草莓100 同人小说:傅永新 ：海德格尔的死亡哲学02

海德格尔死亡哲学
傅永新 发表于 2007-3-16 17:32:00
     
第一节  死亡哲学的思想来源     
海德格尔的生存论死亡概念是其内在思想必然发展。在《存在与时间》一书中，此在被领悟为整体性存在。而这种首先被给予的整体性是如何可能？死亡对于活着人来说是不可实现的，因为我们不可能去经历死亡，谁都没有死过的经验，只要死亡尚未发生的，那么，人们似乎有理由提出问题：此在（人）怎么可能被领悟为整体性的存在？   
这一疑问应当说是合理的。比如，按照日常习惯来理解的话，一个人死后，我们才可以盖棺定论，即在死者结束整个生命过程后，我们才可把他看成整体的人。但若他还活着，我们还不能把他作为整体来看待。     
通俗地说，我们可以把死者当作完整的人来评价，而就死者来说，却又不可能经验到这一整体。同样，对于活着的人来说，我们并不认为他就是整体的人，他不是一成不变的，他会改变自己的，他的过去和现在只是其整体人生的一部分而已，但他自己却认为是整体的存在。所以，此在的整体存在总是受到常识责难的。      
按照此在本质规定，如果此在能整体存在的话，没有死亡的存在，此在怎么可能成为整体？而死亡又意味着此在不再能在，不再在此，也不再在世了，即它不是此在。没有了整体性的东西，怎么可能有它的整体存在的整体性？如同没有红色的东西，怎么可能有红色性质的问题一样。那么，此在的整体性又当如何理解？它与整体存在结构的整体性——烦，不是矛盾的吗？     
当然，我们通过他人的死亡，可以意识到自己的死亡，但他人的死能代替我们对死亡的体验？死亡又如何在生存论上组建我们存在的整体性？生存论上的死亡概念涉及到海德格尔哲学中的若干重要概念，比如烦、良知、时间性等等。它正是海学的两大根本性问题的理解，一是此在作为有限的整体性的存在，一是时间问题。为理解海氏生存论上的死亡概念，首先让我们来追寻他的思想资源。       
一、诗人哲学家里尔克的死亡思想      
根据《当代哲学主流》作者施泰格缪勒的观点，海德格尔死亡哲学的主要思想来源于诗人哲学家里尔克。里尔克认为，人已经越来越疏远了他们自己所生存的世界，或者说无限疏远了世界，而对于自己的切身体验，也变得更加不可理解了。这种双重的“陌生化”（对世界和自身）就是我们在此存在体验到的无由庇护。迄今，庇护我们的有上帝、理性、理想家园等等，但这些已经被现代人的理性剥了精光，如尼采所说的，上帝死了，是我们自己亲手杀死的。我们自己摧毁了自己精神家园。于是，人失去了家园后，便沉溺于单纯的、虚妄的、没有实存意义的、平均化存在（共在）的精神痛苦之中，而血肉之躯的个人也成了抽象的存在“空壳”。但是，死亡作为最个人的东西，它始终是个人的，任何人取代不了的。即使有人为他去死，为他赴汤蹈火，也不可能逃脱死亡的。所以说，死亡从某种意义上说，它被理解成“作为引导个人生命的最高峰，并使生命第一次具有充分意义的东西出现的。”      
在里尔克看来，这种死亡不是“有人死去的”死亡。这里，不确定人称代词“他”的死，只是当作自然的个别的事实，人们对此似乎毫不关心，如同我们常说的“哪天不死人啊”的漠然处之。它也不是大城市里“成批地”生产出来的死亡。“成批生产”的死亡，意味着像工厂里被加工出来标准件的螺栓螺帽一样，只是没有主人的一个物件而已。这些死亡，被他理解为一种“渺小的死亡”。人的死亡不是“成批生产出”的死亡，也不是与己无关的“有人”死亡，而是一种“伟大的死亡”。因为“人的死亡是具有独特的、不可替代的、个别的人的死亡，它是作为不可剥夺的真正自己的成就来完成的，是一种自己‘作出的’”。《当》书作者认为，里尔克对于死亡的认识，属于形而上学的解释，而“在海德格尔那里，则是按照内在的思想，只是就死亡在生命本身中的功能，即对于认知死亡、想到死亡的人的死亡意识所起的作用来说，对死亡加以解释。”       
二、其它思想资源      
海德格尔在《存在与时间》的注解中，也指出了几种其他来源：狄尔泰认为，生死之间总是舍割不了的关联，海氏引证了狄尔泰的《体验和诗》，“归根到底，从生到死，这一关联最深刻而普遍地规定了我们此在的感受，这是因为那由死而来的生存的界限，对于我们对生的理解和评价，总是具有决定性的意义。”
齐梅尔在《生命观：四篇形而上学的章节》中明确地用“死”的现象来定义“生”。但海德格尔认为，他没有清晰地区分出生物学、存在者状态上的和存在论的、生存论状态上的这样两种对问题的提法。盎格尔受到狄尔泰的启发，在其论著《赫尔德：诺瓦里斯和克莱斯特对从狂飙突进运动到浪漫主义的诗歌和思想中关于死亡问题进展研究》，他报告中指出：“作为问题史的文学史，关于精神历史的综合问题，特别是与威廉·狄尔泰的关系”，在这个报告中，说到了他所以提出这一问题的基本考虑。盎格尔清楚地看到为“生的问题”奠定了更为彻底的基础的现象学研究的意义。还有雅斯贝尔斯在《世界观的心理学》中，他把死视为引向他所提出的“边缘状态”现象的导索，而这一“边缘状态”的基本意义超然于一切“态度”与“世界图像”的类型学之上。此外还有基督教神学人类学关于“生”的解释中，从圣-保罗直到卡尔文德“来生的沉思”，就已经多次涉及到死亡问题。       
三、海氏死亡概念的意义      
海德格尔的死亡概念是这样规定的：“死亡作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、超不过的可能性。死亡作为此在的终结存在在这一存在者向其终结的存在之中。”（《存在与时间》P310）“作为一种界限的死亡持续地贯穿于实存着的现存在中，因为这种现存在知道死亡，并且持久地探讨死亡。海德格尔把这种尽管大多是‘无意识的’，但却是经常的对于死亡的关系称为‘走向死亡的存在。’”（《当代哲学主流》P202） 死亡是最本已的。因为任何人都不能取走他的死亡，谁也代替他人去死，在死亡面前，上帝是公正的。因此，死亡是超不过的界限，最个人化的东西，属于此在最近的存在，而此在其它可能性的存在都排列在死亡的后面。死亡是无所关联的，即非关系性的。或者死亡切断了任何关系，消除了与世界的全部关系，并把被抛在世界之中的我们，重新抛回到自己的孤独之中。换句话说，无所关联的就是此在的自身性，此在是独立自存的，它只与自身发生关系，任何外界的因素都干涉自身的存在，任何他人也干涉不了自身存在，此在只能去忍受、去持守、去承担其自身的使命。死亡是超不过的可能性。因为它意味着存在着的此在的最后可能性。或者说，死亡是一界限或深渊，只有主动积极地跳入这个深渊，立在死亡的界限上，才可以承担自身的生存。死亡是确知的，但作为其本身又是不确定的.或者说它何时降临是不确定的。因为此在大多是生存着而又沉沦着，所以人对于这种最本已的，无所关联的，不可超越的，确定的但又不确定的可能性，最初采取了非本真的态度。人由于把死亡看作是只是将来才会发生的事情，而现在还与他无关，所以就把死亡贬低为微不足道的了。这样一来，他就向自己掩盖了这样的事实，即死亡在每一瞬间都是可能的。因此，走向死亡的本然的存在只能在于这样一点，即不躲避死亡，而是忍受死亡，并且正是在死亡的不确定的可能性这种性格中忍受死亡。海德格尔把这种忍受看作是存在的最后理想，他称这种忍受为“先行到死”。只有在这里，此在才达到它的最高的本真性，而这种最高的本真性中，此在从日常的空虚中解放出来，并被要求使出最大的努力。现在，任何一种安于迄今已取得的“胜利”的态度都成为不可能的了；由此，人们才会看到了其它此在的伟大之处。


第二节 他人死亡与整体此在的可能       一、 他人死亡的可经验性        死亡对于我们来说，似乎是秘而不宣的。我们谁都知道自己会死亡的，但谁也不愿谈论它，勇敢地去面对着它，以致于有人谈到死，便以“不知生，焉知死”而责备之。即使见到身边朋友和亲人死了，我们曾为他们的死而震惊、惋惜或悲痛，由此也想到了我们都会死的，而感觉到世事如浮云，生死难料测，大有感叹“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空”的无奈、空虚和孤独。或者有的人会更加绷紧了自己生命之弦，完成生命所赋予自己的重任等。我们总是对他人的死而有所感触的。这些感受在客观意义上，使我们通过他人的死来通达死亡。毫无疑问，死亡现象具有存在的意义。从存在论来说，此在本质上是共他人存在的，我们可以体验到或获取到某种死亡经验，所以，海德格尔说死亡在客观上必定“使某种对此在整体性的存在论界说成为可能。”（P286）
二、替代性分析的不可能性此在的杂然共在的存在方式中，即通过他人的死，我们能分析出此在的存在整体性吗？换句话说，选取他的死亡可以作为此在的存在整体性的替代性分析吗？回答是否定的。海德格尔通过几个方面给出了否定。对于他人的死，整全的恰恰是他人的此在不再在此，或不再在世了。也就是说，他人的死是整个存在的全然损失，比起此在来，死者损失的“更多”。死亡是最本己的最个别的现象，任何人都不会欠别人的死，所以，在死亡的存在论分析上，替代性分析是不可能的。 有人会问，死者不是以不再在世的存在方式而存在吗？是的。一旦他人死去，死者便被我们领会为现成存在者，即他是以身体物与我们照面的现成存在者。他人的死揭示出这样的现象，它的此在的存在方式转变为不再此在。海德格尔说：“此在这种存在者的终结就是现成事物这种存在者的端始。”（P286）进一步地说，从此在到不再在此的存在方式转变，这一阐释错失了一种现象实情：他的不再在此，意味着死者失去了整个世界和整个存在，而此在的我们却还在世界之中，无论我们怎么痛苦伤心，无论我们怎么烦忙于世，死者失去的比我们的此在要“多”，因为他失去了整个存在。以杂然共在的方式来看，死者转变为现成存在者，他的遗体作为现成的东西也是“多于”无生命的物件，比如，在病理学家领会中，死者是作为生命的遗留物来照面的。同时，他的死也会成为丧礼、葬死和谒墓等活动的对象，我们以对死者的敬意、哀悼等样式共他而存在，为他而烦神。所以，在共他而在的存在方式中，他的遗体比起我们某种烦忙世内上手的用具“更多”。显然，这种对死者的存在关联是不同于我们“寓世某种上手事物的烦忙存在。”在共死者一同存在中，死者本身实际上不再在“此”，他抛弃了我们的“世界”，而这个世界遗留下的我们还能共他同在。所以，我们不能经历临终者的全然存在损失，我们最多也不过是“在旁”。        如果说我们可以把他人的死亡“心理过程”了解的清清楚楚，能否把捉整体性的此在呢？海德格尔回答是否定的。如果把他人经验到的死亡课题化，则是建立在这样的前提下：此在误解了此在式的存在方式，即此在可以随便用其他此在来替代分析，在此在身上经验不到的东西，试图通过陌生的此在来通达。当然，在杂然共在中，此在可以由另一个此在替代。比如，你可以做某事，他也可以替代你去某事。你研究哲学，他也可以替代你去研究哲学。你当处长，他也能当处长。无论是职业、身份、地位或事情，都可以找到替代的人。这种融身于烦忙的世界，应当说都是可以替代的。但是，唯有在死亡面前，谁也代替不了谁，因为此在总是我的此在，死亡也总是我的死亡，没有替代死亡的这种可能性。        有人信誓旦旦说，可以为他人赴汤蹈火，为知己者而死。这些说法，并不能取走他人的死，他人也总是要死的。“只要死亡‘存在’，它依其本质就向来是我自己的死亡。死亡确乎意味着一种独特的存在可能性：在死亡中，关键完完全全就是向来是自己的此在的存在。死显示：死亡在存在论上是由向来我属性与生存论组建起来的。”（P289）死亡并不是一个事件，它比上手的事件更多。因此，对于死亡现象的存在论领悟是不可能的。有生就有死，不生就不可能有死的。毫无疑问，死亡是由生存论组建的。死亡作为生存论组建着此在的现象，海德格尔称之为“终结”。他说：“‘终结’作为死组建着此在的整体性，那么整全存在本身就必须被理解为向来是自己的此在的生存论现象。”（P289）在生存论上，“终结”要依循向来本己的此在制定方向，以便把这种生存论现象带向纯粹生存论的概念。 
第三节 悬欠、终结与整体性　　前面的存在论探索已经显明，终结组建了此在的整体性，而整体性的存在本身只有依循生存论方向才是可能的。终结与“完结”不同，“完结”是生命意义上的结束，它不同于终结主要有两点，一是人能意识到自己是能死的，而其他生命并没有这种死亡的意识。二是从存在论上说，人的死亡与非人类的死亡也是不同的，因为人的死亡比非人的死亡包含着“更多”存在意义。　　“就其作为生存论环节的演化形式而对终结与整体性所进行的领悟就得到巩固，而这就保障了从存在论上阐释死亡的可能性。”（P290）“从此在本身获取它临终到头的生存论意义并显示这种‘终结’如何能组建这一生存着的存在者的整体存在。”（同上）海德格尔认识到：从存在论上分析终结和整体性的任务，因为课题的庞杂和原则性的困难而告失败，要完成这一任务必须所寻求的东西（一般存在意义）预先设定为已被找到和已经熟知的。所以眼下的任务要求指明，终结和整体性概念在存在论上如何的不适合于此在。　　在讨论死亡时，海德格尔得到三个结论：1、只要此在存在，它就包含有一种它将是的“尚未”，即始终悬欠在外的东西。2、向来尚未到头的存在者的临终到头（以此在方式提尽悬欠）具有不再此在的性质。3、临终到头包括着一种对每一此在都全然不能代理的存在样式。显然，只要此在存在，它身上持续存在着的“不完整性”，就意味着“尚未”死亡，“只要此在存在，这种‘尚未’就‘属于此在，这一现象实情可得而被阐释为‘悬欠’吗？我们就何种存在者而言‘悬欠’？”（P291）　　悬欠一词属于存在者的，意味着这一存在者还有阙如的东西，悬欠在外作为阙如奠基在一种归属状态中。比如，在结算债务时，有待收回欠额是悬欠在外的。而收回债务就等于提尽了悬欠，即在外债务或欠额一点点收回来，如同把“尚未”逐步填满似的，直至欠债部分陆续“齐拢”。因此，悬欠在外意指着一齐关属的东西尚未并拢，即在外的债务是归属于总额的，只不过在外的债务不能使用而己。从存在论上看，此在的存在中，有待并拢的片断处于不上手状态，并与上手的片断具有相同的存在方式，即世内上手的存在方式。悬欠不能在存在论规定死亡的尚未，因为尚未作为可能的死亡，它属于此在，但不具有世内上手的存在方式。如果它是上到手头的东西，并由这些陆续拢集尚未的片断组建起来，那么，此在的这种存在者恰恰是不再此在了，不再属于此在了，但此在的尚未却属于此在的。　　那么，是否有一种如其所是的存在着的存在者，不必具有此在的存在方式呢？比如，月亮的盈亏。只要月亮没有满盈，它就会欠缺一角。等到月满时，我们才看到整体的月亮。但是，这种以知觉方式来谈的整体，不同于此在的整体存在。因为月亮本来就是圆的、整体存在，残月并不生成出满月来，这种生成关系也不存在，残月的尚未属于此在式的把捉意义上的尚未。但对于此在的尚未来说，却涉及到“尚未的可能的存在或不存在”（P292），而不涉及此在式的尚未把捉（知觉方式）。所以，从存在论来说，此在的存在方式的尚未中，应当包含有生成的存在者。例如，不成熟的果子渐趋成熟。在果实的成熟过程中，它是自己把自己带向成熟的，而不是把在外的不成熟的片断收集到果实上的。“如果果实不从它本身方面趋向成熟，则一切可以附加上去的设想之事都无法消除这一存在者的不成熟。”（P292）　　悬欠意义上的尚未充盈，其上手的总额对于未上手的欠额来说是无所谓的，或者说既不是有所谓也不是无所谓的。与悬欠的尚未不同，不成熟的尚未在果实特有的存在方式中，意指着果实本身。成熟时的果实对于不成熟却不是无所谓的，因为这种不成熟不是在外的，而是它自己的它者。因此，不成熟的尚未是作为它的组建环节而存在的。“只要此在存在，它也向己就是它的尚未”（同上）“构成此在的‘非整体性’的东西，即不断先行于自身，它不是一种总额上齐全的悬欠，更不是指尚未成为可通达的。它是一种此在作为它所是的存在者向来就不得不是的尚未。”（同上） 从形式上看，果子的不成熟与此在的尚未是吻合的。它们都是如其所是的存在者向来不得不是的尚未。若从死亡的存在论的终结结构来看，成熟的终结和死亡的终结是不同的。因为随着死亡的终结，此在不是穷尽了它的可能性，而是取走了这些可能性。果子随着成熟，果实也就是完成了。但是，此在却不一定随着死亡才成熟的，它“多半就在半完成中结束，要么就是在崩溃或疲竭中结束了”（P293） 问题是我们在何种意义上把死亡理解为此在的结束呢？“在死亡中，此在并未完成，也非简简单单地消失，更不曾就绪或者上手事物颇可资利用。”此在的结束不必等于完成。结束意味着停止，它在存在论上的意义是不同的。比如，雨停了。雨的结束意味着不再现成存在。路止了。路的结束并意味着路消失了，这一结束恰恰是把这条路确定为现成的路。所以，停止意义上的结束，既可以过渡到不现成存在状态（雨停了），也可以确定现成的存在状态（路止了）。在现成意义上的结束，可以规定一种未就绪的现成事物。随着路的终止，它规定了一条现成的路。这一意义结束具有“就绪”含义，随中断的到来，而组建成了一条现成的路。即所谓“就绪”组建一件现成事物。　　显然，就绪意义上的结束不是完成。因为完成并不组建着现成事物，它是奠基于就绪中的一种存在样式。就绪本身规定着现成在手的事物，或者当下上手事物，而完成只是就绪的一种存在状态，达到可能的就绪条件，才可以说完成。消失意义上的结束具有不再现成存在，即存在者的存在状态改变。海德格尔称这一结束为“到头了”。比如，雨到头了。面包到头了。即雨消失了，面包用尽了，不再作为上手事物来利用了。停止，就绪，完成，消失，到头等等，作为结束的样态，它们不能标画出此在的死亡。如果把死亡领会为这些意义上的到头，此在便成了现成事物或上手事物的前提。　　所以说，在死亡中，此在并未完成，也非简单地消失，更不曾就绪，或成为上手事物可资利用。“只要此在存在，它倒始终就已经是它的尚未，它同样也总是已经是它的终结。死亡所意指的结束意味着的不是此在的存在到头，而是这一存在者的一种向终结存在。死亡是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。‘刚一降生，人立刻老得足以去死。’”（P294）“我们曾尝试从对尚未的澄清出发，经由对结束的特征标画而达到对此在式整体性的领悟；这一尝试还不曾引致我们的目标。它只是从反面显示出：此在向来所是的那一尚未反对把自己作为悬欠来阐释。”（同上）“对死亡及其终结性质的正面生存论分析的阐释则是以前此获得的此在基本机制即烦这种现象为基线来进行的。”（同上）  第四节  生存论的死亡分析及可能的划界
 
死亡的存在论阐释需要弄清楚，什么不能追问的，什么不能被期待回答。通过这样的阐释，划出它与生命论、生物学、心理学和神学的界限，以巩固死亡的存在论阐释。 1、死亡与生命存在论的“结束”不同毫无疑问，死亡是一种生命现象。生命被领会为一种在世的存在方式。这种存在方式的确定，只能依循此在来制定方向。当然，此在不仅把自己当作生命来考察，也可以从生物学、生理学角度考察生命现象。这样，此在便退到了动植物的存在领域中。在这里，我们在存在者状态上所确认的关于动物、植物和人的生命持续，通过观察记录和分析，来认识生命的繁殖、生长和死亡，研究死亡的种类、原因和机制等。海德格尔问道：死亡的存在论本质如何从生命的存在论本质得到规定的？回答是否定的。因为，一是生命的存在论本质研究，属于存在者状态上的探讨，而这一探讨总是对现成对象有所取舍了，同时也遗忘探讨者自己的在此存在的方式。二是对生命和死亡的探讨，其先行的死亡和生命的概念始终发挥着作用，应当首先澄清其概念。所以，“此在的存在论列于生命的存在之先；而在此在存在论之内，死亡的存在论分析则又列于此在基本机制的特征标画之后。”（同上，ｐ296）完结标画为有生命的东西的结束，此在也不例外，与有生命的东西一样“有”生理上的死亡。这种生理上的死亡，是由源始的存在方式参与规定的。因为有生必有死，以生的存在方式存在着，必然伴随着生理上的会死。就存在者状态上来说，死者与其源始存在方式不是绝缘的。比如，我们为他祭奠，为他悲痛等。所以作为此在的结束，只不过是有生命东西的结束，但不是简单地完结了。亡故，它是有生命的东西结束（完结）与死的中间现象。 死，作为此在“向死存在”的存在方式的名称，就这一名称来说，“此在从不完结。但此在只有在死的时候，才能够亡故。”（同上，P297）因此，在海德格尔看来，死（向死存在）属于生存论阐释的任务，亡故是在医学生物学的领域，完结是指生命意义上的结束。它们奠基顺序为：死——亡故——完结。正因为这种奠基，疾病和死亡也必须被理解成生存论的现象。“死亡的生存论阐释先于一切生物学和生命存在论。”（同上，P297） 2、死亡的生存论阐释先于其他学科死亡的生存论阐释不仅奠定亡故基石，也奠定了关于死亡的传记文学、历史学、人种学和心理学的研究基石。为什么先于这些学科呢？ 海德格尔认为，首先，收集亡故的各种体验资料，分门别类形成的“类型学”是心理学或医学生物学基础。但是，在收集这些资料之前，我们就已经先把死亡概念作为前提而利用了。其二，作为心理学描述的“死亡过程”所提供死的体验，不如说是为“垂死者”提供了“生”的消息。它更多的反映出在本真死时，无须借助于实际亡故的体验，死也不必在这些体验之中。其三，人种学收集的原始人在死亡的祭奠中，他们以魔术和偶像崇拜的领悟方式表达了对于死亡的看法，但这首先是此在的一种领悟，而对于领悟的阐释，则需要生存论分析，和某种死亡概念为前提的。其四，在神学对于死亡的观念中，他们以为死后有天国，或可以轮回，或者灵魂持存和不朽，等等，以此态度实施的教化，在海德格尔看来是没有意义的，“向终结存在的存在论分析也绝不预先掌握对待死亡的生存状态上的态度”。（同上，P297）死亡，并不是我们在存在者状态上可以决定的“彼岸”，以及与之相关的可能性，死亡也决定不了我们的“此岸”，因此，不可能通过教化来预先获得一种死亡的态度，并设置某种关于死亡的规范或规则等，以此决定我们的此在的生存。正因为如此，死亡的分析只是把死亡的现象，作为我们的存在可能性，悬浮到此在之中来阐释这种死亡现象。死亡分析纯粹是“此岸的”。“此岸的、存在论的死亡阐释先于任何一种存在者状态上的彼岸的思辨”（同上，P298）最后，死亡的形而上学所讨论的东西，如死亡何时来到，如何“来到世间的？”死亡折磨了全体存在者，这种死亡的苦难有何意义？在形而上学的这些讨论中，必定是以死亡的存在性质的事先领悟为前提的，同时，这种大而言之的谈论存在者全体是空洞无物的。 3、死亡是此在的一种特具一格的可能性上述表明，生存论的死亡分析，在方法上位于死亡其他学科问题之先。从存在者状态来说，生存论的死亡分析结果显示：一切其他存在论上特征标画的形式性和空洞无物。死亡作为生存论的现象，它有丰富的错综复杂的结构，它不能作为现成事物来通达，所以，死亡这一特具一格的现象，不可能简简单单地读解出它的存在论结构的。因其死亡的结构复杂性，决定其生存论的分析不同偶发的灵感和随便设想出来的死亡观念。它需要由先行的存在论上“终结”特征的引导，借以悬浮于此在的日常状态的存在方式，才可能驱除那种任意的而空洞的死亡观念。“生存论的概念规定就必须愈加突出地不与生存状态上情形结伴而行；事涉死亡则尤其如此，因为此在的可能性质依借死亡而最为鲜明地绽露出来。生存论问题的提法唯以整理出此在向终结存在的存在论结构为标的。”（同上，P298）
 第五节  标画生存论存在论的死亡结构 1、死亡的存在论生存论上特点  据死亡悬临于此在前所描述，死亡是此在的“家”，出门在外总要回家的，这就意味着死亡是此在向来不得不承担的存在可能性，或本已的能在。我们的在世，如同一次出门旅游，或一次争辩，或一次放弃自己所能是。死亡悬临于此在之前，随着死亡，此在的这种能在可能性总是在世的。在世的我们总是走在死亡的路上，总是对着死亡喋喋不休，总是想逃避、或躲闪、或放弃本己能在的死亡。由此可知，死亡的存在现象从存在论生存论上被阐释为悬临，它是悬临在此在自身之前。悬临把此在带到此在的存在面前，它不仅指引了死亡是最本己的能在，同时在此在中，把与他人的此在关联也彻底切断了。也就是说，死亡在存在论生存论上显示出：（1）此在的本己的能在；（2）无所关联的最个别的能在；（3）最极端的超不过的能在。所以说，死亡作为这种可能性是与众不同的悬临。 这里的死亡是此在的存在可能性即能在，它是一种别具一格的可能性，其独特之处在于：通俗意义上的可能性是在世的，具有实现的可能性，比如我们将遭遇暴风雨的可能性，当暴风雨真的来临时，这种实现的暴风雨，其实就是取走了作为现成存在者的可能性。我也可以写书，当写完了这本书时，也就消除了写这本书的可能性。这就是说，此在是一种能在，当他实现了其他可能性时，即把那种可能性变成了上手的存在者，实现之前，它是在手的存在者。另外，我不能实现的可能性，但可以在他人那里可以实现的，即共在方式存在的可能性。总之，这些可能性成了此在的“是什么”。死亡的可能性却不“是什么”，死亡的可能性是世内的，是此在不可越过的可能性即可能性的界限，或者说，死亡消除了此在的可能性，或者说，它是此在的不可能的可能性。“死亡是完完全全的此在之不可能的可能性”（P300）此在正是在这种可能性中展开自身，持守自身的，或者说，它把此在带到了自身之中。悬临是死亡在存在论生存论上的阐释。此在的本质是生存，因而死亡在生存论上也有其根源的。 2、死亡在生存论上的可能性根据“与众不同的悬临在生存论上的可能性根据于：此在本质上对它自身是展开的，而其展开的方式则是先行于自身。烦这一结构环节在向死亡存在中有其最源始得具体化：我们把终结的特征标画为此在的与众不同的可能性；从现象上看，向终结存在作为这种与众不同的可能性存在就变得更清楚可见了。”（P301）海德格尔的“现象学解释不是对存在者的存在状态上的属性进行认识，而是对存在者的存在结构进行规定。”（P83）而存在结构的规定通过描述性的特征显示的或把握的。死亡，从存在论上说，它是存在到头，即作为此在的终结存在，此在这一存在者向来是向死存在之中。从生存论说，死亡作为此在的终结，它是此在去存在的独特可能性，即最本己的、无所关联的、确知的、而作为本身则不确定的、超不过的可能性。所以，“向终结存在”标画了生存论存在论的死亡概念。此在是在世的，而悬临一方面把死亡带到了此在的本己存在面前（何所向），另一方面它生存论有其根源的。因为此在本质上是生存，生存是此在的种种去存在方式，即此在对自身展开着，其展开方式就是先行于自身，而“先行于自身”又是烦的一个环节，因此，它向死亡存在中有其最源始的具体化：终结就是此在与众不同的可能性，从现象上看，向终结存在就是与众不同的可能性。由此可以看出，这种与众不同的可能性是植根在烦中。烦则是此在的整体存在结构的整体性，是此在的存在的源始统一现象。所谓源始意味着源泉或开端，它涌现出所有其他的现象，正因为烦是源始的，死亡才不是某个事后过程产生出的，比如，我经历了一次冒险，事后想到死亡可怕。或者我意识到死亡，等等。但对死亡属于在世来说，此在既不是明确的知，也不是理论的知。“只要此在生存着，它就已经被抛入了这种可能性。”(P 301)“凡是此在的一种存在可能性就应该在生存论上提供关于此在本身作为存在者的‘消息’，消息只有在属于此在的展开状态中才有可能，而这种展开状态就奠基在现身与领会中。”（P223） 3、畏——展开了此在生存——此在被抛入向死存在之中畏是此在的基本现身情态，它作为此在别具一格的展开状态。此在这一存在者在世，总是以某种状态现身于世的。所谓状态，如醉酒是醉酒人的存在状态。水可以有气态、液态、固态等三种状态存在的。畏则是作为此在基本现身情态，只要此在在世，总是在畏的基本情态中存在，总是在畏中展开自己的。如同水在常温下总是在液态中存在，醉酒人总是在醉酒状态中存在一样。“在畏这种现身情态中，被抛进死亡的状态对它绽露得更源始更中切些，在死亡之前就是在最本己的、无所关联的和超不过的能在‘之前’畏。”（P301）我们偶尔会有莫名的害怕，“畏”什么，不知道，为什么要“畏”，也不知道。它无从所来，去无所去的莫名的恐惧感就是绽露出的“畏”。人人都畏死，这是一个存在现象。但我们为什么要畏死呢？从逻辑上似乎是矛盾的：如果没有死，那就没什么可畏的；如果死了，则不可能去畏的。无论死或没死，人们都不应当畏死的。这种逻辑推论貌似有道理，事实上，但人们畏死是普遍存在的现象。现象学要盯着的是存在现象，而不是逻辑推论。如何阐释这种畏呢？畏什么呢？海德格尔认为，此在畏之所畏的在世本身，是因为此在的本真能在而畏。也就是说，只要在世，我们就置身于畏的基本情态中，而我们向来就被抛到世界中的。因此畏就是在世的畏，与怕不是一回事，怕总是与所怕的东西相关联的，而畏并不关联到所畏的东西，畏死是因此在的能在而畏，是此在存在的基本情态，它不属于个别人的偶然的“软弱”情绪，它与怕死不同，怕死所怕的是亡故，如果没有亡故的威胁，也就无所可怕的了。畏是源始的，奠基在怕中。畏展开了此在作为被抛向其终结存在而生存的情况，海德格尔认为，“生存论的死这一概念之为被抛向最本己的、无所关联的和超不过的能在这种情况就变的清清楚楚了。同时，也就最鲜明地把这一概念与纯粹的消失、而且也与单纯的完结、最终还与对亡故的‘体验’界划开来。”（同上，P301）向终结存在“本质上属于此在在现身情态中这样那样绽露出来的被抛状态。”（同上，P301） 因此，无论我们知或不知，都是保持了这一向之存在的。有时候我们经历了一件事情，事后才感觉到可怕了，这种情形就是忘了死亡，或者说当时根本不知死亡，于是有人说，死亡并非是“普遍”存在于此在，每时每刻存在的。海德格尔认为，这种看法不能充当证据，来证明“向终结存在”的普遍性。相反，这种情况只能作为证据，证明了此在首先和通常以逃避方式遮蔽了向死存在的存在方式。因此，“只要此在生存着，它就实际上死着，但首先和通常是以沉沦的方式死着”。（同上，302）这就是说，实际的生存活动不仅是一种被抛的能在，也总是委身于或消融在烦忙所及的世界中。此在在最本己的向死存在之前逃避，正是把它的生存、实际性、沉沦等特点标画出来了。所以说“向死存在”具有组建此在的存在整体性的作用。
第六节  向死亡存在与此在的日常生活 向死存在源始地本质地属于此在的存在，因此它必定在日常生活中，以非本真的方式展现出来。存在虽有多种存在方式，但基本存在样式只有两种，即本真的和非本真的样式。非本真的存在方式是遗忘存在自身的方式，如此在沉沦于世，烦忙于事物中等属于非本真的方式。烦把向死存在之间关系标画出来了，因为后者组建此在的整体存在，而烦此在整体结构的整体性（存在论名称）。若从现象上辩护烦与向死存在的这种相关性命题，海德格尔认为，必须在此在的具体化中，即日常生活中，应当把这种联系带到眼前。海德格尔常人的日常生活几种方式来阐释，即闲谈、两可、诱惑、安定和异化等沉沦方式具体化向死存在的。 1、对闲谈中透露“有人死了”的分析常人是海德格尔对日常状态下的存在者称呼，它是平均化的、无差别的共同存在方式的存在者。常人是在公众的被解释状态中组建起来的，他事实上是无此人。而公众的被解释状态通过闲谈中道出自身的。因此，闲谈自身（日常此在）必然要道出或公开出向死存在的方式。而解释的基础是存在的一种领会，领会总是现身的有情绪的领会，所以，应当问问现身的领会如何展开向死存在？当面对亲友逝去，或听说某人死去，我们在闲谈中经常会说，“他走了”，而忌说“他死了”。而活着的人彼此安慰说，人总是要死的，活着人好好活着吧。这类话如海德格尔所说，对于死亡的闲谈“有所保留的‘躲躲闪闪’的话都象是说：人终有一死，但自己当下还没碰上。”（P303）人们的这些闲谈公开的是公众备好的一种解释，而这样的解释其实把死当作了不断地发生眼前的世内事件，这在一领会死亡方式中，死把此在敉平为“他”或“有人”，即抽象掉了活生生的具体的个人，而与本已无关的第三者“他”。继而再抽象成“有人”，即一个不确定的人。这里有两层含义，一是“有人死了”中，死不归属于本已的任何人，而是摆在我们面前的偶然事件；二是“不恰恰是我”，而是常人，我是侥幸逃脱死亡的。确定的死和不确定的常人，即确定和不确定的“两可”。另一方面，有人死了，公众解释为死的是常人，而常人是无此人，即常人又是不死的，这是另一层意义上“两可”。“两可”是闲谈向来所固有的，死亡就是在如此闲谈中，一同道出了“两可”。 3、两可遮蔽了向死存在在上面言谈中死亡被说成了摆在眼前的“偶然事件”，把死亡当作总已经“现实的”东西，于是掩藏了它的“尚未”即死亡可能性质。这就是说，死亡在言谈中，掩藏了两个重要环节：无所关联性和不可超过性。因为言谈所谈的显示出，“有人死”掩藏了“死总是我的死”的无所关联性，同时“我还活着”（恰恰不是我）也掩藏了死的不可超过性。因此，正是在两可的闲谈中，此在糊里糊涂地把自己放在了常人的位置上，从而遮蔽了自己别具一格的、最本已的能在，而失去了自己本真的存在。从而，常人的肯定更加诱惑了此在掩藏向死存在。这一有所掩藏的在死面前的闪避的情形顽强地统治着我们的日常生活。活着的人面对死亡，以闲谈、两可的常人身份，通过互相说服闪避死亡，并获得了在死面前的安定。 4、诱惑、安定和异化标识着沉沦存在方式诱惑——安定   常人的首肯诱惑此在掩藏向死存在。在日常生活中，杂然共在中亲近的人，常常要劝说安慰临终者说，他没事的，他不会死的，他能逃脱死亡，能与我们一起工作，能在我们的所烦忙的世界共同生活，能回到安定的日常生活中来。这一劝说，与其说帮他克服临终前的恐惧，实际上通过了掩藏，想方设法地把他带回到此在中来。常人就是以这种方式“为提供对死亡的持续的安定而烦忙。”（同上，P304）另一方面，这种起安定作用的安慰不仅对临终者有效，对安慰者自己也有效。甚至在临终者的亡故情况下，公众意见仍然坚持这种方式，不让亡故事件前来打扰我们的日常生活，常人为死的烦忙而无忧无虑和保持安定，以逃避死亡的无所关联、超不过的可能性。顺便指出，孟子的生存之道与海德格尔生存论有着本质不同。孟子生存之道集中体现在“生于忧患，死于安乐”中。这句话中，孟子虽说在忧患中生存，但更多意指“天将降大任于斯人”的圣贤人物，而不是一般的俗人。俗人很难有孟子所说的勇气和意志，来承受人生如此之重。其二，孟子的忧患对象不是自己，而是“他者”，即国家、民族、家族、先祖和子孙等。最后，忧患不是因为死亡而忧患，而是为其理想实现而忧患的。所以，“忧患”与“忧郁”是东西方文化在生存哲学上的根本区别。 与之相反，在海德格尔的生存论哲学中，人不是因为安乐而死的，因为人一出生就已经死了。安定和无忧无虑是个人在世的常态，正因为死，人才有忧郁中生存，死逼迫人不得不去存在，同时死亡揭示出此在的无所关联性，而不是孟子那种借助于主观上的忧患才能生存，其实孟子思想中的生死是两截的，而不是生死为一头。人们在他人的死中，看到了一种社会的不适，公众意见可以防止这种不适应状态，以免处于一种悲痛中而崩溃。安定作用把此在从它的死亡排除了，当然在死者面前保持的沉默，也是排除死亡的一种方式，这种起安定作用的方式值得尊敬的。所以常人解释的公众意见是已经决定好的，它规定了此在以何种现身情态对待死亡。 畏的两可——畏和怕——异化   因为在死之前的畏，被委托给不可超过的可能性此在，从而此在把自己带到自己的面前，但常人又在烦忙地着把这种畏倒转了过来，死亡便成了即将来临的事件之前的怕。在死亡中，畏倒转成怕，这种正是在公众意见的两可解释中实现的。两可的畏又被认为是软弱，但此在并不识知这种软弱的。于是常人的无声谕令当然对于死漠然处之，因而使此在异化于最本已的、无所关联的能在。日常的向死亡存在作为沉沦着的存在乃是在死面前的一种持续的逃遁。凭借在死亡面前的沉沦逃遁，“此在日常状态倒证明了：连常人本身也是一向已经被规定为向死亡存在了；即便它没有明确地活动在一种‘想到死’的状态中也是这样。即使在平均的日常状态中，此在德本旨也始终在于这种最本已的、无所关联的和超不过的能在，即使其样式是为一种针对其生存的最极端的可能性的无动于衷而烦忙也罢。”（同上，P305）。。。http://www.unicornblog.cn/user1/96/10785.html#  海德格尔简介 

马丁 海德格尔（Martin Heidegger）身世于一个天主教家庭，从前在教会学校念书。17岁时，从一个神父那里借到布伦坦诺的《亚里士多德所说的存在的多重意义》一书，对存在意义的题目孕育发生兴趣。他在大学先学神学二年，后转入哲学，1913年在弗莱堡大学在李凯尔特的引导下完成博士学位论文《生理主义的坚定学说》，他的讲师资格论文标题是《邓司各脱关于领域的学说和意义的理论》。在弗莱堡大学任教时期，他加入胡塞尔主持的研究班。1922－1926年，在马堡大学任副教授，教学亚里士多德、柏拉图、笛卡尔、康德等人的著作，把他们的题目变化为关于存在的题目。1927年，为提升教授职称，发表未完手稿《存在与时间》。据说，当这本书送到教诲部检察时，部长的评语是“分歧格”。但即是这样一本被官员判定为分歧格的书成为20世纪最紧张的哲学著作之一。1928年，海德格尔接替胡塞尔，任弗莱堡哲学讲座教授。纳粹运动兴起后，他加入了纳粹党，并于1933年4月－1934年2月任弗莱堡大学校长。由于他与纳粹的这段牵连，1945－1951年时期，法国攻克军政府克制他授课。海德格尔搪塞他与纳粹的关连，宛如也没有几多反省，他在1952年出书的《玄学导论》一书中还说，国家社会主义“这个运动的内在真理与巨大之处”。海德格尔与纳粹之间的讨论，在西方哲学界和新闻界多次成为热门话题。尽管海德格尔加入纳粹运动是他的历史污点，但不能因此说他的哲学即是纳粹头脑的反应。其后的反纳粹的存在主义者也能从海德格尔的著作中受到启发和鼓动。这些真相评释，一个巨大的哲学家的头脑通常要比他在某一阶段的政治看法有更远的意义。海德格尔后期教学赫拉克利特、巴门尼德及莱布尼茨、尼采等人的著作，研究语言、艺术（诗）以及技能等题目。除了上面提到的著作和讲稿之外，他的重要著作尚有：《什么是玄学》（1929年）、《征象学基础题目》（1923年讲稿）、《真理的素质》（1943年）、《林中路》（1953年）、《演讲与论文集》（1954年）、《走向语言之途》（1959年）、《技能与转向》（1962年），尚有一些从他的看法研究哲学史的著作，对赫拉克利特、康德、尼采的研究最为精致。《海德格尔全集》现已出书65卷，尚未编完。
http://www.sunlw.com/zhexuelunwen/xifangzhexuelunwen/45830.html