选择“更好”或“更正确”。生活的错误无法反悔，所以人们最怕选错了事情，而选错事情是因为想错事情，所以“给个理由”就成了性命悠关的命运抉择。去寻找能够肯定某种选择并且同时否定其它选择的理由就是在寻找否定某些自由的理由，只有需要去否定某种自由，才需要智慧，很显然，如果人有无需限制的自由，那么无论做什么就都同样是对的了，因此，完全自由也不需要智慧，既然都对，就都无所谓。只要明白了无自由和完全自由都不需要智慧，就知道只有当拥有自由并且同时需要用自由去限制自由时才需要智慧。生活的所有重要问题都表现为“选择什么并且不选择什么”，而给出选择的理由是一个严重又可怕的思想挑战，因为其实没有人知道人真正想要的是什么，也没有人真的知道什么是好的或者什么是错的。人们胡说，而且只好胡说。　　2．必然的知识和命运的知识　　“知道什么”是为了“做什么”。无论是希腊还是先秦，人们所需要的知识从一开始就都是试图知道“真正的道理”以便能够做出正确的生活选择，只不过希腊人相信“去知道”就是去客观地“看”（theoria），而中国人则相信需要用心去“听”（闻道）。但希腊人和中国人都相信，存在着真正的道理，它胜过所有的胡说和想象，因此能够决定人们所需要的好生活。苏格拉底和柏拉图试图通过逻辑论辩而发现绝对严格的概念和命题，而孔子则诉诸人性事实（仁）以及最适合发挥人性优势的制度（礼）。这样不同的努力塑造了两种知识类型：必然的知识和命运的知识（Knowledge of necessity and knowledge of fortune）。在今天，许多人已经发现必然的知识虽然是最可靠的知识，却不是万能的知识，尤其是覆盖不到生活问题，正如维特根斯坦指出的，即使穷尽了科学知识，也仍然没有触及生活问题。　　追求必然的知识就是追求关于客观规律的客观真理，这种知识模式只适合自然科学和逻辑，对生活和社会问题却不恰当。关于生活的知识，即人文和社会科学，远远不?客观描述和分析，而是包含价值观的解释，可以说，关于生活的知识根本就不是客观知识，而是主观互动知识（Interactive knowledge）。人文知识的对象是人，人不仅会根据“关于人的知识”而有意无意地调整自身的策略和行动，而且各种人的意见之间也存在着不断变化的互动关系，因此，关于人的知识不可能是客观的，而必定是博弈性的。中国古代哲学家们很可能对此有着一致的直观，都意识到人与他人的生活关系不仅是人文知识的根本问题，甚至是人文知识得以成立的前提，因此，几乎所有中国哲学家都把政治/伦理问题看作是首要的哲学问题。尽管希腊哲学家同样关心政治/伦理问题，但却相信生活问题要依靠知识问题来解决，生活博弈总能够转换为知识博弈来分析，因此人们的知识关系才是关键，所以必须通过理性辩论而从各种意见中分辨出无可质疑的真理来。　　依靠理性而获得普遍真理，这是知识论的伟大梦想。这个梦想在理论上说很有道理：理性是普遍的，理性的工作方式是普遍的，理性的形式是普遍必然的，因此，由理性而获得普遍真理应该是理所当然的。可是，不合道理的是，理性其实并不能保证找到真理，至少是不可能找到足够多的真理——事实上真正可靠的真理只不过是理性的自我表达（逻辑和数学的形式真理），而不是对事物的表达。由普遍理性达不到普遍真理，这一荒谬的事实如此不合道理，却又如此真实，这显然有利于怀疑论。从希腊怀疑论到休谟到维特根斯坦，怀疑论的论证一直是哲学论证中最为优美和有力的论证。理性的有限性决定了不存在一个能够超越“意见世界”的“真理世界”。尽管康德、胡塞尔到分析哲学在发现理性的潜力上做出了令人赞叹的努力，但是一直没有办法保证普遍理性到达普遍真理，哲学问题还是不得不回到意见世界中来，人们不得不在意见世界里按照意见世界的运行方式去解决问题。　　3．意见世界与政治挂帅　　意见世界注定是个政治世界。有这样两个生活事实：（1）有不同利益就有不同意见，而且，即使有共同利益仍然有不同意见；（2）几乎不存在着高于意见的真理，而且，即使找到了某些真理，也不可能克服意见的分歧，或者说，即使真理存在，也是失效的，因为人们喜欢自己的意见而不喜欢那些对自己不利的真理。如果一条真理被人们所接受，当且仅当，它是真的并且它对人们有利。当然，这样的表述可能太强了，更加合情合理的表述可以是：对于同一个生活问题，存在着多种不同甚至互相矛盾的真理。但这个比较合理的表述同样说明了在意见世界里真理并没有必然的力量，因此，意见的问题仍然只能依靠意见去解决。这样的生活事实决定了，对生活和社会问题的解决只能是一种政治的解决。人们的各种行动都由主观意见所决定，意见之间的冲突和竞争最终需要政治的解决，因此，意见的世界必定是个政治世界，或者说，按照意见去行动就必定导致政治生活，因此，政治生活就是人的基本存在状况。　　在不存在真理的地方，或者在真理失去力量的地方，政治就必定成为基本问题。这当然就意味着，如果存在真理并且真理有力量能够说了算，就不需要政治，可是人类生活不是这样的。哲学家们有主意，退而求其次去谋求真理的替代品，以便克服生活的冲突，比如去寻找某种众望所归的伦理方案，最典型的是孔子所推荐的人性通情（仁），或者康德幻想的先验道德原则（绝对命令），以及列维纳斯强调的他人意识（面对面），等等。这些伦理方案虽然不是真理，但据说几乎像真理一样不可怀疑。如果真是这样，生活就有可能成为一个伦理世界。伦理问题虽是生活的最重要问题之一，但生活问题毕竟无法都化归为伦理问题。让哲学家失望的是，伦理学研究并推荐了多种很可能是最好的生活方式，都是能够达到共同幸福的方案，但都只得到人们的口头支持，却很少成为实践选择。问题在于，那些共同幸福都是遥不可及的长远利益，不是人们迫不及待的眼前利益，而且往往与眼前利益有比较大的矛盾；进一步说，伦理学想象的共同幸福往往与个人利益最大化有很大的冲突，因此，在现代的社会条件下，伦理的长远性敌不过政治的当前性。　　更加背谬的事情是，在伦理学上“最好的”价值观念还很可能造成社会困难，现代社会所以有许多难以解决的困难，就是现代价值观捣的乱，一个典型的例子就是“平等”的价值观念，尤其是当平等同时还被看作是一种政治要求，事情就乱套。人们所追求的各种东西都不适合平等，无论是财富还是荣誉，权利还是权力，如此等等，因为平等会损害公正而导致价值标准的崩溃。许多人也许会说，至少法律权利和政治权利是必须平等的。法律权利的平等没有疑义，这一点人人同意，而且有着几乎完美的理论支持，这不用讨论，但是，政治权利的平等却并非没有疑问。　　“平等”是一个太好听的概念，以至于人们通常不好意思反对它，也就不会去反思它的不良后果。人们往往抱怨在现代社会里价值观混乱甚至崩溃，越来越缺乏各种社会和政治共识，越来越失去文化的优越品质和人性德性，诸如此类，这些正是平等造成的结果。政治权利的平等蕴涵着这样的逻辑结果：每个人以及各种团体、组织、利益集团和文化共同体都有权?选择并且坚持自己的价值观、文化观念、生活方式、各种判断标准以及其它各种莫名其妙的偏好，而且那些主观价值和标准还必须获得政治保护，即使是批评言论也都变成政治侵犯（典型的说法是“政治不正确”），于是，政治平等蕴涵着文化和价值上没有标准和品级，这会导致社会共识的匮乏，思想观念上的互相不承认以及无法对话的境地，最后将导致公共领域的彻底消失和社会的无序。毫无疑问，平等在某些方面带来了正面结果，可是同样也会在某些方面造成负面结果，平等和民主都是反对公正和自由的。几乎没有什么价值可以无节制地普遍推广而不造成坏的结果。如果不是无节制地滥用平等，那么现代社会的大多数弊病就不存在。为什么现代政治问题变得如此复杂难以处理？最重要的因素就是因为平等的滥用。　　在现代，政治问题所以变得尤其重要，就是因为现代政治把社会变成一个只能依靠政治去收拾的烂摊子，于是政治要挂帅。政治哲学在今天变得如此重要，几乎成为哲学中最突出同时也是最活跃的部分，以至于成为当下哲学体系中的“第一哲学”，这一变化可以称为哲学的政治学转向。哲学的核心问题曾经由“世界”转向“知识”，又由“知识”转向“语言”，再由知识和语言转向“社会”，在社会问题中，根据不同的角度，又有伦理学的转向和政治学的转向。这两个问题同样严重，但政治问题可能更为严峻，所以政治哲学甚至更为突出。这个转向系列隐藏着这样一个学理变化过程：当“世界”本身说不清楚，那么就有理由转向研究“关于世界”的知识；当知识问题的理解出现混乱，就必须清理“表达知识”的语言；而当发现“世界/知识/语言”这个系列的问题终究没有能够触及生活的问题，就会从关心“真理”转向关心“意见”。意见世界就是政治世界。　　不难注意到，当代许多有着广泛社会影响的理论都是政治意识很强的，例如施米特的敌友理论，柏林和海耶克对积极自由和专制的批评，福柯的知识/权力分析，亨廷顿关于文明冲突，福山关于历史终结，萨伊德关于东方学，斯特劳斯理解的古今之争，罗尔斯的公正理论，华勒斯坦的世界体系理论，哈特和内格瑞的新帝国理论，等等。尤其从当今世界上最有影响力的那些大众观念或大众话语去看，比如说人权、技术、进步、发展、自由、平等、民主、开放社会、多元社会、文化身份等等，加上一些自称处于“边缘”而实际上已经成为另一种权力话语的观念，比如女权主义、环境保护、动物保护等等，就更加可以看出，几乎所有问题都已经被政治化了。这正好说明，价值之争或者意见之争最终是政治问题。　　哲学在今天的政治学转向并非偶然形成，它可以看作是现代性的必然结果。当人们放弃了传统社会的政治制度，就必定出现一个现代政治制度的设计问题，苏格兰自由主义、法国大革命思想和马克思主义都对现代政治制度提出了激动人心却又隐藏着各种问题的政治观念。在传统社会里，政治权威、权力体系和政治统治是自然形成的，尽管政治论证从来都是个深刻的理论问题，但传统社会的政治有着自然惯性，因此没有成为一个迫切的实践问题。而在现代社会，既然人们要发明新制度，理论和实践就同时成为迫切问题。统治集团必须论证新的政治实体和制度的正当性、重新安排权力体系的优越性以及利益分配的合理性；与此相配合，被统治集团也要论证政治--社会批判、政治革命以及政治反抗的正当性。在统治和反统治的运动中，各种未决的深刻问题都逐步显示出来，事实上人们到今天也没有能够充分论证现代制度的合法性和合理性，而新的政治问题已经超出了现代思想体系的解释和解决能力。从霍布斯、洛克、卢梭、康德、穆勒、马克思、列宁、施米特、毛泽东、甘地、海耶克、柏林、福柯、罗尔斯到哈贝马斯等等，这些现代政治哲学家发明了充满想象力的各种政治观念，但在今天，全球化迫使人们不得不进一步思考更新更广阔的政治问题，政治哲学面临更为根本的思想挑战。　　4．政治的基本事实和基本问题　　政治世界是个权力游戏。一般来说，政治就是利益、权利和权力的界定和分配，而政治哲学就是关于利益、权利和权力的界定和分配的正当性论证（由于正当性论证往往要以道德理由为最有力的依据，所以政治哲学总是同时涉及伦理学）。简单地说，政治哲学问题就是一系列关于各种政治制度安排的“正当性”（justification）问题。可能由于政治的早熟，中国哲学最早发现了政治正当性问题，最早表达为“天命”和“有道”的概念，大概是要求统治的政治实体必须满足“立国之正”和“治国之功”两种政治合法条件。这两个政治哲学的基本问题一直到今天仍然是基本问题，西方哲学关于这两个问题的研究则要晚得多，应该说到现代才成熟并且成为核心问题。　　西方政治哲学的一个独特贡献是发现了“权利”（rights）。这是一个极其重要的发现，由于引入了权利这个思考变量，人们才发现了限制权力（power）的制度安排。在这之前，要对抗权力就只能使用权力。在这个意义上说，前现代的政治游戏规则要简单得多，主要模式是“以力抗力”。在权利的时代，人们通过明确界定各种权利（特别是私有财产权和生命权利），并且给予法?承认，就能有效地形成对权力的限制。现代社会的政治进步关键就表现在权利限制权力。但是，权力问题很快就卷土重来，人们发现在权利背后同样隐藏着权力，权力仍然是幕后决策人。很显然，由于自由和利益这两种最重要的生活资源不可以是也不可能是无限的，因此就必定需要具体地选择权利的种类、内容以及限度设置，人们不得不对哪些自由和利益可以成为普遍权利进行取舍，这样就出现“要和不要哪些权利”、“权利取舍标准的论证”、“谁决定标准”、“如何保证权利的落实”等等问题，这些问题无法在权利的范围内被解决，而只能在权力的领域中被解决，于是，最终还是权力在决定选择、落实和保护哪些权利。现代社会的一个典型问题就是，它规定和许诺了太多美丽的权利，却又无法落实，这一“画饼”现象使现代政治变成一个谎言。事实上，关于权利的那些基本问题与关于权力的基本问题密切相关而且是同构的——权力的基本问题也主要是“谁可以得到什么利益”、“又由谁说了算”、“这些政治决定是否有正当理由”这样格式的问题。可以说，权利并没有能够完全限制权力，但确实可以在某种程度上限制权力的滥用，只是远远不够。　　由于权利的引入，政治游戏就由“力量对力量”的双向互动关系发展成为“权力---权利---权力”的循环互动关系。这可以解释为什么在当代被统治集团对统治集团的政治反抗更多地采用了以权利为名的非暴力反抗，包括公民不服从、公众不合作、社会批判和媒体干涉等（不过其中“媒体干涉政治”这一方式情况比较复杂而且危险，因为媒体根本不是一个单纯的权利代表，而是一个典型的权力代表，因此媒体很容易假权利之名行权力之事而制造伪社会正义和伪人民之声）。当然，这决不意味着“革命”模式的过时，只要权利不可能超越权力，革命就仍然是最后也是最根本的政治反抗，尤其在国际政治中，既然世界是无政府状态，那么受压迫的国家在反抗帝国主义时就只有以力抗力。　　福科理论进一步扩大了政治哲学的含义，他对知识和权力互相利用关系的发现，几乎把生活中所有问题都拖入了政治分析，也就把生活的所有事情都变成了政治批判的对象。显然，知识能够为某种权力提供合法化的理由，权力也能够成为某种知识的权威化原因，而且，在知识的权力斗争中获得成功的知识会成为一种控制心灵的权力。这里存在着一种对知识问题的权力解决，同时又是对权力问题的知识解释。这一辨证结构表明了通过控制心灵可以控制身体，通过控制身体又可以控制心灵。福柯似乎暗示说，知识与权力的同流合污是个普遍模式，比如说，如果不把这样的人定义为神经病，就会把那样的人定义为神经病，总会有某些与众不同的人被定义为神经病；不把这样的事情说成是不道德的，就会把那样的事情说成不道德的，诸如此类，总之，什么都“吃人”，不吃人是不可能的，所能够选择的只是吃人方式和谁将被吃。福柯所开拓的生活政治领域更进一步使政治哲学成为核心理论。政治哲学要关心的不仅是利益分配的“物质政治”，而且还要研究心灵统治的“精神政治”。事实上这一政治哲学方向的开拓应该更多地归功于马克思和毛泽东，意识形态的斗争理论和“灵魂深处”的革命理论已经指出了精神政治的基本问题，而法国大革命和文化大革命（连同巴黎“五月风暴”）已经成为政治革命和文化革命的典型案例。　　政治斗争作为一个利益和权力的博弈游戏，除了关于政治正当性的系列问题之外，还有另一个系列的政治哲学问题，大概可以说是关于政治博弈的纯策略以及博弈规律的问题。这两个类型的问题在性质上非常不同：政治正当性论证所需要的基本假设和依据基本上是一些道德价值，因为所谓政治上“正当”必须是有利于普遍善或至少有利于公共善，否则根本无从论证一个政治行动或制度安排是正当的——别的“理由”是几乎找不出来的。政治正当性总有道德担当，在这个意义上，政治哲学与伦理学密切相关；另一方面，如果研究的是政治博弈的决胜策略原则和规律，那么就可以几乎不考虑道德担当——不是否认道德，而是不把道德因素计算在内，大概有些接近“经济学”的思考方式，更准确地说，是博弈论的思考方式。老子、孙子、马基雅维利，勒旁以及群众理论，尤其是现代的国际政治理论和博弈论，都是主要从“冷酷”的角度研究了政治哲学问题。博弈论已经被证明是一个非常有效的普遍方法论，在经济学、社会学和政治学中的应用都有独特优势，已经成为新一代政治哲学必须考虑的分析模式。罗尔斯就曾经利用博弈论方法分析了“无知之幕”下人们的政治选择，不过罗尔斯的分析有些可疑之处，可能存在着某些技术失当（在此不论）。　　政治哲学虽然主要是关于政治实践的研究，但也有它的形而上学问题，一种可以称作“政治形而上学”的关于政治深度性质的问题，它涉及到政治活动的精神本质。施米特发现了超越了“经济、道德、审美或其它理由的” 绝对敌友关系，他相信这才是政治关系的真正实质：政治敌人所以是敌人，仅仅因为他是他者，是天生不同的异己，这就是充分理由了，于是，敌人的存在就是先验必然的了，因为“他们”总有另一种存在本质?有另一种“活法”，一“敌人本质”如此简单，它只不过就是无法改变的他者性（otherness），但正因为简单，所以斩钉截铁。既然我们具有识别敌人的先天意识结构，就总能够把某些人看成是敌人，总能够把某些人甄别出去变成他者，这样，敌人意识就是一种先验知识。施米特对政治敌友的著名分析可能是关于政治问题的最深刻理解之一。他特别强调这种敌人意识与私人恩怨无关，绝对敌人不需要任何偶然的或情景性仇恨，而是在形而上学层次上就被注定了的，就是说，仅仅根据“是这样/不是这样”这一格式而注定了的。施米特嘲笑自由主义不懂真正的政治问题，以为通过知识论和经济学就可以回避敌人问题，比如说，“在经济学上把敌人转换成竞争对手，从知识上把敌人转化成争论对手”，但是这样无济于事，因为无法被化解的真正敌人是“公敌”(hostis)而非“私敌”(inimicus)。由私利私仇所决定的私敌只是“敌人”这个概念的浅层含义，而由原则所定义的公敌才是“敌人”的深层含义。施米特还进一步相信，如果没有了敌人，政治也就没有了，那么人类的日子就过得没有意义，最多剩一些混日子的“逗乐”（娱乐业和体育）。　　施米特的“敌人”政治学可以比较成功地解释人类政治冲突所以永远难以化解的一个深刻而隐秘的原因。但这一理论似乎主要适合于解释西方世界以及阿拉伯世界的政治传统和政治意识，却至少不适合中国的政治传统。中国的政治思想碰巧与敌人理论有着几乎完全相反的政治意识：从根本上说，敌人不是一个不共戴天的固定实体，而是一个需要化解的情景性事实，所以，化敌为友才是真正的政治原则和政治问题——树敌太容易，根本不成问题，因为它不需要答案；而化敌才构成一个需要解决方案的问题。中国的政治理解在政治哲学上又更深入了一个层次。有趣的是，德里达在晚年也提出了一个称为“友好政治学”（the politics of friendship）的问题（不知道是否受到中国哲学的启发），他自己认为是从亚里士多德关于友谊的讨论中获得的思想线索。亚里士多德的友谊理论虽然也涉及政治问题，但主要属于伦理学，而且思想比较简单，虽然充分肯定了友谊的好处，却没有发展出“化敌”理论，而没有化敌理论，就不可能真正成为一个政治原则和政治理论。德里达同样没有深入到“化敌”问题，而只是反对了施米特式的敌人意识，推荐了“无敌人”的友好假定。因此，德里达虽然敏感到了与施米特相反的一个思路，却没有能够深入问题。　　最后可以简单讨论政治哲学一个可能发展的新空间。到目前为止，国际流行的政治学是以西方政治学为主导的政治学，它只是以国家为单位的国家政治学以及从属于国家政治学的国际政治学，而没有发展出以世界作为分析单位的世界政治学，因此造成相对于全球化运动的理论滞后，这一理论的局限性在未来将会形成严重的政治后果。显然有必要未雨绸缪，在这里，中国传统政治哲学就显示出深厚潜力来，特别是“天下”这一蕴涵巨大理论空间的世界概念。关于这个问题方方面面，可以参见我的“天下体系”理论，它是把天下概念开拓成一种新的政治哲学的尝试，其中试图打破西方的狭隘的政治分析框架，并且建立一个能够容纳各种新的政治关系和政治问题的理论体系，包括政治世界观、世界管理、文化的政治关系、政治制度的普遍传递性，等等问题。在此不详述。观众朋友们，再见！ 
 
赵汀阳：哲学原旨主义（无对应）　　1.思想为什么必须严肃　　目前这个社会似乎有一种集体性的对人民的误解，即以为人民只需要娱乐而不需要思想。事实上正如很容易观察到的那样，当下的精神生活主要是娱乐明星、都市写作(都市写作大概指的是小资读物、城市生活和梦想、励志图书、城市青春故事、八卦故事、时尚风情、动漫图书以及各种关于物质生活的图书，总之就是各种鼓励人们胸无大志的读物。)和体育，这样轻浮的堕落是令人吃惊的。它让我想起心理学家斯金纳说过的：一旦社会出了难以解决的问题，社会就会鼓励娱乐和体育。他是想说，人民只是好像最喜欢娱乐，其实是商人和政府需要人民去喜欢娱乐。娱乐并不是坏事，问题在于，如果娱乐成为最高价值，同时还反对宏大叙事和深刻思想，这样就形成一种轻浮和软弱无力的精神解构，让人之关心鸡毛蒜皮的生活细节，个人利益、个人权利和个人感受，总之把视野缩小到个人。这样一来，就没有什么值得思想的了，关于个人，至多有文学（而且是坏的文学），而不可能有思想。所谓思想，就是去想他人、社会、国家和世界。不想大事情，就不是思想，而是感想。在思想的时候，思想只代表某种可能性，不是要去代表个人，也不是代表某个集体。如果代表个人，就是轻浮；如果代表集体，就是意识形态。用小叙事代替宏大叙事，用娱乐代替思想，这样腐败的精神最终会导致社会的崩溃。　　不过，另一方面，我们又可以注意到学术界存在着对自身的另一种误解，学术界喜欢欺骗自己说，学术有理由从书本到书本，只关心概念而不需要关心真实。这种纯洁的堕落虽然不太显眼，但却也是对思想的误导。对生活没有意思的思想也是一种娱乐，尽管据说是一些高于生活的知识。可是，知识未必都是光辉的，也有可能是完全无聊的。我们所以思想，终究是因为生活出了问题，假如生活不出问题，就没有什么值得思想的。思想的严肃性来自生活的严肃性，显然，正因为生活中充满了不幸、不公、压迫、剥削、谎言、欺骗、贫困、冲突和战争，正因为生活有着光荣与梦想、成功与失败、混乱与秩序，如此等等，因此才有许多问题可想，而这些问题所以是严肃的，是因为它们关系到每个人的生活意义。生活的意义是一切思想的必要条件，思想不可以高于生活，但比现实生活更宽阔，它要把各种可能生活都包括在内，以便能够充分地理解生活提出的问题。就是说，思想需要一个比现实生活更大的框架，才能够有效地分析生活。在这个意义上，思想不高于生活，但大于生活。因此，无论哲学所讨论的问题多么深刻，都必须与生活问题相关，在生活语境中没有意义的哲学是坏的哲学。　　人民需要思想，而不仅仅需要娱乐和知识。娱乐是一个反对精神生活的阴谋，因为它事先预定好了什么是快乐，使人不能有自己发现的欢乐。同样，无聊的知识也是个反对思想的阴谋，因为它事先预定了答案，然后再假装提出问题，其实根本就不打算让人思想。“教科书”是个关于知识的最好隐喻。当然，我们不是在反对知识，很多知识是有用的，这一点不言而喻。问题在于，除了知识，人们还需要思想，因为任何一种知识的合法性都是个问题，都需要被反思。对知识的合法性的批判就是哲学，所以哲学不是一种知识，而是使人去思的思想。　　2.“学园”(Academy)和“大学”(University)　　从“学园”模式到“大学”模式的转变可以看出哲学是如何变坏的。虽然柏拉图的“学园”被认为是大学的前身，但实际上在性质上已经发生了根本的改变。从爱智慧到知识生产，这就是根本的变化。爱智慧是通过思想的力量引导人们去思想，而知识生产却是供应一些答案，在这些答案中，事物被描述成这样的而不是那样的。这些知识有些是正确的，有些是错误的，问题不在于正确知识的比例是多少，关键在于，假如思想变成了一种程序化的生产方式，只生产统一规格的产品，就像其他工业产品一样，那么，思想就终结了，人类就进入了集体脑死亡。　　如果把“学园”和“大学”看做是不同工作方式的隐喻，那么可以说，“学园”的工作方式是把由生活所提出来的问题摆在大家面前进行自由对话。思想就可以动用与这个问题相关的全部可能性去进行分析，按照今天的学术语言，就是动用在逻辑上相关的所有“可能世界”去分析问题，这样，怀疑论就优先于信仰，逻辑就优先于偏好，证明就优先于解释，思想就有可能超越信仰、意识形态和知识偏好的局限。也许人们需要某种信仰，但是必须承认思想的优先性而不是相反，因为信仰意味着某种拒绝怀疑的信念，也就意味着停止思想。与“学园”不同，“大学”的工作方式是把知识当做产品来生产，并且把它传授出去，其中具有“产品生产和产品营销”的运作方式。尽管大学原则上不拒绝思想，但它优先考虑的是知识生产的标准化、规范化和统一管理，考虑的?把知识卖出去，这样就必定有了知识经济学，知识变成了一种特别的利益，经济活动中的所有弊病就都表现在知识生产和销售中。这多少可以解释为什么大学坚持推销许多非常可疑的知识并且往往成为知识生产的垄断机构，显然，维护陈旧的或低水平的知识有利于降低知识生产的成本并且使利益最大化。如果把大学看做是一个经济学的分析对象，就更能够看清楚大学的性质。知识只是关于事物的某种描述和解释，只是某种特点角度的叙事，假如知识的合法性得不到批判和证明，就会形成知识的专制。人们往往只批评了社会的专制而不去批评知识的专制，这是很危险的。社会专制只是控制了“身”，而知识专制控制的是“心”，这才是更深刻的专制。　　或许社会科学可以采取“大学”知识生产的模式，因为社会科学是各种专门知识。可是思想却不可能专属于某个领域，比如说，经济学的思想对于社会性同样重要，社会性的思想对于伦理学同样重要，如此等等。思想就其本身而言是不分科的，这一点不可不察。既然哲学试图创造思想，那么哲学就不可能是某个学科，而是所有学科所共有的基础研究。　　“学园”对话模式是思想创造的最好条件。当然，所谓“对话”并不是说一定要像苏格拉底和柏拉图那样以谈话的方式去对话。在这里，“学园对话”只是个隐喻，它至少假定：　　（1）思想对话是由生活谈话发展出来的，也就是说，思想与生活问题有着必然的相关性。　　（2）既然对话意味着双方（实际上总是多方）的参与，那么对话必须是自由和平等的，否则就不存在对话。假如谈话没有自由和平等，就意味着只能“听”而不能“说”，这样的话，对话就变成了单方面的说话行为。对话的自由和平等在逻辑上排除了任何一种立场或信念的优先地位或特权地位，于是，任何一种立场和信念都必须被看做是思绪批判的对象。我曾经论证说，思想是无立场的，理由也在于此。　　（3）既然否定了任何一种立场的特权和优先地位，那么，任意一个立场就只不过相当于思想的逻辑空间中的某种可能性，这样，我们就总能够把立场兑换成思想的可能性去分析，于是就超越了立场之争，而把立场之争转换为各种可能性的逻辑分析。　　如果我的分析没有错的话，这就是“学园”的要义。　　3.哲学的基本使命或原旨　　从一开始，哲学的基本使命就是对生活中的决定性的基本问题，诸如幸福和命运、权利和权力、规则和制度、道德与伦理等等，进行思想上的元研究，并且发展了原创性思维和理性对话的方法论。这似乎可以称为“哲学原旨主义”。但令人失望的是，今天的哲学在很大程度上误入歧途，自从哲学变成大学中的一个体制化学科，它就成了一种知识工业，它对文本语境中的语词和文献的兴趣超过了对生活语境中的真实问题的兴趣。因此，为了重建哲学与真实问题的联系，就必须回归哲学的伟大传统（希腊和先秦），回归苏格拉底和孔子式的开放性对话。尤其是在今天，世界格局正在发生重大变化，社会制度和生活方式也在发生巨变，我们似乎正进入又一个新的时代。新的时代需要新的观念，因此我们有理由相信，自文艺复兴之后的又一次思想创新运动正在来临。我们追忆哲学原旨主义，是因为它是最好的哲学方式，是为了能够更好地重新思考各种基本问题。当然，我们必须承认，尽管基本问题几乎是永恒的，但显然需要新的解决方法。因此，哲学原旨主义并不准备追随古代哲学的观念，而是一种方法论意义上的哲学原旨主义。　　从希腊和先秦两种正宗哲学可以看出：　　（1）任何一个哲学问题如果是有意义的，它必定是生活所提出的重大问题；　　（2）生活的重大问题首先是政治哲学问题、伦理学问题和思想方法论问题；　　（3）对问题的任何一种解决如果是有意义的，它必须是普遍有效的。观众朋友们，再见！ 
  赵汀阳：将要来临的世界政治（对应文中第四章）
　　1，从世界问题开始的政治　　哀公问孔子："敢问人道谁为大"，孔子对曰："人道，政为大"。中文里政治意味着"摆正各种事情"或者说"正当地做各种事情"，孔子谓"政者正也"，便是此意。这与古希腊把政治看作是城邦公共生活，虽非互相矛盾的政治观念，但也是明显有别的政治思路。更早的《尚书》开篇第一章便声称政治最重要的目标是"协和万邦"，这更是显然不同于西方的政治思维。希腊和古中国开创并代表着两种不同政治导向或追求的政治道路。希腊城邦开始了国家政治，而中国的天下体系则开创了世界政治。城邦政治比较容易理解，它由早期社会共同体自然而然演变而来。但在人类文明初期，中国就以世界问题作为政治出发点而创造了世界政治，这就有些不同寻常。对于古代社会而言，世界政治似乎过于前卫，事实上至今仍然很前卫。可是，在古代中国，世界政治确实出现了。　　创制天下体系的故事可以追溯到三千多年前，当时周部族经过一次成功的军事冒险，创立了历时八百年的周朝。这是一次政治革命，而非寻常历史事件，它创制了天下体系，于是，中国的政治从世界问题开始了。事情是这样发生的：那时商朝作为华夏部族盟主已有数百年，商纣王性格暴戾，杀伐无度，"小邦周"在数个部族支持下，奇迹般地打败了商朝的军队而成了新盟主。但是周很快意识到一个前所未有的治理问题：如何以小部族去领导所有部族，而且其中许多部族的人口或势力比周人强大。当时，中国存在约一千个在文化、民族乃至种族上各异的部族，而周部族的人口不满七万，与那些人口更多的部族相比，特别是超过百万人口的商部族相比，周部族人口规模显然很小。正是这个以小治大、以一治多的问题，使周必须放弃武力统治的传统模式而发明一种无论多少部族无论多大地域都能够纳入统治的普遍制度，于是，世界政治（而非国家政治或地方政治）成了中国政治的首要问题。周朝诸贤特别是周公提出了一些重要的世界政治思想。简言之，核心原则如下：（1）解决世界政治问题的成功办法必须求诸一种普遍认可的世界制度，而非依赖武力；（2）若这种世界制度能使所有国家的所有人都得到好处，能够促进世界公善，那么它在政治上就是正义的；（3）若这种世界制度能带来所有民族所有文化间的和谐，那么它就能长治久安。于是周朝用"天下"观念创制了一种世界制度，它在理论上不仅包括中国而且包括整个世界。　　作为一个网络型的政治世界，天下的核心思想就是用家庭方式（family-ship）来建构世界，使世界成为所有人的家。有个古代故事,未必是真的,但很能表现中国人的天下胸怀:荆国有人丢了弓却不肯去找回来,他解释说:"荆人遗之,荆人得之,又何索焉?"孔子听说后评论说：要是去掉"荆"字就正确了。老子听说后进一步评论说:要是再去掉"人"字就完全正确了。这种"天下无外"（inclusion of all）的精神原则，正是天下政治的第一原则。　　2，两种初始状态：霍布斯与荀子　　"初始状态"（original situation）被认为是求解政治问题的一个实验性环境。在各种初始状态的设计方案中，最出名的可能是霍布斯、荀子、罗尔斯和艾克斯罗德(Axelrod) 。罗尔斯和艾克斯罗德方案依赖太多的非现实条件，虽然有趣，但却削弱了其对政治解释的真实性。这里主要讨论霍布斯和荀子。　　霍布斯认为，自然状态是所有人对所有人的战争状态，一种充满"持续恐惧和暴力死亡的危险"状态，一种没有信任、没有社会、没有文化的状态，"人的生存是孤独，贫困，卑鄙，粗野，短命的"，因为自私的人性只寻求个体利益和安全。霍布斯理论的最重要一点在于它涵盖了任何可能的生存中最坏的可能，因此能解释所有冲突。而他唯一的错误就在于这种孤独自主个体的观念，这个假设降低了人性的复杂性，从而误导了政治理解。　　荀子基于不同于霍布斯的预设讨论了初始状态。荀子认为，"群"（社会共同体）是任何个体生存的先决条件，因此合作先于冲突，但也正是因为合作而造成冲突。荀子说："人生不能无群"，但人欲的增长大于物品生产，而分配不公导致冲突，"群而无分则争"。这是个荀子悖论：生存就必须合作，但合作就导致冲突。这种思想比霍布斯有着更深刻的见识。霍布斯认为自然状态将导致政府统治的出现，但事实上并不存在决定这一演变的必然根据，冲突不能推出必然的合作。这种困难在荀子理论中不存在。　　荀子与霍布斯都提出了关于初始状态的最好理论。荀子更好地解释了社会内部的冲突和国家政治，而霍布斯更好地解释了无政府状态或国际政治。　　3，三种政治：国家政治，国际政治，世界政治　　当今世界遗忘了曾经作为一种试验性体系得到实施的"世界政治"。若干世纪以来，由于西方的成功，政治史是在西方框架下写出来的。城邦政治发明了国家政治，而《威斯特伐利亚条约》发展了"民族-国家"所定义的国家政治以及为国家利益服务的"国际政治"。在国际政治中，霍布斯式的国际无政府状态使得谋求均势几乎成了唯一有意义的策略。除非能够改变政治游戏本身，否则没有办法也没有希望通过策略改进去逃脱国际政治的囚徒困境，因为国际政治的困难是个"存在论问题"而不是策略改进的问题。　　全球化正是一种存在论条件的变化，它将催生一种新政治。这种新政治就是正逐步取代国际政治并且改造国家政治的世界政治，它将把世界当作整体问题来处理，产生一种确立世界公共权力并关照共同福祉的世界政治制度。不过，当今全球治理之主题似乎被误导了。由于把"全球性"错误理解成"跨国性"或稍复杂的国家间性，全球治理就仍然在国际政治的框架中被解释，尽管名义上是全球的，无非是试图以更多国际组织和更多的多边合作来解决跨国问题。以国际思维去解决全球问题无异于缘木求鱼。大量的跨国公司、国际组织、非政府组织确实正在不断削弱民族-国家体系，但是这些政治组织事实上试图成为独立于并最终取代民族-国家的新政治权力。这些跨国组织非但不会有益于世界，反而只会像民族-国家一样追求各自私利，跨国权力体可能会破坏民族-国家体系，但不可能带来一个天下人共享的世界，相反，它们会以不同于民族-国家的方式去重新瓜分世界，让世界形成新的分裂。跨国性不同于国际性，但却是国际性的扭曲表现形式。民族-国家至少还关注本地利益，而跨国权力体只关注组织自身利益。不管国际性还是跨国性都不足以促进全球治理。　　认真考虑世界政治正当其时。国际政治思维，维护自私的利益团体和权力体，以均势制造冲突，对成长国家施加制裁，最终会毁掉世界。世界政治可以超越国家政治和国际政治，如老子所说，世界政治是"以天下观天下"，这意味着政治目标的改变。世界政治作为一种"政治转向"（political turn），将超越国家-国际的两维思想，而以国家-国际-世界的三维思想去重构政治框架。　　４，世界政治的四种资源　　亚历山大.温特认为存在三种国际政治观念：眼中只见冲突或战争的霍布斯文化，以竞争替代战争的洛克文化，与朋友建立同盟的康德文化。温特强烈支持把康德文化作为解决政治冲突的方法。或许康德文化能缓解国际无政府状态的紧张局势，但远未能够达到世界和平。估计温特并不知道中国的天下文化。我们发现，对于世界政治，至少有四种思想资源：罗马帝国、基督教普世主义、康德和平主义和天下。　　罗马帝国创制了万民法，从而确立了其世界性。毫无疑问，这种万民法作为世界政治存在的必要条件，是一项极为重要的遗产。万民法虽然具有一视同仁的正义性，但仍然无法创造世界和平和普遍合作；基督教普世主义力图以独断的文化单边主义去一统世界，这种无视他者文化价值的精神推广不仅破坏文化的生态多样性，而且也不可能获得各种文化的同意和支持，强加于人的价值观并不具有普世性，它解决不了他者之心（the other heart）的问题；作为一位最受尊敬的哲学家，康德追求永久和平的努力令人印象深刻。根据康德论证，唯有"自由国家联邦"能够确保互相尊重、信任与合作。但这个优美的方案存在一个重大困难：如何对待那些并非"自由国家"因而不是"我们一方"的其他国家？或者说，如何对待那些具有异己的政治理想、不同文化或不同价值观的其他国家？康德无力应对"文化冲突"问题，或者说亨廷顿的"文明冲突"问题。寻求友邦的康德善意背后仍然是文化单边主义。无疑，寻求朋友的康德政治比寻找敌人的霍布斯或卡尔o施密特政治要好得多，但寻求朋友并不能化敌为友。若不能化敌为友，就不可能建立世界普遍合作；中国古代的天下体系是世界治理理念的先行者，它最有可能成为世界政治的最好资源，因为其"天下无外"原则已经拒绝了敌人这一概念，并且以化敌为友作为基本策略。化敌为友并不试图改变他者的文化，而仅仅改变与他者的关系，即创造与所有他者的和谐关系。三千年前周朝最先主张了和谐的政治，三千年后北京政府声称愿意再次采用和谐策略。　　作为共存原则的和谐观念有着中国的哲学根据。中国形而上学的核心思想是：共存是存在的先决条件。就是说，若无与他物的共在关系，则无物能够存在。中国哲学不断追问的是"关系"而非"事物"。没有一个事物能够定义自身，每个事物都只能由关系所定义，因此，关系就是一个事物成为此物的存在论条件，所以说，存在预设共存，共存决定存在。这种哲学逻辑是和谐原则的根据。　　一般的合作与和谐之间存在着似乎微小但非常重要的差别。合作的基本精神是，按照艾克斯罗德的说法，"你有活路我也有活路"（live-and-let-live），那么，作为完美合作的和谐则意味着一种强化的合作关系"你有活路当且仅当我有活路"（live-iff-let-live），尤其是"你发达当且仅当我也发达"（ improved-iff-let-improved）。显然，和谐策略比一般的合作更稳定也更有利共同发展。和谐的游戏寻求的不仅仅是公平搏弈（fair play），它试图发现高于公平的更好原则。虽然公平搏弈是任何游戏的一个必要条件，但公平仍然不足以定义完全公正（justified）的游戏。游戏的公平性容易遮蔽游戏本身的不公正，比如说，游戏虽然按照规则而公平进行，但游戏规则的设置却有可能是不公正的，有可能特别有利于某些人而不利于另外的人。如果有些人事先就被规定在不利的位置上，公平的程序也无济于事了，可见公平有可能是不正义的。和谐博弈可能是唯一能够保证所有博弈者一致认可的游戏。可以说，和谐高于公正和公平，因为和谐包含了公正和公平。　　社会合作的最佳和谐策略是一种强化的双赢帕累托改进：（1）对于任意两个博弈方X、Y，和谐是一个互惠均衡，它使得，X能够获得属于X的利益x，当且仅当，Y能够获得属于Y的利益y，同时，X如果受损，当且仅当，Y也受损；并且（2）X获得利益改进x+，当且仅当，Y获得利益改进y+，反之亦然。于是，促成x+ 出现就成为Y的优选策略，因为Y为了达到y+ 就不得不承认并促成x+，反之亦然；（3）在和谐策略的互惠中所能达到的各方利益改进均优于各自独立所能达到的利益改进，因此，和谐策略就是共同的最优选择。简言之，和谐策略就是要创立一种必然互惠的利益改进，它是一种比帕累托改进更优的社会状态（在特定情况下，帕累托改进可以与和谐策略重合）。为纪念孔子对和谐理论的重要贡献，我愿意把这里定义的和谐策略称作"孔子改进"（Confucian provement）。　　5，对政治策略的检验标准　　一种政策策略或好或坏，我们可以通过"普遍模仿"（universal imitation）的思维实验去进行理性的检验。这种实验很简单。我们假定，没有一个人是傻瓜，于是，每个人都将模仿其他人更为成功获利的策略。一种策略经过普遍模仿，若效果事与愿违而导致自我失败，就能证明这种策略是坏策略；换句话说，一旦一个获利策略被普遍模仿，别人的模仿形成以其人之道还治其人之身的效果而导致始作俑者自取其祸作法自毙，就证明它是个坏策略。霍布斯、洛克甚至康德策略都恐怕很难通过这种普遍模仿的检验，因为它们的政治逻辑都是至少拒斥了世界的某一部分，都没有能力化敌为友，所以都不是最佳策略。唯有天下观念能够兼容一切多样性，能够兼容所有他者，并且追求和谐策略，所以是世界政治的最好底本。来源：领导者   　　（相关简介：赵汀阳，中国社科院哲学研究所研究员。原文为英文，是作者在"全球治理"2008里昂国际会议上的发言）