蓝皮车快还是红皮车快:竹清嘉措仁波切: 明光心与佛性

你的心本来就是证悟的，如云一般迷妄的外来垢染，在你心中以妄念的形式，遮蔽了你心的明光本质，但却没有使这个本质改变或沾染尘垢。

　　为了如虚空般无边无际的无量有情众生，我们要直接了悟心的根本本质，也就是明光，佛性（如来藏）。为了要得到这样的了悟，要尽己所能地去闻、思、修纯正的佛法，这是很重要的。抱持著这样的动机来闻、思、修佛法，就是去开展对成就正觉的极大决心，也就是菩提心，这也是我们在一开始就要养成的心念。

　　在无上的导师佛陀所教导的经典当中，有一部经典提到：

　　如来藏完全遍及一切众生，

　　这是所有众生心中佛的根基。

　　如果更仔细地去看这两句话是什麼意思，我们或许会问：要怎麼来理解「如来藏」（或「佛性」）这个名相呢？「如来藏」指的就是「明光」，这个「明光」构成了心的本质最根本的基础。这个心的自性明光的本质，是不被任何类型的瑕疵所垢染的。这个明光的自性本身，就是「如来藏」（「如来藏」字面上的意思是：已证得大乐者其心的本质。为了方便起见，把「如来藏」和它的一些同义词翻译成「佛性」）。

　　这里关於「如来藏」的说法，所论及的是「如来藏」和众生整体上的关系。问题是，「如来藏」涵盖众生的范围有多广呢？

　　「如来藏」是遍及一切众生的。要说明「遍及」这个词汇的意思，我们可以说：「如来藏」遍及於一切众生，就像奶油遍满在牛奶一样。或者，我们可以说：明光，也就是本初心，遍及於一切众生，就像芝麻油遍满在芝麻籽中一样。或者，就像黄金在金矿之中，银在银矿之中，清净的本质在众生的心中。这个「清净的本质」原本就是明光，而这也就是「佛性」。

　　关於「佛性」，我们可以区分出三个不同阶段：基、道、果。「基」的佛性，指的是明光，它自然地就呈现为所有众生心的根本本质。这个本初的状态是被遮蔽的，被覆盖的。在这种情况下，佛性建构了一个基础，以众生来说，遮障是可以从这个基础上去除的。这就是一般平凡众生的阶段。

　　所谓的「道」佛性，是在描述一种已经直接了悟本初心的状态，其结果就是粗的迷妄也被消除了。这个「道」，是行者在去除较难以察觉，或是较细微的迷惑的一个过程。这是在十地中的尊圣菩萨的阶段。

　　当行者去除了所有细微的迷妄，以及制造迷妄的习性，这就称为「果」佛性。迷惑的状态并不是心的本质的一部分。当迷惑的状态去除了之后，心的本质──明光就会直接展现。当明光直接展现时，就成就了「果如来藏」。行者便证得了诸佛的了悟。

　　当说到佛性被迷妄的外来垢染所遮障时，有人可能会想：「如果我自己心的根本本质，是被我自身的迷妄产生的暂时垢染所遮障，那我怎麼会知道要如何去修正呢？」

　　重点是，这样的智慧是很容易得到的，因为在佛性之中，就包含了智慧（般若智）和悲心的种子。因为智慧的种子是本来就在的，闻、思、修佛法就能够催化这个智慧的生长和发展。这个智慧的成长就能够反过来导正迷妄的状态。

　　并且因为悲心的种子原本就已经在了，修持和悲心有关的教导，就能够让慈悲生长并开展。无论在行者的悲心中还欠缺些什麼，都能够从现有的状态一路开展到佛果的状态。当已经证得佛果时，行者就证得了可能达到的最极致的悲心，这也称为「伟大的尊圣心」。

　　当由心的迷妄状态所构成的谬误情况已经消除了，或者说，当了悟无我的智慧已臻究竟圆满，这就是佛果。我们也可以从另外一个角度来看：当充满慈爱的大悲心已经到达了究竟圆满，我们就会用「佛」这个名号，来形容已经成就这种大悲的人。

　　由此，透过悲心本俱的力量，行者就能够行利益众生的事业；透过究竟圆满的智慧本俱的力量，行者就能够完全领会，并在个别不同的情况下，以无限种类的方式来利益众生。要阐明「为了众生而成就佛果」的必要性其背后的原因，有许多种方式，这是其中的一种。

　　这是经典中关於这个主题的阐述。在论典（对经典的正统释论）中，也探讨了这个主题。例如，下面的偈言就是引述自《大乘无上续论》（即《宝性论》），这是依怙主弥勒菩萨所著作的五大论中的一部：

　　心的本质即是明光。

　　这就像完全不变的虚空；

　　来自错谬思维的贪欲等等，

　　是外来的垢染；并不会引生真正的烦恼。

　　如空清净心，澄明无易变，

　　谬作意所生，烦恼尘不染。

　　这首偈言描述了构成「心的自性」的明光，其本质当中所具有的无垢性和不变异性。

　　「虚空」是用来说明这两者的例子。虽然虚空经历了「被云遮蔽」和「不被云遮蔽」交替的这些暂时的情况，虚空的本质本身并没有改变。就像云不会影响虚空本身的根本本质，如云一般迷妄的外来垢染，在人们心中以妄念的形式遮蔽了人们心的明光本质，但却没有使这个本质改变或沾染尘垢。

　　还有另外一首偈言，描述了暂时遮障的状态，也描述了不真实存在的外来垢染遮蔽了如来藏，以及佛性中自然呈现的善妙功德：

　　本质的潜在力量是没有一切外来之物的，

　　这样的外来之物具有可分离的特性；

　　但并非没有无比的善妙功德，

　　这样的功德具有不可分离的特性。

　　佛身法尔净，烦恼故不染，

　　而不离功德，以其不异故。

　　关於这主题，这里做了进一步的描述：「本质的潜在力量是没有一切外来之物的，这样的垢染具有可分离的特性。」是指「本质的潜在力量」，也就是如来藏，是没有伴随著迷妄而来的垢染，这些垢染是外来的，也就是说，它们是可以与心的根本明光本质分离的。说这些垢染是可以分离的，意思是说它们并不是如来藏自身本质的一部分。这些垢染就像云一样是暂时的，虽然它们看起来似乎遮蔽了天空，但是它们并不真实存在於天空的真正本质之中。

　　虽然佛性没有暂时迷妄的可分离垢染，但它并非没有无比的善妙功德。这些功德的定义特性，就是：它们是无法从如来藏中分离出来的。这些善妙功德是任运而自然展现的。只要有「心」，就有「心」的根本明光佛性，在这个佛性当中，就有著完整而任运展现的善妙功德。

　　由於这些善妙功德是任运展现的，在去除了迷妄的外来垢染的那一刹那，明光佛性便会直接示现。如此，就是已经成就了佛果，而这些功德也就不证自明了。

　　这是因为，这些功德原本就已经存在於根基之中，然后在证得果位时展现出来；并不是因为，它们是在达到最后的成果的过程当中新产生出来的。

　　这是对《大乘无上续论》中两首重要的偈言的简要解释。想要仔细研读这本著作的人，这本书是有英文版的。以这个译本做为进一步研习这个主题的基础是很好的。

　　在这本著作中，对於一切众生都具有佛性的三个原因有精要的说明；也对阐明佛性如何展现的十个要点做了明确的分析；还有九个例子来说明，即使外来垢染暂时遮障了佛性，佛性的本质是无垢的。如果对这些都很熟悉的话，那麼整个主题就会变得非常清楚。

　　另外还有一个非常重要的研习领域，在这个领域中探讨了两个主题：相对现象并不存在然而却显现的道理，这些现象就像梦中的显相一样；以及整个「转依」的主题。我们现在要来看一看弥勒菩萨的著作《辨法法性论》中的几首偈言。

　　第一首是这麼说的：

　　如果要去指出，现象是如何不存在但却有显现，

　　它们被比喻为梦，以及幻象等等。

　　本无所有而显现

　　譬之如幻如梦等

　　什麼样的事物是相对的现象呢？可以说这些现象是真实存在的吗？由於人们体验到的现象是有事物显现、显露出来的，所以人们基於事物显现的这个事实，而认为事物是真实存在的。然而，只有事物显现的事实，并不足以构成是事物真实存在的理由。不存在的事物是可以显现的，显现的事物可以是不真实存在的。

　　我们可以指出，有什麼事物是像这种情况的吗？梦中所经历到的事物，以及与幻象有关的显相，就正好是这种情况。它们并不是真的带著真实存在的真正本质而显现的。即使这些现象没有真实的存在，它们的无实质，并不会阻碍它们以各自不同的样貌来显现，而它们显现的这个事实，也不会阻碍它们的无实质。它们的显现和它们的无实质是不可能彼此分离的。比起许多其他的例子，梦和幻象特别能够说明现象是如何既不存在却又有所显现。

　　以中观他空见的体系来说，证得「转依」极其重要，而且是要追寻的目标。这个主题在《辨法法性论》中也有讨论到，例如下列的偈言：

　　而完全转依的比喻，

　　就像虚空、黄金、水等等。

　　至於转依之譬喻

　　说如虚空金水等

　　我们可以怎麼样来谈所证得的「转依」呢？要把「转依」的意义彰显出来的话，我们可以说：「转依」就像天空中的云都净除了，就像水中的沉积物都沉淀了，就像去除金矿的杂质来提炼纯金一样。在这些例子中，当非本质的因素去除了之后，极其重要的本质就直接显现出来──我们就是这样来运用「转依」一词。

　　那麼「转依」又是怎麼运作的呢？以众生的例子来说，众生迷妄心的不真实状态，就像混杂在黄金中的杂质、水中的沉积物、天空中的云一样。就像这三个例子一样，透过精炼这些垢染的状态直到完全去芜存菁，心的明光本质就会直接示现。心明光本质的纯金、清澈的水、无云晴空就会实际展现。

　　在谈到让自己习惯於明光禅修中的本初心时，行者或许会问：「这包含了什麼样的步骤？」这里有一个相关的禅修次第的例子，也就是四种加行的修持，这在《辨法法性论》中也概略地提到如下：

　　进入正加行也有四种状态：

　　有所缘的修持，

　　无所缘的修持，

　　无能缘的修持，

　　缘「无缘」的修持。

　　正加行悟入

　　当知由四种

　　谓有得加行

　　及无得加行

　　有得无得行

　　无得有得行

　　（仁波切笑）

　　第一种致力於修心的方式，叫做「有所缘的修持」，它的解释是这样的：所有一切显现为外在对境的，所有一切被体验为所感知对境的一切显相，由於储藏在众生的「一切种识」（阿赖耶识）的习性，这些现象以它们现在的方式显现出来。从无始以来的生生世世，事物便以二元的方式显现，好像能者和所者是两个完全分离的个体，人们也以为它们实际上就是两个不同的东西。与「事物以此二元的方式显现」，以及「认为它们就是如此」有关的所有习性，都如种子一般储藏在「一切种识」之中。当种子之中所蕴含的潜能成熟时，就会体验到外在所感知对境的显相，这和梦中的状态是完全一样的。但是，人们被自己认为这些事物真的存在於外在的习性所愚弄了。

　　「外在所感知的对境，仅只是由於与这样的迷妄有关的习性力量所产生的显相」，要去对这一点产生确信，此处称为「有所缘的修持」。这里的「缘」的意思，是指行者将注意力放在：将外在所感知的对境视为迷妄的显相，也就是说，行者带著「对境只是自心的投射」的认知来看待事物。

　　而对境之所以只是迷妄的投射，就如同梦中的显相，是因为它们的显现，是缘於储藏在心识运作过程的最底层（一切种识）的习性模式的力量。行者要在自身的智慧中开展出这样的确信.

　　形成这个加行的方式即是──在这个加行中有某个需要专注的所缘境。这是应采行的第一步骤。

　　第二种「加行」所涉及的，则是没有做为所专注对境的事物。要如何来了解它的意义呢？透过第一种加行，我们了解到显现为外在对境的，只不过是迷妄的投射罢了，我们有合理的根据来理解「这些对境并不真实」这一点。

　　换句话说，当我们对「显现为外在对境的只是习性模式的展现，就像梦中显现的对境」这个事实产生确信，这会带来一种力量，使我们能够了悟到：根本没有任何事物存在於外在。领悟这一点，也就是这里所谓的「无所缘的修持」。

　　第三种是「无能缘的修持」。我们要用什麼可能的方式来了解这样的说法呢？这里的「能缘」一词，指的是内在感知的心。这里说它是专注的主体，因为是内在感知的心在进行「专注於对境」的行为，心去感知这些相对於自身而言是「外在」的对境。去谈论没有「能缘」的内心加行的意义是什麼呢？可以这麼说：如果外在所感知的对境是存在的，那麼去感知这些对境的内在能感知者也会是存在的。

　　但是，既然实际上并没有外在的对境，那麼内在的能者也就不真实存在。就像在梦中一样，所感知到的所者并没有实际的存在，就可以做为了解「能者也是不真实的」的依据。

　　如果所感知的对境不存在，那能者怎麼可能存在？当行者的智慧对这一点产生确信时，就达到了专注於无能缘的加行。行者已经步入这第三个阶段。

　　第四个是「缘无缘的修持」（仁波切笑）。这里说「无缘」是所缘境的意思是什麼？这个意思是说，既没有所者，也没有能者，是行者可以专注其上的。「无缘」是指能者和所者二元性空。

　　如果有人问：「现在被理解为『能所不存在』的空性，是什麼样的一种所缘境呢？」这个空性，是远离任何概念造作的明光。这是此处行者所要专注的。为了要进行所提到的最后这一种禅修法，行者必须安住於明光当中。

　　在《知识宝藏》中，蒋贡康楚罗卓泰耶在「体性乘」的章节随附的禅修次第中教导：

　　「他空」之道是无概念明光之广境。

　　而在远离造作这一点上，所有宗派都会认同。

　　关於第一句偈言，根据「他空」的方式来禅修，和在刚才解释过的第四种加行的状态中禅修，这两种方式都是在教导我们，要将心安住在其本然之境中，安住在无有能所二元的明光广境中。让心不造作地安住在其自身之中。这就是「他空」的方法。

　　那麼第二句偈言呢？有许多不同的禅修方法。有一种是将心安住在「人无我」。「唯识」的方法，是将心平稳地安住於被理解为远离能所二元的空性之中。「中观自续派」的方法，是将心平稳地住在全然的空性中，就像空无一物的虚空一般。「中观应成派」的方法，是将心安住在远离一切概念造作的空性之中。而「他空」的方法，则是将心平稳地安住於明光极清明的广境之中。因此，有很多种专注的方法，但是这些方法在远离概念造作这一点上是一致的。要在这每一种禅修法中平稳安住的方法，就是要确实地平息散乱的思维。

　　现在我们就依照「他空」的步骤来做短座禅修。

　　进入正加行也有四种状态：

　　有所缘的修持，

　　无所缘的修持，

　　无能缘的修持，

　　缘「无缘」的修持。

　　（大家禅修）

　　「他空」之道是无概念明光之广境。

　　而在远离造作这一点上，所有宗派都会认同。

　　（大家禅修）

　　（竹清仁波切开示於美国洛矶山香巴拉中心，1991年夏。系列三之一）

　　明光心与佛性 系列三之二

　　已了悟空性本质的人，认出了梦的实相，看穿了痛苦，

　　但对仍迷妄地将外境视为真实存在，因而感到痛苦的众生，生起慈悲心…

　　英译中／马尔巴佛法中心 施心慧

　　学生：

　　仁波切，您之前提到中观自续派把证悟身和般若视为是一种显相或是一种幻象。您解释说，这个「果」就像是从互相依存的因缘所和合出来的结果。如果是这样的话，这样的「果」似乎就不会是恒常的，或者说就不会有真实和不退转的佛果。我有点疑惑，这些宗派是不是真的是这麼想，因为我一直以为佛教所有宗派和「乘」都共同承认「不退转的佛果」。

　　■仁波切：

　　你提的这一点很好。而且事实上，这应该就是必须要采用「他空见」的主要原因之一（笑）。如果你去分析的话，这实际上就是唯识派的观点，你会发现当中确实是有这样的问题：如果佛的四身和五智，是某种新得到的或是新产生出来的东西，那麼它们就会是无常的，而且佛果本身也会是和合的有为法。「他空见」就是在这些论点上，明确地破斥了唯识派的观点。

　　在「他空见」的分析当中，证得究竟的佛果时，就消除了外来的垢染（就如自续派的见地），但是那些如四身和五智等等无限的善妙功德，会自然地呈现在佛性之中、明光之中。它们必定不是新制造出来的，所以它们不是和合的。所以它们不是无常的。因此，理性的分析证明了「他空」的见地是层次比较高的。

　　这个主题在《大乘无上续论》中也曾提到：「它就像是珍宝、天空和水。」

　　心的根本本质不只是远离垢染，如同净除了所有瑕疵的珍贵宝石，或是像沉积物都已沉淀的清水，或是像无云的晴空；除此之外，在证得佛果时所展现的功德，本来就存在於本初心之中。这就是「他空」的观点。心的本质是明光，而因为迷妄而产生的过患，绝对不是这个明光的一部分，这些过患只是暂时地覆盖了它。当去除了这些垢染，明光（也称为远离概念造作的本智）就会直接显现，而伴随著这个明光，本然存在的功德也会示现。并不需要再重新去创造这些功德。

　　中观自空派用逻辑辩论的方式来反驳「他空」的观点，而「他空」也用逻辑辩论的方式来反驳「自空」的观点。要对这些辩经的术语有广博详尽的了解，是需要大量的学习的。

　　我们现在并不是在讲古早的历史（笑）。这两派之间的辩论现今还是非常活跃地在进行，而且进行得非常好。这两种观点都有很多拥护者，他们也确实是在互相辩论，这是非常好的，而且是必要的，因为透过辩论，对这些主题的见地就会变得非常精确清晰。所以这是一种非常有利益的训练。

　　见到「空性」，为什麼人会变「慈悲」？

　　■学生：

　　我的问题有两个部分。第一个部分是：为什麼见到事物的空性，会让人自然变得更慈悲？换句话说，空性是如何对生起慈悲心产生作用的？第二个部分是：当行者学习过这些宗派之后，慈悲心也会增长吗？例如，「他空」的人会比唯识派的人慈悲吗？明光会不会使慈悲更宽广？如果会的话，那是怎麼做到的？

　　■仁波切：

　　关於你的第一个问题，有关了悟空性和开展慈悲之间的关系，如果从唯识的层次来解释的话，纯正实相（胜义谛）是由远离能所二元，或者说是能所二元性空所构成的。从唯识宗的角度来说，这是所要了悟的重点。任何一个显相，都是因为众生心中的习性模式所产生的，而视这些显相为真实存在则会导致不必要的痛苦，因为在显相背后的根本实相是超越任何一种二元的。而不了解这个根本的道理，就好像在梦中不知道自己在作梦一样。人们把梦中的显相当成真实的，并且因此在梦中感到痛苦。对於那些已经了悟这个空性的本质的人，他们也同样认出了梦的实相，看穿了痛苦，并对仍然迷妄地将外境视为真实存在，且因而感到痛苦的众生生起慈悲心。在这个层次上，慈悲就是这样产生的。此处是具有对真实情况的一种体认，以及能够照见：对这一点有多麼不了解，相对所产生的痛苦就会有多麼深。

　　在「自空」的体系里，将究竟实相描述为「远离任何造作的空性」。不了悟这一点的众生就会体验到痛苦，而了悟这样的空性的众生，就会了解痛苦和痛苦的成因。由於照见事物的真相、事物的实相是超越痛苦的，实相是超越引生痛苦的概念造作的，同时也会对不了悟这一点而受苦的众生产生悲心。

　　在「他空」的系统中，将心的本然自性形容为「无有能所二元的明光」。那些直接了悟这一点人就能够看穿他们自己的痛苦，并对因为不了悟痛苦的本然自性即是明光如来藏，而仍然被痛苦控制著的朋友和一切众生怀有悲心。

　　那些从这些观点中的任何一种出发，而成就了悟本然实相的人，会对被痛苦掌控的不了悟众生自然地生起悲心。

　　尤其是从「他空」的观点来看的话，《大乘无上续论》中关於这一点教导是：照见自他一切众生的平等性，就能够开展慈心。为什麼呢？从哪一个点来说一切众生是平等的呢？对自己和一切的其他众生来说，心的本然自性都是明光。一个众生心的明光本质和其他众生心的明光本质是没有不同的。而且，一切众生的明光本质在根本上，都同样是完全不被任何垢染所染污的。这一点对自己和一切众生来说都是相同的。因此，无论众生显现出有什麼样的过患，这些过患都同样是外来的，它们完全不是本初心的一部分。这样的瑕疵是暂时的，就如同没有办法认出梦的实相的暂时过失一样。这些因迷妄而产生的瑕疵的「暂时性」，对所有众生来说都是一样的。经典中所说的「当了悟自他平等时就会生起慈心」，就是从这些角度来说的。当能够以这样的平等性为基础而产生对众生的爱，那麼要开展对众生的净观就会变得很容易。

　　从《大乘无上续论》的角度来说，如果没有办法了知佛性是一切众生俱生的，那麼奠基於平等性的爱就无法开展出来。如此，众生的平等性就没有了共同的基础，简单来说就是：众生就不会是平等的了。而当行者了悟了一切众生都具有佛性，就能够开展奠基於平等性的爱，因为行者已经了悟一切众生都是平等的。在哪一点上平等呢？首先，自身和一切其他众生心的根本自性都是明光；第二，在任何情况下，心的本质都同样是无垢的；第三，和迷妄相关联的瑕疵，在所有情况中都同样不是心的本质；第四，由於不了悟明光佛性是心的根本基础，所以无法产生平静和喜乐。要获得这样的了悟，就要去引发奠基於平等性的爱。

　　殊胜的「自他交换法」

　　学生：

　　请仁波切说明「自他交换法」是源自於哪一种见地，「自他交换法」的根据是什麼？

　　■仁波切：

　　「自他交换法」是大乘各个不同层次（不论彼此间见地的差异为何）共通的修持。

　　（仁波切解说「自他交换法」）行者思维：从无始以来自己的无数生生世世中，一切众生都曾经是自己的母亲、父亲、孩子、近亲，或是挚友。这样的信念，在这个特定的修持当中扮演了非常重要的角色。当行者成功地生起这样的信念，就要思维：「虽然一切众生都对我展现了这样的恩德，他们却因为我执而经历各式各样的痛苦。」行者就用这种方式来修持慈悲。有很多不同的修持慈悲的教示，行者可以在《修心七要》、《解脱庄严宝鬘》和其他的典籍中找到修持慈悲的方法。

　　要修持慈悲，建议采用的主要方法之一，是把一切众生的痛苦做为自己关注的重点。行者建立起一种对於自己和一切痛苦众生有切身关系的认知。行者将注意力放在众生身上，就好像他们和自己有著类似父母、亲人等等的关系。透过专注於他们的痛苦，大悲心就会生起。这里的对象包括了一切众生，甚至是自己的敌人。实际一点来说，行者必须要从和自己关系比较好的众生开始生起悲心，然后在熟练之后，就要逐渐将范围扩展，一直到连敌人都要包含在内。当大悲心生起时，就是要做「自他交换法」的时候了。

　　将你的善行和喜乐传送给他人

　　自己来承担他人所有的恶行和痛苦

　　当呼气时，将自己的喜乐和善行以月光或日光一般的白色光芒传送出去。观想这些光芒遍满一切众生并使他们欢喜和快乐。在吸气时，观想自己拔除一切众生的恶行和痛苦，并将这些恶行和痛苦从你的鼻孔吸入。你可以把这些观想成黑烟，但不是一定要这麼做。这些恶行和痛苦在你的心间消融，然后你就平稳地安住在深深的空性之中。

　　如果从「自空」的观点来描述，就是安住在远离概念造作的空性之中。用「他空」的方式思维，就会称为「平稳地安住於明光之中」。

　　这个修持就是应该要这麼做。

　　谈到慈悲心的修持，通常行者一开始会以和自己有良好关系的、比较容易让自己生起慈悲心的众生为对象来练习。当你已经能够把这部分做得很好了，就能逐渐把范围延伸到更多众生，直到你终於也能把敌人包含在内为止。

　　这个和利他能力有关的慈悲心的另一个面向，是修持这个方法的初学者，并不能直接广大地行利他。行者可以在心中这麼做，但是此时是一种观想的状态。只有在达到证悟时，行者才有能力直接广大地去行利他。

　　那麼有人或许会想：「嗯，这很好，我只要用观想的就好了，我不需要直接去帮助别人。」但是，也不是这样子的。行者应该要用自己能够做得到的任何方式来帮助别人，要在自己能力范围之内，无论是以微不足道或是直接的方式来帮助别人。

　　在大乘中，祈愿是非常重要的。其中一个例子，就是祈愿未来的生生世世自己能够以身、语、意来利益无量有情众生。在这样的祈愿中，行者也会祈愿不要伤害其他众生。透过这样祈愿的力量，便真的能获得不伤害他人的能力，和以众生需要的方式来利益他们的能力。

　　在面对自己的困难时，也能够修持「自他交换法」。例如，如果行者正在生病，或是正在烦恼，那麼行者就可以把疾病和烦恼当作是开展对他人慈悲心的工具，然后在这样的心境下修持「自他交换法」。

　　当你生病时，或是处在一种心情上很煎熬的状态，要记得还有其他众生有比你更多的痛苦要去面对。事实上，这样的众生数量之大是令人难以置信的。透过这样的思维，就会生起大悲心，然后就在这样的心境下修持「自他交换法」。用这样的方式来修「自他交换法」，连生理的疾病和心理的痛苦都能够帮助我们累积福德资粮。

　　在《修心七要》中，特别强调自身的疾病和其他困难是有利益的这一点。透过疾病和其他个人遭遇的艰困，行者就能够净化自己的恶行和遮障。要藉由运用疾病来导正恶行和去除遮障，将疾病运用在好的用途上，就是将疾病转化为真正有效的净化作用。而由於自身痛苦和不安的直接体验，便能开展对他人的慈悲心。如果这个时候你修「自他交换法」，那将会对累积福德产生戏剧性的助益。因此，没有理由因为疾病而感到沮丧，也没有理由在面对困难时失去信心、无法忍耐，或是生起放弃的心态。因为透过这些极其艰困的情况，便拭净了我们恶行的记录。把这些情况当成是开展慈悲的机会并修练「自他交换法」，便能累积极大的福德。

　　1991年夏，堪布 竹清嘉措仁波切，开示於洛矶山香巴拉中心。

　　明光心与佛性 系列三之三

　　透过照见表相、相对实相的一切现象，在事物根本自性的明光中都是如幻如梦，行者便会不由自主地开展出慈心和悲心。

　　英译中／马尔巴佛法中心 施心慧

　　学生：

　　以前，仁波切曾经问过有多少人能够在梦中知梦。当时有很多人举手，仁波切说，这就证明这些人先前一定曾受过训练，因为无因则不可能有果。从这个观点来看，是什麼「因」产生大家所熟知佛性的「果」？

　　■仁波切：

　　这两者不能拿来做比较。因为在前例里，那些人之所以能够认出自己在做梦，是因为有某个原因，也就是之前的佛法训练。但是，佛性并不是像这样的结果，并不需要有一个「因」。佛性就是根基，根本的状态。佛性是本初心。我们说佛性有三个面向：基佛性、道佛性和果佛性，但是佛性本身不需要成因，佛性不是被制造出来。

　　回到你的第一个提问，有些年纪非常小的孩子，却展现高度的慈心和悲心，或是高度的智慧和洞察力。这就是他们在过去世曾经受过慈悲修持的训练，以及做过精深研习的徵兆，所以这一世能够在非常早年的时候展现这些功德。同样地，你提到的情况：有相当数量的人即使没有做过睡梦禅修的练习，也能够认出自己是在作梦。这象徵为了能够达到现在这样的结果，这些人在过去世曾经受过这样的训练。

　　住在西部并著作《佛子行三十七诵》的菩萨戊初多美的传记，就描述他在幼年的时候，示现了许多大悲心的事迹。例如，在他年幼时的一个冬天，有一次他出去看蚂蚁窝，但却裸著身体回家。父母於是问：「你把衣服弄到哪里去了？」他回答：「我把衣服盖在蚂蚁窝上，这样蚂蚁就不会冷了。」一个小孩会做这样的事情，就是曾经修持过菩提心和慈悲心的徵兆，这也象徵他在过去世是一位菩萨。

　　由於这样的慈悲在早年就示现，当然不可能是在这一世所养成，必须要在他的前世去找寻其成因。有果就必须有因！

　　■学生：

　　仁波切，我们谈到很多关於梦的事，我想起很多自己在梦中的经验，以及从梦中醒来的事。有一次我睡在地板上，梦到我在玩棒球，有人传球给我，但是我没接到，球打在我脸上。后来我发现在睡觉的时候，确实有一只狗想要从我身上跳过，结果却弄到我的脸。像这样，在梦以外发生的事情，似乎变成梦中球掉在我脸上的成因，而梦中感受到的疼痛也不必然是不真实的痛（笑），不过成因并不真实。因此，梦以外的事物似乎会在我的梦中扮演某种角色，或者影响我的梦境。所以，我的问题有两个部分，首先，在梦之外有东西？或者，佛陀是不是真的从梦中觉醒过来，然后进入另一种状态？还是佛陀只是认出自己在做梦，然后持续处在梦境之中；亦或是像我之所听到，是从梦中醒来，然后进入另一个梦境？有点像是从一个梦醒来，然后进入另一个梦。（学生的手意外地撞到麦克风。仁波切说：「嗳吗吙！」学生也说：「嗳吗吙！」）

　　■仁波切：

　　诸佛是不做梦的（笑）。你现在的问题是什麼？（笑）

　　■学生：

　　「佛」的意思是觉醒。所以佛陀从梦中醒来，然后进入另一种状态。这样对吗？

　　■译者：

　　好，然后问题是什麼？

　　梦境与「觉醒」的区别？

　　■学生：

　　如果佛醒来进入另一个状态，比如相对於梦中棒球打在脸上，而事实上是狗确实跳在脸上的状态。然后，梦中的事物似乎并不是真的处於空无，事物在某个层面上似乎错谬。如果用这个来推论，确实是有另一种事情的实相，事物也是存在，而这似乎被唯识宗的观点或甚至「他空」的观点所否定，「他空」的观点说在梦之外是明光和空性。那是生命的梦，在生命的梦中。这是主要的问题，它不用一定要和梦的类比有关。

　　■仁波切：

　　首先要答覆的是，平凡众生会作梦，菩萨也会体验到梦，但是诸佛则完全消除迷妄，以及所有产生迷妄的习性模式，因此不会从习性模式中产生梦境。

　　你问题的答案，必须要连结之前解释过不同宗派不同层次的见地。如果从中观应成派的角度来看，清醒时体验到的显相和梦中的显相没有差别。你无法指出哪些是真实？哪些不是真实？来区分这些显相。但是，从自续派的角度来说，对於梦中所体验（被视为完全不存在），和清醒时体验到（被视为是相对真实）之间有著区别。因此，这个问题可以依循这些轨迹继续探索。

　　修心七要

　　■学生：

　　这个问题也是关於《修心七要》，特别和禅修的究竟菩提心里四个口诀有关：「将万法视为梦境」、「检视无生觉性的本质」、「即使对治法也是自解脱的」，以及「安住於赖耶的本性中」。在这整个月里讲解了引领至大手印禅修的「空性禅修次第」，如果我们真的能够禅修这四句口诀，那这样的禅修会把我们放在（笑）「空性禅修次第」的哪个阶段呢？

　　■译者：

　　你是说，那样的修持和这些次第的见地有什麼关系……。

　　■学生：

　　对，特别是其中所说的「安住於赖耶」。

　　■仁波切：

　　你所提到的四个口诀，如果我们一次看一句的话，第一句「将万法视为如同梦境一般」意思是说，将所有相对现象视为迷妄，这和唯识宗的教法相符合，唯识宗将色、声、香、味、触等等都当做不实存如梦境的显相。这样的看法也出现在之前我们谈过的四个加行当中，其中的第一个加行也是需要了知现象的不实存，因为它们就像在梦中遇到的显相。这句口诀也符合自空派「现象不实存」的见地，也和他空同样认为「现象没有真实存在」的见地相符合。

　　如果我们来看关於「安住於无生的洞见」的第二句口诀，这也和所有涉及对「本初心是无生」进行分析的不同层次见地有关。包含对心根本自性的分析，在这个部份，它和唯识宗以及其他所有的宗派有关系。

　　第三句是有关「对治法是自解脱的」。这一句也是和从唯识一直到自空和他空等所有宗派有关，但是也可以把它看成大手印修持的一种说法。虽然在这句口诀中所描述的修持，是属於更基础的大乘层次（通常也指「体性乘」）的一种必修菩萨修持。不过，这确实相应於大手印的禅修，因为既然谈到对治法是自解脱，那麼要去看对治法的真正本质。这麼一来就成了一种无二元的状态，在这当中无法感知对某事的对治法，以及可区分出来要被对治的某件事。更确切地说，对治法是自解脱，它是无二元，或者照字面来说「在其原处解脱」。

　　第四句是关於「安住於赖耶的本质中」。心识的底层主要用「他空」来看，「他空」把本初心形容为明光。用「他空」的角度诠释为：安住於心的明光本质中。

　　《修心七要》是一本非常好的修持书，特别和日常生活有关的修持。其中充满了非常有帮助的指引，如果好好修持的话，会对你的生命产生强大的影响。

　　「定中」和「后得」的差异？

　　■学生：

　　仁波切，这个问题已经困扰了我两个星期。这听起来似乎有点傻，不过我一定得问：如果如来藏是超越「一」与「多」的，那麼在究竟层次上还有其他东西吗？在唯识宗也有同样的问题：还有其他东西吗？如果有的话，你怎麼确实知道这些？

　　■仁波切：

　　这是个好问题（笑）。这里我们必须要来区别「定中」与「后得」之间的差别。以前者来说，菩萨专注平稳地安住在清净的本质中。在这个时候没有显相，包括没有「他」的显相。在这样的全神贯注中，所有相对的显相都止灭。然而在后得位时，显相显现出来。如果行者是一位了悟的菩萨，就会把后得位体验到的任何事物都视为幻象、如梦一般。就像梦中知梦的人在梦中所体验到的一切。

　　在明光的寂静当中没有戏论造作

　　但是之后显相又再生起

　　这两者的关系没有任何障碍地就联结起来了。

　　在后得位时无论生起什麼显相

　　要做到在心中十分确定地忆持著：

　　显相是空性的，除此之外并非其他，

　　就像当你知道正看的是一场梦时所见到的一样。

　　这是一位了悟的菩萨所描述「定中」和「后得」。在后得位时无论显现的是什麼，这样的行者都能够想起并清楚地在心中忆持著：显相和空性的不可分，因此无论发生什麼，都会将其视为知梦者在梦中所见到的事物一样。

　　因此，追寻解脱的智者，

　　安住於散乱淡去之处──於明光中，

　　而后在照见幻象时试炼他们非凡的力量。

　　让我们来思维第三世大宝法 王让炯 多杰所做的〈了义大手印祈愿文〉中的一个偈子，做为结行的回向。这里所说的祈愿，最适合用来做为蕴育我们修持的丰饶土地，因为它谈到的是有关了悟心的明光本质。

　　当你仔细观照对境时，没有见到对境，只见到心，

　　当你仔细观照心时，心不存在，本性上就是空的，

　　当你仔细观照这两者，对这两者的执著将会消逝。

　　祈愿这个对明光本然之心的了悟能够开展。

　　审视对境无境唯见心，审视心时无心本性空，

　　审视二者二执自解脱，净光心之本然愿了知。（大家禅修）

　　现在这一个月的密集课程就要结束了。在这期间，我们早上的课是有关大手印，下午的课是不同层次的见地以及空性禅修次第。

　　了悟心的本质，将慈悲心带进修持

　　如果我们要把整个课程做个精要的总结（笑），那麼可以简单地这麼说：在究竟的层次上，行者必须了悟纯正实相，了悟心的本质；而在相对层次上，行者必须将慈心和悲心带到每天的修持之中。

　　所有你们在这里领受到的教法，已经包含了了悟纯正实相，和了悟心的本质的各种方法。透过照见表相、相对实相的一切现象，在事物根本自性的明光中都是如幻如梦，行者便会不由自主地开展出慈心和悲心。

　　概略地来谈有关见地的整个系列教法，我们可以说，就相对的层次而言，已经研究了「显现模式」这个名称所指「相对性」的主要特质，事物是如何显现，事物看起来像是什麼情形；而从究竟的层次来说，我们已经研究了纯正实相的主要特质，也称为「本质的基本模式」，指的是事物实际的状态。而谈到对「究竟」的体验，要达到修持的究竟境地，你必须要学习：无论在心中出现了什麼样的体验，你都要能够赤裸直观它的本质，然后就让心自然地安住於原处。

　　通常在提到佛教的教法时，对於所授予的教法，一开始要建立起一种已净除疑惑的理解很困难。但是，一旦通过这个阶段，你也获得了确信和信心，要在实修当中得到体验不会有太大的困难。在修持上，有很多得到体验的方法。如果某个方法似乎没有什麼效果，有在种类上多到令人难以置信的方法随我们自由运用，你可以使用这些方法，去尝试其他的方法，你会找到适合你的方式。

　　不过，应该要同时提一下，因为有很多不同的方法，所以也就要有某种系统化的方式。否则，这麼多的方法最后反而会让你很困惑，照字面来说就是：让你头很晕。行者必须在这麼丰富且可供运用的方法当中，找出适当的顺序出来。关於这一点，我觉得你们在「金刚界(Vajradhatu)」这里所做的就非常善巧。邱阳创巴仁波切已经提供你们从止的禅修到金刚亥母和胜乐金刚的修持，一整套绝佳而系统化的方法。你们的配备非常齐全，我很乐意这麼说：这个方法在学生身上产生的正面效果是很清楚明显。

　　当一群朋友，包括男性和女性，因为佛法而聚在一起，就形成了僧团，而这些人在进行修持的时候，会冒出各式各样的困难来。当这种情况发生的时候，以能够承受艰苦的心（仁波切轻声地笑），把这些事情和安忍连结起来很重要。这极为重要，因为这对你们积聚功德很有帮助。在整个增长福德的过程中，最重要的是必须要把所遭遇到的困难视为有价值的资产。在修持佛法时，行者可以对付难事的数量，和行者可生起功德的程度是成正比。

　　例如，我们在密勒日巴的生平故事可以看到，他之所以能够成就非凡的人生，是因为在修练过程中，他学会去处理修持佛法时那些令人难以置信的种种艰苦。

　　虽然你们的上师邱阳创巴仁波切，已经离开他的色身，这个僧团在这段期间，并没有变得灰心丧志，也没有让你们的志气因为必须要面对的种种困难而被击溃。在面对必须经历的所有困难时，依然能够继续好好地修持。这非常非常好，而且也让你们值得被称为是男菩萨和女菩萨。

　　在这样的关键时刻，我对你们的祈愿是：愿你们的勇气和佛法上的闻、思、修更加增长与开展。

　　在同样的心境下，当僧团在修持佛法，其结果就是善妙体验和了悟的增长。具足这些条件的僧团，就是站在一个能够行大利益的立足点上，并且能够帮助我们这个世界上的许许多多众生，而且应该要努力实际地去执行。本著这样的精神，我想要再做一个祈愿：愿你们能够承担无远弗届广利众生的任务。

　　1991年夏，堪布 竹清嘉措仁波切，开示於洛矶山香巴拉中心。（三之三，系列完）