九乡新闻网蕾汁波密照片:我们为什么不快乐
来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/04/28 02:26:24
我们为什么不快乐？
---《我们为什么不快乐？》之一
我坐在家中改定这篇文章的时候，正值除夕之夜，窗外鞭炮响成一遍，手机里不停地传来一批又一批的贺年短信，满世界都在营造着快乐喜庆的气氛，可我却在不合时宜地思考着一个问题：我们为什么不快乐？其实，思考这个问题已经很久了，由于记者和作家的职业生涯，再加上近十几年来，主要从事的是报告文学的创作，使我长期接触大量不同职业的人群，在采访中给我留下一个深刻的印象，即许许多多的人对你叙述的，大部分都是不快乐的经历和感受！
数年前，我在网上看到一份资料：美国的一个机构搞了一项世界各民族快乐指标研究，对包括中国在内的２２个国家总共２万多人进行了调查，统计结果表明：美国４６％的人认为自己是快乐的，英国３６％，印度３７％，而中国，只有9%的人认为自己是快乐的。反过来说，十个中国人中就有九个认为自己不快乐。这个统计数据准确吗？
为什么有那么多的人感到不快乐？
这时我再认真地环顾一下四周，确实觉得周围阴郁沉闷的人越来越多，机械僵化的人越来越多，狭隘计较的人也越来越多，大庭广众之下挂着一副快乐的面具、而实则不快乐的人也越来越多。少年不快乐，成人也不快乐，没钱的时候不快乐，有钱了也没有快乐；当不上官的不快乐，升了官的仍然不快乐。快乐，变成了大多数人很难求得的一个人生感受。生活中，很少有真正开开心心地从心底感到快乐的人。
为什么？
为什么我们活得如此的不快乐？
我带着这个疑问，思索和研究这个有点宏大的主题。
深究下去，一个疑问，又引来一串追问：
什么是快乐？
我发现，无论中西，对“快乐”的词义解释都是相同的——它只不过是一种短晢的欢愉，所以它叫“快乐”而不叫“慢乐”。钱钟书老先生在他那篇著名的《论快乐》里，用了这样一个感觉化的词语：“飘暼难留”。因此，在人生的绝大部分时间里，我们并不快乐。钱钟书说：“快乐在人生里，好比引诱小孩子吃药的方糖，更像跑狗场里引诱狗赛跑的电兔子。几分钟或者几天的快乐赚我们活了一世，忍受着许多痛苦。我们希望它来，希望它留，希望它再来——这三句话概括了整个人类努力的历史。”
我们为什么不快乐？
我们终日为工作忙碌，为生计奔波，在人生的旅程上行色匆匆。许多人，许多时候，甚至无暇顾及这个问题。但是，快乐与不快乐的困扰却是实实在在地存在于我们生命当中的。从我们哭着喊着脱离母体，赤裸裸地来到这个世界的那一刻起，就开始了对快乐的追寻，对痛苦的拒斥。
许多年前，鲁迅在他那篇著名的杂文《立论》里曾经讲述过一个意蕴深长的故事：
一家人家生了一个男孩，合家高兴透顶了。满月的时候，抱出来给客人看，——大概自然是想得一点好兆头。
一个说：“这孩子将来要发财的。”他于是得到一番感谢。
一个说：“这孩子将来要做官的。”他于是收回几句恭维。
一个说：“这孩子将来是要死的。”他于是得到一顿大家合力的痛打。
说要死的必然，说富贵的许谎。但说谎得好报，说必然的遭打……
我们今天仍说它意蕴深长，就因为它可以从多个角度加以阐释。在这么一个小故事里，几乎包含了人生中的全部喜怒哀乐。首先，我们看到了人类对生命的喜悦与珍爱——“一家人家生了一个男孩，合家高兴透顶了”；其次，我们又看到了对幸福生活的向往——“发财”、“做官”，尽管这种表述是非常世俗化的，却真实地反映了贫穷困苦、多灾多难的中国人对生活的朴素理解，富贵的人与困苦的人比较起来，总会少一些忧愁，多一些快乐；随后，我们又看到了那个人类永远挥之不去的阴影——‘这孩子将来是要死的’，也就是鲁迅所说的“必然”。这个“必然”本身既是人类的终极痛苦，同时也是其它种种痛苦的根源。
在这个故事里，无论说“要死的必然”，还是说“富贵的许谎”都触及到了生命的真相：人，自从一出生便开始了对快乐的追求，快乐未必可得，而死亡的必然却已经早早地在远处等着了。
无论如何，人的一生，终将是一场在哀乐中落幕的悲剧。这是生命的本质。
我们为什么不快乐？
每个人的生活经历千差万别，有人富贵，有人困苦，有人先富贵后困苦，有人先困苦后富贵，还有人沉浮不定，一生历尽坎坷。与此相应的，每个人对快乐的体验、对快乐的理解，以及对快乐与不快乐根由的探寻都是丰富多样的。但是，人们对快乐的追求却是共同的。利用一家中文网站的搜索引擎，我得到了下面一组数字，颇具深意。
先在网上搜索：什么是快乐？查到了167万个网页链接；再在网上搜索：我们不快乐，得到了3010万个网页链接；进一步将这个问题个人化，又在网上搜索：我不快乐，结果竟得到了193万个网页链接；最后在网上搜索：我们为什么不快乐？相关的网页链接也达到了1080万。
我们的神经是如此的敏感，除了人生的根本性烦恼之外，生活中的任何一个细节感受都可能引起我们的不快，进而放大成烦恼。
我们的神经又是如此的愚钝，既缺少追求快乐的智慧，又对身边快乐缺少观察与感悟。
人类普遍存在的感受性错误是：快乐是自然的，应得的，因此是不易觉察的;烦恼是意外的，令人讨厌的，因此是使人敏感的。
我们为什么不快乐，作为人生的大问题始终深深地困扰着我们，无法摆脱，无法回避。
但是，快乐，还是不快乐？却是我们在日常生活中时刻面对，而且必须尝试解答的。尽管我们对快乐，或不快乐的感受与理解是如此的繁复纷纭，甚至歧义丛生，但是，通过探寻、求索，我们总能找到一些为人类所公认的快乐元素、快乐方法。事实上，这本书的写作目的之一，便是为我们大家寻找“快乐共识”。
经过多年的研究与思索觉得：我们为什么不快乐？
这是一个属于历史的问题，自从人类具有以文字记载的历史开始，自从人类产生思想家、哲学家、科学家以来，他们早已一遍又一遍地问神灵，问自己，甚至向无边无际的虚空重复问过同样的问题。
我们为什么不快乐？
这是一个属于未来的问题，可以预见，今后仍将有一代又一代的思索者继续重复同样的问题，永无休止。
今天，处于历史与未来之间，我将以一位思想者的立场，以文学的方法分别叩问宗教、叩问哲学、叩问历史、叩问现实生活，希望最终能够叩响快乐之门。
相信，一定能引起更多思想者的共鸣，因为，疑问，是一切思想者的动力。（未完待续）
杨黎光·《我们为什么不快乐？》之二 破解人的“郁闷”之谜
每个时代都有流行的时尚，每个时代都有流行的语言。它们是历史在时光隧道中飞速前行时留下的深浅不一的擦痕。出于职业习惯，多年来我一直对社会上的“流行语”怀有浓厚兴趣。有些流行语转瞬即逝，迅速隐去了，比如世纪初的“千禧年”。回想从1999年底，无论是人们日常交往的口语里，还是媒体上，商场的橱窗，酒店的霓虹灯，甚至小贩的吆喝声里：“千禧年”、“千禧年啦！”、“千禧年啊！”······铺天盖地向我们涌来，但很快它就消失了，消失得人们再也不提它。还有一些流行语，不仅广为流传，而且长盛不衰，因为它代表了一个时代的人文特征、精神特征，比如：郁闷。
我注意这句流行语，竟然是从一个孩子，一个从不知愁滋味的小女孩口里。我住在深圳一幢高28层的公寓里，一天进电梯的时候，对面站着一个女孩叫晶晶。晶晶是个独生女，家庭经济条件优越，爷爷、奶奶、爸爸、妈妈众星捧月般地“供”着这么一个小公主。晶晶长得漂亮、聪慧，从小爱唱爱跳，兴趣广泛。几乎是她走到哪儿，哪儿就留下一串银铃般的笑声。我从小看着她长大，因此我们之间没有生疏感。她抬头看了我一眼，却没有像往常那样，一边嘻嘻哈哈，一边叫一声“叔叔好！”。今天她那长长的睫毛低垂着，情绪不高。我问她：“晶晶，怎么啦？”没想到，她头也不抬地说了一句：“郁闷死啦！”
2005年3月，《中国青年报》报道了一项高校流行语调查，结果“郁闷”以55．2％的投票率高居榜首。据说，“‘郁闷’一词在大学校园里已经流行很久了。
在此之前，2004年的“六一”儿童节当天，《南方都市报》也曾公布过一项少年儿童心理调查，结果显示:78％的孩子感到不开心，小学四年级的孩子也早早地学会了“郁闷”。
2005年底，《北京娱乐信报》又公布了一项针对上班族的调查：62．28％的职场人工作着但“不快乐”……
“郁闷”作为一种普遍情绪在全社会蔓延，“郁闷”作为一个频繁使用的流行语长盛不衰。
是什么使现代中国人如此“郁闷”？
今天，我们生活在一个令人焦虑不安的时代。近一个多世纪以来，特别是近三十年来，我们的生存环境、生活方式不断发生着前所未有的激变：我们目睹了传统文化的一次次碎裂，我们经历了政治风云的瞬息万变，我们体验了国民经济的衰败与重建，最后，我们“摸着石头过河”，被全球化浪潮裹挟着来到了“社会转型期”。每个人都不由自主地被推到了“社会转型”的十字路口，焦灼而迷茫地寻找着人生的方向。
在这样的背景下，我们看到的社会表象是，对物质享乐的狂热追求与智性活动的急剧减少，人们因思维的程式化而失去了思考力，判断力，失去了个人的独立精神和批判精神。换言之，在物质欲望的极度扩张中，人们对生命价值的理解渐渐失去了原有的丰富性，对快乐的理解与感受也变得越来越褊狭。
身处今天的现实社会，人们大概已经很难深刻地理解“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，这种孔子或颜回式的恬淡与怡然自得；更难以体会到“吾以无为诚乐矣”这种庄子式的清虚与超然。
当作为中国传统文化精髓，作为本土人文思想支柱的儒、道两大学派所倡导的“快乐”理想均对人们的生活失去实际指导意义之后，现代中国人便自然而然地陷入了迷茫的“郁闷”。
我们是不幸的。
我们的传统文化既没有孕育出足以抚慰民族心灵的宗教信仰，也没有培育成理性面对现实的思辩传统。时至今日，面对令人“郁闷”的现实生活，我们既缺少自我救赎，又缺少理性思辨，只能任由“郁闷”像流行感冒一样互相传染，四处蔓延。当前的“郁闷”其实是一种历史性“郁闷”的延续。
我们为什么郁闷？我们为什么不快乐？其实是一个问题的两面，都是人生的大疑惑，都需要人生的大智慧来解答。我相信，教育学家、社会学家、心理学家，以及其他各不同领域的人文学者都会从其研究角度出发，得出自己的结论。同时，我也深信，若想真正找到当代人“郁闷”的根由，就必须对人类的思想史，对人类力图摆脱郁闷或烦恼，寻找快乐的文明史进行全方位的追述与考察。当某种情绪演变为全社会各阶层、各年龄层共同存在的普遍现象的时候，既有现实的原因，也必然有历史的原因；它既是教育学、社会学、心理学的问题，也肯定是宗教的、文化的、哲学的，甚是科学的问题。
因此，我们又是幸运的。
今天，我们拥有前人无法想象的广阔视野，可以把面临的困惑、疑问置放于人类智慧的宏大背景下进行综合考察。中华民族是一个善于融合的民族，融合别人的智慧，解决我们的问题，这是当代中国人必须珍视和不断发展的特长。
过去百年间，由于西方文明的全面介入，我们不仅经历了社会环境与物质生活的剧变，也经历了思维方法与意识形态的替代与更新。
西方文明为近代中国的发展提供了一个可供参照的理想坐标，也为习惯于自我封闭的中国人打开了一扇思想之窗。哲学，便是我们透过这扇思想之窗看到的最新奇、最迷人，也最高深难解的一道风景。
不管身处这个世界的东方还是西方，也不管属于哪个民族，全人类所面临的终极问题都是一样的。生老病死，是他们必须经历的生命过程；酸甜苦辣，是他们必定要品尝到的人生体验；喜怒哀乐，是他们必然会产生的心境和情绪。由此，苦难、“郁闷”或者快乐，便成了人类共同面对的问题，而与之相关的一次次探问与思索，也就凝聚了人类共同的智慧。
从表面上，来自遥远西方的哲学似乎与我们琐碎具体的日常生活无关，然而在事实上，它却深刻地影响着我们生存的这个世界。至少，它也会为我们讨论快乐问题提供了一个与众不同的思想纬度。
哲学，特别是科学发达以后的哲学，开始理智地向我们提示人的真相，生命的真相。它可能无法使我们最终获得快乐，却能告诉我们为什么不快乐，能帮助我们破解“郁闷”之谜！
宗教，是依赖对上帝的信仰，来抚慰我们孤苦无助的心灵，哲学则是通过理智发现我们不幸的根由，通过思辨，努力寻找一种高尚的快乐。（未完待续）
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之三 人类能够认识自己吗？ 每个时代都有流行的时尚，每个时代都有流行的语言。它们是历史在时光隧道中飞速前行时留下的深浅不一的擦痕。
出于职业习惯，多年来我一直对社会上的“流行语”怀有浓厚兴趣。有些流行语转瞬即逝，迅速隐去了，比如世纪初的“千禧年”。回想从1999年底，无论是人们日常交往的口语里，还是媒体上，商场的橱窗，酒店的霓虹灯，甚至小贩的吆喝声里：“千禧年”、“千禧年啦！”、“千禧年啊！”······铺天盖地向我们涌来，但很快它就消失了，消失得人们再也不提它。还有一些流行语，不仅广为流传，而且长盛不衰，因为它代表了一个时代的人文特征、精神特征，比如：郁闷。
我注意这句流行语，竟然是从一个孩子，一个从不知愁滋味的小女孩口里。我住在深圳一幢高28层的公寓里，一天进电梯的时候，对面站着一个女孩叫晶晶。晶晶是个独生女，家庭经济条件优越，爷爷、奶奶、爸爸、妈妈众星捧月般地“供”着这么一个小公主。晶晶长得漂亮、聪慧，从小爱唱爱跳，兴趣广泛。几乎是她走到哪儿，哪儿就留下一串银铃般的笑声。我从小看着她长大，因此我们之间没有生疏感。她抬头看了我一眼，却没有像往常那样，一边嘻嘻哈哈，一边叫一声“叔叔好！”。今天她那长长的睫毛低垂着，情绪不高。我问她：“晶晶，怎么啦？”没想到，她头也不抬地说了一句：“郁闷死啦！”
2005年3月，《中国青年报》报道了一项高校流行语调查，结果“郁闷”以55．2％的投票率高居榜首。据说，“‘郁闷’一词在大学校园里已经流行很久了。
在此之前，2004年的“六一”儿童节当天，《南方都市报》也曾公布过一项少年儿童心理调查，结果显示:78％的孩子感到不开心，小学四年级的孩子也早早地学会了“郁闷”。
2005年底，《北京娱乐信报》又公布了一项针对上班族的调查：62．28％的职场人工作着但“不快乐”……
“郁闷”作为一种普遍情绪在全社会蔓延，“郁闷”作为一个频繁使用的流行语长盛不衰。
是什么使现代中国人如此“郁闷”？
今天，我们生活在一个令人焦虑不安的时代。近一个多世纪以来，特别是近三十年来，我们的生存环境、生活方式不断发生着前所未有的激变：我们目睹了传统文化的一次次碎裂，我们经历了政治风云的瞬息万变，我们体验了国民经济的衰败与重建，最后，我们“摸着石头过河”，被全球化浪潮裹挟着来到了“社会转型期”。每个人都不由自主地被推到了“社会转型”的十字路口，焦灼而迷茫地寻找着人生的方向。
在这样的背景下，我们看到的社会表象是，对物质享乐的狂热追求与智性活动的急剧减少，人们因思维的程式化而失去了思考力，判断力，失去了个人的独立精神和批判精神。换言之，在物质欲望的极度扩张中，人们对生命价值的理解渐渐失去了原有的丰富性，对快乐的理解与感受也变得越来越褊狭。
身处今天的现实社会，人们大概已经很难深刻地理解“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，这种孔子或颜回式的恬淡与怡然自得；更难以体会到“吾以无为诚乐矣”这种庄子式的清虚与超然。
当作为中国传统文化精髓，作为本土人文思想支柱的儒、道两大学派所倡导的“快乐”理想均对人们的生活失去实际指导意义之后，现代中国人便自然而然地陷入了迷茫的“郁闷”。
我们是不幸的。
我们的传统文化既没有孕育出足以抚慰民族心灵的宗教信仰，也没有培育成理性面对现实的思辩传统。时至今日，面对令人“郁闷”的现实生活，我们既缺少自我救赎，又缺少理性思辨，只能任由“郁闷”像流行感冒一样互相传染，四处蔓延。当前的“郁闷”其实是一种历史性“郁闷”的延续。
我们为什么郁闷？我们为什么不快乐？其实是一个问题的两面，都是人生的大疑惑，都需要人生的大智慧来解答。我相信，教育学家、社会学家、心理学家，以及其他各不同领域的人文学者都会从其研究角度出发，得出自己的结论。同时，我也深信，若想真正找到当代人“郁闷”的根由，就必须对人类的思想史，对人类力图摆脱郁闷或烦恼，寻找快乐的文明史进行全方位的追述与考察。当某种情绪演变为全社会各阶层、各年龄层共同存在的普遍现象的时候，既有现实的原因，也必然有历史的原因；它既是教育学、社会学、心理学的问题，也肯定是宗教的、文化的、哲学的，甚是科学的问题。
因此，我们又是幸运的。
今天，我们拥有前人无法想象的广阔视野，可以把面临的困惑、疑问置放于人类智慧的宏大背景下进行综合考察。中华民族是一个善于融合的民族，融合别人的智慧，解决我们的问题，这是当代中国人必须珍视和不断发展的特长。
过去百年间，由于西方文明的全面介入，我们不仅经历了社会环境与物质生活的剧变，也经历了思维方法与意识形态的替代与更新。
西方文明为近代中国的发展提供了一个可供参照的理想坐标，也为习惯于自我封闭的中国人打开了一扇思想之窗。哲学，便是我们透过这扇思想之窗看到的最新奇、最迷人，也最高深难解的一道风景。
不管身处这个世界的东方还是西方，也不管属于哪个民族，全人类所面临的终极问题都是一样的。生老病死，是他们必须经历的生命过程；酸甜苦辣，是他们必定要品尝到的人生体验；喜怒哀乐，是他们必然会产生的心境和情绪。由此，苦难、“郁闷”或者快乐，便成了人类共同面对的问题，而与之相关的一次次探问与思索，也就凝聚了人类共同的智慧。
从表面上，来自遥远西方的哲学似乎与我们琐碎具体的日常生活无关，然而在事实上，它却深刻地影响着我们生存的这个世界。至少，它也会为我们讨论快乐问题提供了一个与众不同的思想纬度。
哲学，特别是科学发达以后的哲学，开始理智地向我们提示人的真相，生命的真相。它可能无法使我们最终获得快乐，却能告诉我们为什么不快乐，能帮助我们破解“郁闷”之谜！
宗教，是依赖对上帝的信仰，来抚慰我们孤苦无助的心灵，哲学则是通过理智发现我们不幸的根由，通过思辨，努力寻找一种高尚的快乐。（未完待续）
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之三 人类能够认识自己吗？中国的历史是无法解脱的轮回，西方的历史则是永无终点的旅行，而希腊正是这漫长旅行的精神起点。人类对快乐的哲学追求从希腊，从爱琴海之滨的雅典启航！
是什么使希腊文明这样不同凡响？是什么使希腊人摆脱了诸神与暴君的纠缠，独创性地获得了理性的力量？几乎所有的哲学家都曾提出过这样的疑问，最后，他们都将目光集中到了公元前490年至公元前322年的雅典。按照罗素的说法：“希腊哲学中三位最伟大的人物都与雅典有关。苏格拉底和柏拉图出生于雅典，而亚里士多德则在雅典学习，后来在这里讲学。因此，在我们讨论他们的著作之前，先光顾一下他们的城市是有益的。”
公元前490年至前470年，古希腊两个最强大的城邦斯巴达和雅典联合兵力，粉碎了波斯人在大流士和薛西斯率领下的野蛮入侵。在反侵略的战争中，斯巴达提供了陆军，雅典提供了海军。战争结束后，斯巴达解散了它的军队，又回复到了农业社会的闭关自守、停滞不前的状态，而雅典却把它的海军改造成了庞大的商业船队。随着贸易的发展，财富的积累，雅典不仅逐渐成为繁华的商业中心和港口，也成了不同种族，不同信仰，不同习俗的人们会聚之地，他们在接触、交流与竞争中产生了比较、分析和思想。
海洋为雅典带来了财富，也带来了多元化的思想。各种传统、教理和学说在这个多元化的商业中心互相摩擦、碰撞。“在有一千种信仰的地方，我们就容易对每一种信仰都怀疑起来……哲学的开端在于我们懂得怀疑——特别是怀疑我们所抱的信念、教条和公理。”
怀疑，使人拒绝盲从；怀疑使人勇于挑战权威，怀疑，催生了理性与哲学。正如哲学家们所总结的“哲学的开端在于我们懂得怀疑----特别是怀疑我们所抱的信念、教条和公理······”
在哲学家们看来，认识自己，是人类解决自身问题的最佳途径，是人类获得快乐的根本手段。然而，人类能够真正认识自己吗？这本身就是个值得怀疑的问题。先哲苏格拉底在说出“认识你自己吧”这句话的同时，又说了一句传世名言：“我只知道一件事，那就是我什么也不知道。”
我作为一个对人，对人生充满兴趣，也充满怀疑的作家。看到苏格拉底这两句话，即有了那种刻骨铭心的感觉----人们真诚地渴望认识自己，然而我们什么也不知道，所以，我们什么都想知道！它包含人类的所有疑问和迷茫，它包含了人类所有的努力与无奈，它包含了人类的苦难与快乐，它引发了苏格拉底的追问。苏格拉底的追问，启发了人类的追问。从此，人类沿着追问一步步摸索着，我们找到了文明的新途径：哲学。
什么是哲学？从字义上说，希腊文的Philos（爱）和sophia（智慧）构成了哲学这个词汇，哲学就是“爱智慧”，而“哲学家就是热爱洞见真理的人。”这种发端于怀疑，以追求智慧为终极目标的学问一经出现，便表现出了有别于一切宗教及各种东方学派的独特风采，它因怀疑，不断突破教条的桎梏，因爱智慧，不断拓展思想的疆域。
从此，人的问题，人的快乐问题再也不是听凭上帝独裁专断的宗教领地，而是可以不断思索，不断发现，不断发展的哲学课题。尽管人们最终都不可能找到一个标准答案，尽管这是一次永无终点的思想旅行，但是，人类始终在进步。进步，不需要终点。
从苏格拉底到柏拉图，从柏拉图到亚里士多德，快乐，作为一个哲学问题被反复考察，仔细推敲。他们思索的角度已经超越了个人体验与通常意义上的人生经验，而是对快乐与知识，快乐与国家政体，快乐与伦理进行整体性的梳理。他们将快乐问题提升到了一个前所未有的高度，一个用理性思索的高度。
希腊文明作为人类理性的一次觉醒，赞扬智慧，追求知识，反对愚昧是苏格拉底以及他的学生们坚守如一的信条。正如罗素曾经总结的：“美与知识是贯穿于希腊思想的一个标志。基督教的伦理学是与此相对立的。”（《西方的智慧——西方哲学在它的社会和政治背景中的历史考察》）在苏格拉底的哲学里，对快乐的追求，归根结蒂就是对智慧的追求，对真理的追求。他很少提到神的权威与恩赐，也不屑于利用中国式的“天命”或树立常人难以企及的道德标杆，他是以健康的思想，以人性的关怀，平和地讨论人的快乐问题。
透过柏拉图的《理想国》，我们可以看到苏格拉底与格劳孔这样一组对话：
苏格拉底（以下简称：苏）：那么让我们假定有三种类型的人：喜好智慧者，喜好名誉者，喜好利益者。．．．那么就有三种快乐分别是他们追求的对象。
格劳孔（以下简称：格）：好。
苏：现在，如果你对这三种人进行调查，去依次询问三种生活哪一种是最快乐的，你一定会发现他们都在赞扬自己的生活方式而且都在努力贬低其他两种生活。喜好利益者会贬低追求名誉和知识的生活，因为他认为这两种方式不能给他带来金子和银子这种现实的好处。
格：对。
苏：喜好名誉者则会认为追求金钱的生活是粗俗的，而且由于追求知识的生活无法带来名誉和声望，他会认为这种生活是烟雾一样虚无而无意义的。
格：非常正确。
苏：让我们试想一下，当哲学家把别的快乐和他自己的得知真理，永远追求真理的那种几乎与在天堂里的乐趣相似的快乐作对比的时候，他会怎么想呢？他会不会不想得到他们？
格：毫无疑问，他不会想得到的。
……
苏：因此，我们得出了我们所寻找的结论……我们中间以学习知识为主导思想的人具有最快乐的生活。（《理想国》346页，柏拉图著，刘勉、郭永刚译，华龄出版社1996年9月北京第1版）
哲学与科学，异常有力地强化了人类的膝盖，从此，他们不仅敢于在上帝以及所有的神灵面前站立起来，而且敢于傲视一切世俗强权。宗教与神学是站在神的立场，纯净人的心灵，规范人的思想和行为的。哲学，刚是独立于人的立场，思索人的问题，追求人的快乐。（未完待续）
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之四 知识与愚昧的区别 起源于东方的宗教揭示了人性的缺陷甚或罪恶，把人类引向自我约束、自我救赎的天堂之旅，并且成功地使虔诚的教徒们从信仰、同情、感恩等高贵的品性中获得了心灵的宁静与喜乐。西方的哲学与科学则试图以人的智慧认识自我与世界、以人的意志重塑自我与世界，从而寻找、发现、创造理想中的幸福与快乐，这注定是一次更艰难、更具冒险精神而且永无终点的思想旅行。那么，结果如何呢？人类能够由此寻获到他们渴望已久的快乐吗？
苏格拉底说，“学习知识为主导思想的人具有最快乐的生活”，这话乍看起来仿佛与孔子的“学而时习之不亦乐乎”有几分相似，深入了解，却有着本质的不同。虽然都以学习为乐，然而，孔子的“学习”是一方谆谆教诲，一方洗耳恭听，而且还要“时习之”，不容任何异议；苏格拉底的“学习”是讨论与追问，一切定论都可以重新讨论，一切权威都应受到怀疑的追问，追问使思维获得深度，追问使隐藏在思想深处的智慧闪现光芒。孔子的“知识”是教人如何修身、齐家、治国；苏格拉底的“知识”却是以追问的方式理性地探究这些概念的本质，人们津津乐道的荣誉、善行、道德、国家到底是什么意思？人是什么，如何塑造完美健全的人格？国家又是什么，怎样建立理想的国家？……这种要求精确定义、清晰思想和确切分析的追问带有天然的颠覆性，实际上就是对“高高在上的那些人的谎言”进行拷问。对喜爱智慧的人来说，揭露与批判总是让人痛快淋漓，探索与发现更是妙趣横生。
苏格拉底的快乐观是崇尚理智、追求知识、怀疑权威的，他的学生柏拉图的快乐观则是关注社会、国家、政治的，这既是继承，也是发展。正义、国家、教育……都是大的概念，但是，它们确实和个人的快乐悉悉相关。其实，这种认识本身即隐含着一系列与快乐相关的追问及显而易见的答案：在一个没有公义（正义）的社会里，人会快乐吗？在一个由昏庸的暴君（暴民）独裁的国家里，人会快乐吗？一群从来未受过教育，愚昧无知的人，能夠确立社会公义（正义），建立理想的国家，并且品尝到真正的快乐吗？……如果这些问题的答案都是否定的，那么谈论快乐便是奢侈的，因为它已经失去了快乐的基本前提。
这是希腊哲学的独特之处，也是希腊哲学的实在之处。罗素曾经这样比较它与基督文明的不同：
信仰基督教的人不能改变他们生活于其中的社会或政治制度，虽然他们深信它们是罪恶的。在这些情境里，自然他会采信“个人可以在不完美的世界中完美”，以及“良善的生活是与这个世界不相干的”。我所意谓者，当与柏拉图的“理想国”比较起来就很明显。当柏拉图想要叙述良善生活时，他叙述一个整体的社会，而非个人，他如此做是为了确定公义，而公义是一项基本的社会概念。（《罗素文选》，国际文化出版公司1987年8月第1版）
事实上，除了笃信宗教的圣徒，很少有人能够超越自己的生存环境、社会制度得到“独善其身”的个人快乐。对绝大多数人来说，快乐是以知识、美德、真理、正义、自由、权利、财富等许多前提为先决条件的。一个缺少智慧的人，又处于一个没有正义，没有平等权利，没有思想与行动自由，甚至没有生存保障的社会，谈论快乐是奢侈的，也必然沦为一种虚妄的空谈。因此，我们在苏格拉底和柏拉图的哲学里很少看到关于快乐的单纯论述，他们总是把快乐问题置于正义与邪恶、个人与国家、知识与幻想、独裁与专制等因素下加以综合考察。套用一句时下的流行语，他们始终致力于知识创新、制度创新，试图为人类建立一个快乐的“理想国”。
如果将这种希腊文明与中国传统思想加以比较，则会悲哀地发现，我们不仅历史性地缺乏公义（正义）这个“基本的社会概念”，甚至对社会与政治制度的罪恶性都没有清醒的认识。我们历来热衷于制造天人合一、人间天堂、天朝上国、太平盛世的虚幻神话，陶醉其中不能自拔。
这是知识与愚昧的区别。对统治者来说，知识始终是个可怕的东西，它能使人产生挑战现实的力量。因此，苏格拉底的热爱知识，到了柏拉图手里就发展成了的改造国家的理想：“我们建立邦国的目的并非是为了某一个阶级的并不均衡的幸福，而是为了全体人民的幸福。”
柏拉图不仅是哲学家，而是一个实实在在的教育家。他创办的阿卡得米学园便是中世纪以来发展起来的各类大学的前身，那里有科研设备也有图书馆，有课堂讲授也有讨论会，以训练学生借理性独立思维为教学宗旨。亚里士多德，一个影响了历史也影响了世界的人物，就是这个学园最早、也是最著名的学生。
这是一个辉煌的古典时代，柏拉图在这所学园播下了哲学与科学的种子，亚里士多德则让这些种子生根、萌芽、成长。他所涉猎的领域不仅是哲学、伦理学、逻辑学、诗学，还有生物学、物理学、天文学，他继续着苏格拉底、柏拉图开创的理性思维传统，成了改变历史的一代宗师。（未完待续）
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之五 快乐是“不要挡住我的阳光”？ 无论是过去还是现在，无论是哲学家还是科学家，他们关注的极点其实都只有一个，那就是如何使人类幸福。在亚里士多德的《尼各马科伦理学》里，他十分明确地表达了这样一种观点：“幸福是终极的和自足的，它是行为的目的。”而所谓自足，就是“无待而有，它使生活变得愉快，不感匮乏。”（《尼各马科伦理学》11页，中国人民大学出版社2003年12月第1版）无待而有，这是一种高度哲学化表述，而哲学化的表述往往是智慧却又玄奥的。日本学者池田大作曾将亚里士多德的幸福观与佛法相结合，进行了一番东西方结合的阐释：“所谓幸福，可以这样认为，它是长期性的，不管发生什么情况，它不会轻易改变。但是，虽是同一个人也会有走运的时候和不走运的时候，而世上则把它有时认为是幸福的，有时认为是不幸的。这未免太奇怪了，如果我根据走运不走运来判断一个人是幸福还是不幸的话，那么显然就是把幸福的人当成‘一种变色龙，一种无法捉摸的东西’。走运与不走运，的确是相对的。而真正的幸福，按道理说只能是绝对的。佛法教导的真正的‘幸福’，也不是根据走运与不走运而可以随意变动的、那种低层次的东西。纵然遇上这样那样的苦难，仍能在自己的内部建立起悠然不为所动超越境界，才是真正的幸福。”（《我的人学》池田大作著，北京大学出版社1992年4月版）
幸福与快乐是密不可分的，当哲学家把真正的幸福定义为一种绝对的幸福的时候，那么真正的快乐也必然一种高尚的快乐，否则便可能沦落为卑下欲望的狂欢。既要揭示人性的真相，又要避免生命的沉沦，这是所有哲学家都面临的难题与悖论。
亚里士多德在他的《尼各马科伦理学》里反复审视快乐，谈论快乐，却始终对快乐怀有一种谨慎的态度。或许是这个“快乐”太容易引起误解，太危险，使他不得不从多种角度观察、思索，以避免“快乐”的矛盾。
幸福是合乎德性的现实活动，快乐也是合乎德性的现实活动，既强调德性，也强调行为：
“正如在奥林匹亚大赛上一样，桂冠并不是授予貌美的人和健壮的人，而是授予参加竞技的人（胜利者就在他们之中），只有那些行为高尚的人，才能赢得生活中的美好和善良。
“这样的生活自身就是快乐的。快乐是灵魂的快乐，一个人总是对自己喜爱的事物感到快乐。马使爱马的人快乐。戏剧使观剧的人快乐，同样公正使爱公正的人快乐。总的来说，合乎德性的行为，使爱德性的人快乐。许多快乐是互相冲突的，那是因为它们不是在本性上快乐。只有那些对美好的事物的人来说的快乐，才是在本性上的快乐。这就是永远合乎道德的行为。”（《尼各马科伦理学》）
快乐与痛苦，都是个伦理问题：
“一个人避开肉体的快乐，并以回避肉体的快乐为快乐，这就是节制，而沉湎于享乐的人就是放纵。一个人在危险面前坚定不移，保持快乐至少不惧怕，这就是勇敢，如若痛苦不堪，就是怯懦。伦理德性就是关于快乐的痛苦的德性。”（引文同上）
亚里士多德通过他的伦理学深化了快乐的内含，也深化了哲学的内含。由于对“德性”的推崇、对“最高尚”的追求，哲学就不仅仅是“爱智慧”的学问。 “爱”与“智慧”，或者说“仁慈”与“智慧”，这二者的统一，构成了哲学这个概念的核心意义。
最高的智慧必然包含爱，包含理解与同情，包含宽容与悲悯。这既是古典哲学的高深之处，也是它的价值所在。
从苏格拉底到柏拉图，再到亚里士多德，他们一直以理性的精神探寻着人类生命以及自然世界的奥秘，以理性的精神寻找着人类的幸福与快乐。然而，历史的发展总是扭曲，亚士里多德的学生、马其顿国王、著名的亚历山大大帝以暴力手段结束了一个黄金时代，他以武力征服了希腊。罗素说：“作为马其顿人扩张的结果……我们再也碰不到像柏拉图那样的公民贵族的自信了。”苏格拉底的另一个弟子，安提斯泰尼对哲学与理性丧失了信任，而安提斯泰尼的学生狄奥尼根则成了回归原始生活状态的标志性人物。
狄奥尼根生活得像狗一样原始，这为他挣得一个诨名“犬儒”。据说，他生活在一个大木桶里。一次，亚历山大见到了他。年轻的马其顿人让他许个愿，而且保证这个愿望会得到兑现，他却根本不为所动，只轻轻说了一句：“不要挡住我的阳光。”从而给亚历山大留下了深刻的印象，以致于发出这样的慨叹：“我若不是亚历山大，我愿是狄奥尼根。”（《西方的智慧——西方哲学在它的社会和政治背景中的历史考察》130页）
“不要挡住我的阳光。”看上去轻描淡写，却意蕴丰富。当我们失去家园、亲人、财富与欢乐的时候，至少，我们还拥有阳光。这阳光，就是自命为“人类守护者”的亚历山大大帝也无权剥夺。
希腊文明以改变世界的理性与理想开始，以傲视世俗、独善其身、特立独行的反叛落幕。然而，对于西方文明的悠久传统来说，这仅仅是一次幕间休息，虽然这个停顿有些过于漫长。（未完待续）
下篇：杨黎光•《我们为什么不快乐？》之六 人生注定是不幸的？
无论我们是否乐于承认，那些最深邃的思索往往来自少数人，而能够以哲学的高度发现并且揭示人生真相的，就出现在这少数人当中。因此，真正的思想者永远是孤独的，在实用主义者眼里，他们甚至是笨拙可笑的。
美学家高尔泰曾经这样谈论哲学与日常生活之间的悖论：哲学被认为是高深的学问，但是在现实生活中，哲学问题却往往显得愚蠢和荒谬。当傻子在苦苦地思索生活的意义的时候，聪明人早已把生活安排得很舒适了。当傻子在苦苦地思索火为什么燃烧和人是否有权利吃其他动物的时候，聪明人早已把烤熟的斑鸠吃完，在火边暖洋洋地睡着了。
人们通常会以为吃饱渴足、躺在暖洋洋的火堆旁边睡觉的“聪明人”是快乐的，而一直在苦苦思索的“傻子”则是痛苦的。然而，恰恰是由于在二千多年前的古希腊存在着这样一些大智若愚的哲人，才开创了以人为中心的思维传统，才使中世纪的西方世界最终得以度过黑暗，迎来辉煌的文艺复兴、迎来改变人类面貎的思想启蒙运动。
善于思索的人是痛苦的，他们比那些仅仅满足于口腹之乐的人不知要痛苦多少倍。善于思索的人也是快乐的，因为他们对快乐的理解更为深刻，他们对快乐的要求更加严苛，他们获得的快乐更加珍贵。
在回归古希腊文明为指向的文艺复兴，以及此后的启蒙运动和一次次思想革命浪潮里，托马斯·莫尔、马丁·路德、伽俐略、牛顿、弗兰西斯·培根、勒奈·笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、达尔文，以及卢梭、康德、黑格尔、克尔恺郭尔、叔本华、尼采等一个个闪光的名字照亮了欧洲，也照亮了世界。他们继承了古希腊的智慧，延续着吸收、批判与巅覆的思维传统，不断探索人的困境，同时，竭尽全力寻觅通向幸福与快乐的途径。从此，理性主义、人文主义、绝对主义、怀疑主义、浪漫主义、保守主义、自由主义、达尔文主义、社会主义，直至存在主义、现代主义……种种理论与学说相继涌现，异彩纷呈。
本世纪新自由主义思潮的代表人物，英国著名经济学家、政治哲学家哈耶克说：“在我们竭尽全力自觉地根据一些崇高的理想缔造我们的未来时，我们却在实际上不知不觉地创造出与我们一直为之奋斗的东西截然相反的结果，人们还想象得出比这更大的悲剧吗？”（哈耶克：《通往奴役之路》13页，中国社会科学出版社1997年8月第1版）
哈耶克不仅道出了人类社会的悲剧性困境，也道出了哲学与人生的悲剧性困境。我国著名诗人牛汉写过这样一首耐人寻味的短诗，名字就叫做《一生的困惑——一首难以定稿的诗》：
有人断言：
面孔朝向天堂，
脚步总走进地狱。
我始终不相信。
让我不解的是：
我的面孔一直朝向地狱，
而脚步为什么迈不进天堂地？
在汉语里，“诗”是寺中之言。优秀的诗人和哲学家一样，都是深刻而敏锐的思想者。他们思索快乐，也思索人的困境。他们在困境中思索快乐。他们不断出发，却永无抵达。
从古希腊，到文艺复兴和启蒙运动，欧洲人的思想之旅走过了一个漫长而曲折的里程。19世纪，它骤然进入了一个悲观主义弥漫的灰色时期。“作为时代的呼声，19世纪上半叶涌现了一批悲观主义诗人——英国的拜伦、法国的缪塞、德国的海涅，意大利的拉奥帕第，俄国的普希金和莱蒙托夫；涌现了一批悲观主义作曲家——舒伯特、舒曼、肖邦，甚至后来的贝多芬（一个企图标榜自己是个乐观主义者的悲观主义者）；尤其造就了那个极度悲观的哲学家——阿图尔·叔本华。”
1788年2月22日，叔本华出生于但泽，这座沿海城市一直是日耳曼（德意志）人和斯拉夫（波兰）人争夺的焦点，它在德语里叫但泽，在波兰语里叫格但斯克。他父亲是一个能干的商人，对法国思想家伏尔泰心怀景仰，酷爱自由。他母亲热爱文学，是当时一个文学沙龙的女主人，后来还成了颇受欢迎的小说家，与歌德等人时有交往。歌德曾经对她说，她的儿子将成为大名人。据说，他们母子之间还为此发生过一次“登峰造极的争吵”。他们之间互相敌视，互不相容。在争吵中，当母亲的把儿子兼冤家推下了楼梯，而儿子则咬牙切齿地正告他的母亲：她只有借助他的才能而留名后世。看来，这个儿子还真是说对了。事实证明，叔本华这个名字不仅早已载入世界文明的光辉史册，而且久负盛名、备受推崇。他的母亲却早就被人遗忘了，人们大概只能通过叔本华的传记才会对她稍有了解。
叔本华早年在法国和英国受教育，除了自己的母语之外，能流利使用法语、英语、西班语等多种欧洲语言，还通晓拉丁语等古代语言。回到德国后，他曾被迫经商以承父业，但他父亲死后不久，他就放弃了令人厌烦的商人生涯。21岁时，叔本华获得了父亲的部分遗产，使他可以远离母亲，并且进大学深造。
1813年，就在他完成学业的那一年，英国、俄国、普鲁士和奥地利组成第六次反法同盟，费希特号召学生投入战争，反抗拿破仑。这也没有唤起他持久的热情。
没有母亲、没有妻子、没有孩子、没有家庭、没有祖国。他完全是孤独的，“他甚至比歌德更没有那个时代国家主义的狂热。”结果，他没有被鼓动着去参加战争，而是写了一篇使他获得哲学博士学位的论文《论充足理由的四种根源》。此后，他几乎把所有的时间和精力都投入到了那部关于痛苦的鸿篇巨制——《作为意志和表象的世界》的写作当中。
尽管叔本华对自己的这部《作为意志和表象的世界》大加赞扬，说它不是旧思想的改头换面，而是独创性思想的高度凝练；说它明白流畅、雄健有力，并且不乏优美的笔触；说它将成为此后数百部书的源泉和原因。然而，当出版商在他的鼓动下真的将这部书稿出版之后，却没有引起任何注意，而且很大一部分还是作为废纸才卖掉的。为此，叔本华曾经满怀怨气地说：“一个人越是属于后世——换言之，越是属于人类全体——就越为他的同时代人所不容；因为他的著作对于同时代人的意义，并不在于他们是同时代人，而仅仅在于他们是人类全体的一部分，所以他的作品没有丝毫迎合他们的那种熟悉的地方色彩。”他甚至愤怒地宣称：如果不是我配不上这个时代，那就是这个时代配不上我！
尽管叔本华对自己的才能异常自信，但作为一个敏感的悲观主义者，他还是明智地放弃了靠笔墨或讲学为生的想法。他靠着父亲的遗产过起了默默无闻的小康生活。一条狗伴着他度过了人生的最后30年。他称那条狗为阿特玛，这是一句婆罗门语，意思是世界灵魂。他整天对着那条“世界灵魂”沉思默想，不断丰富自己的理论。1844年，他出版了《作为意志和表象的世界》增订本，1851年出版《附录与补遗》，对《作为意志和表象的世界》进行补充说明。这部用格言体写成的著作充满智慧和机敏，也比较容易让人读懂。
在生命即将结束之际，叔本华终于意外地等到了他渴慕已久的声名。中产阶级——律师、医生、商人——渐渐发现，他这个哲学家所提供给他们的不纯粹是拗口的、费解的、矫饰的术语，而是对实际生活现象的明了考察。
意志，是叔本华哲学思想的核心，也是后来被许多哲学家普遍采纳的重要概念。以往，哲学家们几乎无一例外地认为心灵的本质在于思想和意识；认为人是有知识，有理性的动物。叔本华则试图彻底颠覆这个传统观念：“这个古老的、普遍的根本错误，这个巨大的、最初的谎言，……非在一切之先抛弃不可。”“意识仅仅是我们心灵的外表，我们对于心灵正如我们对于地球一样，不认识内部，只认识外表。”潜伏在理智之下的是有意识或无意识的意志，是一种奋进而持续的生命力，是一种自发活动，是一种欲望迫切的意志。他进而认为，世界是“意志”的。
如果世界是意志，那么它必定是个痛苦无边的世界，人生则注定是不幸的。
（未完待续）
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之七 欲望是无穷的，满足总是有限的 首先，意志本身就代表着欲望，不受理智控制的欲望。欲望是无穷的，而满足总是有限的。叔本华这样表述欲望与满足之间的关系——“这好像投给一个乞丐的施舍一样，维持他活过今天，以便把它的痛苦拖延到明天。……只要我们的意识中还充满意志，只要我们还沉溺于种种欲望以及随之而来的不断的希望和畏惧之中，只要我们还听任意愿的驱使，我们就绝不会有永久的幸福或安宁。”其次，人生之所以不幸，是因为痛苦是它的基本刺激物和实体，快乐只是痛苦的消极中断——“一切满足，或者通常所谓的快乐，实质上只是消极的。……我们并没有正确地意识到我们现有的幸福和利益，也不珍惜它们，只把它们视为当然，因为它们只靠抑制痛苦来消极地满足我们。只有当我们失去它们的时候，我们才感到它们的价值；因为穷困、缺乏和忧患才是直接传给我们的积极事物。”
人生之所以不幸，是因为“需要和痛苦一旦容人稍事休息，无聊就接踵而至，这样，人就势必要排遣烦闷了。” “所以人生犹如钟摆，在痛苦和无聊之间摆来摆去。……自从人们把一切痛苦和折磨变成地狱的概念之后，留给天堂的就只有无聊了。”
人生之所以不幸，是因为生物体越高级，遭受的痛苦就越大。“一个人认识得越清楚——越是聪明——他的痛苦就越多；天才最痛苦。”
最后，也是最重要的，人生之所以不幸，是因为人生就是战争。“人是吃人的狼。”
叔本华为我们描绘了一幅悲观至极、惨不忍睹的人生图景。他认为，解除这种苦难处境的道路，只能到佛教的神话中去寻求。使我们蒙受痛苦的正是我们意欲，意志麻木了，我们才能最终达到涅槃或虚无，从而得到解脱。
叔本华对意志的强调、对人类理性的怀疑影响了后来许多哲学家。但他学说中所含有的东方神秘主义内容则被排斥到了哲学主流之外。这其中的一个杰出代表，就是向世界宣告“上帝死了！”，并对西方文明进行了全面价值重估的尼采。
1844年10月5日，尼采出生于普鲁士的洛肯。他父亲是个牧师，母亲是个虔诚的清教徒，因此，他自幼就生活在浓厚的宗教氛围里。研究者认为，他后来所以攻击基督教，正是因为他身上有很多基督教的道德精神；他的哲学试图以极端的否定，来矫正偏于温和、慈善、和平的柔性传统。
18岁时，他摆脱母亲的控制，反叛了祖辈相传的宗教信仰。在波恩大学读书期间，他与几个同学突然变得放纵起来，过了一段浪荡的日子。可不久之后，烟、酒、女人又都让他感到厌恶了。24岁，他就成了巴塞尔大学的古典哲学教授。可一年后普法战争爆发，他又作为一名卫生员应征走上前线。他染上了痢疾卧床不起，最后又被送回了家，在巴塞尔大学继续任教。1879年，由于健康情况恶化，他辞去教职，靠退休金生活。此后他一直居住在瑞士和意大利，继续从事写作。他的大部分日子是在孤独和不受人们重视中度过的。1889年，学生时代患上的性病感染复发，他精神失常了，一直到死都是如此。
罗素这样评价尼采：“他不是通常意义上的哲学家，他的观点没有留下系统说明。”“尼采是一位伟大的文学艺术家，他的作品更像是诗体散文，而不太像哲学。”可无论如何，尼采还是凭借《悲剧的诞生》、《不合适宜的考察》、《人性，太人性的》，以及《快乐的科学》、《查拉图斯特拉如是说》、《偶像的黄昏》、《反基督》等一系列著作震撼了西方世界。他宣告上帝已死，他挑战苏格拉底，他将批判的锋芒指向一切偶像。当然，这其中也包括他心中的“教育家叔本华”。（尼采曾经写过一篇论文，题目就是《教育家叔本华》）
大约在1865年前后，他接触到了叔本华的《作为意志和表象的世界》，犹如发现了“一面镜子，我通过它照见了世界、人生和我自己那被描绘得崇高的本性。”他把书抱回寓所，逐字逐句，如饥似渴地阅读。“好像叔本华亲自在对我讲，我感到他的热情，仿佛他就站在我面前，一句句大声地叫喊：放弃、否定、顺从。”
后来，尼采记住了“放弃”和“否定”，而毫不犹豫地抛弃了“顺从”。他的某些思想脱胎于叔本华，最终却又否定、批判了叔本华。
1872年，在认真研究过叔本华的哲学思想7年之后，尼采出版了他的第一部著作《悲剧的诞生》。作为一个独到的发现，他告诉人们，古老的希腊精神是两位神祇的融合：一位是狄奥尼索斯，他是酒神、狂欢之神，他赞美生命，不畏苦难，富有颠狂的情绪和灵感，因而他又是诗歌和音乐之神；另一位是阿波罗，他是宁静和安详之神，擅长理性思维，高歌逻辑的严整和哲学的静穆，他也是绘画、雕塑和史诗之神。瑰丽的希腊艺术就得益于这两位理想之神，是狄奥尼索斯的雄浑之力与阿波罗的宁静之美的有机结合。
通过对希腊悲剧起源的分析，尼采获得了“悲剧英雄”的概念。尼采从狄奥尼索斯身上得到了启示就是，希腊人通过灿烂的艺术战胜了他们灰溜溜的幻灭感，他们超越了自己的苦难，创造出了蔚为壮观的戏剧世界。从而，尼采也就超越了叔本华的纯粹的悲观主义。在他看来，悲观主义是颓废的，乐观主义是肤浅的，只有“悲剧乐观主义”，即“悲剧英雄”才是强者的风貌。这种强者探寻着强烈而深广的人生经验，那怕遭受痛苦的折磨，仍然能欣然发现斗争就是人生的法则。
1882年，尼采在一场大病之后出版了《快乐的科学》。这本书的主题是颂扬生命的欢乐，将美学的乐趣以一种哲学的风格带入到生命之中。
尼采的欢乐，不同于普通人的庸常的快乐。作为一个“超人哲学”的“权力意志”的宣扬者，他的欢乐是经历了“不屈不挠而毫无希望的抵御之后”，只有强者才能获得的“心灵狂欢”，是“预感未来的快慰”，是“对其坚信不移的目标亦有所感悟”。这种欢乐，只属于少数强大的个体，甚至只属于他一个人，恰似他一首诗的标题——《我的玫瑰》：
诚然，我的命运希冀给人带来欢乐，
欢乐人皆盼望，
你们是否要摘取我的玫瑰？
你们不得不俯首屈膝，
在岩石和荆莽间藏匿，
常将滴血的手指吮吸！
我的命运爱慕讥诮，
我的命运眷恋奸计，
你们想要摘取我的玫瑰？
尼采所说的欢乐，与普通人无关。它仅仅是“我的玫瑰”。
事实上，《快乐的科学》之所以广为人知，并不是因为他表现了康复后的沾沾自喜，而是他宣布了上帝已死！而且，他还为此感到欢欣鼓舞。尼采把这篇宣告“老上帝已死”的文章命名为《我们欢乐的含义》。显然，这大概又属于他个人的欢乐，而不是普通人所能感觉并且享受到的快乐。（未完待续）
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之八 我们都在推着巨石爬山人类带着工业革命与科学进步的丰硕成果迈入二十世纪，可是人们的生活图景并没有因此变得更加美好，反而是连续经历了第一次和第二次世界大战。规模空前的战争，规模空前的灾难改变了世界格局也左右了哲学的发展走向。一批思想家延续叔本华、尼采开拓的非理性主义思潮，在前所未有的困境中审视世界、思索人生，从而痛苦而无奈地宣称：这个世界本来就是荒谬的！他们，就是重塑二十世纪西方精神面貎的存在主义者。加缪，法国著名作家、哲学家、评论家，1957年诺贝尔文学奖获得者，同时也是令人敬慕的存在主义代表。他置身于“苦难与阳光之间”，既揭示了这个世界的荒谬，也指出了它的另一面：人消除不了世界的荒谬，但能够尽可能地享受你现在拥有的一切，比如青春、生命、爱情和欢乐。
1913年，加缪出生于法属阿尔及利亚的蒙多维城。一年后，他父亲作为参加第一次世界大战的士兵阵亡，只好随母亲移居到阿尔及尔贫民区的外婆家，生活十分艰难。从那时起，死亡与贫穷的阴影就与加缪始终相伴，这使他深切地体会到了世界荒谬和怪诞。他靠奖学金读完了中学，1933年以半工半读的方式在阿尔及尔大学攻读哲学，他的毕业论文题为《柏拉图主义和基督教思想》。
第二次世界大战期间，加缪投身地下抵抗运动，从阿尔及尔来到巴黎，主编《战斗报》。在反抗德国法西斯的同时，他还反对歧视北非穆斯林，援助西班牙流亡者，同情斯大林的受害者……因此，他又是一个典型的人道主义者。
加缪从1932年开始发表作品，1942年因发表中篇小说《局外人》而名声大震，1947年又凭借长篇小说《鼠疫》广受好评，获得法国批评奖，两年内就再版八次，从而奠定了他在西方当代文学中的重要地位。1951年，他发表了自己的长篇哲学论著《反叛者》，由于宣扬纯粹的、有界限的反叛，批评革命的暴力，引发了与萨特等左派知识分子的激烈论战，以致这两位曾经有着深厚友谊的朋友最终走向了决裂。
1957年，加缪获得诺贝尔文学奖。瑞典学院常务秘书安德斯·奥斯林特在《授奖词》中这样评价他对当代思想界的贡献：“他被一种真正的道德感激励着，全身心地探讨人生最基本的问题，这种热切的愿望无疑地符合诺贝尔奖为之而设立的理想主义目标。他不断地确认人类处境之荒诞，然而其背后却非荒芜的否定主义。……他因此而创造了一种价值。”
1960年，加缪在一次车祸中不幸身亡。《纽约时报》对此发表评论称，这是一次荒诞的车祸，幸亏现代社会已经接受了加缪的哲学思想，它将长存于人们的心中。
生于北非，长于北非的加缪是地中海的儿子，他所主张的是地中海思想——正午思想：明知黑暗终将降临，明知世界冰冷，仍然要尽力燃烧！作为一个存在主义者，他洞彻了这个世界的反面：令人心酸无奈的荒谬；作为一个人道主义者，他也看到了这个世界的正面：生命、爱情和欢乐。在他看来，这正反两面互相依存，相反相成：“没有对生之绝望，就不会有生之爱。”
《西绪福斯神话》和《局外人》构成了加缪的创作母题，而是《西绪福斯神话》更是加缪哲学思想的集中表达，它不仅影响了二十世纪的西方，也渐渐影响了世界思想界。
关于这个“西绪福斯神话”，加缪是这样讲述的：
神判处西绪福斯把一块巨石不断地推上山顶，石头因为自身的重量又从山顶上滚落下来。他们有某种理由认为最可怕的惩罚莫过于既无用又无望的劳动。
……
人们已经明白，西绪福斯是荒诞的英雄。这既是由于他的激情，也是由于他的痛苦。他对神的轻蔑，他对死亡的仇恨，他对生命的激情，使他受到了这样无法描述的酷刑：用尽全部力气而一无所成。这是为了热爱这片土地而必须付出的代价。……（《局外人·鼠疫》94页）
加缪这个《西绪福斯神话》的深刻之处就在于，其实我们每个人都是西绪福斯。“起床，电车，四小时办公室或工厂里的工作，吃饭，电车，四小时的工作，吃饭，睡觉，星期一二三四五六，总是一个节奏，大部分时间里都轻易地循着这条路走下去。”我们每个人都像西绪福斯那推着自己的巨石，“一生中每一天都干着同样的活计，这种命运是同样的荒诞。”
西绪福斯神话是荒诞的，也是悲壮的。加缪更加深入地写道：“他知道他的悲惨状况有多么深广”，然而，“没有轻蔑克服不了的命运”。
西绪福斯不仅是悲壮的，甚至是幸福的。因为，“幸福和荒诞是同一块土地的两个儿子。他们是不可分的。”
在荒诞中发现幸福或快乐，是加缪对深陷困境的人类作出的卓越贡献。瑞典学院常务秘书安德斯·奥斯林特，在授予加缪诺贝尔文学奖的《授奖词》中这样评价他的《西绪福斯神话》：
在希腊神话中，西绪福斯把石头推上山顶，又滚下来，如此反复，永无休止。这西绪福斯在加缪的一篇论文中，已经成为人类生活的一个简洁象征。但在加缪的解释中，西绪福斯的内心深处是幸福的，因为这推石上山的愿望本身已经使他满足了。在加缪看来，最重要的已经不是追问人生值不值得活，而是必须如何去活，其中包含着承受因生活而来的痛苦。
宗教以一种忘我的崇高精神训导人们以苦为乐。无论是想步入佛教的极乐世界，还是想跨进上帝主宰的天堂，只有经历苦难，只有苦苦修行，灵魂才能得到最终拯救。
哲学则使我们提升了思想力度，获得了思辨能力。它让我们通过思索认识到，荒诞与幸福、痛苦与快乐本来就是人生中相反相成、互相依存的两面。它们是密不可分的，都是我们人生中所要经受的必然。没有死亡，就没有新生；没有寒夜，就没有黎明的曙光；没有痛苦，快乐也就无从谈起。
苏格拉底说：“我们中间以学习知识为主导思想的人具有最快乐的生活。”
亚里士多德说：“许多快乐是互相冲突的，那是因为它们不是在本性上快乐。只有那些对美好的事物的人来说的快乐，才是在本性上的快乐。这就是永远合乎道德的行为。”
叔本华说：“人生犹如钟摆，在痛苦和无聊之间摆来摆去。……自从人们把一切痛苦和折磨变成地狱的概念之后，留给天堂的就只有无聊了。”
尼采说，快乐是“我的玫瑰”。
加缪说：“幸福和荒诞是同一块土地的两个儿子。他们是不可分的。”
从古至今，西方的哲学家把幸福或快乐作为一个问题，对它进行了长期而反复的思索。每一次思索都会得出一个阶段性的结论，每一个结论却似乎都无法让所有人满意。因此，这便成了一次没有终点的精神旅行，势将伴随人类所走过的每一个时代。
2009年夏天，又一个流行语开始在我国各地广泛流行起来：“寂寞”。各种以“寂寞”构成的句式铺天盖地充斥着人们的视听：“我呼吸的不是空气，是寂寞”；“哥玩的不是游戏，是寂寞”；“晒在地上的不是阳光，是寂寞”……一切都不是别的，只是“寂寞”。
从2005年的“郁闷”，到今天的“寂寞”，构成了近年中国人的情绪标志。难道这一切真的如同叔本华所说的：人生犹如钟摆，在痛苦和无聊之间摆来摆去？我们为什么不能接受加缪的思想，从荒诞中发现心灵的幸福和快乐？（未完待续）
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之九 权力与财富沉迷的悲歌人类带着工业革命与科学进步的丰硕成果迈入二十世纪，可是人们的生活图景并没有因此变得更加美好，反而是连续经历了第一次和第二次世界大战。规模空前的战争，规模空前的灾难改变了世界格局也左右了哲学的发展走向。一批思想家延续叔本华、尼采开拓的非理性主义思潮，在前所未有的困境中审视世界、思索人生，从而痛苦而无奈地宣称：这个世界本来就是荒谬的！他们，就是重塑二十世纪西方精神面貎的存在主义者。
加缪，法国著名作家、哲学家、评论家，1957年诺贝尔文学奖获得者，同时也是令人敬慕的存在主义代表。他置身于“苦难与阳光之间”，既揭示了这个世界的荒谬，也指出了它的另一面：人消除不了世界的荒谬，但能够尽可能地享受你现在拥有的一切，比如青春、生命、爱情和欢乐。
1913年，加缪出生于法属阿尔及利亚的蒙多维城。一年后，他父亲作为参加第一次世界大战的士兵阵亡，只好随母亲移居到阿尔及尔贫民区的外婆家，生活十分艰难。从那时起，死亡与贫穷的阴影就与加缪始终相伴，这使他深切地体会到了世界荒谬和怪诞。他靠奖学金读完了中学，1933年以半工半读的方式在阿尔及尔大学攻读哲学，他的毕业论文题为《柏拉图主义和基督教思想》。
第二次世界大战期间，加缪投身地下抵抗运动，从阿尔及尔来到巴黎，主编《战斗报》。在反抗德国法西斯的同时，他还反对歧视北非穆斯林，援助西班牙流亡者，同情斯大林的受害者……因此，他又是一个典型的人道主义者。
加缪从1932年开始发表作品，1942年因发表中篇小说《局外人》而名声大震，1947年又凭借长篇小说《鼠疫》广受好评，获得法国批评奖，两年内就再版八次，从而奠定了他在西方当代文学中的重要地位。1951年，他发表了自己的长篇哲学论著《反叛者》，由于宣扬纯粹的、有界限的反叛，批评革命的暴力，引发了与萨特等左派知识分子的激烈论战，以致这两位曾经有着深厚友谊的朋友最终走向了决裂。
1957年，加缪获得诺贝尔文学奖。瑞典学院常务秘书安德斯·奥斯林特在《授奖词》中这样评价他对当代思想界的贡献：“他被一种真正的道德感激励着，全身心地探讨人生最基本的问题，这种热切的愿望无疑地符合诺贝尔奖为之而设立的理想主义目标。他不断地确认人类处境之荒诞，然而其背后却非荒芜的否定主义。……他因此而创造了一种价值。”
1960年，加缪在一次车祸中不幸身亡。《纽约时报》对此发表评论称，这是一次荒诞的车祸，幸亏现代社会已经接受了加缪的哲学思想，它将长存于人们的心中。
生于北非，长于北非的加缪是地中海的儿子，他所主张的是地中海思想——正午思想：明知黑暗终将降临，明知世界冰冷，仍然要尽力燃烧！作为一个存在主义者，他洞彻了这个世界的反面：令人心酸无奈的荒谬；作为一个人道主义者，他也看到了这个世界的正面：生命、爱情和欢乐。在他看来，这正反两面互相依存，相反相成：“没有对生之绝望，就不会有生之爱。”
《西绪福斯神话》和《局外人》构成了加缪的创作母题，而是《西绪福斯神话》更是加缪哲学思想的集中表达，它不仅影响了二十世纪的西方，也渐渐影响了世界思想界。
关于这个“西绪福斯神话”，加缪是这样讲述的：
神判处西绪福斯把一块巨石不断地推上山顶，石头因为自身的重量又从山顶上滚落下来。他们有某种理由认为最可怕的惩罚莫过于既无用又无望的劳动。
……
人们已经明白，西绪福斯是荒诞的英雄。这既是由于他的激情，也是由于他的痛苦。他对神的轻蔑，他对死亡的仇恨，他对生命的激情，使他受到了这样无法描述的酷刑：用尽全部力气而一无所成。这是为了热爱这片土地而必须付出的代价。……（《局外人·鼠疫》94页）
加缪这个《西绪福斯神话》的深刻之处就在于，其实我们每个人都是西绪福斯。“起床，电车，四小时办公室或工厂里的工作，吃饭，电车，四小时的工作，吃饭，睡觉，星期一二三四五六，总是一个节奏，大部分时间里都轻易地循着这条路走下去。”我们每个人都像西绪福斯那推着自己的巨石，“一生中每一天都干着同样的活计，这种命运是同样的荒诞。”
西绪福斯神话是荒诞的，也是悲壮的。加缪更加深入地写道：“他知道他的悲惨状况有多么深广”，然而，“没有轻蔑克服不了的命运”。
西绪福斯不仅是悲壮的，甚至是幸福的。因为，“幸福和荒诞是同一块土地的两个儿子。他们是不可分的。”
在荒诞中发现幸福或快乐，是加缪对深陷困境的人类作出的卓越贡献。瑞典学院常务秘书安德斯·奥斯林特，在授予加缪诺贝尔文学奖的《授奖词》中这样评价他的《西绪福斯神话》：
在希腊神话中，西绪福斯把石头推上山顶，又滚下来，如此反复，永无休止。这西绪福斯在加缪的一篇论文中，已经成为人类生活的一个简洁象征。但在加缪的解释中，西绪福斯的内心深处是幸福的，因为这推石上山的愿望本身已经使他满足了。在加缪看来，最重要的已经不是追问人生值不值得活，而是必须如何去活，其中包含着承受因生活而来的痛苦。
宗教以一种忘我的崇高精神训导人们以苦为乐。无论是想步入佛教的极乐世界，还是想跨进上帝主宰的天堂，只有经历苦难，只有苦苦修行，灵魂才能得到最终拯救。
哲学则使我们提升了思想力度，获得了思辨能力。它让我们通过思索认识到，荒诞与幸福、痛苦与快乐本来就是人生中相反相成、互相依存的两面。它们是密不可分的，都是我们人生中所要经受的必然。没有死亡，就没有新生；没有寒夜，就没有黎明的曙光；没有痛苦，快乐也就无从谈起。
苏格拉底说：“我们中间以学习知识为主导思想的人具有最快乐的生活。”
亚里士多德说：“许多快乐是互相冲突的，那是因为它们不是在本性上快乐。只有那些对美好的事物的人来说的快乐，才是在本性上的快乐。这就是永远合乎道德的行为。”
叔本华说：“人生犹如钟摆，在痛苦和无聊之间摆来摆去。……自从人们把一切痛苦和折磨变成地狱的概念之后，留给天堂的就只有无聊了。”
尼采说，快乐是“我的玫瑰”。
加缪说：“幸福和荒诞是同一块土地的两个儿子。他们是不可分的。”
从古至今，西方的哲学家把幸福或快乐作为一个问题，对它进行了长期而反复的思索。每一次思索都会得出一个阶段性的结论，每一个结论却似乎都无法让所有人满意。因此，这便成了一次没有终点的精神旅行，势将伴随人类所走过的每一个时代。
2009年夏天，又一个流行语开始在我国各地广泛流行起来：“寂寞”。各种以“寂寞”构成的句式铺天盖地充斥着人们的视听：“我呼吸的不是空气，是寂寞”；“哥玩的不是游戏，是寂寞”；“晒在地上的不是阳光，是寂寞”……一切都不是别的，只是“寂寞”。
从2005年的“郁闷”，到今天的“寂寞”，构成了近年中国人的情绪标志。难道这一切真的如同叔本华所说的：人生犹如钟摆，在痛苦和无聊之间摆来摆去？我们为什么不能接受加缪的思想，从荒诞中发现心灵的幸福和快乐？（未完待续）
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之九 权力与财富沉迷的悲歌 在写这一章时正是虎年大年初六，我从网上看到一条新闻：武汉60万香客烧香迎财神！农历正月初五传说是“财神爷”的生日，从年初四晚上开始，武汉市周边地区的60万香客涌进占地10多万平方米的归元寺，以敬香“迎财神”的方式祈福求财。这让我想起有一年的春节，我在一位朋友家过的。大年初一的一大早，朋友全家就驱车到一家寺庙去烧头柱香，这家寺庙跟武汉归元寺一样就在城里，香火非常旺盛。车到寺庙后，已经人山人海，有人来得更早。敬完香后，朋友的太太领着儿子去后殿请寺庙主持给儿子摸顶祝福。主持是个鹤发童颜的老和尚，他盘脚坐在一张椅子上，满面笑容地喜迎八方香客。前来请求祝福的人很多，大家排在门口依次走到主持面前，先往一个功德箱里塞进一个大红包，然后跪下，主持老和尚笑容可掬地在每个人的头上摸一下，口中念念有词。
我站得比较远，听不到主持老和尚说什么，就问我的朋友。朋友对我说：“就两句话，升官，升官，升大官；发财，发财，发大财。”我说：“是吗？你的听力这么好，这么远都能听见？”他说：“老婆每年都吵着要来，我年年听到的都是这两句话。”
我觉得主持老和尚摸透了世情人心，这些年来，越来越多的人大年初一涌进寺庙，争个头柱香，其实祈求的也就是这两句话。
升官发财，就是权力与财富。权力与财富，组成了人类社会的基本格局。无论在什么时代，无论是什么人，他始终不可避免地生存于由权力与财富规定的社会秩序当中。作为一种永远的稀缺资源，权力与财富，决定了一个人的社会地位与价值，当然也就决定了他的生活环境与人生际遇，这是任何人都无法回避的现实，所以人们才那么渴望着得到它。
自人类社会形成以来，权力与财富就具有了难以言说的魔力。有人因它而喜，有人为它而忧，还有人以一种超越的姿态，努力使自己的苦乐与它无关。它既引人追逐，又让人不得不保持警惕……没有任何东西让人怀有如此矛盾复杂的感受，它是快乐，也是痛苦，有时甚至还是罪恶。
耶酥对一位有权有势的财主说：“财主上天堂，比骆驼穿过针眼还难。”
古希腊那位德高望众的老财主克法洛斯对苏格拉底说：“财富所能带来的最大福祉就是······钱财能够极大地增强人们心灵中的宁静感。因此，我认为在钱财能给人带来的许多好处之中，对于一个有理智的人来说，这是最重要的。”（《理想国》6页，柏拉图著，华龄出版社1996年9月北京第1版）
培根则说：“财富是德行的累赘。除此之外，再也没有更适合的词来形容它了。在拉丁语中，财富与辎重、行李、包袱是一个词。这一点是值得深思的，在军事上，辎重是不可缺少的，但也会成为累赘。军队往往为了保护它而打败仗。” （《培根论人生》145页，哈尔滨出版社2004年8月第1版）
财富是不可缺少的“累赘”。它能使人心灵宁静，避免窘迫，从心所欲，同时，它也能使人疯狂，引发贪婪的欲望与吝啬的恶习，招灾惹祸。
权力永远和财富结伴而行，中国人更喜欢把它们合二而一，统称富贵或权贵。权力与财富一样，是又一种不可缺少的“累赘”。培根是这样论述权力的双重性的：“在普通人眼里，身居高位的人是权力的主宰，是尊贵的象征，但是，他又是担负三重责任的奴仆。首先他是君主和国家的奴仆，其次他是名声的奴仆，最后他还是事业的奴仆，因而他们是没有自由的……他们为了追求权力却因而失去了自由，或者说他们得到了凌驾于他人的权力却失去了支配自己的权力，这是一种奇怪的欲望。”（《培根论人生》43页，哈尔滨出版社2004年8月第1版）
尽管许多哲人都小心翼翼地发出了这样的警告或劝诫：不要过于沉迷于权力或财富，不要放纵贪婪的欲望。可是，芸芸众生们却始终无法挣脱权力与财富的漩涡。围绕着权力与财富产生了无休无止的争斗，衍生了诉说不尽的故事，这里面有快乐的故事，也有不快乐的故事；有成功者的喜剧，也有失意者的悲歌。
千百年来，文明发展的一项重要内容，就是要逐渐建立起公平分配权力、利于财富增长的社会制度。因此，在“人民当家作主”的理想感召下，才有了中华人民共和国；在经过了“贫穷不是社会主义”的省思之后，才有了以经济建设为中心的改革开放。
中国人历史性的、漫长的经受过权力与财富的双重贫乏，以及由此产生的双重饥渴之后。今天，伴随着对财富的热切向往与追求，一种普遍性的权力意识也正日益强化。大概，没有任何一个时代，也没有任何一个国家的人民，像我们现在这样既迷信权力，又如此毫不掩饰地热衷财富。
权力与财富，已经被当代中国人推上了异常崇高的位置，它体现着一个人的成功或失败，它直接左右着一个人的喜怒哀乐。“钱不是万能的，但没有钱是万万不能的。”当这句话被普遍认同的时候，如何对待权力，如何面对财富，便成了人生的大问题，社会的大问题。（未完待续）
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之十 快乐为何飘瞥难留？ 米兰·昆德拉曾经多次引用过这样一句犹太格言：人们一思索，上帝就发笑。自从我把快乐当成一个问题来一本正经地思索之后，则经常想起一句佛教用语：不可思议。人生中的种种境遇，人生中的许多问题，自有其奥妙之处，本质上是不可思议的，大约也是不必思议的。用昆德拉的话说则是：“人们愈思索，真理与他越远。人们愈思索，人与人之间的思想距离就越远。因为人从来就跟他想像中的自己不一样。”（《生命不能承受之轻·附录》329页，米兰·昆德拉著，作家出版社1995年1月第1版）以佛教的观点来看，现世的快乐本身就是一种感觉的虚妄，意识的虚妄，归根结底不过是一场“空”，根本无须牵挂。相反，人一思索，就变成了执着，就生出了种种“挂碍”，就不可避免地成了自寻烦恼。思索快乐过程，有时确实是一个自寻烦恼的过程。
然而，人们仍然忍不住以各种方式追求快乐，虽然它就像是天空中任意飘浮的云彩，看上去似乎无处不在，无时不在，却始终让人摸不着，抓不住，更无从把握。而且，无论你怎样思索，无论宗教、哲学、文化有着怎样精深的理论与阐释，都不能更改这样一个基本事实：快乐，归根结底是一种切身感受。一声温暖人心的问候，一张心灵相通的笑脸，一个满怀深情的对视；或者一次按部就班的升迁，一笔数目不大的意外之财……都能使人产生心灵的愉悦与实际的快乐。快乐，是由外而内，由现实生活作用于心灵的生命体验。
它就是这样地玄妙，这样难以捉摸，所以，灵慧睿智的诗人纪伯伦才借用先知的口吻这样言说快乐：
“快乐是一首自由之歌，
却不是自由。
快乐是你们的愿望之花，
却不是愿望之果。
快乐是向高处呼唤的深，
却不深，也不高。
快乐是从笼中释放的翅，
却不是自由翱翔的太空。
是的，快乐确实是一首自由之歌。
你们在心中为他歌唱，
为此我感到高兴，但是，
我不允许你们在歌唱中沉迷。”
现在，就让我们把仰视的目光从宗教、哲学、文化等大概念上挪开，一点点下移，去关注人生的真实境况，审视影响快乐的诸多现实问题，近距离地看一看，快乐为何如此“飘瞥难留”。
先来说一个外国国王和中国末路英雄的故事。
弥达斯是希腊神话中的一个国王，他统治的地方叫佛律癸亚；杨志是《水游》中的人物，是中国家喻户晓的末路英雄。他们身份迥异，地位悬殊，可他们的故事却有一个共同点，就是都与权力与财富有关，都与由权力与财富衍生的快乐与痛苦有关，而且他们刚好处于两个极端。
“国王”这个称号总能让人产生无限遐想，它意味着人所能达到的权力与财富的顶峰。不过，这位传说中的弥达斯国王对此仍然不满足，他经常在森林里游走，为的就是要寻获酒神狄奥尼索斯的同伴西勒诺斯，寻找更大的财富和快乐。
许多日子过去了，弥达斯始终没有找到西勒诺斯的踪迹。就在他一筹莫展的时候，他的子民竟然把因酒醉而在森林里酣睡的西勒诺斯给他送上门来了。
国王虔敬地接待了这位酒神的朋友，盛宴款待了他十天十夜。在第十一天的早上，他把这位客人送到吕狄亚旷野，交给了酒神狄奥尼索斯。酒神自然非常高兴，便让国王说出他的一个愿望，他将以自己的神力满足国王的要求。弥达斯大概早就想好，立刻满怀渴望地说：“伟大的酒神啊，如果允许我选择的话，那就请您让我所触摸到的东西都变成闪光的金子吧。”
酒神虽然为国王的选择感到遗憾，但还是满足了他的这个愿望。弥达斯得到了这糟糕的魔力，心里却喜不自胜，乐颠颠地走了，而且马上找了个没人的地方试验酒神许诺是否可靠。他从橡树上折下的一根树枝，橡树枝真的就变成了金子。他又急忙从地上拾起一块石头，石头也变成了闪光的金块。他再从麦秆上摘下一串成熟的麦穗，竟得到了满手的金粒子。他欣喜若狂地走到自己的王宫，手指刚一碰到门柱，门柱马上就闪出了诱人的金光……
国王高兴得忘乎所以，令侍从为他备一桌美味的饭菜，他要大吃一顿，好好庆贺一下。很快，他喜欢的烤肉和白面包摆到了餐桌上。他伸手去拿面包——面包变成了石头般坚硬的金块；他把肉放在嘴里——闪光的金片便在他的牙齿间嘎嘣嘎嘣作响；他抓起高脚杯，猛灌下一口葡萄酒，酒的醇香立刻变成了金属的腥涩，难以下咽。这时他才明白，守着一堆金子，他却不能吃也不能喝；他拥有无穷的财富，却不能享受生活，甚至连继续生存下去都成了问题。他很富，也很穷，正如有些人所说的，如今他穷得只剩下金子了。最可怕的是，当他绝望地用拳头捶打自己脑门的时候，他的脸也像金子一样发出了坚硬的鸣响。
事到如今，他才万分惊恐地举起双手，再次向酒神祈求：“哦，狄奥尼索斯！伟大的神啊，发发慈悲吧！宽恕我这个愚不可及的罪人吧，快取消我身上这触物成金的能力吧！”
宽厚的酒神恩准了他的请求，对他说：“你到帕克托罗斯河去，逆流而上直到山里，找到它的源头。哪里有泡沫飞溅的水从山崖里喷出来，你就在哪里把头伸进清凉的急流里，让身上的魔力离你而去……”弥达斯听从神的指令去做，魔法终于离开了他。
从此，弥达斯开始憎恨一切财富了。他离开自己豪华的宫殿，总喜欢在山林里和河流边散步。他从迷恋黄金，学会了欣赏自然。
这是一个极端爱财的人受到惩罚的神话故事。正因为它是神话，因为它极端，所以才经不住推敲。一个不言自明的常识是，人们爱黄金并不是因为爱这种金属，人们爱钱不是因为爱那种纸张，人们爱财富也不是因为财富本身，人们看重的当然是财富所代表的权力，所具有的使用价值。这个故事过分强调了财富的物质性，而忽略了它的社会性。所以，从劝导人蔑视财富这个角度来说，它并不是一个好故事，它只证明了国王的愚蠢和贪婪，却没有揭示人们追求财富的真实动因。
尽管如此，人们仍然无法否认的是，金子或财富确曾给弥达斯带来过快乐，岂止是快乐，简直就是欣喜若狂，只是这种快乐太短暂，转瞬即逝，而他最终面对的则是生命的危机，这是任何人都终将面临的危机，这是人的宿命。从这个角度分析，弥达斯与金子的故事又成了关于财富与生命的隐喻。
其实，这个故事的真正价值在于揭示了国王的困境与无奈，也就是人的困境与无奈。从根本上说，人所能拥有的权力与财富都是十分有限的，因为人的生命本身就是有限的，是受到各种因素制约的。即使是国王，也有会受到生命的困扰，也会受到更高的权力——神的权力(或者是自然的权力)——的强力制约。因此，西勒诺斯的忠告才被哲学家广泛引用：“那最好的东西是你根本得不到的。”（未完待续）
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之十一 失去权力与财富的悲剧 米兰·昆德拉曾经多次引用过这样一句犹太格言：人们一思索，上帝就发笑。自从我把快乐当成一个问题来一本正经地思索之后，则经常想起一句佛教用语：不可思议。人生中的种种境遇，人生中的许多问题，自有其奥妙之处，本质上是不可思议的，大约也是不必思议的。用昆德拉的话说则是：“人们愈思索，真理与他越远。人们愈思索，人与人之间的思想距离就越远。因为人从来就跟他想像中的自己不一样。”（《生命不能承受之轻·附录》329页，米兰·昆德拉著，作家出版社1995年1月第1版）
以佛教的观点来看，现世的快乐本身就是一种感觉的虚妄，意识的虚妄，归根结底不过是一场“空”，根本无须牵挂。相反，人一思索，就变成了执着，就生出了种种“挂碍”，就不可避免地成了自寻烦恼。思索快乐过程，有时确实是一个自寻烦恼的过程。
然而，人们仍然忍不住以各种方式追求快乐，虽然它就像是天空中任意飘浮的云彩，看上去似乎无处不在，无时不在，却始终让人摸不着，抓不住，更无从把握。而且，无论你怎样思索，无论宗教、哲学、文化有着怎样精深的理论与阐释，都不能更改这样一个基本事实：快乐，归根结底是一种切身感受。一声温暖人心的问候，一张心灵相通的笑脸，一个满怀深情的对视；或者一次按部就班的升迁，一笔数目不大的意外之财……都能使人产生心灵的愉悦与实际的快乐。快乐，是由外而内，由现实生活作用于心灵的生命体验。
它就是这样地玄妙，这样难以捉摸，所以，灵慧睿智的诗人纪伯伦才借用先知的口吻这样言说快乐：
“快乐是一首自由之歌，
却不是自由。
快乐是你们的愿望之花，
却不是愿望之果。
快乐是向高处呼唤的深，
却不深，也不高。
快乐是从笼中释放的翅，
却不是自由翱翔的太空。
是的，快乐确实是一首自由之歌。
你们在心中为他歌唱，
为此我感到高兴，但是，
我不允许你们在歌唱中沉迷。”
现在，就让我们把仰视的目光从宗教、哲学、文化等大概念上挪开，一点点下移，去关注人生的真实境况，审视影响快乐的诸多现实问题，近距离地看一看，快乐为何如此“飘瞥难留”。
先来说一个外国国王和中国末路英雄的故事。
弥达斯是希腊神话中的一个国王，他统治的地方叫佛律癸亚；杨志是《水游》中的人物，是中国家喻户晓的末路英雄。他们身份迥异，地位悬殊，可他们的故事却有一个共同点，就是都与权力与财富有关，都与由权力与财富衍生的快乐与痛苦有关，而且他们刚好处于两个极端。
“国王”这个称号总能让人产生无限遐想，它意味着人所能达到的权力与财富的顶峰。不过，这位传说中的弥达斯国王对此仍然不满足，他经常在森林里游走，为的就是要寻获酒神狄奥尼索斯的同伴西勒诺斯，寻找更大的财富和快乐。
许多日子过去了，弥达斯始终没有找到西勒诺斯的踪迹。就在他一筹莫展的时候，他的子民竟然把因酒醉而在森林里酣睡的西勒诺斯给他送上门来了。
国王虔敬地接待了这位酒神的朋友，盛宴款待了他十天十夜。在第十一天的早上，他把这位客人送到吕狄亚旷野，交给了酒神狄奥尼索斯。酒神自然非常高兴，便让国王说出他的一个愿望，他将以自己的神力满足国王的要求。弥达斯大概早就想好，立刻满怀渴望地说：“伟大的酒神啊，如果允许我选择的话，那就请您让我所触摸到的东西都变成闪光的金子吧。”
酒神虽然为国王的选择感到遗憾，但还是满足了他的这个愿望。弥达斯得到了这糟糕的魔力，心里却喜不自胜，乐颠颠地走了，而且马上找了个没人的地方试验酒神许诺是否可靠。他从橡树上折下的一根树枝，橡树枝真的就变成了金子。他又急忙从地上拾起一块石头，石头也变成了闪光的金块。他再从麦秆上摘下一串成熟的麦穗，竟得到了满手的金粒子。他欣喜若狂地走到自己的王宫，手指刚一碰到门柱，门柱马上就闪出了诱人的金光……
国王高兴得忘乎所以，令侍从为他备一桌美味的饭菜，他要大吃一顿，好好庆贺一下。很快，他喜欢的烤肉和白面包摆到了餐桌上。他伸手去拿面包——面包变成了石头般坚硬的金块；他把肉放在嘴里——闪光的金片便在他的牙齿间嘎嘣嘎嘣作响；他抓起高脚杯，猛灌下一口葡萄酒，酒的醇香立刻变成了金属的腥涩，难以下咽。这时他才明白，守着一堆金子，他却不能吃也不能喝；他拥有无穷的财富，却不能享受生活，甚至连继续生存下去都成了问题。他很富，也很穷，正如有些人所说的，如今他穷得只剩下金子了。最可怕的是，当他绝望地用拳头捶打自己脑门的时候，他的脸也像金子一样发出了坚硬的鸣响。
事到如今，他才万分惊恐地举起双手，再次向酒神祈求：“哦，狄奥尼索斯！伟大的神啊，发发慈悲吧！宽恕我这个愚不可及的罪人吧，快取消我身上这触物成金的能力吧！”
宽厚的酒神恩准了他的请求，对他说：“你到帕克托罗斯河去，逆流而上直到山里，找到它的源头。哪里有泡沫飞溅的水从山崖里喷出来，你就在哪里把头伸进清凉的急流里，让身上的魔力离你而去……”弥达斯听从神的指令去做，魔法终于离开了他。
从此，弥达斯开始憎恨一切财富了。他离开自己豪华的宫殿，总喜欢在山林里和河流边散步。他从迷恋黄金，学会了欣赏自然。
这是一个极端爱财的人受到惩罚的神话故事。正因为它是神话，因为它极端，所以才经不住推敲。一个不言自明的常识是，人们爱黄金并不是因为爱这种金属，人们爱钱不是因为爱那种纸张，人们爱财富也不是因为财富本身，人们看重的当然是财富所代表的权力，所具有的使用价值。这个故事过分强调了财富的物质性，而忽略了它的社会性。所以，从劝导人蔑视财富这个角度来说，它并不是一个好故事，它只证明了国王的愚蠢和贪婪，却没有揭示人们追求财富的真实动因。
尽管如此，人们仍然无法否认的是，金子或财富确曾给弥达斯带来过快乐，岂止是快乐，简直就是欣喜若狂，只是这种快乐太短暂，转瞬即逝，而他最终面对的则是生命的危机，这是任何人都终将面临的危机，这是人的宿命。从这个角度分析，弥达斯与金子的故事又成了关于财富与生命的隐喻。
其实，这个故事的真正价值在于揭示了国王的困境与无奈，也就是人的困境与无奈。从根本上说，人所能拥有的权力与财富都是十分有限的，因为人的生命本身就是有限的，是受到各种因素制约的。即使是国王，也有会受到生命的困扰，也会受到更高的权力——神的权力(或者是自然的权力)——的强力制约。因此，西勒诺斯的忠告才被哲学家广泛引用：“那最好的东西是你根本得不到的。”（未完待续）
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之十一 失去权力与财富的悲剧 我们得不到最好的东西，又不肯放弃，我们还要在命中注定的痛苦之间顽强地寻找快乐，享受生活。从美学上说，这就叫“悲壮”!用尼采的话说，这就是希腊的悲剧精神，是悲剧中的喜剧感。现在，我们从希腊国王弥达斯的权力与财富，回到中国末路英雄杨志的权力与财富，从一个“悲剧”进入另一个“悲剧”。
施耐庵在他的《水浒传》里对杨志这个人物落墨并不太多，却塑造了一个让许多后人不断品味的人物，在中国的传统社会里，他太典型了。
论出身，他自称：“洒家是三代将门之后，五侯杨令公(杨继业)之孙。”
论能力与地位：“年纪小时，曾应过武举，做到殿司制使官……”
论理想：“指望把一身本事，边庭上一枪一刀，博个封妻荫子，也与祖宗争口气……”
也就是说，他出身好（真正系出名门），有能力，理想也不算太高，和绝大多数仕宦人物想法一样，不过是凭本事“博个封妻荫子”，光宗耀祖。在《水浒》的一百零八位好汉、强盗或流氓当中，他是少有的几个拥有明确人生目标的人物之一。虽然因此有人很清高地讥评这个人物，说他是典型的官迷。可将心比心，就人物的命运来说，他确实应该得到更多的理解与同情。在一个等级森严的集权社会，官职代表着权力与财富，也代表着荣誉与成功。杨志身为将门之后，少年即应武举，又长年在皇家卫队为官，可以说，他从小到大接受的就是如何建功、如何为官的教育与训练，他所追求的不过是一些合理的权力与财富，不过是一种被官方、被主流社会认可的荣誉。
然而，杨志虽名志，却终生不得志。他追求权力与财富，也生活在权力与财富的阴影下。他的生活一直被权力与财富纠缠着，最后终于迫使他脱离了正常的人生轨迹，不由自主地、持续不断地向深渊滑落。
专制社会的最高权力是皇权。宋徽宗赵佶是个历史上罕见的大玩家，玩道教，自称道君皇帝；玩艺术，成了颇有造诣的书画大家；玩花木奇石，在东京汴梁景龙山建起了御花园，俗称万岁山……他真是玩疯了，连江山社稷都顾不上了。所以，身为皇家卫队官员的杨志根本就没机会到“边庭上一枪一刀”地展示武功，只能被差去太湖边搬运花石纲。在“押着那花石纲，来到黄河里，遭风打翻了船，失陷了花石纲，不能回京赴任，逃去他处避难”之后，杨志说自己“时乖运蹇”。这个词深刻地反映了杨志的悲哀与无奈，本来就生不逢时，又一阵风浪把官打丢了，落魄成了在逃的罪犯，他的权力与财富、地位与荣誉也随之付诸东流，他的生命之舟由此偏离了航向。
杨志弄丢了皇帝的财产，冒犯了皇帝的权威，所以，他的权力与财富也必须被褫夺，这是威权的社会基本逻辑。
一系列的失败对杨志的打击是沉重的。千金散尽，官也没当成，接下来连生活都成问题了。最后，他只剩下那口祖传的宝刀了。这口刀不仅代表着他的家世，也是他身份与价值的象征。
杨志卖刀是个英雄落魄的经典故事。它真实地展现了一个多少有点权力与财富，位于社会主流的人，在失去一切之后的困窘、无奈与悲凉。虽然他曾经拥有过的权力与财富其实都是十分有限的，却终究能维护他的尊严，而没有这些，他就只能面对屈辱。
这是一个让人伤心的画面，出身名门，空有一身本事的杨志怀里抱着一把插了草标儿的宝刀，默默地佇立在冷清的马行街上，茫然地望着稀稀落落的行人。他绝不可能像电视剧里表现的那样，如引车贩浆者流沿街叫卖，他抹不开脸，也张不开嘴，他还要维护那点可怜的自尊，甚至连个热闹点的地方都不敢去。就这样，他在马行街足足站了两个时辰，“并无一人问”。“将立到晌午时分，转到天汉州桥热闹处去卖”，就是在这里，他遇上了泼皮牛二。
泼皮牛二是个“破落户”，也就是说，他没有任何财富，也从来没有被社会认可的正当权力，只有烂命一条，是最没有身份地位的人。因此他才“专在街上撒泼，行凶，撞闹”，用现代话叫做耍无赖，以这种的方式冲击既定的社会秩序。也正因为他游离于社会秩序之外，人们嫌弃他，厌恶他，也惧怕他。所以，他一在街上出现，大家都四处“乱撺”，口里还说：“快躲了，大虫来也！”
如果杨志不是沦落到今天这步田地，他是不会遇上牛二的，即便遇上了，牛二也只有给他磕头作揖的份儿，是绝不敢胡搅蛮缠的。现在，他倒霉了，没权也没钱了，虎落平阳被犬欺了，连泼皮牛二这种不入流的东西都不把他放在眼里了。
这是由权力与财富的变化引起的社会地位的变化，这是由权力与财富的变化引起的不快与烦恼。这是具有典型性的人生经历，豁达的人可以超脱，却终于无法避免。现在，泼皮牛二就把英雄杨志给缠住了，而且越来越放肆，他的放肆愈发凸显了杨志的落魄：
却说牛二抢到杨志面前，就手里把那口宝刀扯将过来，问道：“汉子，你这刀要卖几钱？”杨志道：“祖上留下宝刀，要卖三千贯。”牛二喝道：“甚么鸟刀，要卖许多钱！我三十文买一把，也切得肉，切得豆腐。你的鸟刀有甚么好处，叫做宝刀。”（摘自《水浒全传》）
“抢”、“扯”、“喝”，施耐庵用三个动词表现了泼皮牛二的刁蛮无理，又连用两个“鸟”字表现了他对这口宝刀，也就是对杨志的家世以及杨志这个人的羞辱。若在从前杨志在朝为官的时候，恐怕早就把这个泼皮拿下了。可是，今非昔比，杨志只能忍气吞声，唯唯诺诺，有问必答。牛二却得寸进尺，步步紧逼，最后自然就开始耍无赖了。
······牛二紧揪住杨志说道：“我偏要你这口刀。”杨志道：“你要买，将钱来。”牛二道：“我没钱。”杨志道：“没钱你揪住洒家怎地？”牛二道：“我要你这口刀。”杨志道：“我不与你。”牛二道：“你好男子，剁我一刀。”（同上）
曾经为官的杨志肯定没有被无赖这样纠缠过，他早就被“撩拨”得不耐烦了。可将施耐庵的这段描写与《史记》中的一节进行比较：当年，也有一个地痞，也是这般站在韩信面前，双手掐着腰叫嚣：“信能死，刺我；不能死，出我胯下！”逼迫得韩信忍受了胯下之辱。杨志显然不是韩信，牛二也不是当年那个一味好强斗勇的地痞，更重要的是，他们中间还有一把杀人不见血的宝刀。
牛二把杨志逼到了绝境，要么把刀给他，要么给他一刀。其实杨志早就想给牛二一刀了，但他是个有心计的人，也是一个有道德感的人，他先将牛二推了一跤，待“牛二爬将起来，钻入杨志怀里”的时候，他一改先前的忍气吞声，第一次放开嗓门大叫起来：“街坊邻舍，都是证见：杨志无盘缠，自卖这口刀，这个泼皮强夺洒家的刀，又把俺打。”
杨志刚一完成他的道德宣言，便挥刀“望牛二嗓根上搠个正着”，随即牛二就“扑地倒了”。其实，这一刀已经足以致命了，可杨志又赶上去，“把牛二胸脯上又连搠了两刀，血流满地”。后来补上的这两刀，杨志完全是为了泄愤，既有对牛二的愤恨，也有对自己命运坎坷、身陷困境的愤怒不平。
杨志杀了牛二，成了真正的罪犯，尽管在众街坊的证明、告说下把罪名改轻了，仍被刺了两行金印，发配充军，而那口宝刀也被“没官入库”，再也不属于他了。
在失去了地位、权力、财富之后，又失去了那口具有象征意义的宝刀，他实际上和泼皮牛二一样，只剩下一条命了。若想在这个世界上继续存在下去，今后他也只能和牛二一样以命相博，那么，最好去处大概便是落草为寇当流氓了。起码，不用再受被人欺侮的“鸟气”。
从弥达斯国王到殿前司制使杨志，围绕着权力与财富演绎了两个不同的故事，贪婪是危险的，彻底失去了权力与财富又是可悲的，这也一种让人烦恼的困惑。（未完待续）
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之十二 三个想当皇帝的人 我们得不到最好的东西，又不肯放弃，我们还要在命中注定的痛苦之间顽强地寻找快乐，享受生活。从美学上说，这就叫“悲壮”!用尼采的话说，这就是希腊的悲剧精神，是悲剧中的喜剧感。
现在，我们从希腊国王弥达斯的权力与财富，回到中国末路英雄杨志的权力与财富，从一个“悲剧”进入另一个“悲剧”。
施耐庵在他的《水浒传》里对杨志这个人物落墨并不太多，却塑造了一个让许多后人不断品味的人物，在中国的传统社会里，他太典型了。
论出身，他自称：“洒家是三代将门之后，五侯杨令公(杨继业)之孙。”
论能力与地位：“年纪小时，曾应过武举，做到殿司制使官……”
论理想：“指望把一身本事，边庭上一枪一刀，博个封妻荫子，也与祖宗争口气……”
也就是说，他出身好（真正系出名门），有能力，理想也不算太高，和绝大多数仕宦人物想法一样，不过是凭本事“博个封妻荫子”，光宗耀祖。在《水浒》的一百零八位好汉、强盗或流氓当中，他是少有的几个拥有明确人生目标的人物之一。虽然因此有人很清高地讥评这个人物，说他是典型的官迷。可将心比心，就人物的命运来说，他确实应该得到更多的理解与同情。在一个等级森严的集权社会，官职代表着权力与财富，也代表着荣誉与成功。杨志身为将门之后，少年即应武举，又长年在皇家卫队为官，可以说，他从小到大接受的就是如何建功、如何为官的教育与训练，他所追求的不过是一些合理的权力与财富，不过是一种被官方、被主流社会认可的荣誉。
然而，杨志虽名志，却终生不得志。他追求权力与财富，也生活在权力与财富的阴影下。他的生活一直被权力与财富纠缠着，最后终于迫使他脱离了正常的人生轨迹，不由自主地、持续不断地向深渊滑落。
专制社会的最高权力是皇权。宋徽宗赵佶是个历史上罕见的大玩家，玩道教，自称道君皇帝；玩艺术，成了颇有造诣的书画大家；玩花木奇石，在东京汴梁景龙山建起了御花园，俗称万岁山……他真是玩疯了，连江山社稷都顾不上了。所以，身为皇家卫队官员的杨志根本就没机会到“边庭上一枪一刀”地展示武功，只能被差去太湖边搬运花石纲。在“押着那花石纲，来到黄河里，遭风打翻了船，失陷了花石纲，不能回京赴任，逃去他处避难”之后，杨志说自己“时乖运蹇”。这个词深刻地反映了杨志的悲哀与无奈，本来就生不逢时，又一阵风浪把官打丢了，落魄成了在逃的罪犯，他的权力与财富、地位与荣誉也随之付诸东流，他的生命之舟由此偏离了航向。
杨志弄丢了皇帝的财产，冒犯了皇帝的权威，所以，他的权力与财富也必须被褫夺，这是威权的社会基本逻辑。
一系列的失败对杨志的打击是沉重的。千金散尽，官也没当成，接下来连生活都成问题了。最后，他只剩下那口祖传的宝刀了。这口刀不仅代表着他的家世，也是他身份与价值的象征。
杨志卖刀是个英雄落魄的经典故事。它真实地展现了一个多少有点权力与财富，位于社会主流的人，在失去一切之后的困窘、无奈与悲凉。虽然他曾经拥有过的权力与财富其实都是十分有限的，却终究能维护他的尊严，而没有这些，他就只能面对屈辱。
这是一个让人伤心的画面，出身名门，空有一身本事的杨志怀里抱着一把插了草标儿的宝刀，默默地佇立在冷清的马行街上，茫然地望着稀稀落落的行人。他绝不可能像电视剧里表现的那样，如引车贩浆者流沿街叫卖，他抹不开脸，也张不开嘴，他还要维护那点可怜的自尊，甚至连个热闹点的地方都不敢去。就这样，他在马行街足足站了两个时辰，“并无一人问”。“将立到晌午时分，转到天汉州桥热闹处去卖”，就是在这里，他遇上了泼皮牛二。
泼皮牛二是个“破落户”，也就是说，他没有任何财富，也从来没有被社会认可的正当权力，只有烂命一条，是最没有身份地位的人。因此他才“专在街上撒泼，行凶，撞闹”，用现代话叫做耍无赖，以这种的方式冲击既定的社会秩序。也正因为他游离于社会秩序之外，人们嫌弃他，厌恶他，也惧怕他。所以，他一在街上出现，大家都四处“乱撺”，口里还说：“快躲了，大虫来也！”
如果杨志不是沦落到今天这步田地，他是不会遇上牛二的，即便遇上了，牛二也只有给他磕头作揖的份儿，是绝不敢胡搅蛮缠的。现在，他倒霉了，没权也没钱了，虎落平阳被犬欺了，连泼皮牛二这种不入流的东西都不把他放在眼里了。
这是由权力与财富的变化引起的社会地位的变化，这是由权力与财富的变化引起的不快与烦恼。这是具有典型性的人生经历，豁达的人可以超脱，却终于无法避免。现在，泼皮牛二就把英雄杨志给缠住了，而且越来越放肆，他的放肆愈发凸显了杨志的落魄：
却说牛二抢到杨志面前，就手里把那口宝刀扯将过来，问道：“汉子，你这刀要卖几钱？”杨志道：“祖上留下宝刀，要卖三千贯。”牛二喝道：“甚么鸟刀，要卖许多钱！我三十文买一把，也切得肉，切得豆腐。你的鸟刀有甚么好处，叫做宝刀。”（摘自《水浒全传》）
“抢”、“扯”、“喝”，施耐庵用三个动词表现了泼皮牛二的刁蛮无理，又连用两个“鸟”字表现了他对这口宝刀，也就是对杨志的家世以及杨志这个人的羞辱。若在从前杨志在朝为官的时候，恐怕早就把这个泼皮拿下了。可是，今非昔比，杨志只能忍气吞声，唯唯诺诺，有问必答。牛二却得寸进尺，步步紧逼，最后自然就开始耍无赖了。
······牛二紧揪住杨志说道：“我偏要你这口刀。”杨志道：“你要买，将钱来。”牛二道：“我没钱。”杨志道：“没钱你揪住洒家怎地？”牛二道：“我要你这口刀。”杨志道：“我不与你。”牛二道：“你好男子，剁我一刀。”（同上）
曾经为官的杨志肯定没有被无赖这样纠缠过，他早就被“撩拨”得不耐烦了。可将施耐庵的这段描写与《史记》中的一节进行比较：当年，也有一个地痞，也是这般站在韩信面前，双手掐着腰叫嚣：“信能死，刺我；不能死，出我胯下！”逼迫得韩信忍受了胯下之辱。杨志显然不是韩信，牛二也不是当年那个一味好强斗勇的地痞，更重要的是，他们中间还有一把杀人不见血的宝刀。
牛二把杨志逼到了绝境，要么把刀给他，要么给他一刀。其实杨志早就想给牛二一刀了，但他是个有心计的人，也是一个有道德感的人，他先将牛二推了一跤，待“牛二爬将起来，钻入杨志怀里”的时候，他一改先前的忍气吞声，第一次放开嗓门大叫起来：“街坊邻舍，都是证见：杨志无盘缠，自卖这口刀，这个泼皮强夺洒家的刀，又把俺打。”
杨志刚一完成他的道德宣言，便挥刀“望牛二嗓根上搠个正着”，随即牛二就“扑地倒了”。其实，这一刀已经足以致命了，可杨志又赶上去，“把牛二胸脯上又连搠了两刀，血流满地”。后来补上的这两刀，杨志完全是为了泄愤，既有对牛二的愤恨，也有对自己命运坎坷、身陷困境的愤怒不平。
杨志杀了牛二，成了真正的罪犯，尽管在众街坊的证明、告说下把罪名改轻了，仍被刺了两行金印，发配充军，而那口宝刀也被“没官入库”，再也不属于他了。
在失去了地位、权力、财富之后，又失去了那口具有象征意义的宝刀，他实际上和泼皮牛二一样，只剩下一条命了。若想在这个世界上继续存在下去，今后他也只能和牛二一样以命相博，那么，最好去处大概便是落草为寇当流氓了。起码，不用再受被人欺侮的“鸟气”。
从弥达斯国王到殿前司制使杨志，围绕着权力与财富演绎了两个不同的故事，贪婪是危险的，彻底失去了权力与财富又是可悲的，这也一种让人烦恼的困惑。（未完待续）
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之十二 三个想当皇帝的人中华民族是个多灾多难的民族，在极端恶劣的生存环境中，我们一直饱受强权的欺凌，一直深受贫穷的困厄，因此，我们对权力与财富有着非同寻常的认识与感受。
中国社会是以权力为核心构筑起来的，权力与财富，存在着异常紧密的关系。从理论上说，皇帝既享有至高无上的权力，也控制着整个国家的财富，所谓普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。于是，对权力与财富的渴望，便集中地表现为对皇位的追求。而中国的所谓“英雄”其实都与对皇位的争夺有关，他们的区别仅仅在于：有人是自己想做皇帝，有人是帮助别人做皇帝。自己做皇帝是为了全面拥有权力与财富，帮助别人做皇帝是为了依附权力与财富。
中国没有产生试图拯救人类的耶酥，也没有产生誓要渡人脱离苦海的佛祖，甚至没有产生带领自己的民族走出苦难之地的摩西。中国的圣人与先哲们所思索的大都不是怎样“救人”，而是如何“治人”以及如何在“治于人”的境况下苟活。中国的思维从根本上说就是一种权与利——也就是权力与财富的思维。它们不可避免地影响，甚至决定着中国人的快乐观。
秦末乱世，是一个“英雄”辈出的时代——在中国的历史上，每逢乱世必有“英雄”出，因此“乱世英雄”，或者“乱世枭雄”才会成为一个固定的汉语词组。从秦二世元年（公元前209年）到汉高祖五年（公元前202年）这七年间，不知涌现了多少想当皇帝或帮助别人当皇帝的“英雄”，其中最具代表性的便是陈胜、项羽、刘邦。他们分别来自三个不同的社会阶层，却都以攫取最高权力，占尽天下财富为人生目标，他们是三个著名的想当皇帝的人。
人生是一场戏，历史也是一场戏。无论是秦末时期的人物还是事件，都那么富有戏剧性，再经过太史公司马迁的描述，更是妙趣横生，意味无穷。
现在想来，那真是一个让人满怀雄心——或者说野心的历史时刻。一无所有，只能帮别人种地才得以勉强糊口的贫雇农陈胜；“世世为楚将”，却因犯下杀人案而逃亡在外的项梁、项羽；原本是游手好闲的待业青年，如今刚刚混上村级干部的泗水亭长刘邦，他们几乎同时产生了当皇帝的梦想，而且相继发表了直露的宣言或告白。
陈胜的宣言最有激情，也最具煽动性，是受压迫者在绝境中的登高一呼：“……壮士不死即已，死即举大名耳。王侯将相宁有种乎！”。一句“王侯将相宁有种乎”！道出了中国农民久被压抑的不平，一下子唤醒了隐藏在他们心灵深处的原始欲望，从此之后，只要是有点机会，各路豪强便都想着“杀去京城，夺了皇帝老儿的鸟位。”可以说，陈胜的这句宣言开启了中国农民的暴乱史。
项羽与刘邦的告白分别与秦始皇的两次巡游有关。那时，他们还都是站在路边围观的看客，却被始皇帝出巡那些旌旗招展的仪仗，前呼后拥的威风，万民敬仰的显赫引发了取而代之的野心。
“秦始皇帝游会稽，渡浙江”，项梁和项羽在人群里冷眼看旁边，项羽说，那个皇帝的位置咱也可以拿过来代他做啊。语气极为率直、傲慢，其中既有对皇位的觊觎，又有对眼前这位始皇帝的轻蔑。
刘邦在咸阳服徭役的时候，正赶上秦始皇出巡，他挤在人堆里看热闹，然后大发感慨：“嗟乎，大丈夫当如此也！”他当时的表情，肯定是一脸垂涎欲滴的艳羡。
三种不同的宣言或告白，彰显了三个人不同的身份背景，也隐含了三种不同的命运与结局，却都反映了对权力与财富的极端渴望。
凡是敢于造反的农民，肯定都出一些出类拔萃的人物，陈胜即是他们当中最早，也是最突出的代表。他挑战命运的造反宣言，装神弄鬼、妖言惑众的起事手法，都已经演变为一种行为模式被后来人不断模仿、复制。
陈胜是彻底的贫雇农，苦大仇深，在累得腰酸背痛，站在田间地头直一直腰，歇一口气的时候，经常对自己的生存现状表现出失望、怨恨的情绪，并对和他一起干活的伙计说：“苟富贵，无相忘。”那人笑话他，就你这地无一垄的贫雇农，还谈什么“富贵”？有病！被人嘲笑的陈胜长叹一声说：“嗟呼，燕雀安知鸿鹄之志哉！”
陈胜有三句名言流传至今，一个是前面说过的“王侯将相宁有种乎”，另一个是“燕雀安知鸿鹄之志哉”，还有一个是“苟富贵，无相忘”。前两句话之所以广被传诵，都是因为道出了所有人对权力与财富的渴望。所谓“鸿鹄之志”，其实也不过是“富贵”，不过是不受别人欺凌——最好还能凌驾于众人之上；不受贫穷困厄——最好还能占尽天下的财富，如此而已。而“苟富贵，无想忘”，则是预想拥有权力与财富之后的情景，是一个美好的愿望，最后它被陈胜自己以行动否定了。富贵与贫贱，终究是两种不同的人生体验，无论是以贫贱想像富贵，还是以富贵想像贫贱，恐怕都是靠不住的。
陈胜最终没有当上皇帝，称王也总共才六个月的时间。他成王之后，以陈地为国都。就在这期间，一个当初和他一起受雇为人耕田的老乡按着当初“苟富贵，无相忘”的约定，果然找上门来了。那老乡径直来到王宫之外，敲打着宫门直呼其名：“我要见陈胜。”守门的官吏一看，这还了得，你这个不懂规矩的泥腿子，宫门是你随便敲的？陈胜是你随便叫的？当时差点要把他捆起来，门吏无论如何不肯为他向陈王通报。这老乡也是个认死理的人，守门的不让进，他就在门外面等，一见到陈胜从宫里出来，立刻拦住去路扯着嗓子大叫陈胜的名字。陈胜听到喊声，这才召见了他，而且很给他面子，把他叫上自己的座驾一同回宫。这老乡进王宫一看，好家伙，殿堂高阔，其间还挂着一道又一道帏帐，又扯着嗓子大叫起来，啊哟，陈胜你小子做了大王，可真是阔气啊！
客观地说，直到这时，陈胜是确实想“苟富贵，无相忘”的。可他那老乡实在太不识时务，自从和陈王攀上了关系，不仅整天在王宫内外东游西逛，毫无礼仪，而且越来越放肆，竟将过去陈胜为人当雇农时那些不太光彩的事儿四处张扬，让他这个做大王的很是尴尬。一天，终于有人看不下去了，对陈王说，您的客人愚昧无知，净胡说八道，到处损害您的威望。也就是说，你这个故人已经危及到你的权威了，陈胜一怒之下，就把这老乡杀了。
虽然看上去有些无奈，但这显然是一个鲁莽错误的做法。经过这件事之后，陈王的故人都被吓跑了，他身边再也没有一个亲近的人。因此，他也就离失败不远了。
无论是成功的帝王，还是失败的造反者，司马迁在描述每个人物的时候都很关注他的快乐程度。或聊聊数语，或隐含于字里行间，却意味深长，值得我们后人特别留意和深思。
从求富贵的角度来说，陈胜算是部分地成功了，虽然这个成功过于短暂。但是，在求富贵的过程中，以及得到富贵这个结果之后，陈胜都有过让自己生命闪光的时刻，也品尝到了奋斗的喜悦与成功的满足。
起事之初，他和吴广怀着忐忑不安的心情去找人占卜，那人说：“足下事皆成，有功”，于是“陈胜、吴广喜”。这“喜”肯定是发自内心的惊喜。此后，“攻大泽乡，收而攻蕲。蕲下，……攻铚、酂、苦、柘、谯皆下之。”他一路凯歌，顺风顺水地直取陈地。这期间，应该说是一个惊喜紧接着一个惊喜，攻打陈地之前，他已经拥有“车六七百乘，骑千余，卒数万人”，这个穷小子果真成暴发户了。轻取陈地之后，当地的乡绅名流又是歌功颂德，又是拥立为王，反正给他灌了不少迷魂汤，把他吹捧得云里雾里，想不称王都不行了。对一个原本面朝黄土背朝天，只能从土里刨食儿的贫雇农来说，这是多么巨大的成就啊，这就是他梦寐以求的大富大贵呀，他能不快乐吗？肯定是欣喜若狂了。
作为一个想当皇帝的人，陈胜是失败的。作为一个追求快乐的人，他至少取得了部分成功。如果单纯从这个角度来说，他甚至比项羽还要成功。项羽大概从来就没有真正快乐过，或许他根本就不知道什么是快乐。
陈胜的帝王梦首先结束了，把历史的舞台让给了项羽和刘邦。
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之十三 项羽，一个心理变态者 把项羽这样残暴的杀人魔王吹捧成高贵的英雄，在某种程度上反映了后世中国文人的心理扭曲，暴露了一种受虐狂的病态倾向，说到底，其实就是暴力崇拜。分析司马迁在《史记》中的描述，我们大概可以形成这样的印象，刘邦是个有道德缺陷的人，项羽则是个有人格缺陷的人，用今天的话，甚至可以说这是一个心理变态的人。因此，他在比较项羽与刘邦的时候才说：“子羽暴虐，汉（即刘邦）行功德。”没错，刘邦出身卑贱，来路不正，是个地痞流氓，但他总还算是个比较正常的人。他确实干了许多坏事、丑事，但都基本符合“损人利己”的行为逻辑。项羽干的坏事则大多是“损人又不利己”，从根本上突破了正常人的行为逻辑。他完全是一个心胸狭窄，疑神疑鬼，大部分时间生活在莫名其妙的仇恨与恐惧当中，以杀人为事业却又偶尔怀有妇人之仁的精神分裂症患者。暴虐的人大都不快乐，他自己不快乐，也见不得别人快乐。他或许具有超人的力量，却是不可理喻的破坏者，他是魔鬼。对于这种人，有人怕他，有人讨厌他，当然也有人敬畏他、崇拜他。
在《项羽本纪》里记录的每一件大事几乎都与杀人放火有关。一开篇，司马迁就交待，项梁、项羽因为杀人，这时正在吴中避难。秦二世元年，陈胜等在大泽乡起事。会稽郡守殷通找项梁商量，现在江北好多地方都造反了，这可是推翻秦政的大好时机呀。他是想让项梁和桓楚（另一位楚将）领兵，趁乱反秦。大约在殷通看来，他容留项氏叔侄在自己的地头上避难，是有恩于他们，因此也就可以信赖他们。可项梁与项羽都是多疑而且杀人不眨眼的主儿，他们耍了个阴谋，竟把殷通杀了，然后项梁手里拎着殷通的脑袋，身上挂着殷通的印绶。殷通的待从护卫见状，顿时大惊失色，乱作一团，项羽又乘兴杀了百八十人，殷通府上的幸存者全都被他吓趴下了。于是项梁当了会稽郡守，项羽为裨将。
殷通之于项家叔侄，有恩有情有义。而他们谋杀殷通还嫌不过瘾，又在殷通的府上追杀了百八十人。从此，项羽开始了追求霸业的过程，也就是他滥杀无辜的过程。
进攻襄城，大约是项羽领兵打的一场大战。最初，这场仗打得不很顺利，襄城守军不肯投降，这大概让项羽有些恼火，待攻入城中之后，竟将城中军民“皆阬之”——全都活埋了。项羽带着刘邦去攻城阳，攻下之后，又“屠之”——说白了就是屠城，屠杀城中军民。在项羽的一系列“战绩”中，我们经常可以看到这两个词：“阬之”、“屠之”，而且无论军民，一律“阬之”“屠之”。最著名的“阬之”是在秦将章邯率众已经投降归楚之后，项羽指挥自己的部下在一夜之间“击阬”降卒二十余万人。试想，这是一项多么庞大的杀人、埋人“工程”？这真是历史上少有的，让人惊叹的“英雄伟业”！什么样的人才能如此滥杀无辜？如此草菅人命？！除了变态心理，无人解释。
刘邦进咸阳秋毫无犯，而且到处放风，我们是来为民除害的。可项羽一进咸阳，先把早已经下台投降的秦王子婴杀了，然后又烧了秦宫，一场大火整整烧了三个月，与此同时，还掳掠了无数财宝、妇女，闹腾得天无宁日，民心尽失。有人好意劝他，他不听，随口骂了他一句：“沐猴而冠”，他竟把那人扔到大锅里给活煮了。他不仅好杀人，而且杀人的手法总是那么凶狠残忍，简直让人匪夷所思。
从能杀人，敢杀人的角度来说，项羽确实是个大“英雄”。他刚刚自立为西楚霸王，马上就把当初起事时拥立起来的“义帝”——本来就是徒具虚名的影子帝王——楚怀王杀了，随后即受到了其他诸侯的挑战。于是，新一轮的杀人游戏又开始了。这时项羽的主要对手由秦军换成了刘邦的汉军。双方交锋之初，正置项羽新成霸主，气势正盛，彭城一战，他指挥楚军先杀了十万汉军，汉军向南逃入山地，他们追击到灵璧东面的睢水边上，又杀了差不多十万汉军，以至于尸体堵塞了河道，“睢水为之不流”。
项羽以让世人震惊的残暴暂时取得了战场上的主动。刘邦从睢水战场上落荒而逃的时候，身边只剩下几十个随从了。在这一路溃退，仓皇于歧途的过程中，刘邦做了一个影响未来战局的决定：策反项羽手下大将九江王黥布。随何立刻奉命前去游说黥布，黥布果然反楚。从表面上看，这是随何的游说之功，其实，黥布大约早就存心反叛项羽了，谁愿意追随一个反复无常、脾气暴躁、嗜血成性、杀人无度的神经病呢？项羽最后未能成就帝业，这恐怕是一个很重要的原因，虽然强悍，可他身上具有让人难以容忍的人格缺陷。
楚军攻下荥阳，活捉了奉刘邦之命在此留守的御史大夫周苛。项羽对周苛说，跟着我干吧，我任命你为上将军，加封三万户侯。周苛则反唇讥，我看你还是趁早去向汉王投降吧，不然你早晚得成为汉王的俘虏，就你这熊样儿，根本就不是汉王的对手。于是，项羽又把周苛扔到大锅里给活煮了。
周苛虽然死了，他的预言却在日后实现了，项羽的确不是刘邦的对手。又过了不到两年，项羽被刘邦及各路诸侯重重包围于垓下，他终究没有成就帝业称孤道寡，却落了个孤家寡人自刎乌江的下场，而且被众人取其头，分其体，把尸首撕了个四分五裂。就一个视杀人如儿戏的刽子手来说，这也是因果报应，毫厘不爽。
这位被后世吹捧成“高贵英雄”的魔王本质上就是个荒唐、冷血的怪物。因此，就连刘邦这样的地痞流氓也能站在人性的至高点上，慷慨激昂地列数他“诈阬秦子弟新安二十万”、“烧秦宫室，掘始皇帝冢”、“强杀秦降王子婴”等十大罪状。而他则理屈词穷，无言反驳，只能“大怒”，向刘邦施放冷箭。
这是一个因为心理变态而不可能快乐的人。在太史公的《项羽本纪》里，我们很难看到“喜”、“悦”、“乐”这些和快乐有关的词语，而大多是“怒”、“大怒”、“瞋目而叱之”，他仿佛永远绷着脸，皱着眉，瞪着眼。他敌视生活，敌视生命。他打了败仗是杀人，打了胜仗是杀更多的人。他大概只有一次露出了笑脸，却是临死之前的惨笑，那时，他一定笑得很难看。他一边这样怪异地笑着，一边对赶来救驾的乌江亭长说：“天之亡我……”
他就是这样一个自己不快乐，还想方设法毁灭别人快乐的人。至于那个被后人津津乐道的“霸王别姬”的戏码儿，除了满足某些人关于“英雄配美人”的桃色臆想，借此发一场春梦之外，更显出了中国文化的深层矛盾。项羽绝非希腊神话式的悲剧英雄。英雄的首要条件是悲天悯人，是维护正义。而项羽恰恰相反，他视生命如草芥，视杀人如儿戏。其实在项羽看来，虞姬大概还不如他跨下那匹乌骓马呢，因此在他那首临终绝唱里先是“力拔山兮气盖世！时不利兮骓不逝；骓不逝兮奈若何！”然后才轮到“虞兮虞兮奈若何！”宝马和美人，都是他曾经拥有并且喜欢的东西、玩意儿，现在要失去他们了，很有些舍不得，如此而已。既谈不上人文关怀，也没有人性的崇高，他这种暴虐成性的杀人狂，更不可能懂得爱为何物。
项羽是个彻底的失败者，尽管他曾经称王称霸，掠天下财宝无数，掳各地妇女无数，但是，病态残缺的人格注定了他四面楚歌的命运。他不仅是帝位之争、权力与财富之争的失败者，而且是个生活的失败者。对生命没有一丝尊重的人，不可能发现生活的快乐，更不可能享有生活的快乐。我们大概可以这样说，一个人的人格缺陷远远要比道德缺陷更可怕，不管是对别人，还是对自己。
刘邦是个有道德缺陷的人，但与项羽比较起来，尚算人格健全，同时，他又不像陈胜那样苦大仇深，所以，他比项羽和陈胜都快乐。（未完待续）
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之十四 古今罕见的欢乐英雄 把项羽这样残暴的杀人魔王吹捧成高贵的英雄，在某种程度上反映了后世中国文人的心理扭曲，暴露了一种受虐狂的病态倾向，说到底，其实就是暴力崇拜。分析司马迁在《史记》中的描述，我们大概可以形成这样的印象，刘邦是个有道德缺陷的人，项羽则是个有人格缺陷的人，用今天的话，甚至可以说这是一个心理变态的人。因此，他在比较项羽与刘邦的时候才说：“子羽暴虐，汉（即刘邦）行功德。”没错，刘邦出身卑贱，来路不正，是个地痞流氓，但他总还算是个比较正常的人。他确实干了许多坏事、丑事，但都基本符合“损人利己”的行为逻辑。项羽干的坏事则大多是“损人又不利己”，从根本上突破了正常人的行为逻辑。他完全是一个心胸狭窄，疑神疑鬼，大部分时间生活在莫名其妙的仇恨与恐惧当中，以杀人为事业却又偶尔怀有妇人之仁的精神分裂症患者。
暴虐的人大都不快乐，他自己不快乐，也见不得别人快乐。他或许具有超人的力量，却是不可理喻的破坏者，他是魔鬼。对于这种人，有人怕他，有人讨厌他，当然也有人敬畏他、崇拜他。
在《项羽本纪》里记录的每一件大事几乎都与杀人放火有关。一开篇，司马迁就交待，项梁、项羽因为杀人，这时正在吴中避难。秦二世元年，陈胜等在大泽乡起事。会稽郡守殷通找项梁商量，现在江北好多地方都造反了，这可是推翻秦政的大好时机呀。他是想让项梁和桓楚（另一位楚将）领兵，趁乱反秦。大约在殷通看来，他容留项氏叔侄在自己的地头上避难，是有恩于他们，因此也就可以信赖他们。可项梁与项羽都是多疑而且杀人不眨眼的主儿，他们耍了个阴谋，竟把殷通杀了，然后项梁手里拎着殷通的脑袋，身上挂着殷通的印绶。殷通的待从护卫见状，顿时大惊失色，乱作一团，项羽又乘兴杀了百八十人，殷通府上的幸存者全都被他吓趴下了。于是项梁当了会稽郡守，项羽为裨将。
殷通之于项家叔侄，有恩有情有义。而他们谋杀殷通还嫌不过瘾，又在殷通的府上追杀了百八十人。从此，项羽开始了追求霸业的过程，也就是他滥杀无辜的过程。
进攻襄城，大约是项羽领兵打的一场大战。最初，这场仗打得不很顺利，襄城守军不肯投降，这大概让项羽有些恼火，待攻入城中之后，竟将城中军民“皆阬之”——全都活埋了。项羽带着刘邦去攻城阳，攻下之后，又“屠之”——说白了就是屠城，屠杀城中军民。在项羽的一系列“战绩”中，我们经常可以看到这两个词：“阬之”、“屠之”，而且无论军民，一律“阬之”“屠之”。最著名的“阬之”是在秦将章邯率众已经投降归楚之后，项羽指挥自己的部下在一夜之间“击阬”降卒二十余万人。试想，这是一项多么庞大的杀人、埋人“工程”？这真是历史上少有的，让人惊叹的“英雄伟业”！什么样的人才能如此滥杀无辜？如此草菅人命？！除了变态心理，无人解释。
刘邦进咸阳秋毫无犯，而且到处放风，我们是来为民除害的。可项羽一进咸阳，先把早已经下台投降的秦王子婴杀了，然后又烧了秦宫，一场大火整整烧了三个月，与此同时，还掳掠了无数财宝、妇女，闹腾得天无宁日，民心尽失。有人好意劝他，他不听，随口骂了他一句：“沐猴而冠”，他竟把那人扔到大锅里给活煮了。他不仅好杀人，而且杀人的手法总是那么凶狠残忍，简直让人匪夷所思。
从能杀人，敢杀人的角度来说，项羽确实是个大“英雄”。他刚刚自立为西楚霸王，马上就把当初起事时拥立起来的“义帝”——本来就是徒具虚名的影子帝王——楚怀王杀了，随后即受到了其他诸侯的挑战。于是，新一轮的杀人游戏又开始了。这时项羽的主要对手由秦军换成了刘邦的汉军。双方交锋之初，正置项羽新成霸主，气势正盛，彭城一战，他指挥楚军先杀了十万汉军，汉军向南逃入山地，他们追击到灵璧东面的睢水边上，又杀了差不多十万汉军，以至于尸体堵塞了河道，“睢水为之不流”。
项羽以让世人震惊的残暴暂时取得了战场上的主动。刘邦从睢水战场上落荒而逃的时候，身边只剩下几十个随从了。在这一路溃退，仓皇于歧途的过程中，刘邦做了一个影响未来战局的决定：策反项羽手下大将九江王黥布。随何立刻奉命前去游说黥布，黥布果然反楚。从表面上看，这是随何的游说之功，其实，黥布大约早就存心反叛项羽了，谁愿意追随一个反复无常、脾气暴躁、嗜血成性、杀人无度的神经病呢？项羽最后未能成就帝业，这恐怕是一个很重要的原因，虽然强悍，可他身上具有让人难以容忍的人格缺陷。
楚军攻下荥阳，活捉了奉刘邦之命在此留守的御史大夫周苛。项羽对周苛说，跟着我干吧，我任命你为上将军，加封三万户侯。周苛则反唇讥，我看你还是趁早去向汉王投降吧，不然你早晚得成为汉王的俘虏，就你这熊样儿，根本就不是汉王的对手。于是，项羽又把周苛扔到大锅里给活煮了。
周苛虽然死了，他的预言却在日后实现了，项羽的确不是刘邦的对手。又过了不到两年，项羽被刘邦及各路诸侯重重包围于垓下，他终究没有成就帝业称孤道寡，却落了个孤家寡人自刎乌江的下场，而且被众人取其头，分其体，把尸首撕了个四分五裂。就一个视杀人如儿戏的刽子手来说，这也是因果报应，毫厘不爽。
这位被后世吹捧成“高贵英雄”的魔王本质上就是个荒唐、冷血的怪物。因此，就连刘邦这样的地痞流氓也能站在人性的至高点上，慷慨激昂地列数他“诈阬秦子弟新安二十万”、“烧秦宫室，掘始皇帝冢”、“强杀秦降王子婴”等十大罪状。而他则理屈词穷，无言反驳，只能“大怒”，向刘邦施放冷箭。
这是一个因为心理变态而不可能快乐的人。在太史公的《项羽本纪》里，我们很难看到“喜”、“悦”、“乐”这些和快乐有关的词语，而大多是“怒”、“大怒”、“瞋目而叱之”，他仿佛永远绷着脸，皱着眉，瞪着眼。他敌视生活，敌视生命。他打了败仗是杀人，打了胜仗是杀更多的人。他大概只有一次露出了笑脸，却是临死之前的惨笑，那时，他一定笑得很难看。他一边这样怪异地笑着，一边对赶来救驾的乌江亭长说：“天之亡我……”
他就是这样一个自己不快乐，还想方设法毁灭别人快乐的人。至于那个被后人津津乐道的“霸王别姬”的戏码儿，除了满足某些人关于“英雄配美人”的桃色臆想，借此发一场春梦之外，更显出了中国文化的深层矛盾。项羽绝非希腊神话式的悲剧英雄。英雄的首要条件是悲天悯人，是维护正义。而项羽恰恰相反，他视生命如草芥，视杀人如儿戏。其实在项羽看来，虞姬大概还不如他跨下那匹乌骓马呢，因此在他那首临终绝唱里先是“力拔山兮气盖世！时不利兮骓不逝；骓不逝兮奈若何！”然后才轮到“虞兮虞兮奈若何！”宝马和美人，都是他曾经拥有并且喜欢的东西、玩意儿，现在要失去他们了，很有些舍不得，如此而已。既谈不上人文关怀，也没有人性的崇高，他这种暴虐成性的杀人狂，更不可能懂得爱为何物。
项羽是个彻底的失败者，尽管他曾经称王称霸，掠天下财宝无数，掳各地妇女无数，但是，病态残缺的人格注定了他四面楚歌的命运。他不仅是帝位之争、权力与财富之争的失败者，而且是个生活的失败者。对生命没有一丝尊重的人，不可能发现生活的快乐，更不可能享有生活的快乐。我们大概可以这样说，一个人的人格缺陷远远要比道德缺陷更可怕，不管是对别人，还是对自己。
刘邦是个有道德缺陷的人，但与项羽比较起来，尚算人格健全，同时，他又不像陈胜那样苦大仇深，所以，他比项羽和陈胜都快乐。（未完待续）
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之十四 古今罕见的欢乐英雄
刘邦的一生中有两个著名的道德污点，广为后人诟病。在彭城——睢水之战惨败溃逃之后，他预感到项羽可能对自己的家人下手，所以先回了一趟老家沛县，在路上刚好遇到了儿子孝惠、女儿鲁元，急忙让两个孩子上车一起逃亡。这时，项羽派出的骑兵从后面追了上来，刘邦急于逃命，生怕车载过重影响速度，竟然将自己的儿女推落于车下，为他驾车的滕公见状，又把孩子们抱了上来。他往下推了三次，滕公往回抱了三次——生死关头抛儿弃女，此其一。后来战局发生变化，楚汉双方在广武对峙，项羽在两军阵前摆了一个专放牲肉的案板，将作为人质的刘邦父亲刘太公按在案板上，又在旁边支了一口大锅。项羽对刘邦说，你今天要是不投降，我就把你老爹活煮喽。刘邦却说，我和你项羽都是受命于楚怀王的臣子，还曾经结为兄弟，照理说我爹就是你爹，你如果一定要把你爹活煮了，别忘了给我留口汤喝。项羽又“怒”了，还真想把刘太公给煮喽，在项伯的劝阻下才算作罢。——为争天下拿老父亲的性命开玩笑，是为不孝，此其二。
历史上经常出现这样的局面，人们总是被迫在两个，或几个混蛋之间选择，于是两害相权取其轻，最终还是选择了刘邦而抛弃了项羽。因为和项羽比起来，刘邦算是个略微好一点的混蛋，他的社会危害毕竟要比项羽小，他终究不像项羽那样，总是肆意杀人、放火、抢劫财宝和掳掠女人。
刘邦是个复杂的人物，从他的人生经历到性格、心理、行为，都有值得后人捉摸的地方，这里我们只关注快乐，只说与快乐有关的事。刘邦是个“有戏”的人，是一个在中国的帝王中少见的“欢乐英雄”。
从青年时代起，刘邦就是个活得很洒脱，很会给自己找乐子，也会给别人找乐子的人。司马迁说他“好酒及色。”我们讲句不雅的话，一般来说，凡“好酒及色”的人都比较会享受生活。他确实是一个比较快乐的混混，因而十分有亲和力。那时他还没什么钱，所以经常到王媪、武负的铺子里赊酒喝，正因为具有那种招人喜欢的亲和力，他到谁家喝酒，就能把谁的铺子搞得很热闹，很红火，酒客大增，酒的销量也随之大增。到年底的时候，王媪、武负一算账，姓刘的这小子竟给他们带来不少生意，于是两人都把他当初赊欠的酒钱给免了。
他洒脱，所以为人豁达，不为难自己，也不故意刁难别人。刘邦起事造反的过程与陈胜、项羽都不一样，他不是先杀人而后起事，不是以性命相要挟迫使别人追随自己，而是别人主动要追随他。刘邦当泗水亭长的时候押送一批劳役去骊山，他显然不是那种对劳役严加看管的酷吏，所以许多人在半路就逃走了。他自己在心里暗自思忖，等到了骊山这些人恐怕得全跑光了。一天晚上，刘邦喝了点酒，趁着夜色，干脆把所有劳役身上的绳子都给解开了，对他们说，你们都逃命去吧，我他妈也不干了，找个地方躲起来算了。劳役中有十多个壮士愿意追随他，就这样，他拉起了自己的队伍。
刘邦从小就是个喜欢恶作剧的人，用现在流行的话说就是“无厘头”、“恶搞”。即使是当了泗水亭长之后，“廷中吏无不所狎侮”——他身边那些官吏没有不被他捉弄的。甚至，连他的老婆吕雉都是被他“恶搞”搞来的。
单父县的吕公与当时的沛县县令是私交甚笃的好友，为躲避仇家，吕公投亲靠友，把家搬到了沛县。这里的豪门大户、上下官吏听说县令来了贵客，纷纷前去祝贺。中国的所谓祝贺就是请客送礼，去道贺的人往主家送钱送物，然后在那儿吃喝一顿，古往今来，莫不如此。萧何那时是沛县的主吏，汉时也叫“功曹”，大约相当于总务长或现在的县政府办公室主任，这种场合当然离不开他，站在门口专门负责收录贺礼，然后向主家禀报。估计那天来溜虚拍马的人不少，场面有些乱，他就在那高声吆喝：贺礼不到一千块钱的，让他去堂下坐。刘邦平时就好捉弄人，这回正好找到机会了，他随手就在礼单上写了个“贺钱万”，其实他一个大子儿没给，纯粹是“恶搞”。礼单传到堂上，吕公见到“贺钱万”，着实吃了一惊，连忙起身去门外相迎。吕公这人有个爱好，喜欢给人相面，一见刘邦的相貌就觉得气象不凡，立刻领到堂上就座。萧何倒是对刘邦知根知底，在一边说风凉话，姓刘的这小子，一向爱吹牛说大话，满嘴跑马车，是个没正事的主儿。刘邦也是个人来疯，萧何越这么说，他越来劲，“堂上坐”还不够，干脆一屁股坐到主宾席上去了，一点儿都不知道害臊。酒喝得差不多了，来送礼的也差不多该走了，吕公给刘邦递了个眼色，意思是让他一定留下来。刘邦连吃带喝，酒足饭饱，别人都走了，只有他坐在那儿没动，想听听吕公到底要对他说些什么。吕公说，我年轻的时候就好给人看相，真可以说相人无数，可还没见到过长得像你这样的呢，望你好自珍重。另外，我有一个亲生女儿，愿意许配给你为妻……就这样，刘邦凭一张假礼单混成了座上宾，还白捡了个媳妇。
从青年时代起，刘邦就是个会给自己找乐子，也喜欢给别人找乐子的人。他这种性格始终没变，即使是在刀兵相见，硝烟弥漫的战场上，他仍然不肯亏待自己，也尽量不亏待别人。有两个关于他洗脚的故事，大概可以作为佐证。
刘邦好像特别喜欢洗脚，当然，是让女人给他洗脚。在中国人看来，这种洗法儿是一种享受，也是一种娱乐，所以到了现在遍地都是足浴室洗脚房。当时却不行，一般人没这个条件，受用不起。
在《高祖本纪》里，有一段写到刘邦洗脚。当时他正率众攻打秦军，久攻不下，郦食其去向他献策，进去一看，他正叉着两腿歪在床上让两个年轻女子给他洗脚呢。郦食其觉得没有得到尊敬，不高兴地说，如果您真有志要灭掉无道的暴秦，就不应该坐着接见长者。刘邦这才站了起来，以礼相见。
在《黥布列传》里，也记录了一段刘邦洗脚的故事。黥布反楚之后，被随何引到汉军帐下。刘邦接见他的时候，又在架着两腿歪在床上让两个女人给他洗脚，和上次见郦食其的时候一个德行。黥布看他这副样子，当时真是悔恨交加，气得不行。可等他回到刘邦为他准备的住所一看，“帐御饮食从官如汉王居”，吃喝拉撒、衣食住行等所有的福利待遇全都和刘邦一样，顿时又大喜过望，没说的，还是先跟着汉王一起“洗脚”吧。
刘邦最快乐的时候，是他当上皇帝之后，长乐宫和未央宫两座宫殿相继建成的时候。
汉高祖七年（前200年），长乐宫建成大典，这也是儒生叔孙通为刘邦制定的朝仪第一次在大庭广众下施行。整个朝仪过程就是要把这些做臣子的折腾得恭恭敬敬、战战兢兢，以充分体现皇帝的威严。面对如此盛大的场面，面对匍匐在脚下的众臣子，刘邦惊喜地说：“吾迺今日知皇帝之贵也。”我今天才知道，原来当皇帝是这么威风。
汉高祖九年（前198年），未央宫落成。刘邦大会诸侯、群臣，在未央宫前殿摆设酒宴。刘邦手里捧着玉制酒杯，起身向如今的太上皇——差点被项羽煮了的刘太公——献酒，得意地说，当初大人常以为我没有才能，无可依仗，不会经营产业，比不上刘仲（刘邦的哥哥）勤苦努力。可是现在我的产业和刘仲相比，谁的多呢？引得殿上群臣山呼万岁，大笑取乐。
当了皇帝，被全社会承认了，还不能完全让刘邦感到满足。得到亲人，特别是父亲的承认，才是最彻底的成功。这一切，刘邦都做到了。
汉高祖十二年（前195年），刘邦路过沛县，在沛宫备下酒席，把老朋友和父老子弟都请了过来，一起纵情畅饮，还挑选了一百二十个沛中儿童，教他们唱歌。酒喝得正痛快时，刘邦击起竹琴，唱起自己编的歌：“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方！”刘邦唱罢，儿童们学唱。于是刘邦起舞，情绪激动心中感伤，洒下行行热泪。此后不久，刘邦箭伤复发，拒绝治疗，死于长乐宫。
刘邦和项羽一样，都是没什么文化的粗人，可他们都在临终之前留下了一首歌作为自己生命的绝唱。
“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡”，包含了刘邦这一生的成功与欢乐；“安得猛士兮守四方！”则表现了他对未来的担忧、无奈，以及难以言说的伤感。刘邦这个地地道道的、古今罕见的欢乐英雄，最后也不得不给自己的生命续上一个悲怆的结尾。（未完待续）
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之十五 弯曲楼梯尽头是快乐吗？
历史留给我们的大都是典型而极端的事件和人物，而我们每天所面对的其实大都是平常的日子，平常的生活。可是，无论怎样平常，我们仍然不可避免地生活在权力与财富的影子里，随时都会感受到权力与财富的存在。它可以让一些人活得更好，也可以让一些人活得很不如意，也就是说，它始终在实实在在地影响着每个人的悲欣苦乐。
在当下语境中讨论权力与财富是困难的。这个困难就在于我们恰恰置身其中，无法超脱，无法自拔，因而也就难以公允、客观。而且，整个社会的价值观都处于所谓“转型”的激变里，这种激变时常让我们感到无从把握，往往只能随波逐流。
在现代语境下讨论权力与财富又是危险的，它随时都有可能引发各种各样的争论。
2006年8月7日，新华社发了一篇名叫《福建漳州“纳税大户子女中考加分”事件调查》的电讯稿，立刻在全国上下引起了一番关于权力与财富的讨论。现在，我们就来看看这篇稿子的主要内容及部分评论：
“福建省漳州市今年的中考招生工作已接近尾声，但这个市出台的一项政策——民营企业纳税大户子女可以加２０分照顾录取，在当地引起广泛争议。”
······
“为何出台这样一个照顾纳税大户子女的加分政策呢？漳州市教育局副局长骆沙舟在接受记者采访时说，‘这是市委市政府的决定，主要考虑到漳州市民营经济发展相对滞后，工业立市进程缓慢，此举是为了鼓励民营企业，为他们创造一个良好的投资环境。
“记者了解到，漳州市委市政府在２００３年７月和２００６年３月先后出台了《关于进一步加快民营经济发展的若干意见》和《关于全面推进民营经济发展的若干意见》，都明确要求要为纳税子女中考加分。” （新华网《福建漳州“纳税大户子女中考加分”事件调查》）
针对这样一个事件，新华社发出是评论是《决不容金钱腐蚀教育公平》：
“ 给‘纳税大户’和‘外来投资大户’子女入学加分，是典型的行政‘乱作为’行为……无论什么政策，不管什么举措，前提是不能违规违法，不能侵害公民的基本权利和广大人民群众的利益，不能危害社会公平。‘特别照顾’纳税大户和外来投资大户，突出考生的家庭财富背景，在教育上导致了‘有钱就可以加分’‘有钱就可以优先入学’的‘金钱第一’的不良风气。这样的‘政策’和行政行为是对公民权利的忽视，是对教育公平的‘金钱腐蚀’……”（新华网《新华时评：决不容金钱腐蚀教育公平》）
《中国经济时报》的评论是《给纳税大户子女加分是制度化的“劫贫济富”》：
“富人的子女本来就比穷人的子女享有更多的资源，能接受更为良好的教育，而对于这些所谓纳税大户的富人子女给予中考加分２０分优惠待遇，只能是使富人子女更占尽一切好处，破坏社会的公平。所以，在我看来，这种给纳税大户子女中考加分的做法，无疑是一种制度化的“劫贫济富”，是破坏教育公平与社会公正的毒瘤。
“《圣经》在“马太福音”第二十五章有这样两句话：‘凡有的，还要加给他，叫他多余。没有的，连他所有的，也要夺过来。’这就是‘强者恒强、弱者恒弱’的‘马太效应’的起源。‘马太效应’体现的是一种丛林的生态关系，这种丛林规则就是‘弱肉强食’、‘劫贫济富’。因此，在没有公平与正义的社会中，‘马太效应’往往大行其道。”（《中国经济时报》 作者：杨涛）
由于有着“学而优则仕”的传统，教育问题历来是中国的敏感问题，因为它关系到一个孩子的命运与未来，关系到一个人整个后半生的苦与乐。就这个事件而言，除了它影响现行教育的公平性之外，其实还有一个问题值得关注，那就是权力与财富、财富与权力的非理性互动。所谓“给纳税大户子女入学加分”，实质上就是以财富购买权力，这显然是一种公平以外的特权，而权力部门不仅主动出让这种特权，还制定政策全力保护这场交易得以顺利施行，这确实不能不让人惊诧、错愕。
权力与财富的无序分配和两者之间的非理性互动是历史上常见的问题，是一个大问题，它已经远远超出了我的系列博客核心议题，这里不再枉加议论。归根结蒂，一个社会越公平，它的社会成员获得快乐的机会便越多，这大约是无可争议的通识。
同样是2006年8月，同样是一段有关学生的新闻，同样关系到权力与财富，同样在民间引起了很大反响，不过，它却是个既让人感动，又“别有一番滋味在心头”的故事。
8月21日，《新京报》发了一条消息，叫做《百余家长送清华新生入学后露宿校园》，并且配发了图片。下面是这篇报道的部分内容：
“上百名家长在送清华新生上学时，因周边宾馆爆满，最后露宿校园。清华学子们对此反应不一，有同情者，有问责者。而学校对此表示，已经尽力安排家长的住宿。”
“8月19日凌晨4点23分，一个网名叫大胃李的学生在水木清华的BBS上贴出一篇题为《可怜天下父母心》的文章。作者在帖中展示了6幅关于学生家长睡在清华大学紫荆公寓前足球场上及周围门廊走道上的图片。大胃李在帖中表示，自己半夜觉得睡不着，就爬起来拿着相机去了操场上，没想到看到了这个场景，想想两年前的自己和父母，他感到辛酸，就把他们拍下来放在了水木清华的BBS上。”
“昨天下午记者到清华大学采访了部分学子。一位张姓学生则表示，家长千里迢迢送学生上学，自己又不肯多花钱住学校的旅馆，表示非常感动……”
关于这则新闻的评论是多种多样的，有人“可怜天下父母心”，有人“哀民生之多艰”，当然也会有人指责校方安排不周、对新生及其家长关怀不够。不过，有一点却被人们普遍忽视了，那就是露宿在清华校园里的家长们此刻的心情。我想，他们当时的心情大概是苦乐掺半的。因为财富与权力的匮乏，因为生活的困窘，所以露宿校园，这肯定是一种苦、一种悲；同时，他们又是怀着希望的，孩子终于考上清华了，孩子为父母争气了，孩子的未来有指望了，这肯定又是一种别样的甜，一种对未来满怀憧憬的乐。无论他们是不是露宿校园，这一刻，都应该让他们安眠！他们曾经为孩子的未来唅辛茹苦，曾经为孩子的未来提心吊胆，现在，他们安心了，终于可以睡个安稳觉了，不管是在自家的土坑上，还是清华校园的足球场上，他们的心里是乐的，他们的感觉是骄傲的！
培根说：“一个人成为显贵，没有不是从弯曲的楼梯爬上去的。”换言之，每一个成功的人，都曾走过一段曲折的路。衷心祝愿那些曾经露宿在清华校园里的家长，希望你们能够看到孩子的成功，或许，你们就是他们向上攀登时那段“弯曲的楼梯”。
弯曲楼梯的尽头就是快乐吗？（未完待续）
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之十六 长期禁欲之后的放纵 近百年来，中国经历了持续的战争与动荡，内忧外患，国弱民贫。1949年新中国成立后，全国性的内战虽然结束了，但是一场抗美援朝战争，又让这个年轻的国家不堪重负，外债累累。随后兴起的三反五反、反右、反右倾，直至文化大革命这一系列政治运动，更使全体中国人远离了财富。越穷越革命，越革命越穷。在相当长的时间里，中国人所渴望的不是权力，也不是财富，而是怎么能吃饱肚子，怎么能平安地活下去。当口粮、肉类、白糖等日常食品，以及做衣服的布料都要凭票证购买，当温饱都成为问题的时候，没人敢奢望更多的财富。同时，“狠斗私字一闪念”，那异常严肃的革命氛围也不允许人们对财富存有一丝幻想。
当下中国人对财富的认识与追求可以说是突然降临的。在刚刚过去的三十年间，中国由短缺经济迅速转向以市场为中心的消费社会，人们突然发现了财富的诱惑和它那张牙舞爪的威力。当年，人们以革命的名义与财富决裂，与精英文化决裂。现在，当人们再次面对财富的时候，既缺少心理准备，又失去了相应的文化积累。于是，财富给人带来的就不是“心灵中的宁静感”，而是过度压抑之后的宣泄，是惊喜、是慌张、是焦虑，是长期禁欲之后的放纵。
前几年，一篇搞笑的网文《等咱有了钱》开始在许多论坛上流传，并被人们不断改写，经久不衰。据说，它的最初版本是这样的：
虽然工作是枯燥的，
赚钱是辛苦的，
但理想却是远大的。
等咱有了钱，
喝豆浆吃油条，
想蘸白糖蘸白糖，
想蘸红糖蘸红糖。
豆浆买两碗，喝一碗，倒一碗！
虽然工作是枯燥的，
赚钱是辛苦的，
但理想却是远大的。
等咱有了钱，
吃包子喝白粥，
想蘸醋蘸醋，
想蘸酱油蘸酱油，
包子买俩，吃一个，扔一个！
虽然工作是枯燥的，
赚钱是辛苦的，
但理想却是远大的。
等咱有了钱，
喝老酒抽香烟，
想喝红酒喝红酒，
想喝白酒喝白酒。
香烟点两根，抽一根，烧一根。
……
“等咱有了钱”，不知表达了当下多少人的渴望和心声，于是在这个标题下，人们按照原来的句式不断改写，下面就是其中之一：
虽然工作是枯燥的，
赚钱是辛苦的，
但理想却是远大的。
等咱有了钱，
车买两辆,一辆我取名公交车,一辆我取名出租车，咱想打的就打的，想挤公交就挤公交。
虽然工作是枯燥的，
赚钱是辛苦的，
但理想却是远大的。
等咱有了钱，
一年休两次假，想咋玩就咋玩,第一次休半年，第二次再休半年。
虽然工作是枯燥的，
赚钱是辛苦的，
但理想却是远大的。
等咱有了钱，
想上欧洲上欧洲，想去美洲去美洲，一次包两架飞机，一架座机，一架护航。
……
现在，通过谷歌网站搜索“等咱有了钱”，可以查到320万多条相关内容，有好事者甚至还给它谱了曲，录了歌。虽然语气是戏谑的，文字是夸张的。但它反映的情绪却是真实的：追求财富，已经成为后革命时代最普遍的“远大理想”。追求财富的目的也是明确的，那就是尽情挥霍。对于一个穷惯了、穷怕了的民族来说，似乎只有从挥霍中才能找到财富的价值。
艺术家陈丹青在一篇访谈中曾经说过这样一段话：
阶级消灭了，生活方式也消灭了。从前士绅有士绅的生活方式，农民有农民的生活方式，戏子有戏子的生活方式，乱党有乱党的生活方式，政客有政客的生活方式。非常具体，从穿着到谈吐举止，交往中发生问题，怎么吵架，怎么劝解，怎么推脱，怎么对簿公堂，怎么办事，怎么不办事，都有一套规矩，有声有色。
我在上海从小就看到过资产阶级的孩子，买办的孩子，虽然财产没了，势力没了，但他们还是有自己的姿态，自己的习惯。（《陈丹青 艾未未：非艺术访谈》7页，王宝菊著 人民文学出版社2007年1月北京第1版）
当下的中国人都在重新面对财富，都在已经遗失的传统中重新塑造自己的“姿态”和“习惯”。虽然其中出现的一些现象令人遗憾，但这终究需要一个过程，需要一个重新学习与积累的过程。
过去，我们很小的时候有了一点钱，问从哪里来的，都会说是从父母那儿要的。几块钱的纸币，我们会放在口袋里，攒出湿漉漉的手汗。等到我们的孩子长大了，问钱从哪儿来的，他会说从家中抽屉里拿的。如今问“富二代”，钱从哪儿来的，他们会说，从卡（信用卡）里来的。钱，已经不是一个具体的东西，而是一组数字了。这些年，关于中国“富二代”挥霍钱财的负面新闻已经太多了，也是“富二代”的家长们最大的心腹之患。
中国没有产生试图拯救人类的耶酥，也没有产生誓要渡人脱离苦海的佛祖，甚至没有产生带领自己的民族走出苦难之地的摩西。中国的圣人与先哲们所思索的大都不是怎样“救人”，而是如何“治人”以及如何在“治于人”的境况下苟活。中国人的思维从根本上说就是一种权与利——也就是权力与财富的思维。它们不可避免地影响，甚至决定着中国人的快乐观。只有等到中国人能从容面对权力与财富，并且从中找到“心灵的宁静感”，才能真正享受它们所带来的快乐。（未完待续）
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之十七 中国“知识人”的困境
那年回乡，从深圳坐飞机到合肥，然后乘车回安庆。从合肥到安庆中间经过一个城市叫桐城，正是中午，朋友建议在这儿停车吃一种本地的特色菜--“水碗”。“水碗”跟传统的中国菜做法不同，它不用油炒煎炸，而是整桌菜无论荤素都是一碗一碗用水蒸出来的，所以叫“水碗”。我以为这是一种新菜式，因为它非常符合现代营养学的要求：清淡、少油、少盐,并且较好的保留了菜的营养价值。我想，这一定是讲究吃，又懂得营养的人摸索出来的一种科学的做菜方法。可是饭馆的张老板却告诉我：“这是老辈们传下来的，很有些年头了。”也许他看到我的讶异，就接着解释说：“别看我们桐城是个小地方，历史上可是出过很多名人和大官。桐城派散文八大家你知道吗？方苞、刘大魁、姚鼐都是我们桐城人。就是我们张姓祖上也出过一位伺候过康熙、雍正、乾隆祖孙三代皇上的宰相。” 张老板的意思很明白，桐城出文人出大官，怎么会不懂得吃？
这段时间我正好在看清史，于是就问：“你们家这位祖上是不是叫张廷玉？。”
张老板惊讶地望着我说：“对对对，就叫张廷玉，你知道？”
史料上记载：张廷玉，安徽桐城人，清朝保和殿大学士、军机大臣，历康熙、雍正、乾隆三朝元老，居官五十年。雍正皇帝临终，命其为顾命大臣，死后配享太庙（即进入皇帝的家庙，到地下去陪伴皇上）。终清一代，汉大臣配享太庙者惟张廷玉一人。晚年八十岁的时候，告老还乡回到桐城。公元1755年，张廷玉卒于故里。享年83岁。清史记载：“二十年三月，卒，命仍遵世宗遗诏，配享太庙，赐祭葬，谥文和。”死后就安葬在桐城郊外，其坟墓虽在文革期间遭红卫兵破坏，但现被当地政府保护。但我不能确定这位张老板的饭馆做出的这种特色菜式“水碗”，与当年告老还乡的“宰相”张廷玉家有什么直接的关系。可我知道让这位张老板自豪，伺候过乾隆爷爷康熙和父亲雍正的军机大臣张廷玉，在晚年请求“退休”回桐城老家前，被喜怒无常又自以为是的皇上亁隆奚落玩弄于股掌之上，近80岁的白发苍苍的老人，跪在不到40岁的乾隆面前斯文扫地地泣不成声，差点吓死的事实。张廷玉一生的故事，特别是其晚年的经历，最能说明一个中国士人的命运。士人就是读书人。古代读书就是为了科举，科举即为做官，在封建社会里做了官的士人称为士大夫。
士，在中国历史上始终是一个占有重要地位的特殊阶层。在当代国际史学界享有盛誉的余英时先生更是就“士”的概念及特征的做了广泛而深入系统的研究，明确地把“士”的范围定义为所有“知识人”。他说：“知识人在古代中国叫做‘士’，而‘士’的出现则是和‘道’的观念分不开的，所以孔子说：‘士志于道。’”
事实上，“士志于道”，主要是士人的自我期许。中国的历史发展走势已经不断地证明，士人所维护和标榜的“道统”，在皇权专制“政统”的步步进逼下一直在退却、沦落。而士人的地位日益卑贱，命运日益坎坷，最后连人格尊严也已丧失殆尽了。
士大夫阶层在历史上的角色，不断地发生着蜕变。士大夫与皇帝的关系，即绅权（士权）与皇权的关系，也不断地发生着变化，其最大的趋势与特点就是士大夫的节节败退和政治地位的日益低下。
以吴晗先生的观点，士大夫即官僚阶层的政治地位在历史上的变化，大体上可分为三个时期，第一个时期是从先秦到唐代，第二个时期是从五代到宋朝，第三个时期是从元朝到明清。我们仅从君臣的礼节来说明这个问题，在宋以前，“三公坐而论道”（三公：中国古代朝廷中最尊显的三个官职的合称。），大臣们和皇上谈话，都是坐着说的。贾谊和汉武帝交谈，不觉膝前之席。唐代的裴监甚至和高祖共坐御榻。可到了宋朝，士大夫们就开始矮一节了，从宋太祖开始，在皇帝面前大臣们都无坐处，只有皇帝一个人坐着，所有的大臣们无论你年龄多大都得站着，三公立而论道了。到了明清士大夫们更矮了一节，不但不许坐，连站着都不行了，得跪着奏事了，所以我们就看到七八十岁的老臣们齐刷刷地跪在十几岁甚至几岁的儿皇帝面前。当时的大官们，上朝时都会在衣服内缝一个特制的护膝，就是因为跪久了膝盖受不了。到了清代，更倒退为满朝大臣们在皇帝面前不但要跪，而且一个个都自称为“奴才”。由坐到站，再由站到跪，非常形象地说明了历史上君臣关系的变化，也说明了士权和绅权的不断衰落，皇权的节节提高。
士人，或者叫中国的知识人，一个曾经拥有理想，试图主导民族精神，规划历史走向，设计社会模式的精英群体。他们的兴起与衰落，他们的觉醒与迷茫，他们的快乐与痛苦……总之，他们的命运，最终决定着整个国家民族的品格气质。而他们的喜怒哀乐，则是历代社会生活图景中最具典型性、最具代表意义的人生映像。
遥望中国数千年的历史，我们来看看中国士人是如何失去自己的人格精神的？（未完待续）
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之十八 一个精英群体的流变
士，及其相关的文化现象是独具中国特色的历史人文景观。因此，关于“士”的起源与流变，许多历史学家都曾撰写专文讨论，其中广受推崇的大概要数顾颉刚先生的《武士与文士之蜕化》。他以扎实的学术功底、笃实的治学风格，向我们清晰展示出了士人起源的历史轮廓，被当今学者大面积、成段落引用：
吾国古代之士，皆武士也。士为低级之贵族，居于国中（即都城中），有统驭平民之权利，亦有执干戈以卫社稷之义务，故谓之国士以示其地位之高。……（《浪口村随笔》52－54页，顾颉刚著，辽宁教育出版社1998年3月第1版）
顾颉刚先生说，上古的士，是文武兼修，合二为一的。然而：
自孔子殁，门生弟子辗转相传，渐倾向于内心之修养而不以武事为急，浸假而羞言戎兵，浸假而惟尚外表。……而专注于衣冠、辞色、饮食之间，以与春秋之士较，然自成一格局，是可以觇士之风丕变矣。……（同上54页）
孔子是对中国士人传统产生了深远影响的关键性人物。他死后，庞大的弟子群体又对他的言说“辗转相传”，其结果便是越来越“倾向于内心修养而不以武事为急”，“专注于衣冠、辞色、饮食之间”，以致士风日变。
无论在什么年代，光凭着“内心修养”都是解决不了生计问题的。于是，士人开始日益看重实用知识和能力的提升，以此“自呈其能于列国君相”，作为改变社会地位和生活状态的资本。“宁越不务农，苏秦不务工商”，他们通过读书，达到取得尊荣的目标。知识改变命运，这个在当时新出现的群体，也叫做“士”。与以往不同的是，君子动口不动手，他们已经由武士蜕化为文士了。
到了战国时期，群雄并起，天下大乱，攻伐不休。当时不但不能废弃武事，其慷慨赴死的时代气质更甚于春秋，勇武之士也层出不穷。这些武士自成集团，不与文士溷淆，从而两个具有历史意义的名词也被赋予新的精神内含：一个是“儒”，一个是“侠”。文者谓之“儒”，武者谓之“侠”。儒重名誉，侠重意气。墨子的门徒个个视死如归，勇于赴汤蹈火；田横的门客听闻田横的死讯，五百人自刎殉节，这都是意气的表现。随着“儒”与“侠”这两个新概念的出现，以往那种文武兼备之士也开始走向分化，而且“文者益文，武者益武”，形成了两大士人集团并立对峙的局面。
及至汉代，天下一统，中央集权，中国人的自由空间被强力压缩，而游侠身上那种“不驯难制”的品格尤其令统治者生厌。景帝诛杀周庸，武帝族灭郭解，侠客集团日渐衰落。与此同时，设立了乡举里选，向中央推荐孝廉贤人的人才选拔机制，更使儒风益盛。“范晔作史，不传游侠”，从此，“侠”作为一个曾经与“儒”对立的士人集团也就渐渐退出了正史典册。
关于“士”的起源与流变，不同的研究者会有不同的侧重点。顾颉刚所说的“武士与文士之蜕化”，反映的是士人职业定位的变化，同时也是士人精神气质方面的变化。费孝通先生则从社会学角度出发，对封建制度解体前后的士人进行了角色区分，其关注的则是士人社会地位的变化。
在介绍费孝通先生的观点之前，我们首先应该澄清“封建”这个被滥用已久的概念。在先秦尤其是西周，封建的含义是“封邦建国”。周代的贵族等级是天子、诸侯、大夫、士。天子“封土地，建诸候”，就是“封邦建国”。而“自战国以后，郡县制开始出现，直到秦始皇统一六国，废封建而建郡县，从此，中国历史上西周那种纯粹的封建制度就基本消失了。因此，在中国历史上，至少在民国之前，汉语中使用封建一词，是与郡县对举的，无论柳宗元著名的‘封建论’，还是顾炎武杰出的‘郡国利病’论，都是在与郡县制相对意义上谈论封建制。”
现在，我们再回过头来了解费孝通先生所说的，封建制解体对士人地位的影响：
……在封建制度中，政权并不集中在最高的王（天子）的手上，这是一个层层重叠着的权力金字塔，每个贵族都分享着一部分权力，王奈何不得侯，侯也奈何不得公，一直到士，都是如此，他们在一定的范围之内，各层有各层的政权，所以我们可以说大夫和士也是握有政权的统治阶级的一部分。封建解体，在政治上说，是政权不再像金字塔一般的从上逐渐一层层地分下来，而集中成了大一统的皇权，皇帝是政权的独有者，“朕即国家”，他在处理政务时固然雇佣着一批助手，就是官僚，可官僚和贵族是不同的，官僚是皇帝的工具，工具只能行使政权而没有政权，贵族是统治者的家门，官僚是统治者的臣仆。（《皇权与绅权》1页，吴晗、费孝通等著，天津人民出版社1988年10月第1版）
关于封建制度解体对士人的影响，继费孝通先生之后，余英时先生又通过研究士、农、工、商四民社会的产生入手，做了更精细的阐述。在封建制度之下，“士都是有职之人”，不得与农、工、商同列为民。“四民社会的成立必须以士从最低层贵族转化为最高级的庶民为其前提。这一前提是到了春秋晚期以后才存在的。……士已从固定的封建关系中游离了出来进入了一种‘士无定主’的状态。这时社会上出现了大批有学问有知识的人，他们以‘仕’为专业，然而社会上并没有固定的职位在等着他们。在这种情形之下，于是便有了‘仕’的问题。‘仕’的问题并不是单纯的就业问题，至少对于一部分的士而言，其中还涉及主观的条件和客观的形势。……”（《余英时文集》第四卷37页，广西师范大学出版社2004年4月第1版）
从封建制的低层贵族，下降为皇权专制的工具、臣仆，这大约是士人命运一次决定性的改变，也可以看作他们逐渐丧失独立人格的远因。可是，无论是作为下接庶民的低层贵族，还是作为士、农、工、商这四民之首，士人都始终处在中国传统社会结构的关节点上。
几乎是自有文字记载的历史以来就有了“士”，悠悠数千年，至今他们距我们仍然相去不远。
因此，他们的生活境遇，他们的仕宦沉浮，他们的精神追求，他们的喜怒哀乐……不仅对我们了解中国社会各阶段的历史实况具有指标性意义，也应该对我们理解、认识今天快乐或不快乐的人生处境产生启迪。毕竟，中国始终是个结构稳定而内涵缺少实质性改变的社会。（未完待续）
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之十九 士为知己者死的由来我们知道，封建贵族作为一个实体自春秋末年开始衰落，至秦始皇统一中国而消亡。可是，从春秋至秦汉的士人们身上，我们仍然可以看到那种始终如一的、试图保持人格独立，限制最高权力的贵族精神。在这个漫长的历史变迁过程中，他们虽然逐渐丢掉了贵族的身份，却不想丢掉士人的自尊。所以孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠”，强调君臣各守其礼，各尽其道，以维护士人的尊严和利益。同样的意思，孟子把话说得更清楚、更直白：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。”他将君臣关系完全定位于平等对应的互动关系上，“来而不往非礼也”，各有各的权利和义务，谁也别乱了规矩，谁也别拿人不当人。
想赢得尊严，就要有值得别人尊重的风范。《吕氏春秋》中专有一节说“士节”：“士之为人，当理不避难，临患忘利，遗生行义，视死如归”。春秋战国时期的许多士人，也正是这样实践的。因此顾颉刚先生说：“吾人读《史记·刺客》、《游侠》诸列传，见其视人如己，视死如归，千载之下犹禀禀有生气，而为之大为感动。”（《浪口村随笔》55页，顾颉刚著，辽宁教育出版社1998年3月第1版）
“士为知己者死”，是传统中国士人的一个精神宣言，这个典故就出自战国时的士人豫让。
《史记》上记载，豫让，晋国人，曾先后做过范氏和中行氏的家臣，都默默无闻，直到他成为智伯的家臣之后才受到重用——“智伯甚尊宠之”。后来，智伯伐赵襄子，赵襄子与韩、魏合谋，反而灭了智伯。赵襄子最恨智伯，漆其头颅以为酒器。由此，豫让便开始了为智伯复仇的艰难之旅：
豫让逃遁山中，发下如此誓言：“嗟呼！士为知己者死，女为悦己者容。今智伯知我，我必为报仇而死，以报智伯，则吾魂魄不愧矣。”（（《史记》2519页，中华书局1982年11月第2版）
他先是隐姓埋名，扮作受过刑的罪人，混进赵襄子的宫里找了个粉刷厕所的活儿，伺机复仇。赵襄子如厕，怱觉心惊肉跳，急命左右拘问在一边干活的人，这才发现，他就是豫让，怀里藏着短剑，来为智伯报仇了。赵襄子的左右都要杀了豫让，可赵襄子觉得他是“义人”、“贤人”，把他放了。
为了再次复仇，豫让又涂漆使身上长满恶疮，吞炭使声音变嘶哑，经过这番易容残身，连他的妻子都认不出来了。于是，他又去见朋友，朋友却把它认出来了，问道：“你不是豫让吗？”豫让说：“是我。”朋友流着眼泪说：“以你的才能，委身侍奉赵襄子，必会得到亲宠。等他亲宠你了，你便可为所欲为，这样反不更容易吗？何必要残害身体，苦变形状？这样去找赵襄子寻仇，不是很艰难吗？”豫让则说：“既然已经委身做了人家的臣下，又想杀掉他，是怀二心以事其君。我这样做的确非常艰难，之所以如此，就是要让天下后世那些已为人臣而怀有二心的人感到羞耻！”
不久之后，赵襄子外出，豫让埋伏在他必经的一座桥下。赵襄子至桥，马惊，赵襄子说：“必是豫让在这儿刺杀我。”让人搜查，果然发现了豫让，由此他们两人之间就有了一场关于君臣关系的对话：
于是襄子仍数豫让曰：“子不尝事范、中行氏呼？智伯尽灭之，而子不为报仇，而反委质臣于智伯。智伯亦已死矣，而子独何以为之报仇之深也？”豫让曰：“臣事范、中行氏，范、中行氏皆众人遇我，我故众人报之。至于智伯，国士遇我，我必国士报之。”（同上）
豫让在事范氏、中行氏的时候，他们都把豫让当作一般的家臣对待，所以他也就作为一般的家臣回报他们，而智伯以国士待他，他就要以国士的行为报答智伯。这也正是孟子所说的“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”。
最后，赵襄子被豫让所感动，把自己的衣服脱给豫让，让他刺了三剑，“以致报仇之意”。三剑刺过之后，豫让“伏剑自杀”。豫让“死之日，赵国志士闻之，皆为涕泣”。
春秋战国正处于封建和皇权的交替期，天下纷纷，你争我夺，强者想吞并弱者，一统江山，弱者要险中求存，甚至以弱胜强。于是，人才便成了各方霸主争取的焦点，士人也就有了纵横捭阖的空间。在当时的社会背景下，士人即使失去了贵族身份，也还是拥有一定地位的，既可以“视君如腹心”，也可以“视君如寇仇”。同时，这也为儒家构筑以“道统”限制“政统”的理想提供了暂时的外部可能。
在这场贯穿中国历史的权力博弈中，士人首先以贵族精神为传承，约定了自己的行为规范，并由此发展出了以儒家为代表的圣贤文化。（未完待续）
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之二十 官场不欢迎正人君子
在中国传统文化里，道家讲“道”，儒家也讲“道”。说来说去，就把这个“道”说玄了，就有了许多种含义，许多种解释。现代学者有个比较一致的看法，即将儒家的“道”，理解成“理”或“真理”。著名学者李零先生对“笃信好学，守死善道”的解释就是：“死心踏地做学问，死心踏地追求真理。”（《丧家狗——我读〈论语〉》171页，李零著，山西人民出版社2007年5月）“天下有道则见，无道则隐。”说的还是“道”，以“道”为标准，明确士人是否应该选择“出仕”，是否应该与权力合作。
“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”仍然引用李零先生的解释：“孔子认为，薪水和地位是好东西，问题是什么情况下该出来当官，什么情况下不该出来当官。他认为，邦有道，该出来当官，拿政府的钱，不然，很可耻；邦无道，应该躲在家里，保全性命，不然，很可耻。”（引文同上）
孟子继续阐发孔子关于“士”与“道”合一的理想，进一步提出了士人的修养原则：
故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世；穷则独善其身，达则兼善天下。（《孟子·尽心上》）
“穷则独善其身，达则兼善天下”，现在已经成了广为人知的名言，只是不知道人们是否还能从这句话里感受到那种超越权势、富贵的理想化意味，是否还能达到“穷不失义，达不离道”的行为准则？
在评价中国圣贤文化的时候，顾颉刚先生曾说：“我们平心而论，圣贤们所想像的世界并非不好，只是不适合于人性，不能实行。” （《顾颉刚经典文存》96页，上海大学出版社2003年12月第1版）
之所以说“穷则独善其身，达则兼善天下”表现出的洒脱是理想化的，是因为：“穷”，实在是很难“独善其身”的。正如孟子自己所讲的：“无恒产者无恒心”，自武士蜕化成文士之后，除了出仕做官和给做官的人当幕僚，百无一用是书生。
士人的希望是与统治者签署一个关于行为规范的君子协定。先秦的君主王侯还多少有些君子之风，“道理”勉强还说得通。可越是到了后世，掌握政权的人越野蛮，结果就成了士人以贵族精神与流氓地痞订规则、谈价码、讲条件，士人约束了自己，却无法约束最高权力。
皇权专制对于士人气节与精神的伤害是致命的，所以自孔子开始，中国的正统儒士们一直试图用自己的“道统”限制皇权的“政统”，结果自然是一次次的失败。
这也就是说，儒家道统对皇家政统的“规范”是没有实际约束力的。所以，为了推行道统与政统合一的王道，孔子是四处游说，积极出仕的，结果是处处碰壁。
最后，“道不行，乘桴浮於海”，孔子也想远离政坛，不和权贵们玩了。儒家宗主孔子的仕途都如此失意，如此坎坷，他那些后世继承者们的遭遇便可想而知了。其实，孔子本人曲曲折折的出仕从政经历，就已经证明了儒家那套“道统”是难以制约权力的，也是在官场中难以实行的。中国的官场，从它开始形成的那起，就不欢迎“正人君子”。
继孔子四处碰壁之后，董仲舒又想出了“奉天以制皇权”的办法，想拿老天爷吓唬皇上：
国家将有失道之伤败，乃天先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。（《汉书·董仲舒传》）
就董仲舒这种天人感应的“灾异论”，费孝通先生评价说：“于是在汉之后，每一次皇权的动摇，农民暴动都得借符瑞来取信于民。……灾异论成了改统的根据，但没有改变皇权的性质。”（《皇权与绅权》35页，吴晗、费孝通等著，天津人民出版社1988年10月第1版）
与董仲舒处于同一时代的还有另一位重要的儒者——公孙弘。按照儒家的传统，士人理所当然地具有维持道统的责任，不能投机。但是曾做过狱吏，又以卒伍身分致显朝廷，封为列侯，做到宰相的公孙弘却不这么看。他看到是出卖道统，屈服于皇权的投机利益。公孙弘这种曲学阿世,欺下媚上的“做官”、“事上”之道，《汉书·公孙弘传》写得十分逼真。
关于欺下，他主张像驯服禽兽那样去统治人民：
夫虎豹马牛禽兽之不可制者也，及其教驯服习之，至可牵持驾服，唯人之从。
关于媚上，他又是这样做的：
每朝会议，开陈其端，使人主自择，不肯面折庭争。
弘奏事，有所不可，不肯庭辩。
费孝通先生认为公孙弘首开 “不讲原则，揣摩上意，不守信用，出卖朋友，沽名钓誉，阴结私党”的官僚风气。而“从公孙弘所开创的官僚路线上，孔子所维持的道统，已不复成为王道天下的规范而成了歌功颂德支持皇权的饰词了。”
儒家的“道”，既不是宗教，也不是法律，它上不能制约皇权，下不能惩治官僚，在与现实权力的持续冲突中，其原始精神必然会不断流失。因此，从慷慨高歌维护道义的勇士，到与虎谋皮宣扬王道的“帝王师”，再到屈服于皇权的帮闲和帮凶，便成了中国士人早就注定的命运。随着皇权专制的不断加强，士人贵族精神的不断沦落，趋炎附势逐渐成为他们这个精英群体的主流取向。从此，士人与权贵的关系也就真的成了毛与皮的关系，他们只是附在“皮”上的那层“毛”。而“孔家店”成为愚民专制思想的大本营，“卫道士”或“伪道学”成为虚伪骄饰之徒的代名词则反映了历史的吊诡。(未完待续)
下篇：杨黎光·《我们为什么不快乐？》之二十一 科举前的升官线路图 中国的历史人物，大都是越到后世越没个性，越缺乏光彩。先秦时敢于舍生取义的武士，到了汉代就成了热衷于结交权贵的“巧取的侠”，而“守死善道”的文士则逐渐蜕化为趋炎附势的官僚。
费孝通先生在上世纪四十年代末期这样论述封建制解体所产生的政治变化：“可是不幸的，封建里解放出来的政权，固然不再专属一姓，万世一系了，但是中国却到现在还没有找出一个夺争政权的和平方式。我们一说起夺取政权，也就忘不了‘揭竿而起’的武力手段。武力争夺的方式下，政权成了‘成则为王，败则为寇’的夺宝。……我们不像英国，杀一个皇帝，皇权减少了一些，民权抬了一些头；赶走一个皇帝，皇权又减少了一些，民权也又抬了一些头；最后竟变了个挂名皇帝，取消了皇权。在传统中国只有‘取而代之’的故事，流的是人民的血，得到宝座的却是少数幸运的流氓，像刘邦、朱元璋一派人物。”
封建制解体之后，中国的历史发展就基本处于停滞状态，而深深地陷入了以暴力争夺皇位的轮回。现在，许多学者也都开始谈论“以血还血”式的政权更替对社会的伤害了。其实，这种靠以暴易暴的野蛮方式建立起来的政权，首先伤害的是整个民族的人文精神，其次是侵蚀先秦时期开启的具有贵族品质的士风、士节。
孔孟为代表的先秦诸子曾经有一个共同的政治理想：规范权力。秦汉之后，这个理想显然是破灭了，至高无上的皇权成了出栏的政治老虎，不仅压迫着普通百姓，也威胁着士人这个精英集团——事实上，他们也许更害怕这个“老虎”择肥而食。皇权专制，不断挤占了国民的自由空间，使所有国民都落入了别无选择的生存困境。关于皇权对士人阶层的影响，费孝通先生说：
在平民，穷到没有办法时，可以硬干。在有家室之累的资产阶级却不大方便硬干。于是他们要开辟出一个逃避这老虎的渊薮了。……
大一统的专制皇权中被这批人发现了一个漏洞。握有无上政权的天子，固然可以在政权的占有上一丝不让人，但是幅员辽阔的天下，却不能一手经营。他虽则未始不想凡事亲理，天子还是人：还是有实际的限制，所以他不能不雇佣大批官僚。（《皇权与绅权》36页，吴晗、费孝通等著，天津人民出版社1988年10月第1版）
在皇权专制的社会，成为官僚，不光是士人以求自保的必然选择，也是那些既想改善地位，又不敢觊觎皇位设法“取而代之”的平民们的惟一出路。因此，尽管“伴君如伴虎”，大家还是要“学成文武艺，货与帝王家”，争先恐后地去做皇帝的臣仆、工具。
考察两汉之后士人人格尊严与独立精神的逐步丧失，魏晋时期的著名诗人陶渊明是个具有代表性的，甚至是无法回避的人物。这是因为真正能够做到洁身自好，拒绝权力与仕途的种种诱惑，主动归隐田园的士人实在是太少了。
对于士人阶层来说，魏晋时期，是继先秦之后对士风、士节产生重大影响的又一个关节点。那时，“天下英雄尽入我彀中矣”的科举制还未出现，士人还没有完全被皇家一网打尽、锁入牢笼。在汉代，进入官僚阶层的途径是察举、征辟制，在魏晋是九品中正制。
国学家钱穆先生或许是为了表述方便，把察举、征辟制统称为“选举”制，究竟如何，我们还是看看他下面这段文字：
再说汉代的选举制度，历史上称之谓乡举里选。……他们的选举，大体可分为两种，也可说是三种：一种是无定期的，譬如老皇帝死了，新皇帝继位，往往就下一道诏书，希望全国各地选举人才到朝廷；或是碰着大荒年，大水灾，或是大瘟疫，这表示政府失职，遭受天谴，也常下诏希望地方推举贤人，来向政府说话，或替国家做事。……第二种是特殊的选举，譬如政府今年要派人出匈奴，出使西域，需要通外语，能吃苦，能应变，所谓出使绝域的人，政府常常下诏征求。只要自问自己有此才干，可以自己报选。……后来又有一种有定期的选举，那就是选举孝廉（孝子廉吏）。……汉代一百多个郡，至少每年有二百多孝廉举上朝廷。……（《中国历代政治得失》12－13页，钱穆著，生活·读书·新知三联书店，2001年6月北京第1版）
下面仍然引用钱穆先生的文字，再说说魏晋时的九品中正制：
……迨至东汉末年，天下大乱，汉献帝逃亡，中央地方失却联系，一切制度全归紊乱，乡举里选的制度，自亦无从推行。……曹操以陈群为尚书，掌吏部用人事，陈群始创九品中正制。此制大体，就当时在中央任职，德名俱高者，各州郡分别公推大中正一人。由大中正下再产生小中正。然后由中央分发一种人才调查表，此项表格中把人才分为九品，……这些表格，由小中正襄助大中正核定后呈送吏部，吏部便根据此种表册之等第和评语来斟酌任用，分别黜陡。（同上46－47页）
汉代的察举、征辟制和魏晋的九品中正制，当然都有许多弊端，甚至闹出了“举孝廉，父别居”的笑话。但总的来说，政府的用人标准是“依据各地方之群众舆论与公共意见”（钱穆语），皇帝的权威还是相对性的，是受各地方豪门望族制约的。因此，吴晗先生这样评论魏晋时期门阀制度下的皇权与绅权，以及九品中正制：
……在世族眼光里，皇家只是暴发户，朝代只管改换，好官我自为之。士大夫集团有其传统的政治社会经济以至文化地位，非皇权所能增损，绅权虽然在侍候皇权——因为皇帝有军队——目的在以皇权来发展绅权，支持绅权。……
门阀制度下的绅权有历史的传统，有庄园的经济基础，有包办选举的工具，……在这种情形下，绅权和皇权是共存的，只有两方合作才能两利，而且，皇帝人人可做，只要有军队便行。……何事非君，绅权可以侍候任何一姓皇权，一个拥有大军的军阀，如果得不到士大夫的支持，却作不了皇帝。（《皇权与绅权》52页，吴晗、费孝通等著，天津人民出版社1988年10月第1版）
也就是说，孔孟等儒家人物用“道统”始终无法有效限制的最高权力，却在魏晋时期被那些高门华阀们以其雄厚的政治经济文化实力，实现了一定程度的、短晢的制约。因此，魏晋才能出现那些清高不羁的“正始名士”、“竹林七贤”，以及不为五斗米折腰的陶渊明。(未定待续) 科举，皇权对士人的征服 ---《我们为什么不快乐？》之二十二陶渊明不仅是受人敬仰的“非常平和的田园诗人”（鲁迅语），而且是中国士人洁身自好，努力保持人格尊严与独立精神，不与权贵同流合污的象征性人物。这用现代政治术语来说，就是非暴力不合作。可是，随着士风渐趋堕落，这位在魏晋时期以愤世嫉俗著称的名士，在唐朝的著名诗人王维眼里则变得可笑，甚至公然讥讽了。
对此，李乔先生曾作专文《王维讥讽陶渊明》加以评介：
……《王右丞集》卷十八有一封他晚年写给朋友的信《与魏居士书》，其中有这样一段话：“近有陶潜（渊明），不肯把板屈腰见督邮，解印绶弃官去。后贫，《乞食》诗云‘叩门拙言辞’，是屡乞而多惭也。尝一见督邮，安食公田数顷。一惭之不忍，而终身惭乎？此亦人我攻中，忘大守小，不知其后之累也。”
王维所说的《乞食》诗，是陶渊明晚年作品，原文如下：
饥来驱我去，不知竟何之。
行行至斯里，叩门拙言辞。
主人解余意，遗赠岂虚来。
谈谐终日夕，觞至辄倾杯。
情欣新知欢，言咏遂赋诗。
感子漂母惠，愧我非韩才。
衔戢知何谢，冥报以相贻。
诗中可见，陶渊明虽然乞食，虽然“叩门拙言辞”，对生活的态度仍然是乐观的，是“情欣新知欢”的，并没有对自己弃官而去的选择后悔。因乞食而“叩门拙言辞”，终究是源于物质层面的窘迫，而“谈谐终日夕”、“情欣新知欢”却是在享受着精神层面的快乐。此外，从“主人”对陶渊明的款待，我们也可看到人们对他的认同与喜爱，这也恰恰反映了他的人格魅力。
但在王维看来，乞食与拜见督邮都是“惭”。他显然是混淆了求助于民（或求助于友），与助纣为虐、同权贵们沆瀣一气的道德区别，更没有理解陶渊明所坚守的遗世独立、决不向权势折腰的做人原则。当然，他也体会不到陶渊明“情欣新知欢”的快乐。
况且，儒家本来就要求士人具有这样的气节：“饿死事小，失节事大”。而王维却说陶渊明“不肯把板屈腰见督邮”是“忘大守小，不知其后之累”，从士节上说，他显然又本末倒置，颠倒“大小”了。
中国的大多数文人，向来不讲原则而讲“变通”，所以也就更谈不上坚守了。孔子的“死守善道”，在王维这样的文人看来，大约就是一句装点门面的空话、大话。
可是话又说回来，王维的观点尽管庸俗，却也是有其客观原因的，甚至可以说是代表了时代的声音。
南北朝之后，豪门士族受到打击，势力开始衰落。隋统一中国，隋朝两帝有意摧残士族，隋文帝废除九品中正制，又下令以“志行修远”、“清平干济”两科举人；隋炀帝时，再设进士科。从此，开科考试成为国家选任官僚的一贯制度，这也就是科举。之后，续唐宋乃至明清，科举考试的内容不断变化、丰富，而皇权也在随之不断强化。因此，王学泰先生说：
科举选官，对皇帝来说是选奴才。统治者把教育纳入科举考试的轨道，它不仅把读书人固定在这个轨道上，而且成为整个社会认可的价值尺度。……
在科举制度下，统治者成了受教育者的当然老师，实现了君师合一，这也是加强皇权专制的基础。……科举中最高级的考试是殿试(清代在太和殿或保和殿)，名义上皇帝主持的，因此通过殿试（殿试只为通过会试的进士定名次）的进士，都是皇帝的学生，自称为“天子门生”，并以此为荣。皇帝不仅是这些官员的首脑，也是思想上的老师、统治者。
统治者通过科举死死把住入仕的关口，也就是做官的门坎，通过淘汰确立了教育合格标准。你不合我的要求，不死心踏地臣服我，你就不要做官。读书人只有通过这个入仕关口，才能确定自己的士大夫身份。……因此，通过科举带动教育的做法本质上是奴化教育，并由此确定了一元化的价值观。……
隋唐之后得以确立并不断更新严密起来的科举制度，象征着皇权对士人的彻底征服。通过考试登科入仕，不仅逐渐成为绝大多数读书人的终极追求，也是被社会普遍认同的最高荣誉。从此，只有考试做官才是光宗耀祖的“正途”，为皇家服务的名利诱惑，以“政统”的绝对优势完全战胜了先辈士人们极力维护的“道统”。（未完待续） 皇上对士人的利诱与色诱 ---《我们为什么不快乐？》之二十三 唐代诗人孟郊，从青年到壮年数次参加科考都落了榜，几经艰辛，直到46岁那年才终于进士及第，顿时以为可以扬眉吐气，风云际会，龙腾虎跃了。他实在按捺不住这种得意欣喜之情，于是“老夫聊发少年狂”，写了一首著名的小诗《登科后》：昔日龌龊不足夸，今朝放荡思无涯；
春风得意马蹄疾，一日看尽长安花。
他的成就感来自科举，他的人生价值来自科举，他的快乐也自然来自科举……而这一切最终都来自“皇恩浩荡”，来自对最高权力的顶礼膜拜。
从这种历史角度出发，再看唐代诗人王维对魏晋诗人陶渊明的讥讽，或许便容易理解世事变化对士风，对士人精神的影响了。
王维看不上陶渊明，他选择了另一条道路：利用自己的诗才向权贵献媚。为奸相李林甫作《和仆射晋公扈从温汤》，赞美他“上宰无为化，明时太古同”；又为唐玄宗作《贺玄元皇帝见真容表》、《奉和圣制庆玄元皇帝玉像之作应制》等无聊诗文极尽逢迎。
可是，做官而且做了大官的王维比辞官而去的陶渊明快乐吗？李乔先生在《王维讥讽陶渊明》一文中这样写到：
也是在《与魏居士书》中，王维对自己的晚年生活有个评语——“偷禄苟活”。这个评语虽带有自嘲和自谦的味道，却也反映了一定的实际情况。
在皇权专制一统天下之后，士人们无论是出仕为官，还是退隐田园，其实都面临着不同的问题与困境。在理想与现实、良心与利益、精神与欲望、尊严与屈服之间，曾经有着传统行为准则的士人阶层，已经变得进退失据了。
到了宋朝，太祖太宗扩大进士科名额，唐代每科平均不过三十人，宋代多至千人，士人们纷纷成为替皇家打工的伙计。同时，皇家对士人的利益诱惑也更加露骨，宋真宗赵恒在他的《励学篇》里甚至把黄金与美女都搬出来了：
富家不用买良田，书中自有千钟粟；
安居不用架高楼，书中自有黄金屋，
娶妻莫恨无良媒，书中自有颜如玉；
出门莫恨无人随，书中车马多如簇；
男儿欲遂平生志，《五经》勤向窗前读。
客观地说，宋代皇帝对士人还是比较尊重的，所以对士人采取的手段以利诱甚至色诱为主。由于开国皇帝赵匡胤为人比较仁厚，为其后人留下了三条祖训：一不杀柴氏子孙（赵的皇位来自柴氏），二不杀士大夫，三不杀上书言事人。“宋朝历代皇帝都能恪守。虽然总的来看，宋朝的专制较之前代仍然有所加强，但由于‘不杀头’的政策，这一朝的政见、思想、学派还是呈多元的趋势的。”
也正是由于宋王朝对士人采取了相对宽容的政策，北宋理学家张载才能发出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这样的豪言。
这四句话，显然是豪气有余而内容空泛，虽然我们还能从中“解读”到前辈士人精神的一些余韵，可如何“为天地立心，为生民立命”？别说宋明理学诸家，就连他们的祖师爷孔孟诸子都不曾拿出切实可行的办法，他们又能怎样？至于“为往圣继绝学，为万世开太平”，更是不着边际的大话，中国的历史，什么时候因为那些所谓“绝学”而太平过？
即便如此，到了明清两朝，士人们连这点虚张声势的大话也不太敢说了，因为皇权已经发展到极端，丝毫不能冒犯，否则，一不高兴就打士人的屁股，一不对心思就对士人“奉旨申斥”。对文人不可理喻的迫害 ---《我们为什么不快乐？》之二十四
明朝的开国之君朱元璋根本就是个流氓地痞，时世造“英雄”，竟成了中国政治史上最典型的暴发户。这样的统治者，往往因自卑而变态，对士人更是暴虐无情。
王学泰在《发现另一个中国》里说：
……他为人苛酷寡恩，滥杀功臣，用刑酷而滥；又由于其出身卑微，对士大夫有一种发自内心的嫉恨，但又很难说出口，于是找各种岔子在精神上与生理上侮辱士人。明代对士大夫的两大酷政——诏狱和廷杖，都始于朱元璋。所谓“诏狱”，就是皇帝直接审理、处置官吏，不必经过司法部门和司法程序；所谓“廷杖”，就是皇上在朝上令锦衣卫当廷打官吏板子。
在明清时期，极端的皇权专制已经发展到了病态的程度。而朱元璋的“诏狱”完全是不讲原则、不讲道理，只凭个人好恶的胡作非为：
……言官直臣王朴，因一事与朱元璋辩论是非，朱说不过他，把他推到市上问斩。正要开刀，朱元璋又召他回朝，问王朴：“汝其改乎？”王朴正气凛然地回答说：“陛下不以臣不肖，擢官御史，奈何摧辱至此，使臣无罪，安得戮之？有罪，又安得用之？”这个坐在皇帝位上的朱元璋希望王朴求饶认错，自己出了气，又保全了皇帝的威严；而梗直的王朴这种掷地有声的回答和严正的逻辑，把朱元璋气坏了，立刻摧促把他推出去杀了。另一个直臣茹太素也敢于与朱元璋争，朱既觉得他有用，又恨他不能卑躬屈膝，有时甚至让他戴着脚镣办公，最后还是把他杀了。
对敢于直言的大臣如此，对那些时刻小心翼翼，不想冒犯圣意的老实人他也不放过。何满子先生在《皇帝与文人》中引用明代前七子之一徐祯卿的《翦胜野闻》，讲了这样一个故事：
狱有疑囚，太祖欲杀之，太子争不可。御史袁凯侍，上顾凯曰：“朕与太子之论如何？”凯顿首进曰：“陛下欲杀之，法之正也；太子欲宥之，心之慈也。”帝以凯持两端，下狱。三日不食，出之，遂佯狂病癫，拾啖污秽。帝曰：“吾闻癫者不肤挠。”乃命以木锥锥凯……
面对着一个皇帝，一个太子，袁凯分别赞扬他们“法之正”、“心之慈”，已经算是左右逢源，两头讨好了。可朱元璋还是不满意，硬说人家“持两端”，这就关进了大狱。袁凯受了这样的欺凌，“佯狂病癫，拾啖污秽”还不行，让人用木锥子扎他。朱元璋对文人的迫害已经不可理喻，简直就近乎荒诞妄为了。
然而，对士人的人格尊严最具有普遍杀伤力的，大约还不是诏狱，而是当众打屁股的“廷杖”。
……廷杖之惨，清初的胡承谱所著《续只望尘谈·廷杖故事》里说得十分具体：“凡杖者以绳缚两腕……缚囚定，左右厉声唱：‘喝阁棍。’则人持棍出，阁于囚股上。喝：‘打！’则行杖，杖之三，令：‘着实打！’或伺上不测，喝曰：‘用心打！’而囚无生理矣。五杖易一人，喝如前。喊声动地，闻者股栗。……
历史上最著名、最具规模的廷杖，大概要数嘉靖皇帝对杨慎等人“议大礼”的惩罚。
孝宗（弘治皇帝）死，武宗（正德皇帝）继位。数年后，荒淫的正德皇帝三十一岁死于豹房，无子嗣，于是阁臣杨廷和以遗诏迎兴献王（孝宗的弟弟）之子朱厚熜入继大统，是为嘉靖皇帝。杨廷和援引古例，请嘉靖皇帝称孝宗为皇考，改称兴献王为皇叔父兴献大王，也就是以伯父为父，以父为叔父，这才合乎传统礼仪制度。但是，“议三上三却”，皇帝不同意。旷日持久的“大礼仪”之争，即由此开端，双方一直僵持不下。嘉靖三年，皇帝欲更易生母章圣皇太后尊号（去“本生”之称以更示尊隆），更是激起群臣反对高潮。“……于是大小臣工二百二十余人一齐跪伏左侧门。上令司礼中官谕退，从皆曰‘必得俞旨乃敢退。”自辰至午，凡再传谕，犹跪伏不起。上大怒，传锦衣卫先执为首者。于是杨慎（杨廷和之子，时任翰林修撰）、王元正乃撼门大哭，众皆哭，声震阙廷。上益怒，命收系四品以下马理等凡一百三十有四人，令何孟春等待罪。接着，对诸臣行廷杖，死于杖下者十六人。”（《煤山风雪辞孝陵》156页，金性尧主编，中国国际广播出版社2007年7月北京第1版）
关于这次大规模的廷杖，李洁非先生又有一种说法：“共有一百八十多位闹事者被打屁股，……这是往死里打，‘与我着实打’，被打官员中，直接打死或事后因为创伤过重而死者，共十九人。”
这场因为“大礼仪”引发的争端由群臣的“文攻”起，以皇帝的“武卫”终。“礼仪”何在？试想，这是怎样一个让士人们斯文扫地的场面呀：一百八十多名臣工在朝廷上齐刷刷地撅着屁股，被锦衣卫挥着棍子“打！”……“着实打！”……“用心打！”……
清代取消了廷杖，但君臣之间的关系更加悬殊，大臣在皇帝面前上奏或回话，都要跪下，成了名副其实的奴才。康雍乾三朝现在被一些“辫子戏”吹捧为开明盛事，引来许多历史学家嗤笑。事实上，那正是中国历史上最专制、最愚昧，士人最没有尊严地位的黑暗时期。专门整治士人的“文字狱”连绵不绝，罗织罪名，抄家灭族，诛连同僚……搞得士人们噤若寒蝉，人人自危。更荒唐的是，清代皇帝还发明了当廷“奉旨申斥”制度。
“奉旨申斥”是另一种羞辱大臣的方法，皇帝要羞辱谁，可派太监当朝“申斥”他，被“申斥”者要跪在殿下敬聆。清代的太监都是粗人，他不管娘老子地在那个倒霉的大臣耳根子旁痛骂一阵，因为太监是代表皇帝骂的，不能质疑、反驳，更不能回骂，被骂者有时被骂哭了。……（《发现另一个中国》34页，王学泰著，中国档案出版社2006年5月第1版）
一个“廷杖”，一个“奉旨申斥”，把“庄严”的朝堂弄得与市井差不太多了；一个打，一个骂，把士人的人格尊严剥夺殆尽了。三朝元老的悲苦泪 ---《我们为什么不快乐？》之二十五 今天我想重点说说清代三朝元老，《康熙字典》、《雍正实录》，以及《明史》、《国史馆》、《清会典》的总纂官大学士、军机大臣张廷玉的故事。
张廷玉是康熙三十九年的进士。在康熙一朝就已历任刑部侍郎、吏部侍郎等职。到雍正一朝更是得到重用。雍正皇帝是如何倚重张廷玉的呢？史料上说，雍正五年(1727)，张廷玉曾患小病，雍正对近侍说：朕连日来臂痛，你们知道吗？近侍们吃惊。雍正则说：“大学士张廷玉患病，非朕臂病而何？” 张廷玉受雍正器重，当然是有原因的。清史说：“凡有诏旨，则命廷玉入内，口授大意，或于御前伏地以书，或隔帘授几，稿就即呈御览，每日不下十数次”。皇帝口授几句，他就可以当场伏地挥笔而就，每天不下几十次。由此可见张廷玉能准确地表述皇上的意思。雍正五年，雍正准备对准噶尔部用兵。与此相适应，雍正皇帝设立军机处，协助他处理军务。张廷玉在任军机大臣期间规划和建立了军机处的制度，加强了中央控制，提高了效率。清史说：“军机处初设，职制皆廷玉所定”。从此，军机处成为清朝的中枢机构并深深影响了清代中后期的全部历史。再则是张廷玉的勤勉。张廷玉身为大学士、军机大臣，兼管户部、吏部、翰林院，又担任国史馆和其它好几个修书馆的总裁官，职务繁多，工作忙碌。雍正经常召见他，从内廷出来，到朝房办公，属吏请求指示和批阅文件的常达几十上百人。他经常坐在轿中批览文书，处理事务。傍晚回到家中，仍然“燃双烛以完本日未竟之事”。可以这么说，在雍正一朝，张廷玉同皇上的关系，已到了“名曰君臣，情同契友”的地步了。如皇位继承这样极其重大的事情，雍正在其去世前三四年即已拟定，当时只给张廷玉看过，后又让同为顾命大臣的鄂尔泰作为旁证。为了表达对张廷玉的欣赏和感情，雍正特别立下遗嘱，要张廷玉以及鄂尔泰在其身后“配享太庙”，就是死后进入皇帝家庙到地下去陪伴雍正。
到乾隆即位后，初始对前朝重臣还表示尊重，后来就越来越不以为然甚至有戒心了。由于，在专制制度里，君权表现出强烈的排他性，皇上个个都充满着防范心理。而天子又基本上把士大夫阶层当作可以利用的对象，用完了，用旧了，用厌了，就弃之如敝屐，像一双旧鞋子一样扔出去了。这就决定了皇上与土大夫之间关系的脆弱性。“伴君如伴虎”之说，可能也是由此而来的。但张廷玉是一个极小心的人，乾隆一时也找不到什么碴。
乾隆十年，因张廷玉的部属在皇后祭文中误用了一个词，乾隆大加斥责。皇上的小题大做让张廷玉感到心中不安。张廷玉深知，以他在前朝的地位，要想继续呆在京城皇帝的身边是很危险的了，君臣一旦失去了根本的信任，那就“伴君如伴虎”啊。因此，他决定请求退休回安徽桐城老家。桐城离我的家乡安庆只有60多里，我深知那儿的气候，冬天潮湿阴冷，又不像北京有暖坑等取暖设施，当地人冬天脸上手上长冻疮是非常普遍的。作为一个已经80岁的老人，这样的冬天是很难过的，可张廷玉还是一心想告老还乡。但数次上奏，都被乾隆驳回了。
有一种说法，乾隆既不想重用张廷玉，又觉得此人知道的事情太多，怕他回乡说些不该说的话。直到乾隆十四年冬，乾隆才允许张廷玉告老还乡。
张廷玉在感谢皇上恩典之时，重提了先帝雍正之遗命，他希望乾隆在他死后“配享太庙”的事情上“立字为据”。乾隆本来就对他“不爽”，听到这番话后就不高兴了。不过“配享太庙”是先皇的遗命，乾隆想了一天还是顾于情面，于第二天给他颁了“手诏”赐之。这天因有大风雪，80岁的张廷玉就让儿子代自己去谢恩了。乾隆对张廷玉没有亲自去谢恩，竟然计较得大发雷霆之怒，要“降旨切责”。吓得张廷玉赶紧于次日，冒着风雪颤颤巍巍地亲自上朝谢恩。乾隆火气仍未消。他说，你不是身体不好吗？怎么今天又能来了呢？这分明是欺君之罪！三朝元老的张廷玉，白发苍苍的近80岁的老人，不得不跪在乾隆面前痛哭流泣。乾隆仍然不依不饶，下旨削去张廷玉的伯爵。吓得半死的张廷玉也不敢再提回乡了。
一年之后，张廷玉以为乾隆已经忘记此事了，于是收拾好行囊，准备早早登上返乡之路。不想就在张廷玉已经写好了给皇帝的奏折，准备启程之时，遇到了皇帝长子永璜去世。张廷玉曾经做过永璜的师傅，有师生之谊，因此必须参加丧礼。熬过了初祭以后，张廷玉给乾隆上了一道奏折说自己准备返乡了，不料这又一次令皇帝勃然大怒。乾隆说，皇长子才过初祭，丧服未除，张廷玉就要南还，可见其对皇室并不忠诚。皇上又一次降下谕旨，认为毫无忠心的张廷玉不够“配享”资格。这一次乾隆开始“损”张廷玉了，说他在雍正年间，不过是一个称职的秘书；在乾隆年间，“毫无建白，毫无赞襄”。朕之对他一再姑容，不过是因为他资格老，所以把他摆在朝堂之上，做做样子而已。乾隆觉得把张廷玉“损”得还不够，他又把历代“配享”之臣开了个名单，送给张廷玉看，并让他明白回奏，自己配不配得上配享之荣。对这个三朝元老，乾隆像训斥一个孩子，痛骂了还不够，还要指着鼻子问，你配吗？！皇上的忽阴忽晴，将一个八十岁的老臣玩弄于股掌之上，真的让张廷玉求生不能，求死不得。
于是张廷玉被皇帝明令取消配享资格，灰溜溜回到了桐城老家。据说，地方大员为了避嫌，无一人出面迎接，只有一位侄子率几位家人，把他接进了老屋。
为了“配享”，张廷玉奋斗了一生，现在只有挥之不去的羞愧。辛苦伺候了三位皇上一辈子，最终却丢了伯爵和配享两项荣誉，现在只有在家乡等待终老了。
可是皇上仍然没有“忘记”他。张廷玉刚刚平静下来，朝廷中又出了一件祸事：他的二儿子的岳父四川学政朱荃，在母亲去世后，为了挣点“考试补贴”，居然隐瞒母丧消息，“匿丧赶考”，为御史所参。
乾隆在处理这事时又一次想起了张廷玉。因为朱荃在仕途上起步，就是因为受了张廷玉的举荐，何况张后来又和他做了儿女亲家。于是在处理了朱荃后，乾隆又决定，收回以往三代皇帝对张廷玉的一切赏赐，以示惩罚。这就有点像小孩子玩翻了脸，要把送给别人的所有礼物都要回来。
乾隆十五年八月，钦差大臣德保来到了桐城。张廷玉率领全家老少，跪在门口迎接。他早早已经把三代皇帝赏赐给他的字画、珠宝、衣服器物收拾装箱，准备交给德保。不想德保不但带了十多名随从，还从安庆知府那里，借来了二百名兵勇。这些人进了张家，竟如狼似虎地以查找是否还有遗漏的赏赐物为名，开箱砸锁，挖地三尺，居然把张廷玉的家抄了。德保把抄家过程中翻出来的所有带文字的东西：书籍、文章、信件乃至便条都带走了。
据说是，德保出京之前，乾隆把他召到宫里秘密嘱咐，到了张家，要严格检查张廷玉的私人文件及藏书，看看其中有没有对乾隆的怨怼之词。
抄到这些东西后，德保审查了半个月一无所获，他不禁对张廷玉佩服得五体投地。作为一个士大夫，一个读书人，谁都会在文章中发发感叹，在书信日记中对别人品头论足。像张廷玉这样历经三代皇帝，告老还乡之后，写点回忆录，记点朝庭内幕。但是查遍了张廷玉数百封私人书信，没有一字涉及朝庭皇上“隐私”。这次抄家，引得朝庭内外全国上下议论纷纷。乾隆也觉得此事做过了，不得不下了道谕旨，说是德保弄错了旨意，他并没有命人抄家。
经过这最后一次打击，张廷玉日日呆坐家中，终日沉默不语。乾隆二十年，张廷玉终于死了，享年83岁。
士人，或者说士大夫、绅士、知识分子、官僚……他们是最应该拥有尊严的一群人。他们人格尊严的丧失与人文精神的沦落势必影响整个社会的品格气质，直至今日。在皇权独大，一家专制的社会，不可能塑造出大写的“人”，也不可能找到全身心真正快乐的人。
士人和士大夫阶层也是国家的管理者。国家管理者是这样一群不快乐的人，社会中被管理者谈何快乐？