药物研究与开发过程:宗教现象学的基本问题

                           客观还是存在？

在中国哲学界，有一个人人都以为是很清楚明白的哲学术语，即“客观存在”，“客观”就是“存在”。实际上，“客观”和“存在”是完全不同的：“客观”是一个认识论范畴，而“存在”是一个本体论范畴。把“客观”和“存在”等同起来（没有人说“主观存在”）反映的是现代思想用“客观”的观点来理解“存在”。在“客观-存在”里，客观和存在是什么样的关系呢？我用一个故事来说明。一个研究狒狒生活习惯和群体组织的科学家开着他的吉普车在非洲的原野上寻找狒狒。当他发现一群狒狒时，他便把自己的吉普车停下来，观察它们的活动。他发现一只狒狒被其它的狒狒追赶着。这只狒狒在无援的情况下发现了这位科学家。它朝着科学家的吉普车跑来，并发出求救的信号（这位科学家懂狒狒的语言）。这一位科学家的反应是：我是一个局外的观察者，为了保持科学的客观性，我不能卷入被观察的对象。他客观地观察着那只运气不好的狒狒被别的狒狒痛打。我们可以说，科学家的客观性表现为他是一位观客，一个旁观者，因为眼前所发生的一切与他无关。而实际上那个狒狒的群体生活里已经把他给包括进去了，否则，那只狒狒不会向他发出求救的信号，并且，跑过来。科学家所理解的客观的存在已经是他头脑里的抽象产物。他所理解的“存在”是与他以“观客”的客观性标准相符合的，是他的“客观性”决定了他的对象的存在性。这种“存在”被理解为“客体”。

在认识论里，其中心问题是主体和客体的关系问题。而在汉语里，“主-客”问题可以被理解为两种不同的问题：一种是纯粹的认识论问题，即通常所说的主体和客体的关系问题；另一种可以被理解为一种存在性问题，即主人与客人的关系问题。与之相对应的是两种现象学：先验现象学和存在现象学。先验现象学是以主体和客体的关系问题为中心的现象学。这类现象学把客体如何能够被主体认识作为它的研究任务。在主体与客体的对立关系里，主体是不占有任何意义上的空间和时间位置的，是一个看不见的点。换言之，客体是被一个无形的主体所审视；主体是一个只能看到物体而不被物体所看的视点。客体之所以是物体是因为在这一类现象学里，主-客关系是认识性的关系。它不是像在我们汉语里所说的包含主人与客人的关系，因为主体是一个观客（客观）。把主-客关系理解为主人和客人的关系的可能性只存在于另外一类现象学。这后一类现象学把主体理解为一个有世界的主体，一个生活在一定时间和空间里的有血有肉的存在物，一个与他人交流的世界。就像上面所说的科学家一样，他自以为自己是一个不占时间-空间的点，一个不存在的点。但是，那个被打的狒狒的求救已经暗示他本来就已经是狒狒世界里的一个存在者。只不过他自己否认这一点而已。狒狒的尾巴也是这个科学家的存在的尾巴。他没有意识到他自己已经被另外的眼睛所注视。这种被注视不是被作为一个客体来观察，而是一种求救的语言的交流，是一种要求。而那位科学家力图使自己生活在真空里，以科学和客观的态度对于这种求救的眼光和语言视而不见。

两种不同的态度决定了两种不同的现象学。存在现象学不是与先验现象学对立的现象学，而是比它更为基本的。“先验”的对立词是“经验”，而无论是“先验”还是“经验”都是属于认识论范畴的。“存在”的东西不是“经验”的东西。先验现象学里的主体是孤独的和不需要语言的，而存在现象学的主体是社会性的，是语言的使用者。而语言作为社会性和历史性的共有的遗产不是语言使用者的工具。与语言打交道是一种不断理解的过程。由于与语言打交道也意味着和他人交往，所以，理解是人与人之间的沟通关系。我之所以要和他人沟通是因为他人是外在于我而存在的。因而，对于后一类现象学来说，现象学是诠释学，是人类沟通和理解的学科。

在胡塞尔那里，先验现象学首先是一种知识论，是追求绝对可靠知识的工具。如何把科学建立在绝对的基础上？这是胡塞尔现象学的中心问题和任务。他象笛卡尔一样为了发现这个基础把所有值得怀疑的东西都排除在外，无论是感觉经验的对象还是理性的对象，包括现有的所有的科学。他说，“作为激进的沉思的哲学家，我们现在是既没有我们可以接受的科学，也没有为我们而存在的世界”。“除我以外的其他的人和动物，只是以我对于他们的身体的有机体所具有的感性经验的方式而成为我的经验的材料”。“对于我来说，不仅是物质世界，而且整个的具体的周围的生活世界，从现在开始，仅仅是存在的一个现象，而不是一种存在的东西”。[1] 其中也包括这个沉思的哲学家自己作为一个人的存在。也就是说，在胡塞尔看来，他人和世界的存在是经验的对象，是感觉材料的复合体。经验的东西的实在性是值得怀疑的，因为它们不具有绝对明显的资格。注意：我们要说的“存在”是与这里的“经验”不同的，因为“经验”是认识论的范畴，而且，对于我们来说，经验的东西是抽象的存在。在主-客对立的关系里，认识主体不是现实世界上的一个存在物，它不仅要把这个世界和世界上的所有的东西悬置或加括弧，而且也要把哲学家自己的经验存在，自己的身体放置到一边。这个先验的认知主体或先验自我的目的就是要发现对于它来说绝对明显（absolute evident）的东西，从而在这个基础上，把其它的东西引申出来。换言之，对于这个先验自我来说，凡是它认为不明白的东西，都是不确定的，是没有科学价值的。也就是说，这个先验自我是其它一切东西的标准：它是唯一绝对可靠的东西。

在把整个世界和经验的自我放置到一边以后，其结果是什么呢？是一个纯粹的自我，一个纯粹的意识。整个客观世界里的物体只有重新建立在这个纯粹的自我意识的基础上，才能获得确定性。也就是说，在这个意识的意向性和直觉之间的关系上，只有直觉满足了意向性，我们才能获得真理性的认识。而这个自我是不需要任何语言的，是自我封闭的。实际上，胡塞尔的先验自我是科学活动的主体。“科学的核心是客观性。科学家是这样一种人，他把与他的研究有任何关系的他的个人的兴趣和利益、价值、许诺都给悬置起来。通过这种自我放弃的英雄行为，他成了先验自我，一个不参与的旁观者”。1

对于这个没有世界的认识主体来说，当然就没有宗教问题。因为宗教问题是有关我—作为一个生存在这个世界上的有血有肉的个体的人—我的生命和和存在的意义的问题。而在胡塞尔的先验现象学里，我在这个世界上的存在被作为自然存在和心理活动，被作为不确定的东西而放置到一边去了。当然，个体的生命不能等同于自然存在和心理活动。人与世界的关系不是首先表现为认知关系的：人的伦理生活和宗教生活比科学的认识活动更为基本。先验的或客观的宗教现象学将是一门没有论题的学科，因为在非参与性的先验的自我眼里—作为一个纯粹的旁观者，在他的认识论的眼镜的过滤下—人的宗教性关怀成了虚无飘渺的东西。在科学家看来，人的生命的意义问题以及与上帝的关系问题是无意义的，因为它们不能作为客观对象出现在科学家的眼前。换言之，在科学或客观的视野里，是不存在宗教问题的。作为宗教的人，他必须首先是生活在这个世界上的。而且，他对于自己的生命和生活不是采取旁观者的态度。宗教信仰直接影响着他的生命和生活取向。他不会把自己的一言一行理解为经验的材料或数据来分析。个体的生活和存在不等于经验，那怕是感性经验。经验的东西是认知的，是客观的，是普遍的，是可以量化的。同样地，存在也不是心理过程或活动。一个心理学家对于自己妻子的一言一行做心理分析的话，他一定被看作是一个疯子。所谓的心理活动和心理分析理论等仍然是科学的东西。

个体存在不是胡塞尔的先验自我。同样地，它也不等于人的自然存在和心理存在。从科学的角度所理解的人，无论是先验的还是经验的，都是与人的存在（包括宗教存在）无关的。科学总是把人理解为一个感性材料和普遍特性的集合体。但是，存在不是一个集合的概念。例如，当人们问“我是从哪里来”？“我有要向哪里去”？以及“我的生命的意义是什么”？，还有在佛教里所说的“生、老、病、死”问题，等等，这些问题既不是自然的问题，也不是心理的问题。个体的存在是超越于科学的视野的。

如果说，在科学里或先验现象学里，真理是主体与客体的符合的理论意味着人是一切事物的标准，那么，在宗教现象里，对于神圣的事物的思考是思考自己所不能思考的东西。思考不可思议者。实际上，所谓的科学的客观的视野并不是完全的客观，就象那位站在自己的吉普车旁边的科学家一样。在科学里，以及胡塞尔的现象学里，把主体客体的关系理解为人和事物的唯一关系，把对象看作是必须符合主体的标准的东西，这不仅是把认知视野绝对化，而且是把人绝对化。胡塞尔把他的“所有原则的原则”理解为一种方法：在胡塞尔看来，人的知识（先验主体在其本质上是人）的合法的来源是原初的呈现的直觉；所有在原初直觉里呈现在我们眼前的东西可以被看作它本身所是的东西，但是，只有在原初直觉的界限里1。人的（认识的）直觉是事物的出现的合法来源和标准。海德格尔指出，根据这个原则或方法，事物本身（matter）就被等同于认知材料（datum）（同上）。隐藏在这种客观的视野背后的是把人或先验主体绝对化。这种先验主体的自我“绝对化”是与现象学的口号“回到事物本身”相矛盾的。

以先验现象学的方式或方法对于宗教现象所做的分析的结果必然是要求神圣的东西符合人的标准。并且，是人的直觉赋予了神圣的东西以意义。这也是偶像产生的根源。

客观与存在的区分可以表达为真理与意义的区分：真理仅仅是意义的一个形式。在人们的生活里，尤其是道德和宗教生活里，意义的问题比真理的问题更为基本。宗教信仰是超越于我们人类的真理形式的。宗教信仰不是首先表现为一种认识形式。根据科学或先验现象学的观点，宗教信仰是一种类似于迷信的低级认识形式，有待于发展为认识的最高形式，即真理。但是，隐藏在这种把宗教信仰贬低为人们的意见或看法的观点背后的是把人的认知主体看作是绝对的东西。人们的生活不能归结为一个简单的科学认识层面。强调真理与意义的不同，不等于说真理不重要，而是说，科学形式的真理对于我们来说永远是抽象的。科学视野的狭隘性表现为把世界理解为物体，而物体是可以被人们在科学技术里掌握和利用的。这种人类中心主义是科学的客观主义背后的主观利益动机。

正是基于意义和真理的区分，宗教现象学对于宗教生活的描述就不是采取纯粹的客观的态度，不是把宗教信仰放到科学的天平上来衡量。宗教生活不是科学经验的事实，而是人们的活生生的存在的展现。宗教现象学家的任务不是对于宗教生活冷眼旁观，而是首先作为一个生活在这个世界上的人，对于自己的宗教生活或他人的宗教生活理解。我们可以说，是一种在世的理解。宗教现象学类似于科学哲学和艺术哲学：“因为[科学哲学和艺术哲学]不是试图证明哪一个科学理论是真的或哪些艺术作品是最好，这些哲学反思的模式是意在理解科学究竟是干什么的和创造或欣赏一件艺术品是什么意思”。所以，宗教现象学就是要“研究上帝或神圣的东西对于宗教生活的意义”。1 宗教现象是由两个基本因素组成：个体的存在的人和神圣性的东西。这是一个轴心的两个极点。缺少了两者之中的任何一个，宗教生活就不成其为宗教生活，从而，也就没有宗教现象。对于先验自我或主体来说，当然就不存在着宗教现象问题，因为它本身是一个抽象之点。没有神圣性东西的生活—无论是有意志的上帝，还是隐退的道，还是空而又空的涅槃—可以是任何其它现象，但决不是宗教现象。

                       两个极点的关系问题

无论是具有传统宗教信仰的人还是没有传统宗教信仰的人，他或她首先是一个在世的人，是占据一定时间和空间的人，生活在一定文化、语言、政治、经济等环境里的肉体的个体的人。他的有限性就表现为他不能逃脱他的生存空间或环境。人不可能象孙悟空一样翻一个跟头跳出自己的世界。我们上面所说的“存在”首先是个体的存在。人的个体的存在或生活不象一张桌子或一块石头，也不是一个高级的复杂的机器。不论它是真实的还是幻觉，人首先是一个需要吃、喝、穿等基本生存需要的欲望的存在者。无论这个肉体是一个监狱还是生命的体现，人不能没有这个独一无二的生命体。人的这种有限性是宗教现象的不可分割的一部分，无论是把它理解为人是有罪的（圣经传统）还是把它理解为一种障蔽或无明（佛教等）。而在宗教生活里，死亡是人的有限性的表现。在汉语里，有时候也用涅槃代替死亡的说法。人对于死亡的关怀是宗教性的。佛教里所说的“生、老、病、死”是对于个体生命的描述。人生的痛苦指的不是先验自我的经验，而是这个个体的人生体验。

现象学家本人，无论他/她有没有宗教信仰，也是受这个有限性的制约的。他也是生活人世间的。他和任何其他人一样面临着人的存在性问题：例如，死亡对于我意味着什么？在《存在与时间》里，海德格尔把死亡理解为人的个体性原则。一般来说，人们不仅仅回避谈论死亡，而且也在死亡的问题上自我欺骗：死亡是一个将来要发生的事件；而且它总是发生在别人的身上。似乎死亡与自己无关，至少感觉是与现在的自己无关。但是这种自欺欺人的方法是掩盖不了死亡的来临的：死亡会随时随地发生。人是时时刻刻处于死亡的边缘的。而且，没有人能够代替我的死亡。其他人可以在某一时刻为我而死，但是，他不能使得我免于死亡的威胁。死亡使得人成为真正的个体存在。

对于死亡的思考不是仅仅为了保护这个自然的生命体。相反地，它使得我们反思我们如何度过自己的一生。死亡的随时随地性和不可避免性使得我们与他人和社会拉开了一定的距离：我如何选择我自己的生活？死亡并不能改变人是一个社会存在物的事实，而是使得个人在意识到自己的个体性时与既有的社会关系发生本真的关系。也就是说，死亡使得人们对于自己的人生做认真的反思：衡量我的人生的天平是什么？所以，死亡是与人的道德生活紧密联系在一起的。什么样的人生值得过？对于人生的价值的思考是超越了对于自己的自然生命的担忧的。在不同的宗教传统里，对于人生的这两个方面的探讨表现为不同的形式。因而现象学家所要做的就是考察一下某一宗教或几个宗教传统是如何理解人生的有限性问题的。或者说，人的有限性问题在不同的宗教传统里是如何表现的。

人不是孤独地生活在这个世界上的。人的个体性与人的社会性是不矛盾的。而社会生活是通过人们的语言交流实现的。因而，理解宗教现象不主要是靠观看自己的或其它宗教生活，而是通过理解文本来诠释宗教生活的含义的。一个现象学家和其他人一样是继承了自己的传统的语言的。而人与人之间的交流是依靠语言的。语言不是一种工具，而是生活的体现。没有语言就没有生活。人们之间的谈话不主要是传达信息的。通常人们所理解为内在的东西的“感情”的交流也是靠语言的，或者说，在语言交流里，人们培养了感情和增进了理解和友谊。而人们之间的来往是语言性质的。不是面对面的互相观察。而人们之间的互相审视的眼光也是一种威胁的和不礼貌的语言形式。所以说，宗教现象学家对于自己或他人的宗教的理解是离不开分析文本的。宗教现象学是一种诠释性现象学：诠释就是理解，不是解释。而这种诠释和理解，对于宗教现象学家来说，不是为了理论上的好奇，而是为了更好地理解自己的生活和生命，同时也帮助他人理解自己的宗教生活。存在性的关怀是宗教现象学研究的动机。

理解是以对话为前提的，而对话是依赖于文本的。所以，宗教现象学，由于其现象的存在性特征和从事于现象学的人的有限性，是一种意义之间的交流，而不是收集科学实验的数据和材料的过程。宗教现象学是参与性交流而不是外部观察。对于宗教现象采取纯粹的客观的态度是无法理解宗教现象里的人的有限性特征的。

在宗教里，对于人的有限性或在世的理解与非宗教的理解不同之处就在于它把神圣性理解为解决人的在世的存在性问题。也就是说，神圣性是解决人的存在性困境的手段。这是神圣与人的一种关系。另外一种关系，是把宗教生活本身作为目的，把神圣性作为目的来追求。无论在什么情况下，神圣性是人的宗教生活的核心。不同的宗教传统是基于人们对于神圣者的不同的理解，或者说，神圣者与不同的人群发生着不同的关系决定了人们的宗教生活的形式。例如，佛教徒与涅槃的关系和墨家与他们的天志的关系是不同的：在这里起作用的与其说是文化传统不如说是神圣的关系本身。墨家的天志是非常类似于圣经传统的有人格的上帝，但是，与处于同一文化传统里的道家的道就是很不相同的。

也就是说，在宗教信仰或宗教生活里，信仰者与神圣者的关系的独特性决定了宗教传统的特殊性。在个人的宗教生活里面就体现着明显不同的特征。例如，无论是把道家的道理解为宇宙之道还是言说之道，它总是以两个相反的因素的互相衬托和互为手段的运动来表现自身的。强体现在弱里，智看似愚，攻表现为退，等等。显现就是隐藏；隐藏就是显现。“有”是“无”来，“无”也是“有”。如此来理解人的生命与死亡的话，便可以达到夜里没有梦扰的至乐境界。与之相对应的就是道家的“无为”的处世哲学。而墨家里的“天”和“鬼神”是有意志的存在者，是至高无上的权威。服从这个权威就会得到奖赏；抗拒这个权威就会被惩罚。做上天命令你做的事情。不服从上天的意志，上天也会做与人的意志或意愿相反的事情，即降祸患病灾。墨家的“兼爱”的伦理行为的动机是服从上天的意志；同时，“兼爱”的结果是“交相利”。“尊天、事鬼、爱人”是有先后的。也就是说，墨家的伦理行为是以宗教信仰为准则的，不是以伦理行为来衡量和创造天的概念。墨家的“苦行”生活是与他们的宗教信仰有关，而不是为了换取什么利益。如果说，墨家把天作为最高准则的话，儒家把圣人看作是人类的最高的楷模。儒家认为人的伦理生活本身不是什么手段而是目的。礼是圣人制定的。“克己复礼”的道德修养是一种具有宇宙性的意义行为。人应该用礼来约束自己的欲望。利必须符合义的准则。对于儒家来说，个体生命是在家族的大生命里延续下来的。而这个大生命是由两个部分组成的：延续家族的姓氏和道德名声。“礼”所体现的就是“仁”（孝顺父母）和“义”（尊敬兄长）。儒家的宗教是一种伦理宗教。正好与墨家的宗教伦理相反。而佛教的“空”使得佛教徒通过各种方式—出家、念经、祈祷、打坐等等—来领悟万物（包括自我）皆空的真谛。俗谛执有，即把世界上的万物看作是实在的东西，因而生贪、嗔、痴等念，痛苦也因此而生。而真谛就是要使得人们从这个世界的束缚里解放出来。“空”不是“无”，不是“零”，而非有非无。也就是说，由于万物是缘生，因而无自性。与之相对应的不是否认万物的存有，而是认识到它们的相对性。出家不是否认这个世界的存在，而是和它保持一定的距离。

我们可以注意到，以上的宗教传统尽管它们都属于中国文化这个大的圈子，它们的语言已经反映了它们的不同。如果我们再考察一下圣书传统里的三大宗教派别（基督教、犹太教、伊斯兰教）以及非洲文化和印地安文化里的宗教派别的话，我们更会觉得不同的宗教生活有不同的语言，或者说，不同的宗教生活反映了不同的神圣的语言。这是宗教现象学是以文本为基础的诠释现象学的原因。与比较宗教学不同的是，宗教现象学的目的不是比较不同的宗教生活，而是意在揭示在不同的宗教传统里宗教主体是如何在与神圣者的关系里形成的。

以上我们所说的是人们最关心的问题：神圣的东西对于我的人生有什么用？在宗教现象里，神圣者对于信仰者来说在很多时候是一种手段，无论它是被看作鸦片还是真谛。但是，这并不一定表明人创造了神圣的东西。对于人来说，这是人的神圣的成分。而从神圣的角度来看，这是神圣者的关心和爱。然而，如果用宗教来为自己的物质利益（因为人首先是一个欲望的存在者）服务的话，这并不表明神圣的东西不是神圣的了（因为不是人创造了神圣者），而是人和神圣的东西发生了非本真的关系。在这种非本真的关系里，神圣的东西成了偶像，也就是说，神圣者被作为人的欲望的投射来理解的。

在宗教生活里，在人与神圣者的关系里，如果把重心移到另一端，神圣者的一端的话，人就成了神圣者的手段，而神圣者成了目的。在世人的眼里，这种纯粹以神圣为目的的宗教行为便是无用的。人不是为了解决自己的生活问题，不是为了解除自己人生的困惑，而是为了信仰而信仰。例如，祈祷和祭祀在上面的关系里是希望神灵给我们带来福祺并感谢他们的帮助，从而这些行为成了手段。但是，同样的行为也可以是目的本身，即为祈祷而祈祷，为祭祀而祭祀1。这些毫无用处的宗教行为恰恰表明了神圣者的外在性：它是超越于世人的视野和理解力的。在《墨子·明鬼下》里有这么一个故事：不信鬼神的人问墨子说，用酒食祭品来供养鬼神，不是把孝子用来奉献给父母的东西给浪费了吗？墨子的回答是“今吾为祭祀也，非直注之污壑而弃之也”（《墨子·明鬼下》）。也就是说，有两种无用：一种是把酒肉食品简单地浪费掉；另外一种是用来祭祀鬼神。第一种无用是既没有道德意义也没有宗教意义。而第二种则具有纯粹的宗教意义，即物质的损失是精神的奉献。墨子认为，祭祀既具有纯粹的宗教意义也具有社会意义。他给出了三个理由。第一个理由：“有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者”（《墨子·明鬼下》）。祭祀的目的是超出于人们的社会意义的。这也是我们所说的神圣者是目的的意义。第二个理由：按一般的生命的自然过程，“先生者先死”（《墨子·明鬼下》），父母兄长当比自己先死。祭祀鬼神的同时也是怀念自己的父母兄长。在这一点上，墨子与儒家不矛盾。对于父母的爱不仅仅表现为父母在世的时候的孝顺。更重要的是，在父母过世以后，对于父母的怀念和爱才更加真诚，因为不求回报和赞许的爱才是无私的爱。而祭祀所表现的就是这样的爱。第三个理由，无论祭祀在个人的情感和意向方面有什么宗教和道德价值，祭祀作为社会性的行为，是利于他人的：“内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之。虽使鬼神请亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里”（《墨子·明鬼下》）。祭祀也是社会交往的场所。祭品可以成为人们社会交往场合的饮料和食品。因而，祭祀无论是在宗教意义上还是社会意义上都是个人牺牲和奉献的表现，是以对方为中心的行为1。

在基督教以及其它有神宗教传统里对于上帝的祈祷里所说的赞美的话语是以上帝为目的的。也就是说，宗教本身就是目的。祭祀和祈祷既可以本身就是目的也可以是手段，其区别不在于宗教行为的外在表现，而是在于信仰者的心的意向。因此，纯粹的宗教行为并不排除同时也能为这个世界带来利益。在基督教里，上帝说，第一，“爱上帝”；第二，“爱你的邻居”。爱自己的邻居并不是因为邻居可爱，而是因为上帝命令我去爱我的邻居。把爱邻居看作服从上帝的意愿的话，爱邻居，尽管是伦理义务，在其本质上是纯粹的宗教行为。把墨子的“兼爱”放到“尊天事鬼”的前提下，我们就会对墨子的宗教思想有更加深刻的了解。

                                结论

总结以上所说，本文的结论是，宗教现象学必须根据宗教自身的特性来研究宗教生活，不应该从一个已经固有的方法出发。宗教现象学必须首先是存在性的：存在性不仅表现在宗教生活是存在性的，而且，还体现在从事宗教研究的现象学家也是一个有血有肉的有限性存在。这种存在性决定了宗教现象学是在其方法上是诠释性的，是以对话为基础的。对话不是手段，对话本身就是人的存在的根本状态。在对话里，宗教现象学家对于自己的和他人的宗教传统有了更深的理解。个人与神圣者的关系在不同的宗教传统里有着不同的表现，而这种不同的表现是构成特殊宗教传统里的宗教主体的存在性方式。理解宗教现象就是理解他人，而人是在对话中加深理解的。