人生的佛教

　　　　　　　　——三十五年八月在镇江欢迎大会讲
　　现在国内与国际所有的人类 ，经过这次大战的痛苦 ，大家都希望社会安定 ，世界和平 ，而且长远、永久不再受战争的灾难 ，这是人人普遍的心理！美总统杜鲁门讲：“在今日高度科学发展下 ，亟须高度的道德配合 ，重造和平幸福的世界”。因科学发展，制造新式武器 ，如不以道德运用、驾御 ，为害人类实甚 ，此则非昌明高度道德性的宗教不可。世界三大宗教 ，以佛教教义博大精深 ，是适合人类实际生活之道德 ，足以补科学之偏，息战争之祸 ，以维持世界的永久和平与幸福。佛教的本质 ，是平实切近而适合现实人生的 ，不可以中国流传的习俗习惯来误会佛教是玄虚而渺茫的；于人类现实生活中发解实践，合理化 ，道德化 ，就是佛教。所以拟定这“人生的佛教”题目 ，来和各位平平实实地谈谈。
　　在人类生活中 ，做到一切思想行为渐渐合理 ，这就是了解了佛教 ，也就是实行了佛教。因为佛陀教人持戒修善 ，息灭烦恼 ，就在使人类的生活合理化。人类生活中可共同通行之道，便是道德 ，互相欺诈、淫乱、争夺、杀害 ，皆是不道德的行为。佛法切实的指导改进 ，使其互相推诚、仁爱、谦让、扶助 ，这就是学佛的初步。学佛 ，并不一定要住寺庙、做和尚、敲木鱼，果能在社会中时时以佛法为轨范 ，日进于道德化的生活 ，就是学佛。
　　若以合理的思想 ，道德的行为 ，推动整个的人生向上进步 ，向上发达 ，就是菩萨 ，亦即一般所谓贤人君子；再向上进步到最高一层 ，就是佛 ，亦即一般所谓大圣人。故佛菩萨，并不是离奇古怪的、神秘的 ，而是人类生活向上进步的圣贤。
　　佛教 ，并不脱离世间一切因果法则及物质环境 ，所以不单是精神的；也不是专为念经拜忏超度鬼灵的 ，所以不单是死后的。在整个人类社会中 ，改善人生的生活行为使合理化、道德化，不断的向上进步 ，这才是佛教的真相。
　　人生的解释：狭义说 ，是人类整个的生活；广义说 ，人是人类 ，生是九法界的众生。人类是九法界一切众生的中枢 ，一念向下便为四恶趣等 ，一念向上便为天及三乘等，故人类可为九法界众生的总代表 ，也就是九法界众生的转折点。
　　全宇宙的一切存在 ，尽是众缘所生 ，由于因缘和合关系相续 ，流行为宇宙间一切存在的事物。一切存在中 ，有一部分是有情众生；这一切有情众生 ，是指具有情感意识的地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人及天等。众生中的人，是众生中具有聪明才智的一种 ，故谚曰：“人为万物之灵”因为它太灵活，所以向上也容易 ，向下也容易 ，人做得不好就可以堕下 ，做得好就可以向上。若不能向上 ，总要保持为人之道 ，勿使堕落才好！
　　人生 ，不论古今中外的宗教贤哲 ，总是教人为善 ，与人为善 ，向上进步以养成完美的人格；增益人类共同的生活 ，以求安乐、和平。佛教于充实人生道德，极为注重 ，人生佛教尤以此为基本。依佛教进修 ，更可由人生进升三界诸天 ，以及于出世三乘的罗汉、辟支佛、菩萨。即所谓依五戒进修十善、四禅、八定而生天 ，观四谛而成罗汉，悟十二因缘而成辟支佛 ，修六度万行而为菩萨。再由天及三乘加功进行 ，成大菩萨 ，以大愿大悲；遍一切世界普度众生 ，即成为遍在三乘六趣的大菩萨。由大菩萨积功累德，福慧圆满 ，乃证尽善尽美正等正觉的佛果。所谓佛果 ，即以全宇宙、尽虚空、遍法界究竟清净为身 ，也就是人生烦恼痛苦完全消灭 ，至于最合理最道德的和平安乐的境界。
　　由此以观：由人向下为一切有情众生 ，由人向上为天及三乘、菩萨、佛。上下总依人生为转依 ，可见人生之重要性。我们应依佛的教法 ，在人类生活中 ，把一切思想行为合理化、道德化、佛法化、渐渐向上进步，由学菩萨以至成佛 ，才是人生最大的意义与价值。
　　佛教 ，狭义说 ，佛是释迦牟尼佛 ，教是释迦佛所说三藏十二部的学理 ，故亦曰“佛学”。广义说 ，一切众生皆是佛 ，一切世间人及众生的思想行为、精神物质、正报依报的一切 ，总不出佛说的因果法则 ，故亦曰“佛法”。所以 ，普泛言之 ，佛教是一切众生所依的佛教；切近言之 ，就是“人生的佛教”。今天感谢各位冒暑开会 ，即以此略为贡献！（觉先茗山记）（见中流四卷七八期）

人生佛教开题

　　　　　　　　　　太虚大师
　　　　　　　　——三十三年秋在世苑汉藏教理院讲
　　一、人生佛教之意趣 佛法是佛所证的一切法实相，及众生可以由之证到诸法实相的方法。同时在佛亲证的方面为证法，就佛对众生说的方面为教法，前者是契理的，后者亦兼契机的，道是佛法大概的性质。
　　佛以所证的法应机宣说，佛在世时佛为法本，一切依佛说；佛灭度后，佛弟子结集佛法而流传于世，始有佛教。初为迦叶阿难等综合整理为阿含经，古译为“法归”，即一切佛法的汇归。
　　后经几百年流分为各种部派，至五六百年间部派相争，不能见佛法的真相，于是龙树菩萨起而破斥，抉择各派,以般若义造大智度论、中论等，为第二次之综合整理。自后学人又以不得其中真义而起纷争，至八九百年无著菩萨又以瑜伽论等为第三次这综合整理。此为印度佛法流传这情形。然此后大小乘这纷争，仍日盛不已，因再无综合这研究及全面这整理者，故渐由纷争而至灭亡。
　　至佛法流传之地，则锡兰有佛音之综合整理，中国有天台智者、贤首法藏等到之综合整理，西藏则有著菩提道次第论之宗喀巴为之综合整理，此皆一方根据佛法真理，一方适应时代机宜，以综合整理而能昌行一方域者也。时至今日，则须依于全般佛陀真理而适应全世界人类时机更抉择以前各时域佛法中之精要，综合而整理之，故有“人生佛教”之集说。学佛法的人，读尽千经万论，若不深解人生佛教，也等到于“买椟还珠”！
　　二、何谓人生 “人生”一词，消极方面为针对向来佛法之流弊，人生亦可说“生人”。 向来之佛法，可分为“死的佛教”与“鬼的佛教“。向来学佛法的，以为只要死的时候死得好，同时也要死了之后好，这并非佛法的真义，不过是流布上的一种演变罢了。还有说：佛法重在离开人世的精神；但死后不灭的精神，具体的说即为灵魂，更具体的说，则为神鬼。
　　由此，有些信佛者竟希望死后做个享福的鬼，如上海某居士说“学佛法要先明鬼”，帮即为鬼本位论。然吾人以为若要死得好，只要生得好；若要作好鬼，只要作好人，所以与其重“死鬼”，不如重“人生”。何以言之？因为人和鬼，都是众生，至于死，特为生之变化耳。我们现在是众生中之人，即应依人生去作，去了解此生，作好此人，而了死了鬼亦自在其中，此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也。此似与孔子所谓“未知生焉知死，未知人焉知鬼”之义相混，然此犹是消极的方面，还有积极因素方面的意义，就不限于儒家所讲的了。
　　因为我们要把人生扩大起来，人只是众生之一类，在人言人，即以代表众生，因为现在居于人类，帮今切近一点来讲人，亦即是讲一切众生。而一切众生，有惑业流转的六道凡夫，有了脱生死证得涅般的二乘圣人，也有觉悟向上而不退转的菩萨，还有福智圆满的佛陀；故人即众生——轮回六道的为苦缚众生，二乘为超苦众生，菩萨为觉悟众生，佛为究竟众生。所以这里所说的人，迥不同儒家狭义之人。生者，所谓生之缘起，生之变易，生之转化等，皆包括于佛法之“生”义中。
　　讲到生之缘起，即缘起而有生，是即生而无生之因缘本空义，更有无生而生之妙生义，则断非儒家之生义所能及也。由此说来，所谓死，实即生之一部分；我们要能了生，才能了死。相反的，若只了死非唯不能了生而且也不能了死。所以，基于上述之消极意义，既可革除向来佛教之弊习，改善现实人生；而由扩大之积极意义，尤能由人生以通达一切众生法界，缘生无生、无生妙生之真变色镜此为据理发挥应机宣扬之人生佛教真义，学佛法者先应对此有正确认识。
　　三、人生佛教之目的及其效果 就依佛法发心预期说，即为目的；就修行成功说，即为效果。此其效果，可略分为四：
　　一、人生改善：一般佛经皆说到此义，即人民五戒之行，轮王十善之化。改善人间，即是目的；人生改善成功即是效果。
　　二、后世增胜：依业果流转而修行者，每希望后世增胜，即希望将来比现在之人作得好。过去有句话：“山中无衲子，朝中无宰相”，此为基于后世增胜为目的之修道观，信佛人多是如此。唯此并不限于人间，乃可由人寺进而至于欲色无色等天。
　　三、生死解脱：此因看后世增胜仍不免于三界轮回，若不修到生死彻底之解脱，终必流转；依于此目的所获得之效果，即罗汉。
　　四、法界圆明：此为大乘特有者，二乘圣者虽了生死，然有所知障，不知一切法实相；纵略知法空亦不究竟，故于一切法不能圆满通达而仍有障碍。
　　此即二乘未得法界圆明之缺点，亦即菩萨成佛之特点也。法界，即一切法；圆明，即离了所知障所成之智。此智即一切种智，或无上菩提，或妙觉佛果。复次、法界者，即是法华所谓“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”；圆明者，亦即所谓“佛之知见”。如是大乘以通达法界为目的而圆满明证后，即为大乘特有之效果。
　　这四种，大概言之，通常五乘中之人乘，即此中第一人生改善；天乘即通第二后世增胜；至于二乘，则综合前二加上生死解脱之第三种；大乘又可综合前三而加上第四法界圆明。不过中国向来所重，大概为偏重于此中第二及第三，即浅近的求后世胜进，高尚的求生死解脱。向来佛法缘此以为目的，则更于修道之方便法门，综合之而有如净土宗密宗等，此为向来流传之佛法也。
　　然今之所讲人生佛教，为对治向来偏重于如上二者，故特重于人生改善而直接法界圆明。换言之，今人生佛教，侧重 于人生之改善，特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果。即于此上，消极的则对治佛法向来之流弊；积极的则依众生之改善而发菩提心，行菩提道。此中自亦含摄后世胜进与生死解脱，故第二第三，亦即融摄其中。故人生佛教云者，即综合全部佛法而适应时面之佛教也。
　　　　　　　　　　　　　　　（弘悲记）（见海刊二六卷第一期）

人生佛学的说明

　　　　　 ——十七年夏在上海俭德储蓄会讲稿
　　一 佛学之名义
　　对于宇宙万有之真相（或法界诸法之实相） ，成功最究竟最圆满之知觉者（或无上正遍觉者） ，谓之佛陀。由此先觉之佛陀 ，对于我们人类及其馀一切含生有情等类之后觉未知者，用言音形仪开发显示其所觉知之“宇宙万有真相” ，并道令解悟修入而同得成佛之种种理法、行律，谓之佛学。
　　二 佛学之二大原则
　　佛学、由佛陀圆觉之真理群生各别之时机所构成 ，故佛学有二大原则：一曰契真理 ，二曰协时机。非契真理则失佛学之体 ，非协时机则失佛学之用。真理即佛陀所究竟圆满觉知之“宇宙万有真相” ，时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。必协时机而有佛陀之现身说法，故曰“佛陀以世界有情为依”；又曰“佛陀有依他心 ，无自依心”。
　　三 佛学之历史迁变
　　现行今此地球人类间之佛学 ，乃发源于二千馀年前现身印度之释迦牟尼佛者。当时印度民族之文化思想 ，则承袭或反动于婆罗门教之“各求个人解脱”之心习也。虽不无文殊、弥勒、维摩、善财等少数大乘之士 ，能领受探求佛陀圆觉之真理，而一般束于民族心习者 ，则格格不入。佛陀以之只能依外道之有我个人解脱 ，而易之以小乘之无我个人解脱 ，使真能得到个人之解脱（涅盘）。佛示寂后 ，虽文殊、弥勒等所闻大乘法，亦同结集傅持 ，而形成为教团以住持当时之佛教者 ，则为小乘众。
　　历四五百年 ，以小乘诸部分裂 ，传大乘思想者乃乘隙兴起。历五六百年 ，性、相代与；后至密宗盛行 ，始渐成大乘教团 ，而印度之佛教即衰亡矣。佛教之来中国，以先有轨范人生之儒教 ，兴祭天、祀鬼、求神仙之道教。故承受发挥者虽在大乘思想 ，然以人生社会已为儒化所专有 ，故佛法应乎少数儒道之玄学者 ，则为禅宗兴天台、贤首，游之之外；应乎一般民众之习俗者 ，则由净土、密宗而流为专度亡灵及鬼神祸福之迷信。随俗之习 ，而真正之佛法未能成中国之人群化也。且反受中国宗法社会、家族制度之影响；而将原来六和僧众之僧团，亦化成变态之家族制。观此印、中佛史之沿革 ，可知大乘佛学在印度与中国 ，皆未当成立教团及成为民众化矣。
　　四 现代之人世与中国
　　现代的人间之思想生活 ，虽各民族各有其特殊之处 ，然以世界交通之故 ，已成为普遍之世界文化者 ，则为三事：一、现实的人生化 ，二、证据的科学化，三、组织的群众化。今为中国民族之文化中心者 ，则为三民主义之文化 ，此三民主义文化 ，则从承国族五千年文化之精华 ，而横吸现代普遍世界之文化 ，经过选择改革以构成者也；而尤以现代普遍的世界文化为要素。观此，可知施设现代协契时机之佛学 ，当何从矣。
　　五 人生佛学之大旨
　　佛法虽普为一切有情类 ，而以适应现代之文化故 ，当以“人类”为中心而施设契时机之佛学；佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故；当以“求人类生存发达”为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学 ，今以适应现代人生之组织的群众化故 ，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学 ，是为人生佛学之第二义。大乘佛法，虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法 ，然大乘法有圆渐、圆顿之别 ，今以适应重徵验、重秩序、重证据之现代科学化故 ，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学 ，是为人生佛学之第三义。故“人生佛学”者 ，当暂置“天”、“鬼”等于不论。且从“人生”求其完成以至于发达为超人生、超超人生 ，洗除一切近于“天教”、“鬼教”等迷信；依现代的人生化、群众化、科学化为基 ，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。
　　其道、当先从大乘经论研求得正确之圆解 ，发菩提心 ，学菩萨行。先修习大乘十信位菩萨之善根 ，获得初步之证验 ，完成人生 ，成为孔丘、五守仁一般之人圣，然后再渐趋入于十住、十行、十回向、四加行、十地等三无数劫之长劫修证 ，由超人、超超人以至于佛。而其建立 ，则当有专以修学及宣传与辩理于佛学为职业之僧团 ，及普收全民众之学会，使皆成为大乘的组织化与纪律化 ，涤除旧染 ，湛发新光。（见海刊九卷六期）
　　（附）崔参笔记（注一）
　　此行由印赴欧 ，有两目的：一以锡兰、缅甸人士思发起“释迦教会议” ，而印度亦来缄邀请 ，故欲赴印发起此会议。一、“人生佛学” ，为佛学上之一题 ，而此题所讨论者 ，最为今世人士所要求 ，宜特别提倡；因思赴欧一行 ，藉察此部分佛学真理是否的确契机焉。
　　甲、佛学之名义“佛”旧译“佛图” ，从Buddha一字译音，其义训则为觉者；觉者犹言学者 ，谓有觉悟之人也。然此所谓觉 ，非寻常一部分的觉 ，乃普遍的、正确的觉也 ，谓之“正遍觉”。正遍觉者 ，其觉最遍、最正、最高、无上 ，故又称“无上觉”。合言之 ，为“无上正遍觉”。佛典之“诸法实相” ，即普通所谓“宇宙万有真相”。佛学与通常科学、哲学不同：科学家以五官感觉为工具 ，根据其所得之经验而归纳之 ，其所得结论为种种之学问 ，此种学问恒确而不遍，属部份的。
　　至哲学家 ，则以一种假设为根据而论宇宙事物 ，其结论为普遍的 ，然恒患不确。盖确而遍 ，惟佛学为能；而又有超常之觉者 ，所谓“无上正遍觉”彼于事事物物万有之相 ，皆能体妙入微 ，人得此觉即为无上正遍觉者，即“佛图”也。然万有皆有真相 ，相亦皆有变迁 ，处处变迁、时时变迁，而在佛识大有之中 ，其变其住、其有其无、其实其虚 ，自佛察之皆是真相 ，此之察觉谓之“无上正遍觉”。夫一切学问必有对相 ，必承认此对相为真 ，而后结论可以成立。宇宙万物无不有真相 ，惟微察之乃能认识 ，乃能无上遍觉 ，释迦即能得此觉者也。然则佛学非科学之确定一物一事而不移，亦非其他哲学之超人生而恒不切实际者也。佛学以为一切真相 ，皆在寻常万有之中 ，日用事物之内 ，故无上正遍觉非惟佛能得之 ，人皆能得之；非惟人能得之 ，一切有情生物盖能得之。
　　人能觉悟宇宙万有之真相 ，即能最高无上 ，即能成佛 ，此佛教之所以异于群教者也。彼佛以其无上正遍觉觉乎宇宙万有 ，谈佛学者即从而导人将何以若是，将何以成佛？他教未有能令尽人为耶苏、为谟罕默德者 ，而佛学独令尽人而佛之；以是成教。佛教者 ，教人以无上正遍觉 ，觉万有真相者也。一部份之哲学、科学 ，据数理、论理，谈宇宙之相 ，如天空无垠 ，地球造成无限亿载 ，此固理可推断而不可见闻。佛教于寻常万有之内推论大理 ，自匹夫匹妇皆获觉之。佛与人人同 ，与今世之人同 ，唯佛已得此觉悟，详明其所以得觉之轨 ，令人循轨而皆得之 ，盖可以验诸行非徒载诸言而已也。故佛教有二部分：一、佛以无上正遍觉觉察万有真相；一、佛更详此所以察悟之法以教人：一则谈理、一则实验也。
　　乙、佛学的两大原则 佛教之目的 ，为道人以“无上正遍觉”觉“万有真相” ，即述释迦已履之成法 ，非凭空撰作者也 ，又非释迦以理想推论比照者也。若此教为释迦个人的，则释迦自己已成就而获正果 ，正不必更设此种学问；其所以创立此教者 ，盖欲觉夫世间欲觉而未觉之人。故佛教、为佛之所以自觉与佛之所以觉人 ，由此两方之关系以构成者。
　　学问固必先经先觉之提倡 ，而其施教亦必顾及学之者之境地若何 ，其必易入而后易行 ，由是佛教之两大原则生焉。原则维何？“合真理”、“契时机”是也。真理者 ，万有之实相 ，而佛学之成立 ，在察兹相 ，故不可不相合。契时机者 ，今语所谓合“世界潮流 ，符群众心理”也。
　　佛教目的在觉人 ，故被觉者之心理与环境 ，不可不注意也。抑徒合时机 ，则近投机事业；徒切真理不问世界潮流 ，则真理至高宜若登天 ，然欲令常人骤觉之不可也，故兼及之尤为急务。喻若造铁道于京沪间 ，以数理言 ，令成直线最省最短 ，然计及交通 ，则必委曲转折,弯无锡,贴常州,临镇江以达南京,站站令人止之,令人登之,终至南京而后已。佛教亦然 ，须委曲周折 ，贴受者心理 ，令随程度之差而受教，随其差而造就。至一站即得一站结果 ，站站落实 ，而抵达正遍之觉 ，乃为最后目的。其抵南京 ，登真理境也；其委曲周折委随城镇者 ，契时机也。求人人能成佛觉 ，故须契时机，而时机与世代地方殊异 ，故佛教有历史之变迁。
　　丙、佛教历史的变迁
　　丁、现代之人世与中国 交通阻塞之时 ，思想为国家的、民族的 ，交通既辟 ，思想互相流通、互相传播 ，成世界化、普遍化。昔之宗教 ，皆以一理想之超人神物为教本，或以古帝王贤圣为标准而有所谓圣道王道者 ，令则降一切神圣于吾人之身 ，非超物之思想而为人本之思想。所谓人本主义者 ，言吾人生命之存在 ，就其生活上言之 ，即谓之神、即谓之圣。
　　以人生为起点 ，以生存为准则 ，一切学术思想、社会行为因之成就也。生存无限进变 ，自中山先生所谓民生进以至人类生存 ，以至一切众生之生存 ，至于超生存，至于妙微 ，皆以人生为起点：所以今世思想 ，曰“人生的”是也。又今世之人类生活观，亦非昔比 ，今世为群众的、组织的而非个体的。从前 ，自己作自己之行为 ，发明自己之道理；今世之思想行为 ，则非扩大言之与社会群众息息相关弗可 ，故曰今世之潮流为“群众的”是也。
　　又今世之科学 ，皆取五官之感觉的可见可闻信而有徵者为根据 ，推论发明 ，步步研究累积而成 ，感觉之所不到者弗确 ，非经积累而成者不真 ，惟真确的、步骤的于是乎取，故今世之潮流 ，曰“科学的”是也。然则欲顺今世之潮流而契时机以行教，则其必含“人生的”、“群众的”与“科学的”意味矣。故居今而欲契时机以行真理，造成现代之佛学者 ，则佛学中之人生的佛学最宜。
　　戍、人生佛学之大旨 论人生的佛学 ，所以冀培养现代之人生 ，发展现代之人生 ，至于超人、至于微妙、至于无穷。夫佛本所觉悟众生者也 ，动植万有无不有生，然其精义可取归之人；而能谭佛说、能听佛说者唯人 ，故虽专为人说亦无不可也。
　　按佛说 ，穷全人生之生存 ，故既及吾人之生存 ，亦及吾人之物故；而言佛者不能及自己个人之物故 ，则于大生存之中取吾个人有始有终之一段生活为发端，即以是推论全人之生存。故现代人生 ，可以推全人生存；人之生存 ，可以推之万物生存。佛教以现代人生为起点 ，此合于今世之潮流者一也。
　　发展人生至于正遍觉 ，至于超超人 ，为大乘之本而契时机必经之途。佛非为消灭人生而为发展人生 ，盖为积极非消极者也。小乘欲解脱个人 ，大乘欲超度众生，故大乘为“群众的” ，此合于今世之潮流者二也。佛教教人修行 ，最先达到完全之人格，然后发展至于超人 ，至于超超人 ，至于微妙 ，至于无穷境：故人而上有菩萨焉 ，有诸多菩萨焉而后成佛。夫以步骤的发展 ，合于科学之有次序性也。修行一步即成果一步，步步成绩 ，显著可观 ，此合于科学之有真确性也。是人生的佛学 ，亦为“科学的” ，此合于今世之潮流者三也。
　　故人生的佛学者 ，以现代人生为起点 ，以发展生存至于微妙 ，导人至于正觉为目的 ，为“人生的”、“群众的”而又“科学的”者也。今兹所言 ，特具梗概 ，详其深造 ，实有赖于诸君！（见太虚丛书哲学）

人生佛教与层创进化论

　　　　　　　　　　　　　　　太虚大师
　　　　　　　　　　　三十三年秋在汉藏教理院讲
　　　　　　　　　　　　（杨慧英输入并校对）
一 人生佛教之层系
　甲 无始终无边中之宇宙事变
　乙 事变中之有情众生业果相继
　丙 有情业果相继流转中之人生
　丁 有情流转中继善成性之人生
　戊 人生向上胜进中之超人
　巳 人生向上进化至不退转地菩萨
　庚 无始终无边中之宇宙完美人生（佛）
二 人生佛教层系与层创进化论之比较
一、人生佛教之层系
　　第一图的七个横线，是是表示人生佛教的七个层系。这种次第含有高度和广度的意义；高度者，是以其理性的高低浅深而言，亦可说为深度。广度即以其范围而言，亦即是示其量的大小。今逐层分说于下：
甲、无始终无边中之宇宙事变
　　说宇宙事变，即是说宇宙万有的一切法，时间空间即事变分位，宇宙即包括一切法，并是有变化有生灭的事事物物。一切有生灭变化的法，即是无常诸行，诸行是指一切有为法，因其有生住异灭的变化，故说是“行” ，无常是说一切有为法的时刻在变化在时间上找不到它的起始和终止，在空间里寻不着它的中间和边际。若更进而放宽说，亦是无我的一切法，并将无为法包括在其中了。故无始终无边中的宇宙事变，括尽了有为无为一切法。换些名辞，也可说为缘起性空法，唯识性相法，华严的五重法界，法华的三千性相，其范围至为广阔，故初层的线也最长。
乙、事变中之有情众生业果相续
　　在无常诸行和无我诸法的尽一切法宇宙事变中，特提出有情世间来说，这层是以有情众生为中心，以有机的生命为重点，在有情上建立一切，其层度比初层稍微狭小。这两层若以天台学家所说的“百界千如的三千性相”来说，第一层的宇宙事变，可总包括三千性相。三千性相即是国土一千，众生一千，五蕴等法一千，总名叫作三千性相。性相等百界千如即是诸法实相，这种境界唯佛与佛乃能究竟。第二层注重有情世间，特说众生一千性相也。但有情亦不能离开依报国土的器世间和有情所依的五蕴等，不过此阶段特以有情作中心罢了。细究这有情的生命相续，是由造业感果转展不已，故有情的生死流转相续不息也。由前世造业感今生之果报，此生造业又招来生受果，故有情流转三界出没四生，皆是三世业果相继。在教理上特显示者，为十二有支缘起，说有情的生死流转因果。由此广推及一切法的缘起亦不出此十二有支。有情的各个报身，是由各人的自业所感，依报的器界国土，亦是诸多有情的共业所招，有成住壤空的生灭相续。五蕴等一切法，是自共业果相续，又即五蕴等的积聚；试分析有情的本身，皆是五蕴法等的组合体。此层因以有情为中心，故线稍短，以示量之较狭。
丙、有情业果相续流转中之人生
　　在有情业果相续中，特提出人生来说；在有情界里人类算是最灵的了，由有情各自造业感受别服的身根，由共同造业感受总报的世界国士。而人类创造力特强，此层特注重人生。在有情流转中来看人生，下层有三恶趣，上有天趣，中间是人的地位，好像一切为人生设施的，而人生的力量不可思议，成凡成圣皆是人所自作。故佛陀现身人间，说法度生，由人成佛。能够听闻佛法受持学修者，亦是人类，此层以人为中心去看一切众生之业果相续流转生死，特别讲明人生因果，故比上一层更为狭小。
丁、有情流转中继善成性之人生
　　在易经里有两名嘉言是“继之者善，成之者性”；是说明人生以继善成性为最善最美的标准，这种学说在纷纭繁变的人界中，推为至当的格言，在讲世间法的学说里也算是完满的哲学了。这两句话以佛法来说，可证明有情之业果相续中，人生是善业所感，造人的业因，受人的果报，人生的业因即由各人所行之五戒十善等业行，此业行是善的，故感人生之善的果。故中国的儒家说人性是善的，将此善性继续而扩大，成贤成圣皆由此也。孟子说：“人异于禽兽者几希”？二者的距离，相差不远，看能否继善于此“几希”中扩充之。以完成人性建立完满的人格，故继之者善而成之者性也。于人生中最重要者是善，须假继善之功，成完满善性的人生，即是依继善成性之行为，作五戒十善之行，以此善的人生因果律，成人性完全之善性。此层成立人生果报，继续修善，完全以人为中心，其他一切环境，全以人的用功致力而达其美善。这种道理是儒家的特长，而佛教向来将此忽略了。尤其是中国佛法，因儒家已有详细的发挥，以为佛法不须重视。今讲人生佛教特将此点提出来，依人的果报修人的业行，使相续不失人身 ，作进修的基础，故其宽度较上下度为最狭，此为人生的枢纽，成凡作佛以此为转折点，而人生佛教之重心亦在此。故此层最为重要。
戍、人生向上胜进中之超人
　　这里的超人包括天界天神，但不用天神的名目者，以此层比“天”界天“神”的范围宽广，只要超出人类以上的都是。此可包括三界诸天和三乘初发心的修行者，若二乘人还没有得到极果的时候，仍不出于人类和欲色界天，而大乘菩萨行也在人天中成就，故此超人的包括很宽；由人修行增进至超人的胜行，或是三界里的天神，或是出世的二乘贤圣，大乘的菩萨行，皆从人成。这是人中的向上前进者，故此层量度又稍放宽。
已、人生向上进化至不退转地菩萨
　　由胜进中的超人，修大乘行达到不退转的地位，是为二乘圣者的极果，以菩萨圣位亦可包括二乘圣者；大乘圣者所修菩萨行，教化一切众生，为利生故，遍入三界五趣，除佛的法界外，其馀的九法界的众生皆是菩萨行化领域；居于九法界之最上位，与第十之佛法界相近了。
庚、无始终无边中之宇宙完美人生——佛
　　这层与初层一样宽，但与初层不同，这是佛陀证到的无上正等正觉的最高境界，一切法的范围有多大而佛的智境亦有多大，穷尽一切法的边际，就是佛的智慧法身边际。此层最宽广。中间人之一层，因属人生佛教所特提出讨论之点，是为适应今世界人类之需要，作为人的立足点，但非是人生究竟的目的，而究竟的目的是在成佛。这是佛教特有的趋向，与儒家不同；儒于这七层中，前三系和后三系都顾不及，即所谓“六合之外，存而不论”。是仅顾到人事，人间之外的事，存而不论也。故中间这一层最狭，特示明儒家的道理仅说到人间，其没有佛法的广度，尤其没有佛法的高度深度。故居人间而人所依止的一切法，一切众生，不能深切明彻。其超人之三界天人，三乘之圣者，菩萨境界，及究竟之佛境界，皆未之闻也。故佛教与儒教不同，而向来儒家每谓佛法厌世忽略人生，今则特提倡此人生佛教，注重人生的因果业报，注重人生的因果业报，继善成性达佛之极果。一面又指明儒家的道理不及佛法的宏广高深也。
二、人生佛教层系与层创进化论之比观
　　层创进化论，是英人穆耿亚历山逗所发明的，是英国新近的一派哲学，其理论是综合现代科学的成果及各派哲学和宗教哲学的所长而成的，为很有层次系统的新哲学。有人说我的人生佛教的层系与亚氏的层创进化论的层系相仿，其实不然，他的次第是塔模式的上小下大，我的这个次第是上下大而中间小，不惟是形式的不同，尤其是内容更判若云泥。他的最底一层的基础，是以无限或有限的时间和空间建立的，似乎更与人生佛教的第一层的“无始终无边中”宇宙的意思相同，但我说的是包括一切“宇宙事变”的现实法，他只是一个空洞的时空的虚架子。他的第二层是物质，亦只是时空中的单纯物质，这与佛法所说的色法相同，色法即是有质碍有变化的物质，在空洞的时空里。有物质的存在，是更加一重意义了。他的第三层是比较时空物质再增进一步，成为有机的生命物，生物与物质的不同，是有生命连绵的状态，生殖死限等生机的特性了。其第四层为有心理活动的动物，前之生物包括一切动植物，此则唯指有生命有心理现象的东西。其第五层是理性，为在一切动物中特具理智性能的人，是动物中最灵明优秀的人了。人是有最高希望欲的，不以人为满足，故有进一层的超人的神的境界，以神为最高的一层，也是最狭小的一层。他的最底的那一层的时间和空间，是空洞的不是实事的，其物质的和生命的均不在其内，我的初层期将宇宙万有生灭变化的一切法，都包括净尽了。而且他的最高层的超人是很狭的，只说到天界，远不及我的第五层系中的向上胜进中的超人（包括三界及三乘圣者）广大，这是我与他的不同点。他虽然是在西洋算进步的哲学，但比之人生佛教，则瞠乎其后，还差得很远呢！若能将这人生佛教的道理，宣扬于西洋以至全世界，则可综合又超越一切科学哲学，而##乎为世界文化，世界宗教的归墟矣。
（世光记）（见海刊二十六第二期）
（附注）“人生佛教之层系”后转载于军事与政治八卷九期，改题今名。

太虚大师的“人生佛教”思想内涵---理净法师

2009年09月18日 法源点击：次

绪 论

太虚大师是近代中囯佛教思想史上的改革者和革命者，是著名的佛教思想家和佛学家，也是近代著名的佛教高僧。太虚大师青年时期，思想激进智慧超群，是一位具有时代热血的青年，理想成为一位政治家。太虚大师早年熟读康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎、邹容等革命人士的著述，深受激励向往革命。对托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东和马克思的哲学著作也都有所涉入。太虚大师在其《自传》中说：

我的政治社会思想，乃由君宪而国民革命，而社会主义，而无政府主义。并得读章太炎《建立宗教论》、《五无论》、《俱分进化论》等，意将以无政府主义与佛教为邻近，而可由民主社会主义以渐阶进。[1]

太虚大师目睹了第一次世界大战及国内时局的艰难，由此想到了运用宗教精神来救国人的思想。于是，于普陀山锡麟禅院闭关自修，印光大师为之封关，并题其关房曰“遁无闷庐”，太虚大师自署曰“昧庵”。

太虚大师是中国近代佛教改革运动中的一位理论家和实践家。他早年受资产阶级改良主义和民主主义思想的影响。认为，由于时代的变迁，中国佛教发展到近代已不可能再照原来的样子继续下去了，而必须在各个方面做适应时代的调整和改革。在其《自传》中说：“中国政治革命后，中国的佛学亦须经过革命。”[2]因此，他把自己的一生都献给了振兴佛教、建设新佛教文化的事业，为中国佛教的发展鞠躬尽瘁，死而后已。太虚大师由此在全国创办僧伽学院培养佛教人材；组织居士正信会团结各界信教群众；组织出版佛教书刊杂志，宣传佛教教理和佛教文化。对中国佛教今天的发展作出了卓越贡献。太虚大师提出对佛教改革的一些主张和思想，对我们今天的佛教发展起到了极其重要的作用。

一、太虚大师提出“人生佛教”思想的时代

太虚大师（公元1889－1947）生活在前后两次世界大战时期，亲身经历了战争带给人类的灾难，使得国家沦陷、百姓流离失所，人们向往和平的呼声越来越高，佛教做为和平的宗教理应为人类的和平做出贡献。太虚大师在此历史变革时期，高瞻远瞩大胆设想，充分利用佛教慈悲喜舍的精神提出“人生佛教”思想，来建立世界和平百姓安居乐业的祥和社会理念。如太虚大师在《人生的佛教》中所说：

现在国内与国际所有的人类，经过这次大战的痛苦，大家都希望社会安定，世界和平，而且长远、永久不再受战争的灾难，这是人人普遍的心理！[3]

并且引用了美国总统杜鲁门的话说，在今日高度科学发展下，亟须高度的道德配合，重造和平幸福的世界。在当时太虚大师认为科学的发展和现代化的武器给人类带来的灾难远远大于利益，因此希望能通过宗教的理念来唤醒政治家的道德观念。如他在《人生的佛教》中所说：

因科学发展，制造新式武器，如不以道德运用、驾御，为害人类实甚，此则非昌明高度道德性的宗教不可。世界三大宗教，以佛教教义博大精深，最适合人类实际生活之道德，足以补科学之偏，息战争之祸，以维持世界的永久和平与幸福。[4]

在太虚大师看来世界三大宗教中，唯佛教思想倡导和平、慈悲的精神，认为佛教应当积极推行“人生佛教”。如在《人生的佛教》中说：

佛教的本质，是平实切近而适合现实人生的，不可以中国流传的习俗习惯来误会佛教是玄虚而渺茫的；于人类现实生活中了解实践，合理化，道德化，就是佛教。[5]

由于太虚大师的亲身经历和当时世界局势的不断恶化，世界人民遭受“法西斯”战争的摧残，中国人民也同样受到“日本帝国”的侵略，使得世界人民都处在长期的战争灾难中，无以数记的人们国亡家破无家可归，妻离子散流离失所。在这种饱受战争痛苦的时期，人们多么希望世界和平永无战乱；同时也由于战争的摧残，人们的生活十分的艰苦；使得人们认识到战争形成的灾难永远无法弥补。太虚大师在这种世界动荡不安、百姓生灵涂炭之际，以大仁大智、大悲大勇的精神提出“人生佛教”思想理念，来拯救被炮火破碎的山河，抚平战争给人们带来的创伤。在太虚大师看来，当时所处的历史时期唯有佛教的“慈悲”精神，才能拯救当时的社会和人类。如在《人生的佛教》中说：

在人类生活中，做到一切思想行为渐渐合理，这就是了解了佛教，也就是实行了佛教。因为佛陀教人持戒修善，息灭烦恼，就在使人类的生活合理化。人类生活中可共同通行之道，便是道德；互相欺诈、淫乱、争夺、杀害，皆是不道德的行为。佛法切实的指导改进，使其互相推诚、仁爱、谦让、扶助，这就是学佛的初步。”[6]

由此，太虚大师提出“人生佛教”的思想也就适合当时的社会形态，也是佛教由圣神的形象转向更实际的“人格”化了。

二、太虚大师“人生佛教”思想的内涵

太虚大师“人生佛教”思想的内涵主要体现在对“人生”的关注上，超越了传统佛教思想只重视“出世”的思想，而更加重视佛教“入世”的精神。太虚大师曾有一首偈颂说的最为精要，如颂曰：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实”。[7]在这首偈颂中非常明确的表达出了太虚大师对“人格”的重视，认为成佛是每一个学佛者的最终愿望，但要成佛首先要完成一个做人的标准，也就是说成佛先要做一个合格的人。这正也说明了太虚大师对现世人生价值的重视，把做人的标准确提升到成佛的标准上。因此，太虚大师“人生佛教”的内涵就是——人成即佛成。

太虚大师对佛教人生观作了精辟的解释，在其《人生的佛教》中说：

狭义说，是人类整个的生活；广义说，人是人类，生是九法界的众生。人类是九法界一切众生的中枢，一念向下便为四恶趣等，一念向上便为天及三乘等，故人类可为九法界众生的总代表，也就是九法界众生的转悷点。[8]

在这里太虚大师明确说明了“人”是人类，“生”是众生，认为人类是一切法界众生的总代表。当我们的一念向恶时便为四恶道的众生，如果一念向善时便为天及三乘的圣道。作为一个修学佛法的人来说人道最难得，所以佛经中说“人身难得”，佛陀示现成佛也在人间。从而说明了关注“人生”对修学佛法的重要意义，这也是太虚大师倡导“人生佛教”的意义所在。

太虚大师通过对佛法的精研，敏锐的认识到了佛陀出世说法的本意所在，为度一切众生出离生死。而九法界众生下四趣业力深重不能修行，上四趣福报太大不知修道，唯有“人趣”处中，知苦知乐有进趣之心上升可达佛果。而每个修行的人要修“心”，就必须要通过实际生活和对人生价值观的体现，来形成修学佛法的过程。太虚大师一生致力于佛教的改革，倡导人生佛教，主张佛教要重视现世，不要专门去研究死後的问题。认为只有人在活着的时候，才能体现出人生的价值，应当活在当下，不要专门为了死后如何而去生活。如在《人生的佛教》中说：

人生，不论古今中外的宗教贤哲，总是教人为善，与人为善，向上进步以养成完美的人格；增益人类共同的生活，以求安乐、和平。佛教于充实人生道德，极为注重，人生佛教尤以此为基本。[9]

太虚大师劝诫人们：“如果发心学佛，先须立志做人，三皈四维淑世，八德十善严身。”[10]

三、太虚大师“人生佛教”思想的价值

太虚大师“人生佛教”思想的价值在于对现世人生价值观的体现，本来传统佛教的思想主要体现在出世法的价值观，认为现世的“人我”是五蕴之体，由四大组合而成是假我。修学佛法就是要借用此五蕴假我来修证未来，通过对假我的体证而达到“无我”的境界，所追求的是出世的精神。而太虚大师的“人生佛教”思想主要是体现“入世”的精神，打破了人们传统上对佛教的认识，目的使要人们认识到佛教对我们现世人生的价值和意义。如在《人生佛教开题》中说：

今之人生佛教。侧重于人生之改善，特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果，即于此上，消极的则对治佛法向来之流弊；积极的则依人生之改善而发菩提心。”[11]

传统佛教思想主张学佛就是为了“死的好，死了以后好”，使人们失去了对佛法信心，认为佛教是消极避世，也就成为中国佛教发展的很大弊端。而太虚大师“人生佛教”思想的提出，大大扭转了人们对佛教的这种错误认识。

太虚大师的“人生佛教”思想主要体现在四个方面：一是人生改善，二是后世增胜，三是生死解脱，四是法界圆明。如在《人生佛教开题》中说：

可略分为四：一、人生改善：一般佛经皆说到此义，即人民五戒之行，轮王十善之化。改善人间，即是目的；人生改善成功，即是效果。二、后世增胜：依业果流转而修行者，每希望后世增胜，即希望将来比现在之人作得好。三、生死解脱：此因看到后世增胜仍不免于三界轮回，若不修到生死澈底之解脱，终必流转；依于此种目的所获得之效果，即为罗汉。四、法界圆明：此为大乘特有者，二乘圣者虽了生死，然有所知障，不知一切法实相；纵略知法空，亦不究竟，故于一切法不能圆满通达而仍有障碍。”[12]

此即说明了“人生佛教”的价值观所在，太虚大师认为人们通过修行五戒、十善来改善自己的人生观和日常生活，如果通过佛教思想理念改善了人们的日常生活和人生观，这就是“人生改善”；人生改善成功后进一步就是对后世的增胜，换句话说就只有改善了现世的人生，才能是人在未来后世增胜，因为现世与后世是因果关系，改善了现世的因才能是后世的果增胜；而人们修学佛法的最终目的在于解决“生死”问题，如果不能彻底解决生死问题，仍然要轮回于三界，所以“人生佛教”仍然包含有“生死解脱”的含义在内，生死解脱也是“人生佛教”的关键；虽然了脱生死如果不能成就佛道，仍然不是最究竟，唯有体悟到诸法自性本空，才能认识到诸法实相，成就“法界圆明”。从这层意义而言，这是太虚大师“人生佛教”思想的四个步骤，而最重要的是第一步“人生改善”，只有作好了第一步“人生改善”，才能进趣到究竟的“法界圆明”。所以太虚大师在《人生佛教开题》中说：

这四种，大概言之，通常五乘中之人乘，即此中第一人生改善；天乘即通第二后世增胜；至于二乘，则综合前二加上生死解脱之第三种；大乘又可综合前三而加上第四法界圆明。不过中国向来所重。大概为偏重于此中第二及第三，即浅近的求后世胜进，高尚的求生死解脱。”[13]

四、对今天实现“人间佛教”思想的意义

在今天看来，倡导“人间佛教”思想者，主要有太虚大师、印顺法师、赵朴初居士、星云大师等，其中首推太虚大师。因为，太虚大师是“人间佛教”思想的最初倡导者，提出“人生佛教”使佛教“人生”化；印顺法师是太虚大师的学生，继承了太虚大师的思想，著有《佛在人间》[14]一书，具体阐述了如何实现“人间佛教”的理念；赵朴初居士早年就近亲太虚大师，在太虚大师临终前亲自嘱托赵朴初居士，要继承和完成自己的“人间佛教”遗愿，由此赵朴初居士提出了“人间佛教”思想精神；星云大师是典型的“人间佛教”的实践者和推广者，星云大师取“佛光山”之名，就是意味着佛光普照人间的意思，建立真正的“人间佛教”。

“人间佛教”思想是今天中国佛教发展的指导方针，也是佛教在中国发展的必然阶段，中国是大乘佛教真正的发祥地，而“人间佛教”是大乘佛教精神的具体体现，也是菩萨慈悲精神在“人间”的体现和实践。如印顺法师说：人间佛教，是整个佛法的重心，关涉到一切圣教。这一论题的核心，就是‘人——菩萨——佛’，从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛。在现实人间弘扬佛法，利乐众生，造福社会。而真正将“人间佛教”思想作为中国佛教发展的指方针是赵朴初居士，在《佛教常识问答》的最后一章就是《发扬人间佛教的优越性》。赵朴初居士1983年，在中国佛教协会第四届理事会上，作《中国佛教协会成立三十周年》的报告时，提出把“人间佛教”思想作为中国佛教协会的指导方针。而赵朴初居士的“人间佛教”思想，是继承了太虚的“人生佛教”思想的基础上提出的，将“人间佛教”思想的基本内容概括为五戒十善，四摄六度，并且发展成为关怀社会、净化社会的理念。如赵朴初居士说：

我们提倡人间佛教的思想，就要奉行五戒、十善以净化自己，广播四摄、六度以利益人群，就会自觉地以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。[15]

星云大师可以说是当代“人间佛教”思想的推行者，在《佛光山的性格》一文中说：

佛教一旦离开了生活，便不是我们所需要的佛法，不是指导我们人生方向的指南针。佛教如果不能充实我们生活的内涵，那么佛教的存在是没有意义的。佛陀的教化，本来就是改善我们的人生，净化我们的心灵，提升我们的品质……我一生的理想，就是弘扬人间佛教、生活佛教。[16]

由此可见，太虚大师的“人生佛教”思想，是今天我们提倡“人间佛教”思想的动力，由于太虚大师敏锐的智慧认识到佛教不能仅限于“死人的佛教”，而更应当关注于“现实人生”。所以太虚大师说：

今倡人生佛教，旨在从现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄天乘二乘在菩萨中，直达法界圆明之极果。[17]

结 论

从20世纪初太虚大师提出“人生佛教”的理念至今，“人间佛教”已经经过了将近半个多世纪的发展，使得“人间佛教”思想不仅是理论上的倡导，而是佛教思想入世化、生活化的进一步发展。赵朴初居士给“人间佛教”的定义是，上求佛教道，下化众生，庄严国土，利乐有情”，而太虚大师则说，仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实，六祖慧能大师也说：佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，恰似觅免角。这也就是说经过了佛教历代的大德高僧的不懈努力，才使今天“人间佛教”的思想成为中国佛教发展的指导方针，由此发扬了佛教积极进取的精神，使佛教与社会、政治、经济、文化等领域很好接轨，并且与社会各个阶层人士相互沟通，使之“人间佛教”思想为社会的进步和人类的幸福而做出了贡献。

注释：

[1]《自传》：见《太虚大师全书》，第十九编，五十八册。

[2] 同上。

[3]《人生的佛教》：太虚大师于民国三十五年八月在镇江欢迎大会演讲，见《中流》四卷七八期；见《太虚大师全书》，第二编，第五册，《五乘共学》。

[4] 同上。

[5] 同上。

[6] 同上。

[7] 《即人成佛的真现实论》：见《太虚大师全书》第十编，第四十七册，《支论》；“仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即圆，是名真现实。”

[8] 同上。

[9] 同上。

[10] 《五十开题》：《见太虚大师全书》，第二编，第六十三册。

[11] 《人生佛教开题》：太虚大师于民国三十三年秋在世苑汉藏教理院演讲。见〈海刊〉二十六卷第一期；见《太虚大师全书》，第二编，第五册，《五乘共学》。

[12] 同上。

[13] 同上。

[14] 《人间佛教》：台湾印顺法师著，见《妙云集》，第十四册《佛在人间》。

[15]《中国佛教协会成立三十周年》：见《法音》1983年第6 ，总第14 期，第13页。

[16] 《佛光山的性格》：见《星云大师讲演集》与《云水日月》。

[17] 同注3。

作者：理净法师

太虚“人生佛教”之儒佛融合思想研究

联合大学通识教育中心助理教授/施凯华

摘要
太虚大师乃近代中国佛教改革运动之先驱者与先导者，也是佛教现代化与积极入世之兴革者与实践者。面对“庙产兴学”与“五四新文化运动”的浪潮与冲击，其擘划了佛教救亡图存之蓝图，与继往开来之要略方针，开展出中国佛教现代化兴革主张－“人生佛教”之宏规，其乃揭橥与开创了当代“人间佛教”之理念与实践之端绪，并促进了当代儒家与佛教之融合与对谈，为中国佛教之复兴挹注了一股强大的活力与动力，亦建构与开启了台湾佛教实践“人间佛教”之璀灿功德事业的理论基础。
值此二十一世纪心灵重整运动之开展的同时，面对当代佛教宏展之全球化与国际化，与促进宗教间的交流与对谈之重要课题与目标，实有探究之必要。
是故，本论以二重义理进路，来探究与开展太虚“人生佛教”之儒佛融合思想之要旨。
首先，诠释太虚大师对于佛法之总摄与教判：(一) 太虚对佛法之总体判摄模式，(二) 太虚之教判思想体系。
其次，探究太虚“人生佛教”之儒佛融合思想，从三重义理面向来诠释：(一) 太虚“人生佛教”之义涵与实践，(二) 太虚对儒家之判摄与融摄，(三) 太虚“人生佛教”之儒佛融合理趣。
透过此二重义理向度，藉以开展与诠释太虚“人生佛教”之儒佛融合思想之要义，藉以开展其实践“人生佛教”之圆融宏观与深广度，并促进儒佛思想间之交流与对谈。

关键词：法界圆觉宗，人生佛教，教相判释，儒佛融合，宗教交流与对谈

壹、前言
太虚大师乃近代中国佛教改革运动之先驱者与先导者，也是佛教现代化与积极入世之兴革者与实践者。面对“庙产兴学”与“五四新文化运动”的浪潮与冲击，其擘划了佛教救亡图存之蓝图，与继往开来之要略方针，揭橥了当代“人间佛教”之理念与实践之端绪，并促进了当代儒家与佛教之融合与对谈，为中国佛教之复兴挹注了一股强大的活力与动力，亦建构与开启了台湾佛教实践“人间佛教”之璀灿功德事业的理论基础。值此二十一世纪心灵重整运动之开展的同时，面对当代佛教宏展之全球化与国际化，与促进宗教间的交流与对谈之重要课题与目标，实有探究之必要。
    从东汉以降，以迄于今的思想发展进程中，儒佛之互争互摄互融的结果，具体的开展出佛教的儒学化，与儒家的佛学化，以及儒佛一致化的三重义理进路上，而不断的在融合与融摄之中而进行著。
　　至明清之后，儒佛二家皆进入到三教合一的义理思想圆熟阶段，儒佛于本体论、心性论、与纲常伦理等义理面向，相摄相合相融，进而开展出儒佛一致、佛儒一理的终极理趣，从而开创出圆融、湛深、丰厚的精神底蕴之中华文化。
清末与民国时期之儒佛两家思想，皆不约而同的从两种面向，而进行儒佛融合的交会。一是由儒家思想出发，而以儒摄佛的论证模式；另一是由佛学思想出发，而以佛摄儒，进而达致儒佛会通的诠释模式。不论是以儒摄佛，或是以佛摄儒，皆究竟的开展出达到儒佛一致相互融会的精神底蕴。
清末民初时期，西风东渐，国家社会动荡，外患濒仍，一群知识份子兴起了救国救民的思想，如梁启超、章太炎、谭嗣同、汤用彤等皆主儒佛兼治，其中，梁启超甚而强调，佛学可以救中国。而当代新儒家的代表人物，如熊十力的新唯识观，乃折衷佛教空有二宗，融合周易思想，以建构儒家的本心本体论。方东美的儒佛会通思想，以周易的“生生之德”之易理，会通华严法界圆具的理事圆融与事事无碍之道理。唐君毅的“心通九境”，开展出儒家天德流行境与佛教我法二空境的终极生命之宗教圆融的超越境界。牟宗三的“圆善论”，更以天台的圆教作为儒家圆教论证基底，而肯认儒、佛、道三家皆为盈教等，皆以摄佛归儒的模式，进一步诠释开展当代新儒学的崭新义涵。
另一方面，佛教亦展开了佛教兴革之运动，为首的是清代居士佛教之代表人物，于金陵提倡刻经兴教的杨文会，其亦力主三教合一之思想，另外中兴法相唯识学的欧阳竟无，亦阐述儒佛会通，佛儒一致之论点。
而民初揭举著中国佛教现代化兴革运动之佼佼者－高僧太虚，更特为主张儒佛相融会通之思想。其标举著「人生佛教”的入世菩萨道的理想，即是具体的开展出儒家思想之经世致用，修齐治平的主张，与正德利用厚生的淑世精神表现。太虚更强调以“人道契达佛道”，乃为当机的实践菩萨道的核心要义与佛教现代化之重要基底，其提出“仰止唯佛陀，成就在人格，人圆佛即成，是名真现实” 的代表性义理主张，于是中充份的展现出儒佛一致，儒佛会通，乃是时势所趋的必然归趣。
是故，本论文以二重义理进路，来探究与开展太虚“人生佛教”之儒佛融合思想之要旨。
首先，诠释太虚大师对于佛法之总摄与教判：(一) 太虚对佛法之总体判摄模式，(二) 太虚之教判思想体系。
其次，探究太虚“人生佛教”之儒佛融合思想，从三重义理面向来诠释：(一) 太虚“人生佛教”之义涵与实践，(二) 太虚对儒家之判释与融摄，(三) 太虚“人生佛教”之儒佛融合理趣。
透过此二重义理向度，藉以开展与诠释太虚“人生佛教”之儒佛融合思想之要义，藉以开展其实践“人生佛教”之圆融宏观与深广度，并促进儒佛思想间之交流与对谈。

贰、太虚对佛法之总摄与教判
一、太虚对佛法之总体判摄模式
太虚大师对于佛法之总体判摄模式，乃是立基于其对于二千五百年来之整体佛教义理思想发展之整全的整合结果，并顺应中国佛教现代化之改革时势潮流，依于此其提出了对佛法之总体判摄论点。
其对于佛教的总体观点，乃立基于人人皆可以成就佛果之普皆成佛、普皆平等之主张，此即是肯认体悟其自心即光明无量、寿命无量之阿弥驼佛，即是能仁寂默之释迦牟尼佛，因为一切众生皆具如来智慧德相，以其妄想执著，以致流浪生死，而不能证得。其判摄一切佛法之总纲，实是以大乘佛教之“一实相印”为一切佛法判摄之总纲领。此即是中道实相，心本觉性，如来藏妙真如性，亦即是“心佛与众生，三无差别”之圆妙谛理。因是之故，此一核心理念统贯其教判思想，乃至通贯一切义理想，乃至建构“人间净土”与“人生佛教”之理论等，皆依于此大乘佛教之“一法印”为其核心之判摄准据。
太虚对于佛法的总体判摄，总共划分为三个时期：
于第一时期，其判摄佛法为“宗下”与“教下”，此也就是世亲所分之证法教法，其中“教下”包含天台、华严、与法相等三宗，而律宗、与净土宗皆可归于此“教下”三家之中，进言之“宗”之义涵，乃是离于离语言文字，离心意识相，离一切境界分别，去参究而求自悟自证者谓之，而“教”乃是由语言文字建立，而可讲解行持者 。
其所诠悟的，即是传统佛陀以降，全体佛法之教说布化之两种形式：一为“圣默然”；二、为，而“宗下”即表征“圣说法”；而“教下”即为“圣说法”。“圣说法”乃依众生之根器所施设之种种方便法门与教说，此谓之“可说”；而“圣默然”则为表征不可思议微妙境界，即表诠离于言说之道之“不可说”的微妙境界，即指大乘之“一实相印”而言，而为度生应机则有种种施设，此即是其所谓的“法流多门，体源一味”之所以。
其次，第二时期，其判摄佛法为小乘与大乘，小乘最终要归于大乘，乃至于一佛乘，太虚受到了《法华经》中说：“唯有一乘法，无二亦无三”之启发，而肯认佛法的根本宗旨唯在于大乘佛法。其分析在中国佛教中属于小乘的有毗昙、俱舍、成实三宗，但俱舍、毗昙可归纳于唯识，成实可附入三论。至于的大乘十一宗，涅槃宗后归法华，地论宗归入华严，摄论宗归入唯识。
所以太虚把整个佛法归纳为天台、贤首、三论、唯识、禅、律、净、密这大乘八宗，并肯认此八宗之“境”与“果”都是平等的，只不过在“行”上，诸宗各有差别的施设 。
太虚此一判摄观点，实已确立了以“一法印”为依归的整体佛法义理架构，而具体的示现于“小乘”、“大乘”，乃至“一佛乘”之上，此一施设实已建立了其判摄佛法之基本论义，意即其对于整体佛法的教相判释，实是依于《法华经》的“无二三乘，唯一佛乘”的核心要旨，而有尔后之“五乘三教”之教判思想的建构，即依于小乘，旁及人天乘，而有“五乘共法”，此为“化俗教”；依于大乘，旁及二乘，而有“三乘共法”，此为“出世教”，依于一佛乘，而有“大乘不共法”，此为“正觉教”、“不共教” 。
其三，第三期者，乃在第一期及第二期的佛法义理建构之上，而扩延遍摄至佛法诸乘诸宗，此时其对于佛法的分宗判教，乃是透过“教”、“理”、“行”三义理向度来加以划分，而有“教之佛本及三期三系”、“理之实际及三级三宗”、“行之当机及三依三趣”之判教义理开展。
一、 教之佛本及三期三系
(一) 小行大隐时期－即是佛灭后五百年，小乘盛行，大乘隐微的时代。
(二) 大主小从时期－至六百年以后，马鸣、龙树、提婆、无著、世亲等出世，于是大乘法就盛行起来了，而此时之小乘法，仍附庸传行于世。
(三) 大行小隐密主显从时期－到了一千二三百年间，曾盛行的大乘小乘的显教都成辅从品，所最盛行的改为密宗
总体而言，太虚所言之教之佛本及三期三系，实是对于印度佛教于教法宏传之历史进程作一通体之说明，期间由佛灭后公元一世纪之初期大乘佛教以前的原始佛教与部派佛所传布之偏于小乘佛教之教法所呈显之“小行大隐时期”；其次是公元一世纪至六世纪间的“大主小从时期”，所指称的是以公元一世纪至四世纪间，龙树与提婆所宏传之般若中观教法，与五世纪至六世间的唯识学及如来藏思想之教法，此时后期部派佛教仍持续性的附庸传世；最后是公元七世纪后显教由盛转衰，大乘佛教密宗开始盛行，而大小乘显教反成辅从。
二、理之实际及三级三宗
(一) 第一级五乘共法－说明善恶因果
(二) 第二级三乘共法－说明世出世间染净圣凡差别等，明苦空无常无我，此级超过人天而证涅槃
(三) 第三级大乘特法－超过二乘，为大乘所特有，大悲菩提心，度尽一切的众生，圆成无上的佛果。
在这三级中，中国以盛行大乘之特理，更有分宗的必要。所以依第三级又分作三宗：一、法性空慧宗，二、法相唯识宗，三、法界圆觉宗。
理之实际及三级三宗乃太虚判教之核心义理，其将一切大小大乘之修行进程会归于一佛乘，而分为以修持五戒十善为核心的人天乘之五乘共法；以及正化二乘，旁化菩萨，以修持三法印、四圣谛、十二因缘法以证涅槃为中心教理之三乘共法；以及唯教菩萨法，以发大悲菩提心，四宏誓愿广行六度万行兴慈布化之一佛乘大乘特法，其中概括了境果平等，教行方便回异的法性空慧、法相唯识、及法界圆觉等“三宗”而皆会归于“一实相印”之终极谛理。
三、行之当机及三依三趣
一、依声闻行果趣发起大乘心的正法时期－佛在世及正法时代，是依声闻行果趣发大乘心。因为在当时出世善根淳熟，闻法即能修行证果；由证声闻果后，进而趣发大乘心　
二、依天乘行果趣获得大乘果的像法时期－第二像法时代，依天乘行果趣得大乘果。这一时代，可拿净土宗──兜率与极乐净土等──和密宗来做代表，即是由生天国和成天身，以即得佛果。
三、依人乘行果趣进。修大乘行的末法时期－第三末法时代，是依人乘行果趣修大乘行。距今已二千五百多年，正是末法开始的时候。此时，应依人乘行果趣修大乘行，这是时代机宜的需要。
行之当机及三依三趣所指称的是教行之推展机宜，此自是与整个次时空背景息息相关。太虚特别于教行之当机的深入诠释与其所建构“人生佛教”之核心理论全然接轨，因为正值此末法时期的当头，面对著反传统、反宗教之打击儒佛道运动的重要时刻，太虚特别感到中国佛教的现代化兴革运动的急迫性，以是其总摄一切佛法于大乘特法的“一法印”湛深要义，而落实于正德利用，经邦治世之大计，进而建立人间净土、佛化人生之重要划时代蓝图。
故尔“人生佛教”的践履与推展，必当克超升转于天乘之神道迷信之坎限，与声闻之逃壁现世之窠臼，而展现以“人道达佛道”、“人成即佛成”的中国佛教改革前进的中兴气象，欲落实并开创佛法于人世间之经世致用与大机大用。此即是太虚所强调的：“要依人乘行果趣修大乘行，发挥大乘教理和做人的道理，使世人认识做人之需要佛教，然后才能发生信心；其解大乘理发大乘心者，进一步趣大乘行实行六度、四摄，获得无上佛果。” ，所示现的真实义与究竟义。
综而论之虽云太虚大师其对于佛法之判摄，经历三个阶段，然则此三阶段实是首尾一贯，代表著其闻思修的修证历程所累积之真知灼见实，乃至圆至广至博，且融摄于真如实相一味而彻始彻终。
太虚将自小乘三宗及大乘十一宗，汇结成大乘八宗，其皆以佛陀一代言教之所有大乘佛教的思想，皆视之为圆教，此乃其所特为彰显之一体同观之大乘佛教观，其乃源自于对于大小乘之思想传统与源流的整全且整体之判摄结果，而融摄于“三法印即一实相”的相即不二之圆融要义之中。
其言明小乘佛教之了义与究竟之判准为“三法印”；而大乘佛教之究极判准为“一实相印”。观乎此即可透观出，其所展现的对于大小乘佛教义理思想之中心判准，实与天台宗智者大师于《法华玄义》卷八中所揭橥诠释的以“诸法实相”为《法华经》之正体之义理内涵相符一致 。而“诸法实相”之核心义涵，即是展现出“一实相印”的真实谛理，此亦是一切大乘诸宗之共同所依之宗趣。从此一义理向度观之，即可了解，何以太虚大师将一切大乘宗派皆判为圆教之所由。
另一方面，其判摄一切大乘宗派之核心教义皆为了义圆教之义涵主张，亦与天台智者于绝待妙之义理进路中，判摄五时八教教判内涵的一切大小乘佛教教法皆为纯圆独妙，一切皆妙之了义教，彼此遥相呼应。此亦展现出，太虚大师之所以于“法性空慧宗”、“法相唯识宗”，与“法界圆觉宗”等三宗之教判思想之判摄中究竟以“一实相印”为本的“一真法界”、“真如自性”、与“诸法实相”为究极之称性极谈的真实旨趣，而此皆一体异义的表征“一法印”的真实谛理，而遍摄遍融，无有分别。

二、太虚之教判思想体系

　 “教判”之要义，即教相判释之义，意即是判别解释佛陀一生所说教法之相状差别。即依教说之形式、方法、顺序、内容、意义等，而分类教说之体系，以明佛陀之真意。盖佛教经典为释尊一代所说之教，为数甚多，且说教出现时地与因缘各异，因应对象根机义理亦互有出入，欲知其意旨、因缘、次第，非赖整理诸经典及判定其价值，无法明了佛陀之真实意旨，于是产生教相判释。
太虚大师之教判思想为“五乘三教与三宗”，而其核心思想要义，即是具体的呈现在其大乘不共法的“三宗”义理思想之内涵，源于“三宗”所欲彰显的乃是表诠出“法流多门，体源一味”之如如平等的教判深层主张。
故尔，其教判思想体系，乃是建立在“息诤止辩，统贯诸说，诸宗并宏”的一体同观与总体宏观之向度上，来开展其教判之思想内涵。其主要的核心是集中在“三宗”之论证之上的。
事实上，其教判思想本为别于传统的魏晋南北朝以来，以至隋唐大乘八宗之判教理路与判摄槻式，而不从佛教经典中与教义教法中，去捡择判准了义、不了义，究竟、不究竟之主张与论判。当然在总体之方向上仍旧是遵循了《法华经》“无二三乘，唯一佛乘”的判摄主张，因此在大小乘法义上，是以大乘为依归，尤其是以一佛乘为终极了义之说。
然则于大乘不共法的“三宗”义理上，对于在佛教诸经中所蕴具的关乎“法性空慧”、“法相唯识”、与“法界圆觉”之教义、教理、与教法内容开展，则采取了“一体同观，诸宗并宏”的论证方式，而予以普皆证成，相得益彰，理无二致的论证路径，进而开展出此三宗皆同归殊途，一体三殊的开展出“一真法界”，“真如法性”之等同义涵。故尔，此乃其判摄大乘八宗皆为开展“诸法实相”之了义“圆教”与真实谛理的主要义理架构。
原本“圆教”之要义，乃指称圆满的佛教教义乃教判之究竟了义之说，在天台与华严分别指称法华一乘圆教，与华严一乘圆教而言。隋代天台宗智者大师判五时八教，其中化法四教即包括三藏教、通教、别教和圆教。其中“圆教”之“圆”即不偏而圆满之意。就经典之判释而言，于华严、方等、般若之说法中，虽亦皆说圆教，但均属未开显之圆，而非纯粹之圆教，仅有《法华经》方属纯圆。
　  而唐代华严宗贤首法藏判立小乘教、始教、终教、顿教、圆教等五教，而将《华严经》列入第五之“圆教”。“圆教”即一乘教法，分为“同教一乘”、“别教一乘”二种。“同教一乘”指《法华经》；而“别教一乘”指《华严经》，然以法华为与三乘共说之“同教一乘”教说，而以华严为不共诸乘之教说为“别教一乘”，故尔贤首但以“别教一乘”如日出高山般的超越诸经，乃说《华严经》之究极圆融无碍，故其“圆教”特以指“别教一乘”为终极之教说。
与其说太虚之判摄大乘八宗皆为“圆教”，毋宁说其消解了大乘八宗原有之教判的原初之形式架构，而赋予且镕融会摄了教判中所欲捡择了别之大小、偏圆、权实、粗细、本迹、同别、半满、了义、不了义、究竟、不究竟之教相判释之中心判准模式，进而升转使其判教之形式与内涵成为“一体同观”、“一门异解”之真实意趣。进而论之，太虚大师实质上之主要判教精神义涵，实超越了传统中国佛教之判教规式，意即是其跳脱开了分立、分项、分说之经教对观比较与法义判释论衡，而直接的就佛教中诸教说经论之义涵，是否企达大乘佛教之“一法印”，即“一实相印”为唯一之判教标准，进而将其统整与统摄于此“一法印”之中，而贯串无余。
以是之故，其在《法海探真》中特为强调“缘起三法印的缘起一实相，三法印相即的一实相印”的重要义涵 ，在历来的诸宗判教捡择中，实被忽略了此一重要之精神义涵。此“一三法印即一实相印”的相即不二之主张，已暗为表显出其引用了天台中道实相之精神义涵所真实体现的当相即道即事而真之根本缔理，而具体的践履与实现在其“人间净土”与“人生佛教”之真实理念之展现上。
在此一核心义涵的精神指导之下，以是太虚引用了唯识中的教说，将“法性空慧”、“法相唯识”、与“法界圆觉”之终极义涵，完全统整了起来，予以“方便有三门，归元无二路”之义理之中而全然展现，以一体三向度的规式，会归于“一真法界”、“真如法性”、与“诸法实相”之法界法海里而糜不贯串。
统摄诸法于“三宗”之深层义涵，更可从其援引了“唯识宗”的“三性”要义 ，来判别三宗，即以遍计所执性、依他起性、与圆成实性来判摄三宗之要义，其言明此三宗之宗义，皆有偏胜于“三性”义之一者，因此，总体依此“三性”来总摄一切佛法之法要。
首先，是依于“遍计所执性”而施设言教，唯破无立，以遣除涤荡一切执著，而得证“圆成实性”，以了“依他起性”，此是以《中论》、《十二门论》、《百论》为代表之所依论典，其即是以无得正观之毕竟空义，为“法性空慧宗”之最为胜用之究极谛理 。
其次，是以“依他起性”而来施设言教，于中有破有立，而若能将一切“依他起性”皆能如实的了了分明的话，则遍计执自得遣除，进而证得“圆成实性”，此是以《成唯识论》为代表之论典，其是以“法相唯识宗”所宗尚的一切诸法皆唯识所现，唯识所变的道理，而展现其胜义妙用者。
其三，是依据“圆成实性”而施设言教，于是中彰显“唯立无破”之义，进而以开示佛之果地，来证得“圆成实性”，使令生起信心，此即策发在因地的正信及于“圆成实性”，因之而生起闻思修三慧以实证之，则的属“遍计所执性”之烦恼疑惑即能断除，而自然了达一切依他起之因缘果报之法则与原理。此乃是以《华严经》、《法华经》等经，及《起信论》《究竟一乘宝性论》等论为代表之义理内涵，此即是“法界圆觉宗”所特为宗尚的一切法皆即真如的道理 。
太虚为了说明此“三宗”之“一体三方便门”之相即一致的关系，特别引用了法相宗之宗主窥基，于唯识章所略说的：“摄法归无为之主，故言一切法皆如也。摄法归有为之主，故言诸法皆唯识。摄法归简择之主，故言一切皆般若” ，进而论说“法性空慧”、“法相唯识”、与“法界圆觉”之核心义涵，乃为统摄诸法，謦无不尽之三重方便门面向。
此“三性”不只是总摄“三宗”，而且是“五乘共法”之通依，首先，以五乘佛法之底层人天乘，及五乘共佛法而言，因其略说依他因缘起的表浅之相状，而未遣除其遍计执者，此即是人天乘的罪福因果义涵之说明；其二，对于声闻乘、缘觉乘，及三乘共法而言，其依据遍计之法我执，以破除遍计之人我执，而舍弃染污之依他起性，此即是声闻之四圣谛，乃至缘觉之十二因缘内涵之说明；其三，对于唯教菩萨法之不共大乘佛法而言，则皆圆说遍计执、依他起、圆成实三性。但其施设言教所依托、所宗尚之面向，有偏胜于“三性”之一者，此即是统摄诸法于“法性空慧”、“法相唯识”、与“法界圆觉”等三宗之真实理趣 。
综而论之，太虚对于“法性空慧”、“法相唯识”、与“法界圆觉”之三宗判教结构，是以“方便有三门，归元无二路”之义理总纲，来统整与判摄其教判思想之整体架构的，意即统诸法于识，即可名唯识宗；统诸法于二空慧观，即可名空慧宗；而统诸法于真如，亦可名真如宗，依此三宗即可得大乘教义之纲领。
进言之，此与天台智者所建构的“中道实相圆顿一乘”之“三轨成乘”中之“空、实相、如来藏相即不二”之义理，实有异曲同功之妙 ，亦承继了天台普皆证成诸宗、诸教、与诸法门之“同体异义”、“一门异解”之湛深精神与真实谛理，更进而开展出“心佛与众生，是三无差别”的现代化佛教之普世主义与普遍圆满之理想。为其“人生佛教”之普遍圆融的真实要义，建构其一切法无二致之核心的义理思想道路，而具体的落实与践履在“人道”之本心本性之上而与儒家思想相互接轨，进而展现出以佛摄儒的“人生佛教”之“人成即佛成”的入世真实义。

参、太虚“人生佛教”之儒佛融合思想
一、太虚“人生佛教”之义涵与实践
太虚大师无疑的是中国佛教清末民初以来，佛教现代化兴教与改革运动之最重要的灵魂人物，虞愚于其所论述之《太虚大师石塔铭》中说，大虚大师在中国近现代佛教史中有八大贡献：“—者，利摄一切佛法；二者，创办武昌佛学院；三者，发行《海潮音》月刊；四者，整理僧伽制度；五者，提倡人生佛教；六者，弘法欧美各国；七者，沟通汉藏文化；八者，组织僧伽救护队，诩赞抗战大业。凡此，略举其荦荦毂大端耳。至其戒行之庄严、心量之广大、学识之闳肆、智慧之超奇、著述之丰富、允为僧伽巨臂，无待敷陈，成知镜仰矣。” 可见，作为近代中国最有影响力的一位高僧，其成就是多方面的，不仅有佛教实践方面的，也有佛学理论方面的，不仅有教内的，也有教外的。
身为一位著名的宗教社会活动家，太虚大师的佛学理论更多地带有践行的特征，而在这方面最有代表性的便是其“人生佛教”理论。
依太虚所见：“对于宇宙万有之真相(或法界诸法之实相)，成功最究竟最圆满之知觉者（或无上正遍觉者)，谓之佛陀，由此先觉之佛陀，对于我们人类及其余一切含生有情等类之后觉未知者、用言音形仪开发显示其所觉知之‘宇宙万有真相’。并导令解悟修入而同得成佛之种种理法、行律，谓之佛学。” 而“佛在世时．佛为法本，一切均依佛说；佛灭度后，佛弟子结集佛法而流传于世、始有佛教” ，可见，佛教是由佛陀圆觉之真理，与不同时代的未觉待启之众生两部分构成，由此产生出佛学的两大原则：一曰契真理，一曰协时机。也就是说，佛法传授的内容必须是佛所证之法—此为体；而佛法的传授必须依据不同的地域、不同的时间、不同的文化习俗、不同的民族而应机说法—此为用。
太虚的“人生佛教”之思想要义，也正是依照这两个原则展开的。其内容大略可分为以下四个方面。
其一，契真理的人生佛教。
既然要契合佛理，就必须先明确何为真正的佛理，针对当时一些人认为佛教真理唯在彼岸的个人解脱的观点，太虚提出了他的见解。
太虚指出，佛教的根本精神是在解决生活问题而非生死问题。按照他的观点，那种以为佛教的真理与特色，“唯在解脱生死的小乘” ，而将大乘佛教视为由佛教流行中与他土宗教哲学交涉后种种时代演进之所成而非正统佛理的看法，对佛教的危害最为严重。因其将佛教定为只求出世而返身归于寂灭，以为佛法是“非人生的”，而影响佛教徒只以佛法解决生死问题，又不得不在佛法之外“别求解决生活问题”之道，故违害正法，莫此为甚。
这种由“思想较聪慧的佛徒”以西洋的所谓的进化史观得出的观点，其论据有二，一是释迦出家修证的动机，缘自对生老病死有所感悟。二是释迦修道成佛的心境，在观是十二因缘。太虚引经据典，对此二说进行了驳斥。
太虚首先引经典为证。《佛本行经》载释迦身为太子时，首次出游即看到农人耕种之艰辛，；耕牛时时被鞭驱，又为缰绳紧勒，“伤破皮肉，血出下流”；耕出地下的虫子又被鸟雀竞相吞食，惨不忍睹。太子见此，大生忧愁，感念众生生活竟然有此等事，便独自到一树下跏趺而坐，静心思考。太虚大师指出：释迦看到在生生不息的宇宙中，盲目的众生为了自己的生存、生活，而不得不残害其他的生命，甚则互相残害以苟全自己，因此生起大悲心，希望众生彼此不相残害，而能各各“全其生活”，解决此生活问题，成为佛陀出家修道的“第一动机”。进而，佛陀更看到那些通过残害其他生命企图保全自己的芸芸众生，并不能因此而永享“健康繁荣”，只能苟且延续生命于旦夕，终究免不了老病而死的悲惨结局。于是毅然离国离家，抛弃那种以残害其他生命为手段苟全自己的生活方式，刻苦修行，以期求得不残害其他生命的“生活之道”，再回来救济互相残害中的众生。因此，感老病死之苦乃释迦出家修道的第二动因。
对于佛陀所讲十二因缘，太虚认为，根据大小乘智慧的深浅差别．其理解程度各有不同。小乘仅看到从无明到老病死的十二缘起中“所观因缘及果”的一顶，识其为苦集，而追求苦灭，“自求解脱”。大乘则进一步看到十二因缘中“能观方面”，乃由“大悲心”出发，经长期精进修习观察，达其终极，认识到所观一切善恶之法，苦集、苦灭，缘起空寂，“本来寂静”，安隐涅槃，而显发出能观之智慧菩提，大悲周遍，无量功德。因此，若谓以佛的正等觉观察十二因缘的大乘佛法不是佛教正统，而原始佛教，小乘四谛十二因缘观才是佛法最终目的，实在大为疏谬。
可见，佛法的基本精神，在于如何解决众生通过互相残害而求一己生存的生活方式，使之转变成互相资益的生活，从而生大悲心，求证无上正等正觉。而并没有离开生活独立存在的生死问题要解决，生死问题只是解决生活问题中的历程而已。如果佛教目的只在个人生死解脱，则已解脱的佛陀何必汲汲于此，又何必将“和合众的美善生活”彰显于人间。所以，应知佛法“以大乘为主，小乘为属”，以解决生活问题为主，生死问题为属。
故太虚大师总结说：“大乘佛法无他，要言之，‘大悲大智以护群生’而已。” 这便是他提倡人生佛教的佛理上的依据。
其二，协时机的人生佛教。
太虚大师首先通过他的判教体系来说明当代所处的时机，他在《我怎样判摄一切佛法》一文中，从佛教修证的不同时代特点说法，将佛教分为“三依”与“三趣”。依为依止、依据，趣乃趣向、趣证之意。佛在世及佛灭后五百年内的正法时代，修证特点为“依声闻行果，趣发大乘心”。此时期佛教徒依法修行，可证圣果。但声闻以小乘个人解脱为究竟，有逃避现实之嫌。之后在佛灭后五百年至一千年间的像法时代，修证特点为“依天乘行果，趣得大乘果”，以净土宗和密宗为代表，像法时代的特征是，此时期的众生，“理解力虽比较强，但持比丘戒者不可多得，故证声闻行果颇不容易！是以先成天幻身，或上生天净土，依密净的天乘行果以期速达成佛的目的。”
太虚大师认为，天乘修证的外表有似神道迷信，在中国流传时，为了适应一般民众的习俗，便逐渐由净土、密宗沦为“专度亡灵和谈鬼神祸福的迷信”， 并且使中国的佛教发展成为“死的佛教”或“鬼的佛教”，也使一般学佛之人，将眼光都集中到“死”上面，希望借著修行达到“死得好”，即“希望死后能够做个享福的鬼” ，反而导致本来的佛法，不仅未能在中国普及，更受到中国宗法制、家族制度的影响，将原来的六合僧众之团，转变成为“变态的家族制”。 太虚认为，实际上，人和鬼都是众生，生和灭才是一对相应的范畴，死只是生变化的一部分而已，所以，我们已为众生中的人，就应该著力去把握此生，从人生的角度去认识佛法，了解死、了解鬼也是这个过程中的一部分。相反，若只了死，了鬼，则非但不能了生，死亦不能得终了。因此，“若要死得好，只要生得好，若要做好鬼，只要做好人；与其重“死鬼”，不如重，“人生”” 。这正是像法之后一万年——末法时期的修证特点“依人乘行果，趣修大乘行”。
太虚认为，现在正是末法时代的开始，依人乘而修大乘行正为时代机宜之需要，故据理发挥，应机宣扬人生佛教，既可革除向来佛教之弊习，改善现实人生，更可由人生扩大之，通达一切众生“缘生无生”、“无生妙生”之真义。
同时，太虚大师也从现实层面分析了现代社会的特殊性。他认为现代人的思想，虽有民族地域之不同，但是由于交通的发达，互相交流和传播已使人间文化形成了世界化、普遍化的特征，这种特征表现在三个方面，一是“现实的人生化”，即将原来的以神为本，以帝王圣贤为本的标准降为以人为本的人本主义，一切学术思想、社会行为均以人为出发点，以生存为准则。而一切生存的乃至超生存的，甚至超超生存的，都是以人生为起点。二是“证据的科学化”，即现代人的认知均已科学为基础，非科学能够证明的东西，皆予以否认。三是“组织的群众化”。即原来思想和行为只是属于个人的东西，现在则非扩大到和社会群众息息相关不可。
正是由于处在这样的社会条件下，所以此时契机的推行佛法之真理。则人生佛教是最为适宜的。因为，首先，人生佛教正是以人生为说法的根本出发点，佛陀说“说法的中心物件仍在人类”而佛所说的一切道理和学理，都不离人间，而借由人间的说法，则可推广到一切众生，及宇宙万有，这便符合了人本主义的要求；其次，佛教教人修行，“最先达到完全之人格，然后发展至于超人，至于超超人，至于微妙，至于无穷境：故人而上有菩萨焉，有诸多菩萨焉而后成佛。”这样有步骤的修行，合于科学的“次序性”。同时，“修行一步即成果一步，步步成绩，显著可观。”这也合于科学的“真确性”。所以此人生的佛学，亦为科学的；复次，人生佛教欲发展人生，使人人均达无上正遍觉，实为大乘之本怀。这种普度众生的精神，正合于群众化的现代潮流。
由此可见，涤除“神”“鬼”的迷信，依现代的人生化、科学化、群众化而立的人生佛教正是佛法在当代契机而生的需要。
其三，人生佛教之目的。
   太虚曾专著《人生佛教之目的》—文，将全部佛教的目的与效果为四个层次：—为实现“人间改善”，以佛教五乘共法中的五戒十善净化人间，减少人生的缺憾和痛苦。这一作用虽为一般科学、哲学及儒家共有，但佛教自有其不共的特点。若“本此特质”，进以融摄科、哲、儒之长，则佛教对改善现实人生可发挥无限的效力。二为求得“后世胜进”。修十善法及各种禅定可上升天界；持佛号，仗佛力可往生他方清净佛土，与世间其他高级宗教如耶、回等求生天国类似。三曰达到“生死解脱”，不住诸有，“截生死流”，而登涅槃寂灭之彼岸。此乃佛法进一层的出世目的，世间一般宗教、学问所不及。四曰终至“法界圆明”。谓“菩萨度摩诃萨，摄—切众生为己体，痛等切肤，大悲充溢而度尽(众生)为是。历时经劫，广求无边智慧，断尽二障习气，终乃法界圆明而融遍无碍矣。” 是大乘至极之效果，亦为佛法究竟的目的。四层目的中，唯法界圆明为全部佛教的真正目的，前三层皆为达此之方便。
    太虚指出：过去的佛教，因厌离现实人生之心切，故特注重于求后世胜进或无生之解脱，由此导致佛教徒专以来世或寂灭为务，与人间生活相脱节，无法发扬佛法圆融之功效。即便古之高僧大德，亦大多“口说大乘圆顿之教，身行小乘偏权之行” 。
    人生佛教的目的，则重在于人间改善与法界圆明，“以实践人乘行果而图解佛法真理，引发大菩提心”，修学菩萨胜行，“直达法界圆明之极果’。具体说，“当从大乘经论研究求得正确之圆解，发菩提心、学菩萨行。先修习大乘十信位菩萨之善根，获得初步之验证，完成人生，成为孔丘、王守仁一般圣人，然后再渐趋入十住、十行、十回向；四加行、十地等三无数劫之长劫修证，由超人、超超人以至于成佛。” 因此，即人即菩萨而进至于佛成佛，就成为人生佛教相对于旧佛教的不共行果。实践这种“即真即俗”的大乘行者，方真正体现了“佛法世法，非一非异”的圆融真理，太虚大师称唯如此才是“真佛教徒”。
二、太虚对儒家之判释与融摄
太虚所处之背景时代，正值清末民初，面对近现代西方文化的输入，以及列强侵略之频仍，加上中日甲午战争之后，一时振兴图强中国之声浪并起，其中特别是于清朝德宗时期的张之洞，提出了以“庙产兴学运动”落实救国方针的主张 ，揭开了反宗教的浪潮，与打击儒佛道三教的序幕。其后又接续著五四新文化运动的兴起，一时反中国传统与反宗教的时潮并起，在一连串反宗教的思潮之中，自然的佛教也并列其中，因是之故，面对此攸关著佛教绝续存亡之际的太虚，据于此进行了极为深邃与深刻的反思：
一、曾经辉煌璀灿的黄金时期－隋唐时代之佛教，如今已失却生气，随之而来的是颓弱不振，消极避世的佛教态势。
二、针对“庙产兴学运动”所连动的，对于佛教的批判浪潮，所延伸出来的重要议题，即是佛寺及僧众能否存在的问题。
三、佛教自东汉以来所形塑而成的山林佛教，其所呈显之脱离人生，专讲鬼神，以及重于死后渡亡等思想倾向，使得佛教失去了指导人生，改善社会的作用。因是之故，佛教必须改革以建立适合时代新思潮的新佛教。
由上述之内自省可透观出，太虚大师对于儒家之推崇与融合，不只是因于其早年修学儒家孔孟学说之义理所致，乃是从清末张之洞所提起的以“以中学为体，西学为用”的国家图强之道的有效措施－“庙产兴学运动”之巨大冲击，并因应中国现代化之时代潮流要求与主张，以及其殚精竭虑与鞭辟入里的在佛儒会通与融合之对观思想上之洞见。以下透过七重向度，来诠释太虚对于儒家义理思想之判摄与诠释：
一、从宗教之分类上论
从太虚的《我之宗教观》一文中，即可透观出太虚对于儒佛之中心判准的定见，其言明：“宗教者，有内心修证之经验为宗本，而施设之教化”，此乃太虚对于宗教之名言内涵之阐发，依于此其更进一步的将宗教差别等次，从浅至深，从低至高概括有三：一、“鬼灵教”，二、“天神教”，与三、“自心教”等三种宗教。
其中的“自心教”又分为四等，即：一、“静虑教”，此一部份乃指称儒家的禅定功夫而言，其引用了大学的定、静、安、虑、得等五部儒家修定之步骤与次第，来说明儒家的禅定境界，仍判属为人天乘之境，二、“存我教”，乃的指：印度数论派与耆那教的深沉契入神我独存之冥想定境，三、“无我教”，乃指称小乘佛教之无常、无我的基本观点，以及四、“正觉教”，即指大乘佛教能于世出世间，皆能透彻宇宙之真性实相 。以是之故，太虚的宗教观之基调，乃是采取以佛摄儒、援儒入佛之模式来进行论证的。
二、从太虚对《易经》之诠释面向上论
太虚对于《易经》的诠释，实未远离佛教解易之基本论调，特别是在易传的诠释上，以真如法性义理思想作为太极易道之根本原理，当然传统上对于易道之形上本体的诠释面向上，约可划分为“降本流末门”、“下学上达门”、与“创生达用门”等三重诠释向度。
其中的“降本流末门”，乃传统中国佛教对于易道所惯用之基本诠释，以之诠显生死流转变化无常之因缘果报境相之境此乃从“一念无明”为始所流演变现出的易道生成变化观。而“创生达用门”门，则为儒家从“创生化育”之论点出发，对于易道之无思无为，寂然不动，感而遂通之“生生不息”的创生动能原理，所诠释之深层义涵。于对于“下学上达门”之诠释，则共通于儒佛两家，于佛家而言，则是诠显断疑解惑，证得生死解脱之还灭解脱之境界；于儒家则表征以人道达天道，穷理尽性以至于命，以证得天理流行之贤关圣域境界。
于“降本流末门”又分为两个部份，一个部份是诠释宇宙的变动生灭流转之因由，与生灭现象的描述，此即是易道的宇宙流出理论的进行模式，此一模式即是“易有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的万物生成变化之原理与路径进程之说明。此一万物生成流转变化之说明，太虚并不从儒家所对于易道之创生义，与生生不息义之诠释进路来开展，而是应用《起信论》及“唯识学”的观点，以“本识本无自性，不守其性，奄然不觉，谓之无始无明住地，则即一画之太极也。不觉而动谓之业微，动即一画之中断也” ，其表诠以“一念不觉”故，而有生灭心识之流转生死的现象显现，来诠释说明天地万物生成变化的原因。
故尔，在易道之上，还有一个“无始无明”必须勘破，是故，此一说明，即是在诠显于易道之“易”本身，即是表征不生不灭，本自不生的“真如法性”，而彰显出佛法之融摄于易道，自然的亦是以“真如法性”来诠显出易道之生生不息的背后之本自不生，不生而妙生之殊胜义涵。
由于易道所彰显的是于“降本流末门”所呈显之天地万物生成变化之因缘生灭业报境相，以是太虚判摄《易经》，言明“《易经》所讲的为世间根本法与枝末法，与佛法上所说的唯识缘起与因果流转相近”，故尔其强调《易经》为世间枝末之法最良之书。从其对于易道内涵之诠释观之，太虚对于儒家群经之首的《易经》仍是定位于世间法上，此即是与其判摄儒家为“人天乘”之乘阶之连贯性与一致性的判摄模式。
三、从太虚对于儒家的人道伦常观上论
儒家所至为彰显的义理乃是纲常名教与人伦道德，孔子之言仁，孟子之言义，皆扣紧著人道纲常伦理而开展。儒家的居仁由义与礼门义路的建构，立基于统四端兼万善之仁心本性，此一存心养性的功夫，在于将本自具足之仁义礼智发乎至极，开展并践履于人道伦常之中，此乃儒家之所以成圣成贤之重要基础，亦是儒家所揭举之“成德之教”的中心本怀。
太虚所特为赞杨的是孔子之道，特著重于人类在万物中特殊不同之德性，此意即孟子所指称之“人之异于禽兽者几希”的道理，因是之故太虚特为称扬儒家之伦常之道，将存养之内德充发于父子兄弟夫妇朋友之中，使其各尽其道，各安其分，各适其宜，使人类有人类之道德，异于禽兽，方有人生之真价值。因此其云：“孔子之道，为人生在世最正当之办法。” 。
另一方面，太虚将佛教的“五戒”与儒家的“五常”相互配比的儒佛一致佛儒融合之理念，此一观点，实延续了中国古代自魏晋南北朝以降，在儒佛相争互融的历史进程中，藉以调和儒佛关系之基本基调，早在南北朝的颜之推于其所著之《颜氏家训》中，即主张将五常配之以五戒；而南宋的云门宗契嵩，在其针对韩愈等儒者之排佛所作之《辅教篇》中，亦以佛教之五戒，会通儒家的五常。
然则，太虚大师在推崇儒家之纲常伦理的同时也指出，此乃“世间法”之极也，然非到达于“出世间法”，于超生了死之际，尚未契达之故，所以从儒家的纲常名教之彰显的背后所呈显出的“以佛摄儒”，乃至“以佛成儒”之要者，仍须以佛法洞彻三界内外之生死关头，才能实践与圆满儒家成圣之功，此乃太虚所主张的以佛法来实践儒道之根本谛理 。
四、从太虚对于“人生佛教”之层创进化论架构上论
太虚对于儒家定位为人乘的基本基调，亦展现在其“人生佛教”之层创进化论架构上，其根据英人摩根亚历山大所创之层创进化论，将人生佛教分为七个层次，这种次第含有高度和广度的意义；高度者，是以其理性的高低浅深而言，亦可说为深度。广度即以其范围而言，亦即是示其量的大小。这七个层次分别是，1、无始终无边中之宇宙事变；2、事变中之有情众生业果相续；3、有情业果相续流转中之人生；4、有情业果相续流转中之人生；5、人生向上胜进中之超人；6、人生向上进化至不退转地菩萨；7、无始终无边中之宇宙完美人生─佛 。
从这七个层次的划分可以看出，太虚的人生佛教层系，是一个两头大，中间小的体系（即第一层为一切宇宙万法，中间五层为人生，至超人，乃至超超人的菩萨界，第七层又复归统摄一切法的佛智的宏大境地），而非摩根亚历山大层创进化论之塔形模式。
由上述层系可见，“人生佛教”为了适应当今人类世界的需要，以中间的人生为立足的重点，但是其究竟的目的，仍在于成佛，这是与佛家不同的“特殊的趋向”，儒家于六合之外的事存而不论，道理仅说到人间，一则不能深切明澈“人类所依止的一切法及一切众生”，二则无法了解“超人的三界天人”、三乘圣者之境界，其理论内涵，实“不及佛法之宏广高深” 。
＜“人生佛教”之层创进化论架构表＞

                                7 无始终无边中之宇宙完美人生－佛
                              6人生向上进化至不退转地菩萨
                           5人生向上胜进中之超人
                       4有情流转中继善成性之人生 (五戒十善)
                           3有情业果相续流转中之人生
                              2事变中之有情众生业果相续
                                 1无始终无边中之宇宙事变

五、从宋明儒学之理学与心学义理系统之判摄上论
太虚于其所著之《真现实论宗用论》之有关“国学”领域中，提出了对于分别代表著宋明性理学与心性学之代表者朱熹以及王阳明的思想提出其论点，虽然此一对于理学与心学之判摄不纳入于五乘共法之中，然则太虚以大乘佛教之一实相印所蕴具之中道实相义涵，于其所呈显之不落两端的诠释手法应用在其对于宋明理学与心学之判摄上，乃灼然确当的全然展现开来。
其特为标举朱熹以及陆象山之义理思想，皆出自于程颐与程颢二程之学说，而二程则师周敦颐与邵雍，而周子之《太极图》与邵雍之《先天图》，皆出于道家陈搏之相传，而周子亦曾受学于润州鹤林寺僧寿涯，则濂溪固授受自于禅门，即就陈搏亦道家之摄及禅宗者，据于此而综论出宋明儒学皆隐贯与渊源及禅宗，而开启了宋代儒释道“三教混合”的局面 。
尤其是周子教二程，寻孔颜乐处，仿自禅宗参话头，而言“无极而太极”乃指“心”之义。其表明周子之太极，即邵子之先天乃指称先天学为心法又言万化万事生于心。此外邵子更联结心与中之概念而言“天地之本，其起于中乎？是以乾坤交变而不离乎中，人居天地之中，心居人之中，日中则盛，月中则盈，故君子贵中也。”，其进而论之，凡此太极一气元气中天理天性皆以心释之，此实为宋明学托本于禅宗之明证 。
太虚对于宋明儒学中的陆王心学之体系，可谓有所称扬，盖其原因在于其判摄了王阳明之心即理致良知之学说，与禅宗之心即是佛，与菩提自性本来清静之义涵，有异曲同工之妙，而认为王阳明之学说实出自于禅宗之学。即使陆象山之“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”亦同然于禅宗 。
综上所言，既宋代以后，三教融合之局面皆与禅宗产生深厚之渊源，此之所以太虚在进行儒佛论衡之际，只以孔子之道作为儒家之确然代表，并标举著伦常名教以为核心，盖其来有自。
六、从儒佛两者之心性论上论
太虚对于儒佛两者之心性论之评述，乃具体的表现在其对于孟子的性善论与荀子的性恶论之捡择上。
其透过大乘佛教表征一法印之义涵，即表征一实相印之“诸法实相”，“真如”、“一真法界”等核心义涵，来判摄孟子的性善论，与荀子的性恶论。
其将人性义涵分析为二种：即一、“纯善性”，与二、“杂染性”。其中“纯善性”指“真如性”，或“正觉妙善清净种子性”；而“杂染性”则包含了“非善、不善的异熟性”、“可善、不善俱非之种子性”、“执我之非善、不善性”、“造业之或善、不善性”、以及“最能求知创作性”等五种性 。
其言明孟子所说之人性善，乃指人类所应有之理性言，此即是说明之所以阐述“人之所以异于禽兽者几希”之义。而荀子所说的人性恶，系指人类所具有的动物性而言。因为人具有理性亦有动物性所以可善、可恶、也可以善恶混 。
太虚特别针对了孟子、告子、与荀子的人性论提出其论点之判准，其认为告子言人性无善无不善，只讲到佛学上的异熟生，即第八意识之善恶杂染种子；而孟子之人性善只论及到佛学上可造善之心意，即太虚将孟子之性善观点，判摄为唯识五位百法中的善心所法，其言孟子之四端，乃造善业，皆为第六意识中之一分。以是之故，其尚未谈到可造之最高之善意，即未论及到真如性之位阶。另者，荀子所言之人性恶只谈到佛学上可造不善之心，即只论及到心所法中的不善心所，尚未谈及执我之心，此执我之心，即指深层心识中的第八意识。
总体而言，太虚将孟子之性善，以及荀子之性恶，皆判摄为其所分析之人性论义二范畴中的“杂染性”义，尚未企及至“纯善性义”。以是之故，其在人性论的议题上，仍是采取著以佛摄儒，以佛融儒之路径进路，来铺陈其“人生佛教”援儒入佛之总体分殊之义理旨趣。
七、从太虚以“五乘共法”判摄儒佛之立论上论
太虚以佛摄儒之基本论证进路，乃是承继自隋唐以来，在儒佛道三教论衡的论题之上，佛教所采取的一贯的论证方式。此即是以人天乘之阶乘，定位在以佛判摄儒道之上，进而判摄儒家义理思想为人乘，道家思想为天乘之基本主张。
此意即中国佛教之对于儒教之判摄，自华严宗五祖圭峰宗密开始，即判摄儒家为“人乘”，道家为“天乘”，其判摄依据，乃界定儒家之标举五常之德仁义礼智信，为等同于修持佛教五戒之层次位阶之故。并依于佛教之五乘架构：即人乘天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨嵊、佛乘之义理结构，作为判准。自此则判摄儒家为“人乘”之论说，即成定论，历代经唐宋以至明清皆然。即使中间不乏有主张三教合一思想之佛教宗师，其内涵仍不出在五乘共法的义理结构上以佛教为佛乘，而儒家为人乘之判摄模式。
如明朝末佛教四大师之一的蕅益智旭，立基于天台宗之化法四教的判教观点，亦判摄儒家为“人乘”，以此为起点，经由由始至终由浅及深的次第进行方式，其次依序为道家之“天乘”，紧接著中间则接续著初禅、二禅、三禅、四禅等象征著天乘之修行深浅次第与功夫升进之渐层境界，最后则上接天台宗之藏教、通教、别教之断证菩提道次第而达致终极究竟之圆教。
另一方面，除了太虚以外的中国之历朝佛教耆宿大德，亦不全然肯认宋明新儒家的理学与心学，所建立的天道性命相贯通的天人合一之道所架构之心性论与形上本体论，因为其中已有了对于宋明理学与心学之义理内涵原即蕴具了“阳儒阴释”的深层认定与判摄，实际上透观宋明的理学与心学形上本体论证思想体系之构筑，乃是受到了隋唐时代中国化与形上本体抽象化与哲理化程度相当高的天台、华严、禅宗三家义理相当大的程度之影响所致。
其中，即可透观出，在历来的儒佛道三教论衡之义理架构内涵中，皆未见到在历来的中国佛教之判教义理体系之中，将宋明新儒家的理学及心学之思想体系，纳入于儒佛道三教之判摄之中，且进一步的相互对观与比较融摄。
当然对于太虚其所著重之儒佛对观比较之处，并非建立在儒佛之际的形上本体论，或者是心性论面向上，而是在于彰显与开展出，以人道为基础的大乘菩萨道为其核心要义，而会归开展于其“人生佛教”之整全遍满的要义之上。

三、太虚“人生佛教”之儒佛融合理趣
    太虚大师“人生佛教”之儒佛融合理趣，具体的展现在：(一) 即人成佛、即世解脱的人生观，(二) 佛儒一体的道德观，(三) 佛化人间的社会观等三重面
向上来展现，如下所示。
(一) 即人成佛、即世解脱的人生观
太虚说，人生观是指我们人生在世当如何做人的生活中之一种标准，即每个人对生活所应持的态度。平时，人们依照习惯去生活，不存在人生观问题，只有当习惯无法解决问题，生活、做人产生困难时，人生观问题才被提出来。而他在《佛教人生观》一文中对佛教的人生观做了以下的划分：一是“佛教一心十法界中大系统中的人生观”，乃是在以一心为本，十法界体性平等，互相含摄而又有分位元差别的大系统中观察人生，认为人不应自高或自卑，因为人与众生、诸佛皆平等一如；也不应自贱或自贵，因人下有三恶道，上有诸佛菩萨。故作为人，“非高非卑，非贵非贱”，“即高即卑，即贵即贱”、“不可思议”，此乃佛法“根本的人生观”。二是“三乘佛法中的人生观”，认为“人身难得，佛法难闻”，首先应行人乘正法而得人身，继之以人生为基而证天身。证天生乃由得人生、故见“人生之重要”。三是“大乘佛法的人生观”，认为“统观法界，修菩萨行，证如来果者，唯在乎人”．故人生伟大、壮美。大乘人生观的实质，乃在于认清“缘成无我的人生真相”，发现一切人即我，我即一切人，因此一切行为皆从利他著想，利他即自利；一切行为皆不损人，“损人即是损己”。果能以消极地不害他、积极地利他为善行标准实行大乘佛法的人生观，则世界大同，社会平等自当实现。由于乘佛法的人生观可更积极地发挥人的本能，使人生臻于完满，更能成为“趋人大乘行果的始因”，故人生佛教积极提倡大乘佛法的人生观。
而将此大乘佛法的人生观落在实处的，就是太虚所提倡的即人乘佛、即世解脱的思想。既然大乘人生观的实质，在于认清“缘成无我的人生真相”，可见人与佛在本质上并无不同，那么所谓成佛也就是人的本性的实现，是最高人格的实现。所以“依人乘行果趋进修大乘行”就落实到完善人格上。这便是即人成佛理论依据所在。而为了将即人成佛转变成实际行动，太虚提出了既要出世，又要入世，即世间求解脱的“人生佛教”思想。
太虚宣导的“人生佛教”可以说是与注重即世菩提的大乘精神一脉相承，以积极入世的精神，实现即世解脱的人生理想，从而实现净化国俗、净化人间的社会理想。太虚在《我的佛教改进运动略史》中说：“建设由人而菩萨的人生佛教，以人生佛教建中国僧寺制，收新化旧成中国大乘人生的信众制，以人生佛教成十善风化的国俗及人世。”，努力实现十善风化的国俗及人世，正是太虚宣导的佛教人生观的社会理想之所在，也正是在此意义上，人生佛教即是人间佛教。如果说人生佛教的旨趣在如何改进个人的道德价值和生存意义，那么人间佛教的旨趣也就在于在佛教人生观的指导下，改造改进既定的不圆满的生存世界和伦理境遇。因此，“人生佛教”与“人间佛教”是相通的。太虚大师本著“世法皆是佛法”的观点，主张在即世间觉悟成佛，并以此觉悟回向人间、回向众生，以菩萨人格努力成为“改良社会的道德运动家”，实行“服务人群的今菩萨行”。
其认为：菩萨行的实行者，要养成高尚的道德、精博优良的佛学和科学知识，参加社会各部门的工作，使国家社会民众都得佛教之益。在此可以看出，太虚推行的“今菩萨行”反映出近代人生佛教“佛化社会”以实现人间净土的社会理想。实行菩萨行而修悟成道即是菩萨，在太虚宣导的人生佛教中，今菩萨行造就了菩萨人格，菩萨人格又体现为“社会道德家”、“社会改良家”的形象，积极推行人间佛教，，从而推进即世解脱、即人成佛的人生，也净化人生所依的人间。
追究佛教的解脱理想，和光同尘的“今菩萨行”实质上就是由人直向佛道的人生佛教，也就是“即世间求解脱”之道。太虚说：今菩萨行，也就是人生佛教，“在今日情形，所向的应在进趣大乘行；而所依的，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果，而确定在人乘行果，以实行我所说的人生佛教的原理”。 由此可见，今菩萨行是人生佛教立足世间寻求宗教理想的实践形态，这一实践形态又反过来规定了人生佛教注重入世、注重现实的思想风格。
(二) 佛儒一体的道德观
太虚大师“人生佛教”思想发扬了儒家文化的中和精神，其吸纳儒学思想资源，具有涵摄真俗的融贯性，这种融贯性主要体现在将入世的传统儒家思想和佛教统一起来。太虚认为，“学佛先从做人起”。做到报父母恩、社会恩和国家恩，是人生进善过程之始。报父母恩即孝，报国家恩即忠，报社会恩即仁。与历史上宋儒援佛道入儒而使儒学获得新发展相类似，太虚所致力的现代化佛教兴革运动纳儒学入世情怀于佛教出世思想之中，以实现佛教由出世向入世功能的转换。传统佛教认为，改善世俗是儒家的特长，佛法对此不必加以重视。而他则认为，在世俗改善的层面上，儒家学说与佛教思想不但毫无“间隙诋排之端”，而且遥相契合。
具体来看，太虚的“人生佛教”之道德观，包括以下几点：
首先，在《佛学之人生道德》、《集团的恶止善行》中，太虚指明了佛教的道德原则——自利利他。他对于善恶区分的标准是，“害他为恶，利他为善”，即是说，如果做了妨害他人之事，即使表面上对自己有利，却看不到最终也会对己有害，这便是恶，便是愚痴。反之，如果做了利乐他人之事，即使对自己有所损害，但最终也必将发现对自己有利，此便是善，便是智慧。这样的标准实际上取消了己他之间的绝对对立，这与儒家思想中的的“自立立人，自利利他”思想多有汇通之处。而且太虚对自他之间的界定并不是固定的，不仅可以是人与人之间，也可以是集团与集团之间，甚至国与国之间，这样，自利利他就不仅仅是个人的道德修养，而且上升为社会集团之间止恶行善的准则，这种入世的精神，其实颇受儒家传统思想的影响。
其次，在《佛教人乘正法论》、《佛学之人生道德》中，太虚总结了人生佛教的道德标准—五戒十善。他说，佛教的道德，“以不害他为消极的道德行为，以能利他为积极的道德”。从此出发，他对佛教传统的五戒十善做了进一步发扬，配以儒家的五常说，使人生佛教的道德标准更加完备。
他对五戒的解说是不残杀而仁爱，不盗取而义利，不淫邪而礼节，不欺诳而诚信，不服乱性情品而调善身心（对不饮酒戒扩展为不乱用鸦片、烟草、毒品）。这便将佛家传统的五戒和儒家的“仁义礼智信”的五常结合在一起。佛教的十善法是比五戒更具体更严格的道德标准。从十善的积极方面说，“不残杀即行仁爱，不偷盗即求义利，不邪淫即遵礼节”，不妄语、不绮语、不两舌、不恶口即是城信，不贪、不憎、不痴就是智慧，因此，佛教十善法从积极意义上看就是儒家五常，而且“更加周密详尽”。
最后，太虚根据当时的社会情况，提出应以菩萨的人生观建立公民道德。 他指出若—个人有了菩萨的认识，则其一举一动，都会以国家社会的公众利益为前提；其起心用事，都会从菩萨心地出发，“成为具体而微之菩萨行为”，这样公民的道德便完全可以建立起来了。若人人有这样的菩萨公民道德，民主、民治的国家社会终会实现。他还将多位儒家圣贤人物如伊尹、伯夷、孔子、孟子等作为人生佛教行菩萨行的人格典范，以揭明“在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使合理化、道德化，不断地向上进步”的“佛教的真相”。
可以说，借儒家入世精神以革新传统佛教，是以出世精神做入世事业的“人生佛教”的实质。换句话说，太虚将儒家思想作为佛教近代化调适的思想资源，而使传统出世的佛教具有了人间化的品格。
(三) 佛化人间的社会观
    太虚大师所谈的“社会”，指人类一切社会组织，其中基本单位为个人，最大为世界—全地球人类，中间还有国家、党团、家族等三种组织。这三种组织，随时都有变更或消灭的可能，对人类社会来说是非必要的，而唯有作为根本之个人和作为究竟之世界，才是人类必须应有的社会形势。
他认为未来社会的发展应通过家族世界的进步而使天下之“民族和睦”，进而真正实现“世人和合”的人类社会。要实现世人和合的人类社会，必须在平等、自由的政治、经济基础下，“施行完全教育，以造成世界文化”；再由书同文的世界文化施行“世界教”，“造成世界人”，进而“和合为新的人类世界。”为此，必须对现行不平等、不自由的世界进行革命。这种革命，是通过建设人间净土来实现的。
太虚说，脱离人间的痛苦有两种办法、一是离开人间，求生天国或他方佛国净土，一是就人间现有的环境加以改造，使之美满、完善，成为人间净土。后者正是古今中外，历世先哲的共同追求。孔子的大同社会，柏拉图的理想国，莫尔的乌托邦及其它及各种学说，都为实现人间净士提出了方案和措施、并基于各自不同的哲学基础，而采取不同的改造方法。但基本原理的错误，导致了方法的诸多不当，为求美满人间，反给世界带来了更多的灾难和麻烦。唯有基于业感缘起和藏识缘起的佛教“人间净土”思想，与诸家的方法大异其趣。佛学所谓的净土，是指一种良好之社会或优美之世界，是修净土的佛教徒发愿力图往生的世界，然则净土非土，是佛法的方便之一，有此净土，便有向往净土的愿力，有此愿力，则人人皆有创造净土的能力。若人人发此心力，便能改五浊恶世为妙乐净土，从而实现对原有世界的革命，这便是人间净土思想真正的意义所在。
至于“人间净土”的具体建设，可依两种方法进行，一是世俗的方法，一是佛教的方法：以世俗的方法进行建设，是创造人间净土的初步工作。它包括：第一，实业建设。实业发达，衣食住行的生活问题才能解决，才可为进行后面的建设打下基础。第二，教育建设。教育为立国之本，国家要繁荣强盛必须通过教育改进思想，提供人才。有教育的进步才有社会的进步。第三，艺术建设。艺术是实业的升华，人们由以劳动谋生发展至以劳动为娱乐、为欣赏和陶冶情操的艺术，更可“提高其思想”，健全其身心。第四，道德建设。由于道德建设，人们正心诚意、修身治国，保持社会良好地、持久地发展，“永不忘失创造之心”，力求永久的进步。依佛法建设人间净土，就是依仗三宝之力，在社会上厉行十善之法，教化群众，改造民风，这样才能从根本上保证人民性命、财产的安全。还应联合世界各国的佛教徒，使之互助互益，不相扰害，而能逢凶化古，遇难成祥，如此才可标本兼治。这样的人间净土建设，实质上是一种不离人间，而重塑人间的社会改造和思想改造。
这种“人间净土”的建设，其实是佛化人间的一种表现，佛化与佛教的主要区别在于，佛化是一种生活与人生的滴滴同化、渐渐渗透、各各圆融，而不存在宗教的门派性、排他性。是将大乘人生观贯彻到人类普遍社会生活的一种模式，也可以看作是人间佛教的高级形态——以无教而教。

肆、结论
太虚大师“人生佛教”主张的提出，标志著中国佛教由传统形态向现代形态转变的全面展开。这场变革不是一个孤立的举动，而是和整个时代的大背景相一致的。所以太虚的人生佛教思想从这个角度来说是具有划时代的意义的。
太虚“人生佛教”思想最突出的价值，在于它不仅对佛教的根本精神作了回归，同时把对人生关怀的重视放到的重要的地位，并且在处理宗教出世与入世的矛盾关系中做了有益的探索。
一、对佛教根本精神的回归
返观中国佛教的发展，至太虚的时代，不能不说佛教的根本精神已经衰微。这主要表现在两个方面：
(一) 对儒教政权的臣服－佛教在印度诞生之初，即以独立的姿态面对世俗王权和婆罗门的神权，僧尼以方外之身不礼王侯，这是佛教独立性的体现。在中国，东晋时即出现沙门应敬拜国君的谏议，此后，国君强令沙门礼敬君亲的事时有发生，皇权凌驾于教权之上已是不争的事实，不越虎溪之佳话成为绝响。表面上看来，这只是礼仪的变迁，实际上这关乎佛教的独立与否。并且中国的佛教往往给人以退处山林的印象，仿佛清高脱俗。但这并不符合佛教的本怀。佛教既以救度众生为己任，就应当是经世而致用的。只是由于儒教已占领了经世教化的领地，佛教不得不退出世间。
(二) 对民风习俗的妥协－维新变法以来，佛教被新学人士目为迷信。表现为礼敬神鬼，专门度死的宗教。其实这在佛教原有的教理和制度上并没有提倡过。只是在佛教中国的传播过程中为了迎合民众的心理和习俗，而逐渐衍生出来的。是对佛法的偏离。
历来谈论佛法，都是以经论为根据作义理上的阐发，虽有发明，总不能摆脱经论的约束，似无人尝试跳出经论的圈子，为佛法立心，也就是说，赋予佛法以精神，以此作为佛法之独特的精神气质。太虚虽然没有自觉地承担起这一使命，但是业已有所领悟，从而提出了“佛学之根本精神”的概念。这个概念，是对佛教基本原则的重要引申，是创造性的。
    在太虚看来，佛法虽洋洋大观，但是“扼要的说来，佛教唯讲万有（万法）皆因缘所生，这才是佛教的真正本旨” 。换言之，“即证明万事万物都须因缘具备方可生存的道理，这是佛教中的正常的因果论，即佛教的本质。”
太虚认为，缘起之理论，可以引申出两层意思：一是万物既是各种条件的产物，故没有外在的主宰者，物物平等，因平等而独立、自由；二是万物既是互为条件，则相资相生，和合而增上。太虚将这两层意思概括起来，认为佛学之根本精神就是“独立与发展，和合与增上”。 在太虚看来，强调独立、平等、协作、发展，是佛教的内在精神。这也正是其“人生佛教”所极力宣导的，是对逐渐丧失的佛教根本精神的一种回归。
二、对人生关怀的重视
太虚大师建构“人生佛教”的核心要旨，在于其调强“佛教教义博大精深，最适合人类实际生活之道德，足以补科学之偏，息战争之祸，以维持世界的永久和平与幸福。佛教的本质，是平实切近而适合现实人生的，不可以中国流传的习俗习惯来误会佛教是玄虚而渺茫的；于人类现实生活中了解实践，合理化，道德化，就是佛教。” ，此所以彰显出其“人生佛教”对人生关怀的重视。
其对于有人认为，对世俗社会的关注，会破坏佛门的清修，因而佛教徒应洁身自好，避尘远俗，这种看法不符合佛教的教理。五乘之中，人乘是教人在世做人的，这是一切修行的起点和基础;其余四乘也不尽出世。尤其是修行之最究竟、圆满的大乘之道，即俗即真，不可离世间而求。对社会、人生的关怀，正是大乘精神的体现。对人生的关怀，落到实处，首先应是对此生的关怀，对此岸世界的关怀。舍此而一心于彼岸世界，其实是否定了现实人生的意义。
太虚批评传统佛教向来重死敬鬼，而忽视了现实人生的意义，故可称为死鬼之教。太虚认为，这并不符合佛教之真相。“佛教，并不脱离世间一切因果法则及物质环境，所以不单是精神的;也不是专为念佛拜忏超度亡灵的，所以不单是死后的。在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使合理化，道德化，不断的向上进步，这才是佛教的真相。” 太虚认为，与其重死鬼，不如重人生，因为死与鬼只是众生之轮回变化中相对次要的方面，我辈既处于人生之中，就应依此人生去做，“普度众生”应当从“利益人生”做起，把“出世”的彼岸关怀转为“入世”的此岸关怀。而这种人生关怀的具体实现途径就是建设人间净土。
    这种对人生的关怀的重视，一方面来自太虚本人对佛学深刻的认识和对佛教的深刻理解；另一方面，也体现出佛教对于当时兴起的人本主义思潮的积极回应，更是儒佛融合融摄的更一高度的展现与实现。
三、对出世与入世的调和
如何处理宗教超越的出世思想与宗教组织世俗化生活之间的矛盾，是摆在每个时代，每个宗教面前的一个大问题。每个宗教都面临著：是坚持超越性，放弃世俗生活；还是坚持世俗生活，放弃超越性；又或是在一定的程度内调和超越性与世俗性的选择。通常，只有最后一条道路能够使一个宗教在现实的社会生活中生存下来并保有其特性，但是具体如何把握超越与世俗的尺度，即出世和入世的尺度，并且将之融入日常的宗教生活中，却是历代宗教家最为用力之处。
太虚的“人生佛教”避免了极端出世倾向和极端世俗化的歧途，以缘起性空、法尔如是的“现实主义”为基本原理，以平等博爱的“大慈悲心”为出发动机，以即人成佛的“进化主义”为实行办法，以实现无桎梏、无障碍的彻底“自由主义”为最终效果，包容了世间一切文化又超越世间文化，是对世间—切最圆满、最真实的解释和最彻底的改造。它提倡佛化人间，僧人议政而不干政，并积极推行佛教的世界化，将全人类利益置于中国佛教局部利益之上。它广泛摄受世俗人才，要求人们服务社会，为大众谋利益，严守五戒十善，广行四摄六度，由信解行证而终成佛果。可以说，实行“人生佛教”，是随时代发扬佛法教化功能的优秀方案之一。
太虚大师之“人生佛教”的建构与实践，虽于民国初年受到当时佛教内部的抗拒与排斥，以及时空条件的限制而屡受挫折，但这一开创性、前瞻性、宏观性、与圆融性的伟业，历经历史时轮的检证，其“人成即佛成”的真实要义，以及对于现代化佛教兴革运动的显扬与阐发，实已深入人心，赢得教内教外一致的肯认与赞誉，其以人道达佛道，将五戒十善与儒家之五常伦理充份的结合，落实人间净土的现实理念，及推动入世菩萨道的正德厚生与经世致用等。皆充份的展现了其以佛摄儒，以佛融儒，以及儒佛融合一致的湛深理趣。
现今由其所培养出的新一代的佛教精英，正全面性的沿著其所开辟的佛教现代化的兴革道路，正继续的实践与实现，显示出“人生佛教”此一重要的理念，正指导著当代台湾佛教正方兴未艾的“人间佛教”成为其理论的根源，与导引的原则，以及实践的基本蓝图，在未来的全球化与国际化的佛教思想与文化发展中，开展出强劲的生命力和远大璀灿的前景。

参考书目
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太虚，《太虚大师全书》，第十八册，宗教文化出版社，2005年
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太虚大师的人生佛教
　　张爱林
　　人间佛教是清末以来佛教改革的一大潮流走向，其革新思想主要针对佛教的许多活动严重背离佛陀慈悲济世，度己救人的本怀，蜕变为超度亡灵，混饭求生的宗教而提出的。这股潮流自太虚大师提出人生佛教的主张后逐渐形成规模，成为佛教改革的主导力量。针对当时佛教的衰落状况，有志于振兴佛陀事业的人士从各方面提出改革思想，实行一系列改革措施。民国期间出现过一些以“人间佛教”为主题的刊物或专号。人间佛教的中心思想是人生问题，佛陀虽然是三界导师，但在人间弘化的主体不是鬼神的，而是针对人的，太虚法师当时就直接提出“人生佛教”的口号和思想，人间佛教也是围绕“人生”这个主题展开的。我觉得，太虚法师所倡导形成的人间佛教之人生主题，下面三层意义非常重要。
　　一，佛教不是死人的，而是以生活着的人为主体整个人生的。中国佛教发展到了清朝末年，主要的佛事活动就是超度亡灵，人们抱怨说，佛教因为重死重鬼，忽视活人引出了这样大的流弊，成为度鬼的佛教。太虚法师提倡的人生佛教也有对治这一流弊的意义。但话又说回来，主观上重视不重视还在其次，哪个时期都有深明佛理的出家人，济世度人也是多数出家人明白的，之所以还会发展为度鬼的宗教，关键是一个僧人的生存问题。马克思说得很实在，人首先要吃穿，有基本的生活资料才能从事各种社会活动，人对“我”的执著太厉害了，不管干什么，首先“我”要活着，为法忘躯如果不是证得了无生法忍，至少要有至诚的信仰和强烈的坚忍力，这不是每个出家人都能做到的，即使少数几个人能做到也不能摆脱多数人的“共业”。其实现在佛教界仍然存在这个问题，超度亡灵还是多数寺院经济的一大支柱。从这个意义上讲，只要有人在，人间佛教的提倡都是非常有现实意义的。当然我不是说要各个寺院都像来果禅师改革的扬州高曼寺那样不做超度活动，都来参禅打坐了生死。对于一个佛教徒来说，了生死当然是要的，但同时还要上报四重恩，下济三涂苦，鬼的苦仍然要度的，只是要明白自己是度众生，而不是赚钱混饭。树立一个正确的超度理念，完善超度活动的方法，尽量避免弊端的发生。
　　共业是一种势力，共业的势力表现在文化上就是主流文化。清末的时候，儒家的孝道思想严重走了样，人们把丧事办得很隆重看做很孝顺，很有面子，请和尚道士做法事是其中重要一项有面子的事，这与佛陀时代请佛为人说法，度生死，了烦恼形成鲜明的对比，佛教靠法事吃饭也成为这种文化链条中的一环。太虚法师人生佛教的提倡是以一种积极的态度试图扭转这种畸形的文化态势，是非常有现实意义的。
　　二，依着人乘正法，先修成完善的人格。太虚大师曾说：仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。人间佛教的基本理念是完善自己高尚的人格。俗话说，金无足赤，人无完人，没有缺陷的人就是佛了，从这个意义上说，成佛也是成人。怎样算是成人?以不同的价值观判断看法是不一样的，在佛教看来，人格完善的内在是净除贪嗔痴三毒烦恼，行菩萨六度万行，具体怎么去实践还要结合自己的社会角色。太虚大师作为一个出家人给出家人树立了榜样，即以凡夫之身学菩萨发心修行，行六度万行。太虚法师的社会事务很多，为佛教事业奔走于社会各界，当时也有人讥之为政治和尚。这是大师不辞劳苦，不避讥嫌行菩萨行的一面。另一方面，大师的个人修行是很高的。太虚大师在《自传》和《我的宗教经验》中都有体现。《自传》中有大师读《大般若经》的体验：
　　积月余，大般若经垂尽，身心渐渐凝定。一日，阅经次，
　　忽然失却身心世界，泯然空寂中，灵光湛湛，无数尘刹焕然
　　炳现，如凌虚影像，明照无边。座经数小时，如弹指顷；历好
　　多日，身心犹在轻清安悦中。
　　在读《华严经》中，太虚大师觉悟到华藏世界“宛然是自心现量境界，莫不通透活泼”；“以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞，曾学过的台、贤、相宗以及世间文字，亦随心活用，悟解非凡。”
　　大师在普陀山闭关修炼期间，曾有两次开悟经历。太虚大师著述颇丰，是近代以来佛教唯识学大家，但大师做学问不是死学问，也与修行结合起来。《我的宗教经验》记载：
　　“当时其他的经论虽看，但很注意看《唯识述记》。《述
　　记》中释‘假智诠不得自相’一段，反复看了很多次，又一次
　　又入了定心现观。这与前两次不同，见到因缘生法一一有
　　很深的条理，帙然丝毫不乱。这一种心境，以后每一静心观
　　察，就能再现。”
　　三，把握人类文化走向，发扬唯识思想。太虚法师深刻洞察到了世界文化的发展方向，觉察到未来是理性文化发达的时代，为此特别重视唯识学的在这方便的殊胜作用，作为摄化学者的方便，以唯识思想来诠释中国传统文化和当时的学术思想，这在太虚法师所写的《法相唯识学》一书中可以看出，大师还写了《教育新见》、《辩严译》、《订天演》、《论荀子》、《论周易》等论著。在太虚大师的注重发扬唯识思想，但也融会其他学说，不拘一宗一派，把法相唯识学、法性空慧学和法界圆觉学圆融结合，以唯识为主架，构建起包容各派佛学在内的系统佛法理论。在世间学术方面，太虚大师融贯时代思潮和西学思想，把唯识学与近代科学思想融会贯通，对现在学人也是颇有启发的。
　　参考文献：
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　　2、大虚，《大虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社1995年。
　　3、大虚，《法相唯识学》，商务印书馆2002年。
　　(中国人民大学佛教与宗教学研究所博士研究生)

蒋劲松：“人间佛教”与“科学主义”摘要

一、人间佛教的肇始与演变
　　
　　　　“人间佛教”发端于民国著名高僧释太虚的“人生佛教”，他针对当时佛教衰败的现状，提出佛教必须要进行全面的革命，其中包括教理、教产、教制三个方面的革命。
　　
　　　　接过太虚法师的旗帜，释印顺将“人生佛教”进一步发展为“人间佛教”，特别强调“此时此地之需要”，其应机特点非常突出。
　　
　　　　建国后，赵朴初居士根据中国社会主义社会的具体环境，主张“人间佛教”，其核心就是佛教为社会主义服务。
　　
　　　　台湾四大佛教山头的“人间佛教”成为台湾佛教的主流，如星云法师的佛光山、证严法师的慈济功德会、圣严法师的法鼓山、唯觉法师的中台山，虽然各有特点，但都是在教理上都受到了印顺法师的强烈影响。
　　
　　　　“人间佛教”还产生了各种不同的禅宗版本：如台湾释耕云的“安祥禅”、李元松居士的“现代禅”（后自行否定转向净土）、以及大陆极有影响的释净慧的“生活禅”。
　　
　　　　目前，“人间佛教”在两岸佛教界中占据了极其重要的地位，是佛教界的主导价值，成为政治正确（political correctness）的话语。不仅如此，其影响还超出佛教界，对其他宗教产生了影响，如“生活道教”就是典型的模仿之作。
　　
　　　　二、人间佛教的内容、性质与影响
　　
　　　　众所周知，人生佛教的基本纲领是释太虚提出的著名口号：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”
　　
　　　　其基本原理和提倡思路是：“现在正值佛灭后三千年的末法时期，如果依着声闻行果，是要被世人诟为消极逃世的，如果依着天乘行果是要被世人谤为迷信神权的。不惟不是方便反而成为障碍了。所以在现在的这个形势下，修行者所趋向的目标是应在进趣人乘行，而所依靠的既不是声闻行果，也不是天乘行果，而确定是在人乘行果，以实行人生佛教的原理，依着人乘的正法，先修成完善的人格，保持人乘的业果，方是时代之所需，尤为我国的情形所宜，由此向上增进，乃可进趣大乘行──即菩萨行大弘佛教……”
　　
　　　　“依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代所需，尤为我国的情形所宜。由此向上增进，乃可进趣大乘行。使世界人类的人性不失，且成为完善美满的人间。有了完善的人生为所依，进一步的使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果。”
　　
　　　　人生佛教随顺科学的意味非常明显，太虚法师说：“今世之科学，皆取五官之感觉的可见可闻而有征者为根据，推论发明，步步积累而成，感觉之所不到者弗确，非经积累而成者不真，惟真确的、步骤的于是乎取，故今世之潮流，曰‘科学的’是也。然则欲顺今世之潮流而契时机以行教，则其必含‘科学的’意味矣。故居今而欲契时机以行真理，造成现代之佛学者，则佛学中之人生的佛学最宜。”
　　
　　　　“今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学。故‘人生佛学’者，当暂置‘天’、‘鬼’等于不论。且从‘人生’求其完成以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信；依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。”
　　
　　　　“佛教教人修行，最先达到完全之人格，然后发展至于超人，至于超超人，至于微妙，至于无穷境：故人而上有菩萨焉，有诸多菩萨焉而后成佛。夫以步骤的发展，合于科学之有次序性也。修行一步即成果一步，步步成绩，显著可观，此合于科学之有真确性也。是人生的佛学，亦为「科学的」，此合于今世之潮流者三也。”
　　
　　　　释印顺将太虚法师的人生佛教继续推进：“太虚大师说‘人生佛教’，是针对重鬼重死的中国佛教。我以印度佛教的天（神）化，情势非常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说‘人生’而说‘人间’。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实人间。”
　　
　　　　“所以特提「人间」二字来对治他：这不但对治了偏於死亡与鬼，同时也对治了偏於神与永生。真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。”
　　
　　　　释印顺的“人间佛教”经典依据是：佛经《增壹阿含经》：「诸佛皆出人间，终不在天上成佛也。」
　　
　　　　释印顺从人间佛教的观点，对佛教传统的说法进行了重新解释：“如为畜生（龙等）说，鬼（夜叉等）说，天（帝释）说，那末用什麽语文编集？谁翻译而成为人语？如以人间佛教的眼光来说：如龙树菩萨从雪山老比丘处得大乘经，这是很平实的事。如说夜叉送来、天龙传来，那对於佛典的语文，编集、翻译，一切都成为问题了！”
　　
　　　　释太虚对释印顺过度现代化的解释提出了：“原著以阿含诸佛皆出人间，终不在天上成佛也片言，有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、马一浮、冯友兰等；但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣。”
　　
　　　　佛教界对印顺法师的人间佛教也有不同观点，如“太虚法师的批评确实抓住了印顺思想最为严重的缺陷。佛法是全法界的，而不仅仅是人本的，在这个问题上的疑惑实际上就是在具体问题上否定、或怀疑六道的存在。对于六道轮回、三世因果，印顺法师泛泛地说时也是肯定的；但一到了具体问题时，就开始说龙宫是和龙族、龙比丘有关，说普贤、文殊菩萨、大日如来等是众生虚构和想像的，阿弥陀佛是太阳神崇拜的净化，佛经上说佛之伟大、寿量久远是后世众生之想像、怀念！其实，骨子里就是对三世因果、六道轮回信不及，对菩萨、佛信不及，对菩萨、佛的果境和神通信不及！”（回小向大：中国近代佛教史上一场重要的路线斗争）
　　
　　　　“人间佛教”的提出也是与当时国内佛教界其他路线相竞争、区隔的产物。主要参照参照对象有:虚云禅师（禅宗）、印光法师（净土）、王弘愿居士（密宗）、藏传密宗等等。通过这些不同的佛教路线的比较，我们可以进一步加深对于人间佛教的认识。
　　
　　　　“人间佛教”是一种人文主义化的佛教，有以慈善替代超度的倾向；是一种将“生死置之度外”的佛教，在宣传中常有淡化三世因果、六道轮回的特点，过分强调现世化，似乎要努力洗清佛教“迷信”的嫌疑；是一种标榜理性的佛教，相对忽视修证与宗教体验，在实践中有学术化、商业化、祛神圣化的倾向。在对待中国佛教传统的态度上，持传统虚无主义观点，否定所谓“如来藏系”佛教。人间佛教混淆人乘与菩萨乘、佛乘的关系；容易浅俗化，淡化出离心，导致“超越性”思想资源的流失。
　　
　　　　“印顺认为菩萨精神，包括忘己为人、任重致远和尽其在我等内容。他在敬答议印度之佛教中为自己偏扬空宗贬斥他宗辩护时，认为龙树菩萨的空宗才真正代表菩萨精神。菩萨乘为雄健之佛教，为导者，以救世为己任者，求于本生谈之菩萨精神无不合。以此格量诸家，无着系缺初义，《起信论》唯一渐成义，禅宗唯一自力义：净之与密，则无一可取，权摄愚下而已。原来大乘精神的完美代表只存在于小乘的本生谈，而大乘禅、净、密各宗甚至连无着这样的大菩萨也不入其法眼，即使连他最为钦佩的龙树所大力弘扬的密宗在他的笔下也仅是权摄愚下而已，则印顺的标准实在是高不可攀！然而他在学佛三要中认为中国净土宗只有信愿，缺少慈悲和智慧，却认为儒家虽不够深广，而三达德的精神，与菩萨行最为接近。印顺一方面批评华化佛教不遗余力，另一方面却对正宗的华夏思想推崇有加，其逻辑和思路实在令人难以理解。”（回小向大：中国近代佛教史上一场重要的路线斗争）
　　
　　　　所谓“边缘化”，就是偏离作为佛教根基的出离心和影响，就是造成“泡沫佛教”现象，在表面繁忙热闹的大场面下，恰恰是修证法门的缺位！“泡沫佛教”同最近几十年寺院经济的急剧膨胀相关，山头林立的教团现状，更加重了资源的重复与浪费。在台湾，越来越多的人对佛教、尤其是汉传佛教的过分世俗化产生不满，这从最近十年来藏传、南传佛教，以及标榜修证法门的新兴宗教和宗派在台湾快速发展可见一斑。（王雷泉：第三只眼看台湾佛教）
　　
　　　　大陆佛教界“人间佛教”在实践中出现的问题：佛学院学员乃至普通僧众信仰动摇（？？佛学院），戒律废驰，过度商业化（河南？？寺等），过度政治化（迎合具体政策、口号），引发佛教界极端修行派过度反弹（东北？？寺），诱发新兴宗教、附法外道扩张等等。
　　
　　　　三、人间佛教产生与流行的因缘
　　
　　　　“人间佛教”的产生与流行有其深厚的历史根源：佛教长期衰败所留下的历史积弊，僧众素质下降，数量过多，使得佛教必须要进行一次全面的振作和改革。儒家文化的重视现实，六合之外存而不论的思维习惯的熏染。“不语怪力乱神，未知生，焉知死。”这使得许多国人认为多讲因果报应和六道轮回不够高明，过于浅俗。
　　
　　　　中国佛教在近代受到的一系列新挑战也是人间佛教兴起的重要原因。如国家现代化要求所带来的冲击，直接导致了庙产兴学运动的开展，让传统佛教的物质基础与人才培养都受到冲击。而基督教由于西方强大势力作为后盾，由于其慈善事业的广度和力度，在信仰市场的争夺上带来了巨大的冲击。最为严峻的当然是西方科学世界观的冲击，它直接否定佛教世界观的真实性。在佛教内部，由于南传佛教的冲击，中国传统佛教的大小乘的判教，以及传统的修行方法的有效性受到怀疑。由于传统文化价值真空，世俗统治者抢夺信仰资源，也带来了政治上的巨大压力。
　　
　　　　中国近代在国际强权政治斗争中的软弱表现，激发了文化的民族虚无主义。表现在佛教上，就是对传统的中国佛教多采怀疑否定态度，如支那内学院与汉藏教理学院。
　　
　　　　四、人间佛教与科学主义
　　
　　　　人间佛教的认知模式存在偏差，表现在宗教智慧的理性化和过度学术化。
　　
　　　　人间佛教的经验基础:忽视特异的宗教经验，抽象肯定而具体否定神通。
　　
　　　　人间佛教的社会功能，淡忘宗教本身的价值，片面强调宗教的文化功能，实质上是在推行佛教的去宗教化，在自我定位上丧失信心。
　　
　　　　人间佛教的教学方式:学院化，传统丛林衰微。寺院失去了培育僧才的功能。
　　
　　　　人间佛教的历史观，服膺西方近代流行的进化论和进步主义，认为佛教的教义是在历史发展过程中人为的演变，因此带来一种温和版的大乘非佛说。
　　
　　　　人间佛教的时空观：着眼点局限于现世、本土，而忽略了十方三世的无限时空。
　　
　　　　人间佛教的修行路线，是以圆渐法门取代中国传统佛教所推崇的圆顿阀门，提倡所谓不断烦恼、不修禅定的凡夫菩萨行，其关键就是慈善替代觉悟，对于禅定轻视。
　　
　　　　人间佛教的修行目标，以人格完善取代成佛做祖、往生净土。
　　
　　　　太虚法师说，“唯识宗学，不但与唯物科学关通甚切(案：中华隋唐间因研究竺乾外道小乘之学者颇盛，故此大乘唯识宗学因之昌明。由五代入宋元，各学衰微，唯识宗学亦因之湮没。相乘者但禅宗及净土宗耳)，正可因唯物科学大发达之时，显明唯识宗学，抑亟须以唯识宗学救唯物科学之穷耳。”“科学之可贵，在乎唯徵真理实事，不妄立一标格坚握之。”而佛教唯识学，“其贵理事真实，较唯物科学过无不及”。
　　
　　　　太虚竭力提倡唯识学研究，还有改造国民性的动机。他在《对治中国人通病的佛法》一文中，认为中国人的通病，一在混沌，二在侥幸，三在懒惰，四在怯懦，五在顽傲，六在昏乱，七在厌倦，八在贪狠。而在佛教的各种思想资源中，唯有法相唯识学才是对症的良药。“净密偏重他力，求趁现成，不能对治其病。天台华严亦好流宕玄渺之说，易附混乱。三论破除分别，亦分别既极以后之事。今正须向无疑处起疑，有疑处断疑，为彻底之研究。故‘宗门之参究’与‘唯识之剖证’为宜。但宗门之办法，仅仅二三之人有效，非可行之众人者。若行之众人，则又转落虚豁。故只有佛法之‘唯识学’，为能起中国人之沉疴而愈之也。”
　　
　　　　五、超越科学主义与回归佛教本位
　　
　　　　佛教的认知模式，必须要超越理性和学术化。拓宽佛教的宗教经验基础，即从实际的经验出发，对于特异的经验和现象，不渲染也不盲目否定，而以佛教的因缘观理解，以佛教的相关经论以及有修证的修行人来鉴定。佛教的社会功能，必须回归宗教本体，恢复佛教独特定位，重建信心，捍卫宗教的批判和超越功能，而不能退化为服务世俗功能。因为只有保持其独立性，才有可能提供社会服务。佛教的教学方式，必须摆脱近代西方世俗教育模式的束缚，恢复传统丛林师徒传授方式，恢复基于宗教实践的教学模式。佛教的时空观，必须恢复到佛教经论所宣传的十方三世。佛教的历史观，必须要超越进化论和进步主义的藩篱，体认到佛教形态的变迁过程中的“随缘不变”与“不变随缘”，体认到佛教的教义是佛陀亲证的真理，不过是依因缘变迁而有所流露而已，并不是佛教徒的发展。最终，佛教发展的前途在于超越“人间佛教”回归“佛教本位”，回归“本位佛教”，这才是既符合佛陀本怀，同时有随顺时代因缘的佛法。
　　
　　　　太虚对于中国最为流行的净土宗多有批评，其最著名的弟子印顺法师最终竟至于指净土宗为外道、阿弥陀佛为太阳神，这恐怕是太虚所不愿见到的结果。而太虚的“暂”置“天”、“鬼”于不论的思想实为滥觞。时至今日，在中国影响最大的佛教宗派，也仍然是简便易行的净土宗。太虚认为当今时代，密宗已不合时宜，过去的方便反而成为障碍。印顺的排斥和批评对于密宗信仰的破坏，更加严重。但是本世纪下半叶，藏传密教在西方的快速传播，已经证伪了太虚的预言。禅宗、密宗迅速成就的顿法，向为中国佛教传统所崇尚，恰恰也是科学时代西方众生最为心仪的修持方法。因此，太虚对于科学时代人类根机的判断有值得重新思考的余地。也许，除了随顺科学潮流以外，强调对治科学弊端、凸显佛教的殊胜，与科学方法和科学精神形成更为鲜明对比的佛法，才最契合科学时代的根机，才最能满足众生的需要。这是今日提倡人间佛教的中国佛教界领袖们必须认真对待的重大问题。

时代的呼喊——简述太虚大师人生佛教提出的时代背景
　　释通行
　　内容提要：清末民初，社会动荡不堪。先有帝国主义的侵略，后有中国国内的几年内战。然而，在这社会动荡不堪的岁月里，中国的思想界却出现了百家争鸣的时代，这可与春秋战国时代相媲美。在社会上的如陈寅恪，陈独秀，鲁迅等等；在佛学界里面的如杨仁山，印光大师，太虚大师等等。太虚大师高屋建瓴，首提人生佛教这一时代口号，可谓当时的一个“重磅炸弹”。本文主要对太虚大师提出人生佛教的时代背景做一个片面的介绍。
　　关键词：太虚大师  人生佛教  佛教
　　一、大师的生平
　　“仰止唯佛陀  完成在人格  人成即佛成  是名真现实”太虚大师(1889——1947)浙江石门(今崇德)人。为民国以来佛教革新运动之倡导者。法名唯心，字太虚，号昧庵，又别号华子、悲华、雪山老僧、缙云老人。俗姓吕，乳名淦森，学名沛林。父亲吕骏发，母张氏。早年丧父失母，曾随外祖母朝拜佛教圣地九华山、普陀’山等。16岁出家。18岁受具足戒于宁波(即今鄞县)天童寺寄禅和尚，时与圆瑛法师私交甚密。后学习《妙法莲华经》以及严复的《天演论》，康有为的《大同书》等等，思想上发生了巨大的变化。21岁人杨文会创立的祗洹精舍，与欧阳渐、梅光羲等为同学。1912年到南京觐见大总统孙中山。随后，提出佛教组织、教产、学理三大革命。推动佛教革新运动，撰写《整理僧伽制度论》等等。
　　1925年，率团出席日本东亚佛教大会，并考察日本佛教，日人尊之为“民国佛教界之盟主”。1927年，任厦门南普陀寺住持兼闽南佛学院院长。1928年在南京创设中国佛学会，并弘化于英、法、德、荷、比、美各国，应法国学者建议，在巴黎筹设“世界佛学院”，为中国僧人赴欧美传播佛教之始。44岁，住持奉化雪窦寺。49岁，作“我的佛教革命失败史”，自陈佛教改革每遭挫折之原因。1943年与于斌、冯玉祥、白崇禧等组织中国宗教徒联谊会。1946年受宗教领袖胜利勋章。师意欲成立中国佛教会，惜未克达成，即于1947年示寂于上海玉佛寺直指轩，享年59岁。
　　二、人生佛教提出的时代背景
　　1、外部原因
　　自明清以来，中国佛教即与中国封建社会一样，二者双双一道进入了衰颓时期。其血脉中深浸了封建宗法气息，中国佛教以家族化教制的窳败为核心，在教理、修证诸方面亦趋陈腐孤陋。清朝末期外国列强用洋枪洋炮强力地轰开中华国门，以西方文化为代表的现代浪潮汹涌而至，冲击着古老的东方文化。向以博大精深著称的中国佛教，却几乎在这场浩劫遭受灭顶之灾。正如太虚大师说：
　　晚清后儒化之中国民族，一被劫于西洋之武力侵略，再
　　被劫于西洋之宗教侵略，三被劫于西洋之民治侵略，四被劫
　　于西洋之科学侵略，门户洞开，藩篱尽撤。
　　太虚大师二生可说是生逢乱世。国内有亡清之革命、民初军阀混战、北伐战争、抗日战争、解放战争等相继不断；国际则爆发两次世界大战。太虚大师面对这样的情形，发出强烈的批判。他说：
　　人间何世?非亚、美、欧洲诸强国，皆已卷入战祸，各其
　　全力以苦抵抗之世乎?民国何日?非南北争斗，北与北争，
　　南与南斗，愈争愈烈，愈争愈狭，惟一派团体为旗帜，惟个人
　　权利为标准之日乎?铁弹纷射，火焰横飞，赤血成海，白骨
　　参天；加之以水旱之灾，疫疠之祲，所余逢镝疾苦之残生，农
　　泣于野，商困与廛，士无立达之图，工隳精勤之业。哀哀四
　　民，芸芸亿人，嬉笑怒骂，聊以卒岁，聊以纡死；又不然则远
　　游肥遁，海蹈山埋，广朱穆绝交之篇，著嵇康养生之论；又不
　　然则疑神见鬼，惑己迷人，妖祥杂兴，怪异纷乘。持世者阿
　　修罗，生存者地狱、饿鬼、畜生，其高者则弃人厌世而独进乎
　　天。嗟嗟!人道几希乎息矣!
　　紧接着，太虚大师在他所著的《佛乘宗要论》中继续说到：
　　乱之所起，端在人心。物质之学愈昌而逐物之心愈盛，
　　五欲日炽如倒狂澜，竭全球生产之力不足以供耗费。贫富
　　之阶级相差愈远，而大多数生计问题之待解决愈急，不平之
　　气充塞宇宙。而况本其野蛮角逐恶习，易为文明竞争借口，
　　物竞天择，优胜劣败，定为天演公例，奉为玉律金科，是以戾
　　气横流莫知所后。世人自作之孽，今已罹此最惨最酷之众
　　同分业报。然习非成是，尚无自拔之方，殆所谓无明妄动而
　　不自觉欤!
　　随着中国封建社会的衰朽，中国佛教也渐趋衰朽。当列强枪炮使中国沦为半殖民地半封建社会时，被震醒的中国人力图振作，开始了全面反省中国文化。在这场浩劫中，传统的中国佛教自然也不能避过这次劫难。改革还是消灭，一时成了佛教命运的选择。太虚大师审时度世，在面对这一困境的时候指出，对于中国佛教的衰败的现实及其不能适应中国目前及将来的需求的病态我们必须面对，同时，太虚大师也承认，佛教在中国化的过程中发生了一些变质。正如他在《中国之佛教》这篇文章中讲到：
　　佛教自入中国以来，无论在理论、行动、目标各方面都
　　有改变。今举其显著者略述一二：甲、因果报应与空幻中
　　道：吾国人本信鬼神，崇拜祖先，服从天命，再加以道教神仙
　　赏罚等思想，所以佛教的因缘生果义，一入中国即成庸俗的
　　天神赏罚的三世因果报应说。六朝是道教兴起期，常以
　　“玄之又玄，众妙之门”为标榜，故佛教的空假中道入中国，
　　被人附会为虚幻消极。乙、神力信求与禅悟会通，信天神赏
　　罚，故于佛菩萨亦视为神力而信仰希求。禅悟会通：则为事
　　情儒道家哲学之成果，而产生宋明之理学。丙、后世超生与
　　涅槃解脱：中国社会人事之复杂，世界上任何国家都不能比
　　拟。吾人生活在此种环境中，自不免生厌倦，想脱逃，所以
　　由失意政客、失恋儿郎所汇成的佛教信徒，其目标上低者只
　　注重后世超生，高者亦自求涅桑解脱而已。结果，社会事业
　　无人过问，佛教徒被人误认为分利于社会。这样变质的佛
　　教，吾人能听它长久下去吗?
　　上面所说的，可以看出，太虚大师实际上承认佛教在适应中国文化的过程中发生了变质。里面掺杂了大量的儒家和道家思想。我们从这段文字中可以看出，儒家的“吾国人本信鬼神，崇拜祖宗，服从天命”的这种思想与道家神仙赏罚思想使佛教因缘生果义庸俗化。“玄之又玄”的道教使佛教空假中道虚幻消极化，天神信仰使佛菩萨神化。以上可谓是佛教与中国文化融合所致的恶果。
　　2、佛教内部原因
　　太虚大师对他那时代的中国佛教的全面衰败有着痛切的认识。在佛教内部方面，中国佛教大概变质得只剩下“迷信”与“玄谈’’了。他在答赵伯福问中对此可谓一针见血：
　　中国佛教唐以后为畸形发展，一方则下逗愚民为神道
　　之设教，一方则上适高哲为圆顿之玄谈，而无常智常德之讲
　　求修践，至今下者为世诟病为迷信，上者若台、贤、禅、净等
　　亦疏虚渺之僻习，且已无旧宗门之可循求哉!
　　在修行实践方面来看，太虚大师所赞叹的中国佛教的“重行’’的特质，也发展到极端而演变成了一种弊病。如他在《天台四教义与中国佛学》这篇文章中说：
　　中国佛教特重禅观为正统，要恢复振兴，必须重修禅
　　观。可是越到后来越简单了，仅看一句话头，这样门庭愈狭
　　小、愈孤陋寡闻，便成一种空腹高心，一无所知的人，不但不
　　达禅宗，而且也完全荒废了教律，以至成为现在这样的衰颓
　　现象!实际上，连实行的净土，也愈简易愈陋劣而成空壳
　　了!
　　这样建议陋劣的“重行”，已经失去中国佛教佛本论只“博综”的特长。“最初的佛本论，不但重行，而且能宗经博教，教证本末都很圆满健全。后来的禅净，承这个重行之绪，走到极端，专重要行而舍去了经律，孤陋寡闻而致佛教衰落。”
　　在教制方面，禅宗丛林实行的是封建宗法制度。“中国因宗族思想浓厚，影响到佛教亦成为一庵一寺变相家庭、徒子法孙的制度，此种现象，明末清初以后逐渐加盛，最为近代佛教衰落之要因”。太虚大师认为，中国佛教精神所在的禅宗，因受到宗法制度的侵害，人清以来已经衰变为“空壳”了。他在《中国佛学》这篇文章中指出：
　　到了明末清初，讲律净教四种寺庙，渐渐地兴起来，均
　　混合于禅寺，故后来禅寺里，讲经、开戒、念佛堂都兼有o
　　……在那时还是以禅法为主，代代传承；然至清中叶后，则
　　反以寺庙产业为主，故其开戒、传法的目的，反而成为续承
　　寺产的接代人了。由于这种宗法制度的组织，演成先寺僧
　　常套。禅寺混合成“内则禅、讲、律、净，外则经、忏、斋、焰”
　　……一方面参禅、讲经、传戒、念佛，另一方面念经、拜忏、设
　　斋、放焰，应世俗一般人的要求。徒子法孙相承，而禅林反
　　成一个空壳，正是只存告朔的馁羊而已。
　　太虚大师对此哀叹道：“中国禅宗在各丛林，降至今日，虽尚有形式犹具者，而精神则已非矣!求其能握得宗门真旨者，实渺不可得!……比来因中国佛教精神之禅宗不振，致僧伽沦散而不为人尊信……凡此、皆因宗风不振，以至精神漫无所归极，形成今日疲弊之状。，’对于这种传法制的丛林、子孙化的寺院，在外部看起来像是特别的团结，实际上却是一盘散沙，各自为政。像这样以招徒继嗣和保守祖规祖业为要事的大小家族僧寺，是不能弘扬佛法的。其在《佛乘宗要论》这篇文章中说到：“现在吾国僧徒虽有数十万之众。而形式散漫纲纪凌乱，实可谓之无组织；负此住持佛法之责，已属勉强，遑敢望其能弘扬乎?”太虚大师对于僧寺唯汲汲以保守财产为事，认为这正是导致僧伽腐败堕落的根源，他在《大乘本生心地观经讲记》中说：
　　有财产即僧伽堕落的病源，使社会人民轻视僧伽，认僧
　　伽为分利的人。所以从各方面观察起来，不但僧伽个人不
　　应有财产，即僧伽结集的团体亦不应积有财产，倘有一个僧
　　团的大众，能精进道行，勤修学问，自然有人来供养，不用依
　　靠财产。个人或团体有了财产，则个中骄慢心生起来了，道
　　念亦退了，学问也不研究了，以为只要有了财产什么皆不成
　　问题。大家怀着这种下劣的观念，遂致堕落。……如今有
　　很多地方的寺僧，因财产太丰富，僧伽所应做的事都不去
　　做，腐败堕落，招来外人的摧残、毁谤。如广东、河南等处僧
　　寺的摧毁，可作例证。有财产的佛教大寺院，易招外魔时来
　　侵扰而争夺，因此高尚纯洁的佛教，也随之沉沦下去了，这
　　真是使人丧气的事!一般的僧伽，因无学问、无道德，也就
　　没有法子来抵制外魔。
　　当然，上面所举的种种之不好的原因，只是当时出现不好状况的很少的一部分，笔者只是抽出那个时候不好的很少一部分。于此，太虚大师高屋建瓴，提出了“人生佛教”这一时代的口号。
　　三、人生佛教的提出
　　太虚大师根据现时代的需要，倡导“人生佛教”。他在《人生的佛学》中指出：
　　佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以
　　“人类”为中心而施设契时机之佛学；佛法虽无间生死存
　　亡，而以适应现代之现实的人生化故；当以“求人类生存发
　　达”为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。
　　佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人
　　生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为
　　中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。大乘
　　佛法，虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有
　　渐圆、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科
　　学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是   ’
　　为人生佛学之第三义。故“人生佛学”者，当暂置“天”、
　　“鬼”等于不论。且从“人生”求其完成以至于发达为超人
　　生、超超人生，洗除一切近于“天教”、“鬼教”等迷信；依现
　　代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无
　　上正遍觉之圆渐的大乘佛学。
　　从上面这段文字的记载中，我们可以看出，他讲佛教是人世的宗教，应该影响世人，净化社会，建立人间净土。佛教不是去关心人死后的事情，而是要关注现在的人生。“今后佛教应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。总之，佛教的教理，是应该有适合现阶段思潮的新形态，不能执死方以医变症。”所以，他的《对于中国佛教革命僧的训词》中就集中说明了人生佛教所兴所革之内容：
　　其宗旨为：1、革除：甲、君相利用神道设教的迷信；乙、
　　家族化剃派、法派的私传产制。2、改革：甲、遁隐改精进修
　　习，化导社会；乙、度死奉事鬼神，改资生服务人群。3、建
　　设：甲、依三民主义文化建由人而菩萨、而佛的人生佛教；
　　乙、以人生佛教建设中国僧寺制；丙、收新化旧成中国大乘
　　人生的信众制；丁、以人生佛教成十善风化的国俗及人
　　世。
　　人生佛教就是要革除迷信的、封建的、避世的佛教，而建设服务社会、人群的现代佛教。所以，太虚大师提出的人生佛教“旨在从现实人生为基础，改善之、净化之，以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄天乘二乘在菩萨中，直达法界圆明之极果，即人即菩萨而进至于成佛，是人生佛教之不共行过也。”这就是太虚大师提倡的“即人成佛”的人生佛教。太虚大师关于人生佛教的“生”，是基于缘起之理而建立的：
　　生者，所谓生之缘起，生之变易，生之转化等皆包括于
　　佛法之‘生义’中。讲到生之缘起，即缘起而有生，是即生
　　而无生之因缘本空义，更有无生而之妙生义，则断非儒家之
　　生义所能及也。由此说来，所谓死，实即生之一部分；我们
　　只能了生，才能了死。相反的，若只了死，非唯不能了生，而
　　且不能了死。所以。基于上述之消极意义，尤能由人生以
　　通达一切终生法界，缘生无生，无生妙生之真义，此为据理
　　发挥，应机宣扬之人生佛教真义，学佛法者先应对此有正确
　　认识。
　　“缘生无生，无生妙生”，即人生缘起无性，无性缘起。人生缘起无性，即人无有实体，不过是一种心识流行变化的幻相幻影，从幻相幻影上，缘起种种关系集合而成的人，而无有实体。故人在刹那中，可皆其心识为枢纽，使人生起种种变化。一个人存圣贤的心即成圣贤，存菩萨心即成菩萨。“当前的这一念心，就是即有即空妙有的圆中法界性，也就是本来的天真佛。成佛不必外求，当人即是。”所以说，缘生无生，无生妙生之理，是人生不断增上，以至进化为佛的人生佛教的理论基础。
　　四、结  语
　　“人生佛教”必须契理方为佛教，亦须契机方人人生。万法因缘生，唯识现，可谓佛法之总纲。佛教说“空”、说“有”，皆此理之开合不同而已。“人生佛教”之理性，根本便契合此理。依佛法理性抉择人生诸事，也是太虚大师提倡佛教人世的“人生佛教”思想的主要内容。
　　佛教之施行于社会，就是把佛教的本性发挥于世界众生。佛菩萨乘是佛教的本旨，亦是佛教施设于社会究竟之利益。由缘起故。诸法无特定之实体，万物也无有各自的实我。所以，人生世间之真相，即是缘起无尽，性空无碍，世间之苦厄，生于自他之对碍，心境之限碍，物体之质碍，知觉之障碍。若达人生世间缘起无尽而其性本空，则诸碍本无所有而苦厄全离。由人生缘起无尽，现时一言一行，皆有深广之关系及无穷的价值。善必食福，恶必受罪。由是善恶得其标准，而道德有其根据，人生乃可孜孜为善去恶，以完成道德之人格。此为人生之真价值也。
　　参考文献：
　　1、释印顺法师编，台北善导寺佛经流通处印行《大虚大师全书》。
　　2、释印顺法师编，《太虚大师年谱》，《妙云集》中编，正闻出版社，1993年3月修订。
　　3、高令印，《中国禅学通史》，宗教文化出版社。
　　4、罗同兵，《太虚对中国佛教现在化道路的抉择》，巴蜀书社。
　　5、吕徵，《吕徵佛学论著选集》，齐鲁书社。
　　6、全国政协文史资料委员会宗教组《名僧录》，中国文史出版社，1988年第1版，
　　7、陈兵、邓子美，《二十世纪中国佛教》，民族出版社2000年出版。
　　8、张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》，台湾大乘文化出版社。
　　(中国佛学院研究生)

佛教传进中国，约有二千年历史，这间中的佛教发展，不知经历了多少波折。其中贡献最大的莫过于僧伽，他们将生命奉献给佛教，奉献给众生。这二千年的时光，也出现过不少一代大师，他们振兴佛教，度化了无数众生。他们为中国佛教的发展打下稳固的基楚，致使中国佛教经过无数风风雨雨仍立而不倒。祖师们的教化，不少被记录成传记(贡献较明显者)，但因经历了漫长的岁月，以致今天的我们对祖师们的记忆也逐渐模糊，有些大师的贡献甚至完全不为人知，这可是佛门的不幸。因此，笔者想向大众介绍影响近代佛教既深且巨的新佛教运动者──太虚大师，好让我们能饮水思源，并以他作为佛教徒的楷模。

太虚大师为中国浙江崇德人；生于一八八九年；圆寂于一九四七年上海玉佛寺直指轩，享年五十八岁(有说五十九岁)。俗姓张，本名淦森，法名唯心，表字太虚。十六岁出家并于同年受具足戒于宁波；十九岁在西方寺阅读大藏经，读至《般若经》时而有深澈体悟。

他倡导八宗平等，个人修学以天台和禅宗；主张以禅、律振兴佛教，弘扬大乘佛法于国际；在当时，被人认为为佛教界革新派之代表。

大师曾率团出席日本东亚佛教大会，并考察日本佛教，日人尊之为“民国佛教界之盟主”，可见他在教内的崇高地位与被肯定。

他曾任南普陀寺和双溪寺住持；提倡僧伽教育，培植僧才，设立武昌佛学院、闽南佛学院及汉藏教理院；为佛教普及化，创办佛教协进会、中国佛学会、中国宗教徒联谊会；出版《海潮音》月刊；到英国、法国、德国、荷兰、比利时和美国等各国弘法；于巴黎筹设“世界佛学院”，为中国僧人赴欧美传播佛教之始，佛教至此踏入西方舞台。

大师是中华民国以来佛教革新运动之倡导者，主张教理、教制和教产三大革命，并撰文鼓吹佛教复兴运动，建立新僧团制度，提倡“人生佛教”。

他认为僧团应改革：不应有利用神道设教的迷信（当时的佛教确实有这种情况）和寺院成为子孙庙私传产制；遁世的修行（当时），改为精进修习，化导群众；过于重视度死人和奉事鬼神者，改资生服务人群；建由人而菩萨的人生佛教；制订中国僧寺制度；收新化旧成中国大乘人生的信众制；以“人生佛教”成十善风化的国俗及人世。

大师提倡“人生佛教”其实有他的对治性。末期中国佛教，过于重视“死”和“鬼”，导致忽略生者的需要，引出无边流弊。大师为了革除这种敝病，于是提出“不重死而重生，不重鬼而重人”。以“人生”对治专重死与鬼的信仰，所以以“人生”为名。

修学佛法当然是为了了生脱死，成就佛道。但中国佛教，由了生死演变成专了死。因此大师说：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实”，强调现实人生的意义，以人为本位进修四摄——布施，爱语，利行，同事；六度——布施，持戒，忍辱，精进，禅定，般若之法而渐次趣向佛道。故所谓“人生佛教”，即是重视生活的改善与解决，并要求在现实人生乐的基础上，发大乘心，为众生服务的菩萨行。

大师除了促使佛教世界化，推动正信的佛教，还派遣学僧分赴西藏、印度、锡兰等地留学，以从事巴利文、梵文、藏文之研究，使中国佛教推向重教育，重学术的面向，从而丰富了汉系佛教的法库。其造就和培养之人材甚多，如法舫法师、法尊法师、芝峰法师、印顺导师、大醒法师、大勇法师、竺摩上人等高僧。他的著作不少，共六十四册，由印顺导师主编。

大师一生倡导佛教革命，致力佛教事业，虽未完全如愿，但对民国以后的汉系佛教影响深远。今日我们看到、接触到的“正信之中国佛教”与“积极入世思想”在在都与他有关。因此对如此的一位大师，我们实不能忘，更不该忘！

人生佛教与人间佛教

来源：中国佛教文化网 发表时间：2010-06-08

    佛法是两千余年前，释尊在菩提大树下，深观缘起，体证悟道后演说的圣教。法的施设，是佛陀唯一以大事因缘出现于世度生的必然。从此，佛法将要开展，因众生根机差别与接受资力的不同；大、小、顿、渐、权、实等法渐示，佛陀本怀尽畅矣！

（一）

    中国是大乘佛法化区，大乘佛法是从原始佛法的嬗变不断演展的，但就中国的弘传，有两千多年的历史。释尊在世所引导的僧团，今称为“原始教团”或说“根本佛法”教化对象是以比丘为主的七众弟子。以“四谛”、“八正道”、“十二因缘”等缘起次第——因果法则，作为修学的纲领，解脱生死束缚的准绳，弟子依此而渐证佛陀圆满特质的真实性，有现实人间的亲切感。

    佛法在印度的演变约有三个时期：佛法；大乘佛法；秘密大乘佛法。

    一、佛法：以释尊说法制戒，悟入正法，实现生死解脱为宗。是释尊初成正觉，转法轮到佛灭后不久。弟子仍以“知苦断集，慕灭修道”——“四谛”或“十二因缘”等法则，修显佛陀“人间成佛”，“佛出人间”的特性。体现了佛陀遗教是弟子成道的标准，表明了以佛陀为中心的佛法流传。僧团则多以“十戒”、“比丘戒”、“六和净”保持清净、纯洁、庄严，后集《阿含》、《法句》等经律为所依止。（到佛灭——公元300年左右）

    二、大乘佛法：以大心修六度，圆成佛果为宗。即释尊化缘已尽，安隐涅槃，人间弟子思念佛陀本师生前慈悲懿行引起的；继承释尊生前遗教而开展的。弘法则多以“四摄”、“六度”精神为利生宗本，作教化的工作，体现了大乘菩萨度生特德。内容大多以佛、菩萨过去本生谈，无数方便，因缘、譬喻巧逗众机而演传。菩萨上求佛道，下化众生的菩提智证，自未度而度他的大心，此时有广泛的弘传。（约公元前一世纪——公元200年左右，为初期大乘）稍后，弟子对于理想中的佛陀，多少受了外教的影响，宽容而又共存，渐有了神化的迹象；天、龙、夜叉、紧那罗等天（神）鬼仙，都以大菩萨的姿态出现在大乘经中，成了学人崇拜的对象。有人间圣者不如鬼神——天的意趣，崇重天神而轻人间的心声在渐行。（约公元300～800年再演到后来，为后期大乘。）同时又以祭神、斋天、咒术、占相等方便行，融顺世俗，迷失了“佛出人间”，“人间成佛”的真意义，佛法的特质在退变。

    三、秘密大乘佛法：以三密相应，修天瑜珈为主。法的流行，渐摄了印度本有神教（婆罗门教等）的宗教行仪，与佛教固有修行方法既合既离，形成了佛天近乎同等的“天佛一体”佛教。（约公元五、六世纪到后来）传入西藏、西康、青海、内蒙等地的密法如此，在印度是第二千年的佛法。所谓：“如来本天佛一体”，“秘主显从时期”的佛法。

    略观以上佛法发展三期说，不难看出演变的脉络。从“佛法”到“大乘佛法”再到“秘密大乘佛法”的错综相续，在印度长达共经约千六百年而后衰歇（中国汴梁时）。

（二）

    太虚大师被学人尊为佛教“改革宗师”、“佛学泰斗”、“人生佛教”倡导者。大师在《我怎样判摄一切佛法》中说：“到了这个时候，……依天乘行果（天国土的净土，天色身的密宗）是要被谤为迷信神权的，不惟不是方便，反而成了障碍了！”这些话是大师晚年游化锡、缅各地回来所作的论断。意说修行以实现净土为归是向往，但同时强调“亲近善士，听闻正法，如理作意（思惟），法随法行——四预流支的学修实践，作为成佛基础，以同时利他为导引，要有菩萨化人为本的大悲精神”。“人生佛教”是大师倡导改革的重点之一。所倡“非鬼化”的人生佛教，主要是对一般“鬼超度”经忏佛事的低级行仪；以及“重鬼重死”的中国佛教的当头棒喝。希望每一个佛教徒必须立足于根本，以深入经论，学修并重，净化身心，自他同利为己任。在现实的人生中，去追求“人成即佛成”的圆满特行，体现大乘精神的真现实，这即人成佛的美德阐扬，正是《观无量寿佛经》中：“一者，孝养父母，奉事师长；慈心不杀，修十善业。二者，受持三归，具足众戒，不犯威仪。三者，发菩提心，深信因果；读诵大乘，劝进行者。”——净业三福的又一说明。

    大师更进一步的指出：“中国佛教所说是大乘，但所行却是小乘”。这不能不引起关心佛教同道的反思。

    “人间佛教”是太虚大师的学生印顺法师倡导的。法师亲近太虚大师多年，有一部分佛学思想，无异是接受了大师的影响；但在部分教说中有新的发挥。如《游心法海六十年》说：“虚大师说人生佛教是针对重鬼重死的中国佛教而言。我看印度佛教的天（神）化情势异常严重，也影响到了中国佛教，所以我不说人生而说人间”。这是顺法师在人生佛教基础上，具体的提出：使中国佛教能发扬广大，回归本真，必须脱落重天化的窠臼，实践人间佛教为导引，庶足以畅佛怀、兴佛教。

    法师进一步说：“印度佛教的兴起，发展又衰亡，正如人的一生，从童贞、少壮、而衰老……。所以我不说愈古愈真，更不同情于愈后愈圆满、愈究竟的见解”。（《一切有部为主的论师与论书之研究》）。

（三）

    释尊根本佛法，纯正、质朴、切实。佛在人间的亲切感，融入日常生活的禅悦中。大乘佛法发展中的部分传说，每与一般信徒心理观念相适应，与民间迷信、俗传等相结合，形成了佛法似是教化愚民的神道设教而已。如传说中的“地狱”一词，在佛法中本为“泥梨”、“阿鼻”等义；但与中国古老的迷信说“泰山为鬼住处”相融会，便将“泥梨”等译作“不堕‘泰山地狱’”（出吴，支谦译《佛说八吉祥神咒经》）。这是大乘佛法初入中国译经的方便法，在当时或是不得意而求其次，但后患隐而不穷。如过分的重视这些传说，很可能偏向适应世俗的低级信行（寺中烧纸、金箔、冥币以及招魂等）。净祖印光法师说：“流通佛法……断断不可师心自立，矜奇炫异，以取悦一时新学知见而已。可不为之学人深思借鉴哉！”

    “人生佛教”与“人间佛教”，有承上启下的连贯性。要深入研究，以理论结合实践，弘扬“人生佛教”、“人间佛教”。其根本支柱，精神特质，就是将纯正的、非天化、非鬼化的佛教本真，送给大众。引导每位佛子从感性认识上逐渐回到理性全面认识上来，才能阐明人生佛教与人间佛教的真意义。印顺法师：“立足于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教（初期大乘）之行解（天化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教，畅佛本怀”。结论的提倡，不失为今之弘扬佛教趋向指南。见贤思齐，见不贤而内省，实为当今教界所必须，以此作利生弘法之龟镜。

太虚法师的人生佛教浅说（作者：如吉）


人生佛教，是晚近太虚大师集释迦如来全部教法、为适应现代社会机宜而建立的新的教法体系。大师在《人生佛教开题》（以下简称《开题》）中说：“时至今日，则须依于全盘佛佗真理而适应全世界人类机宜，更抉择以前各时域佛法中之精要，综合而整理之，故有‘人生佛教’之集说。”对人生佛教，大师当年曾盛倡其说，但在大师入寂四、五十年后的今天，社会大众甚至佛教徒，多味其义，因此，笔者不揣鄙陋，搜集有关内容，以飨读者。


一、人生佛教的名义

按照中国民间传统习俗，人，相对于鬼：生，相对于死，“此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也”（《开题》）人生佛教，是针对传统佛教以度死鬼（或者说超度亡灵）为能事的流弊而提出来的。又向来学佛法的人，以为只要死的时候死得好，同时也要死了之后好，这并非佛法之真义，只不过是流布上的演变罢了，佛教固然要求人“了生死”，但“死”是生的一种变化，是生的一部份，想要在死时安乐，甚至死后亨福，必须在生的时候修习十善，乃至各种禅定，希望死后不受轮回，必须在活着时断除烦恼，清除业障，成就解脱的功德，因此，《开题》说：然吾人以为若要死得好，只要生得好；若要做好鬼，只要做好人。所以与其重‘死鬼’，不如重‘人生’。

二、人生佛教之渊源

人生佛教，源于释迦世尊的本怀，释尊在末出家时，到野外看到农夫耕田，牛辛勤拉犁，还要受皮鞭之苦，在新犁的土坯中，飞乌纷纷来啄食泥虫，即思惟众生怎样才能脱离这些苦呢？后又游观东、南、西、北四方的城门，分别见到老、病、死和沙门的状况。于是为老、病、死而感到忧愁、厌离，对沙门的宁静、安祥而生起仰慕之情。至时机因缘成熟，为解决人生现实中的老、病、死之苦，便脱离王宫，而入雪山修道，菩提树下证悟佛道，之后说法度人，无不教人明因果之理，舍恶从善，乃至断除烦恼脱生死苦。后来印度的龙树、无著等大德，又开显出发菩提心，修六度行的大乘教义。佛教传来中国，深受中国传统中祭祀祖先、神灵的影响，于是在“死”的方面大作文章，尤其到了明、清时代，以经忏超度亡灵的“事业”得到了空前的发展，逐渐使佛法的真义反而隐晦不彰，于是太虚不得不唱出“人生佛教”之名，其实只不过是显示佛教的本义而已。

三、人生佛教提出的时代背景

在清末民初波澜壮阔的文化思潮中，佛教也是受攻击的对象，知识界纷纷对佛教发难，民众对佛教的“认识”不断地被揭露出来。例如，吴稚晖说佛教是死人的宗教，是专门为死人服务的。当时学界名流梁漱溟曾致力于佛学研究多年，最后却同佛入儒，并对佛教的现世利益提出批驳，他在《东方文化及其哲学》中说：“孔与佛，恰好相反：一个是专谈现世生活，不说现世以外的事：一个是专谈现世以外的事，不谈现世。总而言之，佛教是根本不能拉到现世来用的；若因为要拉他来用，而改换他的面目，则又何苦糟蹋佛教？我反对佛教的倡导，并反对佛教的改。”此外，异教徒也对佛教的现实利益问题提出质疑，如1934年的《改造》杂志，曾对大师的《无神论》及《海潮音》发行“人间佛教”专号文章，提出质疑，说：“读了人间佛教专号，知道佛教也觉悟到了人间的重要，他们已知道佛法是要入世的，所以我们希望佛教徒在除去妄执悟真如外，还要走入社会，实地的改造人生。切勿逃避人生。”对此，大师以其对佛法的深切体验。和作为佛教领袖的身份，表示了自己的责任：“吾既自印正等觉于佛心，出为人天眼目，于此盖不能不为前佛后佛三世诸佛，一雪其诬也。”（《我的宗教观》）可见，大师是要为改善佛教的社会形象，显发其社会功能，因此揭出“人生佛教”一词。

四、人生佛教的内涵

1928年，太虚大师在上海讲：“人生的佛学”，阐述，“佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以‘人类’为中心，而施设契时机之佛学。”即是人生佛教的内容，其义有三：

第一、佛法虽关怀普度一切众生，而为适应现代文化，当珍重佛出人间设化的意义，而施设契时契机的佛学，以人类为主要教化对象。

第二、佛法虽容有无我的个人解脱之小乘佛法，而今为适应现代人生之群体组织，应把小乘个人解脱的佛法，转为大悲大智普为群众利益的大乘佛法，使佛法普遍地深入社会。第三、大乘佛法虽为普令一切众生究竟成佛的圆满法，然而大乘有圆渐和圆顿的两个法门，今为适应重征验，重秩序、重证据之现代科学文化，当以大乘圆渐佛法为中心，而施设以契时契机的人生佛学。

也就是说，以现代的人生化、群众化、科学化为基础，在此基础上，逐渐由五乘共世间的人乘法，趋向圆渐的大乘佛学，则是人生佛教的内容所在。

五、人生佛教的目标

人生佛教的目标，大致可分为四级：

（一）人生改善，是以提倡五乘共法为主的人乘行，而达到改善人间，改进人生的目的。人乘行法。主要是以改善人生生活，健全人格道德为基础的世间善法标准，所强调的是，在家佛教徒的敦论尽份，及佛法三皈、五戒、十善的奉行，基本上是佛教正信、正行、正知见观念的先行确立，由此达到安定身心、去恶修善，净化社会，创造安宁，祥和的人类生活环境。

（二）后世胜进：即是希望后世增胜，后世比现在生活得更好，古语说：“由中无衲子，朝中无宰相。”这就是基于后世增胜为目的的修道观，不过，这种增胜并不限于人间，还可由人上生到欲界、色界、无色界诸天。

（三）生死解释：这是因为见到后世增胜仍不免三界伦回，若不修到生死的彻底解脱，终必流转，只有生死彻底解脱，方可跳出三界轮回，依照这种目的所获得效果，即为阿罗汉。

（四）法界圆明，这是大乘特有的。二乘圣者虽了生死，但有所知障，不如一切法实相；纵然略知法空，也不究竟，因此对一切法不难圆满通达而有障碍。法界，即一切法：圆明，即离了所知障所成之智，此智即一切种智，或无上菩提，或妙觉佛果。另外一种解释：法界者，即是《法华经》中所谓“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”：圆明，就是通常所说的“佛之知见”。因为诸法实相的甚深道理，只有诸佛才能知能见。这种脱去所知障，而对诸法实相彻底明了，乃是在大乘特有的效果。

人间改善，就是前面所说的“人生改善。”由人渐进成佛，是大师“发达人生进化成佛”（《即人成佛的现实论》）的即人成佛的真现实论思想。大师在《人生观的科学》中倡导：“由‘人的菩萨位’，入‘超人的菩萨’位。及进至‘佛的菩萨位’，”从而构成了由人、超人而成佛的一条捷经。

大师还在进入五十岁那年的述怀诗中说：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”这即是由人而成佛的现实学佛思想，大师在这里指出了：从现实人生中去不断地改善、进步、向上发达，以至达到无上圆满的人格，便是成佛。因为要到成佛，人格才算圆满。更具体地说，必须从完成普通人格中，再发大菩提心，实行六度四摄普利有情的菩萨行，不断地发展向上，以至于成佛，或者说，必须不仅有平常做人的标准德行（大乘），而能依此更趋向大乘的菩萨行，以完成宇宙人生最高峰的佛果。

人生佛教之目的
  
　　全部佛教之目的与效果，可分四种：
一、人间改善
　　以佛教五乘共法中之五戒等善法净化人间。从家庭伦常，社会经济、教育、法律、政治乃至国际之正义公法，若各能本佛法之精神以从事，则均可臻于至善，减少人生之缺憾与痛苦。故现实人生可依佛法而改善净化之也。此虽一般科学、哲学及儒家等学术之所共，而佛教亦有详明发挥与其不共之特质者在；本此特质，进以融摄科、哲、儒学等所长，则佛教对此改善人生之目的，自可发挥其无尽之效力也。
二、后世胜进
　　生命乃无穷尽之长流，循业力以受报，生死死生，此界他趣，轮回无已；故不惟图现生之改善，且应进求后世之胜进也。修十善业及诸禅定、可获上生天界，持佛号、仗他力、可往生他方清净佛土；虽生死未了，而可得胜进优美之依 [P235] 正二报，免四趣苦，且可超出人道之上。是依佛法可达之目的与效果也。此在净土及密法，亦所注重；而世间之高等宗教，如耶教之求生天国等，皆同有此种目的。
三、生死解脱
　　后世胜进非不善；然诸行无常，有漏皆苦，生而不能不死，住而不能不灭，终不澈底。然则如何可断苦本而灭诸漏耶？生必死则求离于生，住必灭则诸有不住；截生死流，拔度苦海，而登涅槃寂灭之彼岸；我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，生死魔军其奈何哉！是佛法又进一层之出世目的，乃三乘行者共达之效果，而为世间一般教学所不逮。
四、法界圆明
　　涅槃解脱、美则美矣，然尚不尽诸习气，不断所知障，不得一切智，于一切法界犹不能圆明。且一切有情皆我无始来之六亲眷属，奈何自求寂灭而不之或问耶？是故菩萨摩诃萨，摄一切众生为己体，痛等切肤，大悲充溢而度尽为誓。历经时劫，广求无边福智，尽断二障习气，终乃圆明法界而融遍无碍矣。是大乘至极之效果，亦佛法究竟之目的也。
　　是四重为全部佛法所包容之目的。然以言终极，惟法界圆明之佛果始为究竟，亦可谓此乃全部佛教之真正目的；前三层皆为达此之方便也。旧行之佛教，厌离现实人生之心切，每重求后世之胜进或智生之寂灭，净土、密法，即应此希求之方便门也。然专以来世或寂灭为务，每与现实脱节，不能圆显佛法之功效。今倡人生佛教，旨在从现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄天乘二乘在菩萨中，直达法界圆明之极果。即人即菩萨而进至于成佛，是人生佛教之不共行果也。

“人生佛教”与“人间佛教”两条路线斗争

编纂者的地位，几乎被公认为是太虚法师所提倡的“人生佛教”的直接继
承和发展，殊不知两者之间是有著很大差别的。
1942年，印顺法师将其成名作《印度之佛教》第一章寄给太虚法师，请太
虚法师写序，太虚法师当即撰写“议印度之佛教”予以评论。在这篇不
足1000字的评论文章中，太虚首先赞扬了印顺法师“读书好为精渺深彻之
思，故其著作往往能钩玄揭要，自成统贯”，所以预言他“以从事沉稳之
印佛史，必有胜绩。”然后对于印顺法师的“佛教，乃内本释尊之特
见，外冶印度文明而创立”的观点予以肯定，虽然也提出了自己对这句话
的不同解释，但还是承认“虽说明不同，而大致可认为相差不远。”太虚
对于印顺的印度佛教历史发展分期提出了批评，指出印顺“似因庄严‘独
尊龙树’之主见，将大乘时代揉成支离破碎，殊应矫正”[1]，而文章的主
体部分则是提出了太虚法师心目中的“公平看法”。太虚后来还写信给印
顺，进一步表达了自己的观点。
后来印顺法师在印出全书时附上了“敬答议印度之佛教”以回应批评。在
这篇文章中，印顺从三个方面对于太虚法师的“议印度之佛教”及来信
作了答辩。内容主要包括三点：1，论事推理之辨，主张3期划分的合理
性。2，先空后常之辨，主张真常唯心论系佛法出于性空唯名论之
后。3，空常取舍之辨，主张龙树空宗才是菩萨精神的完美体现。
结果，太虚法师在看到了全书及印顺法师的回应之后，批评的立场不仅
没有消除，反而更加强烈。在“再议印度之佛教”一文中收回了原先对
于印顺的“佛教，乃内本释尊之特见，外冶印度文明而创立”观点的肯定
，强调彼此对于这句话解释的差异，并进一步扩展了批评。不仅如此，还
于1943年8月30日为汉藏教理学院师生做了公开讲演。[2]事态发展
至此，作为弟子的印顺法师自然不便继续争论。
这场争论形式上以印顺法师的沉默而结束，实际上印顺法师在太虚法师
去世之后的著作中，仍然坚持并进一步发展了自己的立场，其所提
倡的“人间佛教”的路线实际上已经取代了太虚法师“人生佛教”的路线
，成为当代中国两岸佛教的主流思想。因此太虚法师和印顺法师
在40年代的争论，实际上是“人生佛教”与“人间佛教”两条路线斗争的
前哨战，值得我们关注。也许需要指出的是，我们叙述太虚和印顺之间
重的个人冲突，也不否认二者之间存在非常紧密的联系和相当大的一致
的“路线斗争”，并不意味著太虚和印顺师徒之间存在著严性，只是论
者大多强调二者的一致性而少谈差异性，故强调二者之间存在著对于佛法
的不同理解而已。
二、历史考证与佛学研究
太虚对印顺历史考证与佛学研究的方法提出了批评。太虚指出，中国古代
虽然移译了小乘经论，但很少象大乘经论那样系统研究。“今得原著从
四含、六足，以至大毗婆娑、顺正理等所曾辩涉各方，揭出虽译久晦之多
种精义，及诸可为演生大乘之源泉者，益增教义内容之丰富。然亦因此陷
近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏货译而出之狭见。”[3]这里，太虚
法师一方面肯定了印顺从小乘经典中发挥大乘思想的做法，但是也明确地
反对依据世俗考据学认为大乘思想是后世佛教徒从小乘经典“发展”和“
创造”的观点。从目前的状况看，太虚法师的批评是很有远见的，联想
到在将印顺尊为导师的台湾有那么多佛教徒攻击龙树菩萨、攻击大乘佛法
，就知道用学术进化的观点来研究佛法的危险了！
本来太虚法师在尚未阅读印顺全书时所作的“议印度之佛教”一文中曾称
许印顺提出“佛教乃本释尊之特见，外冶印度文明而创立”的观点，但在
阅读了全书后发现他与印顺的观点其实相差很大，“原议佛陀为本而原著
则声闻为本，以致从此而其下重重演变均不能相符
合矣。······大乘经源出佛说，非非佛说，亦非小乘经论货释
而出。”太虚认为，印度佛教是从佛的果证上发挥出来的，而印顺则认为
是从小乘声闻的教法上发展出来的，差别极大，不可不知！太虚指出，“
盖佛陀为本，以彰佛陀无上偏正觉与诸法实相之心境，由果德探溯因
行，乃流出佛华严，并陶冶一切有情积化随施种种法门。”[3]这里关键
在于，是将佛法当作佛陀超越意识所证的诸法实相来看，还是将佛法当
作世间以意识心悬想计度的学说看；前者看到的佛教史是一味的佛法对
于不同根基的众生在不同因缘下的展现，而后者看到的则是所谓“原始佛
法”被后世佛教徒打著佛陀旗号改编、创造的过程。这里可以看出太虚与
印顺的根本区别。
太虚指出，“阿含亦载佛三时说法，晓诸天、昼人、晚鬼神，故于后行之
大乘，皆有其根本。然冶当时印度文明特著一分──沙门团解脱风气所
得之显赫成绩，则为声闻解脱，亦凡俗人间共见闻尊信者，故云佛陀为
本之声闻解脱。设非佛陀为本，何自有声闻解脱？乃原著仅以印度文明一
分所成之声闻为教本，则当然自塞于大乘法源矣。”[3]印顺只谈佛
陀在人间的言教，认为佛经所称的佛陀对天、龙以及非人等说法，都是
后世佛子们神化佛陀的结果，由此可见印顺其实也并非是完全遵从
阿含，而是用“科学化”、“理性化”后的阿含来理解佛法的。
在对于印度佛教历史的分期上，太虚的批评更加激烈。“原著于此千五
百年中乃在马鸣后、无著之前短短百余年为龙树提婆独立一时，马鸣
为大乘兴印度之本，抑令湮没，无著与密教极少关系，乃推附后时密
咒为一流；约为第一时六百年，第二时一百年，第三时八百年，则除别存
偏见者，无论何人难想其平允也。”而一脉相传的大乘佛法也因为“‘独
尊龙树’，乃前没马鸣而后摈无著，揉成支离破碎也！”[3]因偏爱中观
遂至扭曲历史真相一致于斯，令人惊叹！印顺时常批评坚持古代的祖师大
德们陷入宗派偏见，标榜自己坚持理性的立场，但是我们看到的却是
殉一己之观点而不惜歪曲佛教历史的所谓“研究”，看到的却是既无佛教
传承、又不符合学术规范的强烈执著。
三、“人间佛教”的偏狭
对于印顺最有特色的“人间佛教”的立场，太虚也将这种立场和自己的观
点划清了界限，并语重心长地提出了批评。“原著以阿含‘诸佛皆出人间
，终不在天上成佛也’片言，有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋
向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要──
梁漱溟、熊子真、马一浮、?曭Y嫉龋??拥辘]蔽筹销?初┤??但求未来天
上乐者，将谓佛法不如耶、回?简捷；而佛法恰须被弃于人间矣。”[3]
太虚法师的批评确实抓住了印顺思想最为严重的缺陷。佛法是全法
界的，而不仅仅是人本的，在这个问题上的疑惑实际上就是在具体问题
上否定、或怀疑六道的存在。对于六道轮回、三世因果，印顺法师泛泛地
说时也是肯定的；但一到了具体问题时，就开始说龙宫是和龙族、龙比
丘有关[4]，说普贤、文殊菩萨、大日如来等是众生虚构和想象的[4]，阿
弥陀佛是太阳神崇拜的净化[4]，佛经上说佛之伟大、寿量久远是后世众
生之想象、怀念[4]！其实，骨子里就是对三世因果、六道轮回信不及，对
菩萨、佛信不及，对菩萨、佛的果境和神通信不及！而且，太虚在此提
出了佛学研究的学风问题，即对于佛陀的言教应该虚心体察，应该
全面、准确地把握佛陀言教的精神实质，决不可断章取义，歪曲佛意。古
德有云：“依文解意，三世佛冤；离经一字，即为魔说”，诚哉斯言。
正因为印顺将佛法理解为狭隘的人本思想，所以竟将佛陀矮化为黄色人种
的圣人。“又若撷取二三义证不坚之语句，于人种推论释迦佛出于黄种
人，可为黄色种族人共奉之圣者。此虽适于近代民族思潮，亦适于联合黄
色人种以竞存于白色人种间之要求；然人种与民族方为德、日提倡谬论
，为祸人间，而中国之民族主义反以对内平等对外联合进大同之世而见胜
，于救国之仁、救民之仁外别颂佛为救世之仁，方欣有此一切众生世间最
少全世界人类之大圣佛陀，殊不须再降格其为黄族之圣人。且依种族之
见而限佛陀为黄族之圣，则阿利安种占优势之印度将益被排绝，尤非佛
教之利也。”[3]此处印顺竟将提倡众生平等的佛法与种族之见混为一谈
，足见印顺的“人间佛教”有将世间与出世间相混的倾向，则目前“人间佛
教”流行中的世俗化现象并非是偶然的，而是有根源的。
对于印顺过于强烈的人本思想，太虚敏锐地指出，“注重人事，固为中
国之特性。但近人汪少伦说：中国过重人本，不唯神，使宗教信仰不高超
；不唯物，使自然科学不发达，为近代濒危之病根。则虽重人间，而下基
无边众生，上仰最高佛陀，适救儒术之隘，足以充实国族之精力。”[3]这
实际上指出了印顺“人间佛教”思想的真实来源，即并非是象许多人所认
为的那样来自印度佛教的纯正教义，而是佛教与儒家思想的混淆，是真正
有悖于佛法真义的“华化”佛教。
而太虚所主张的“人生佛教”，虽重视现实人生的改善，但强调的是
人乘为菩萨乘的基础和准备，决非仅仅局限于人本而已，所以除对密宗有
偏见外，对大乘各宗皆平等相待。他所设想的佛法体系是，“五乘共法以
净化人间，进善来生。三乘共法以出离世系，解脱苦本。大乘特法以圆觉
经悬示最高目标，唯识统贯始终因果，性空提持扼要观行，由此以发达
完成一切有情界至上之德能，则均组入佛法新体系中，不应偏弃。”[3]
四、大乘佛法的不共之处
印顺虽以提倡大乘佛教自诩，但认为阿含是佛陀的本教，所有的佛教经论
必须要到阿含中找到一点暗示才首肯，实则是矮化、浅化和曲解大乘佛教
，这是非常错误的做法！“原著第三章佛理要略，仅列世间之净化，世
间之解脱两表；而菩萨道一表，则列之第十一章第三节末，意许锡兰传
大乘非佛说，以大乘为小乘学派分化进展而出。······或余他处所
谓五乘共法与三乘共法，而特大乘法则竟未为承受。故虽特尊龙树亦不
能完全宗奉，而有‘已启梵化之机’之微词；所余大乘经论不为所尊重，
复何足讶！其附摄大乘于小乘，不容有超出小乘之大乘，自当与大乘佛菩
萨立场有异”。[3]太虚明确地指出印顺的立场不是大乘佛菩萨的立场
，而是温和版的大乘非佛说。
印顺认为菩萨精神，包括“忘己为人”、“任重致远”和“尽其在我”等
内容。他在“敬答议印度之佛教”中为自己偏扬空宗贬斥他宗辩护时，认
为龙树菩萨的空宗才真正代表菩萨精神。“菩萨乘为雄健之佛教，为导
者，以救世为己任者，求于本生谈之菩萨精神无不合。以此格量诸家，无
著系缺初义，《起信论》唯一渐成义，禅宗唯一自力义：净之与密，则无
一可取，权摄愚下而已。”[5]原来大乘精神的完美代表只存在于小乘的
本生谈，而大乘禅、净、密各宗甚至连无著这样的大菩萨也不入其“法
眼”， 即使连他最为钦佩的龙树所大力弘扬的密宗在他的笔下也仅是“
权摄愚下而已”，则印顺的标准实在是高不可攀！然而他在“学佛三要”
中认为中国净土宗只有信愿，缺少慈悲和智慧，却认为“儒家虽不够深广
，而三达德的精神，与菩萨行最为接近”。[6]印顺一方面批评“华
化”佛教不遗余力，另一方面却对正宗的华夏思想推崇有加，其逻辑和思
路实在令人难以理解。
至于印顺对于大乘各宗的批评，太虚指出纯属印顺的误解：“令众生都脱
苦安乐而发菩提愿，忘己为他，不求自利，大悲为根，大乘所共，安见无
著系之缺此。起信不限时劫，华严短劫亦入长劫，禅顿悟不废渐修，天台
六即尤解圆行渐，岂必违任重致远精神。唯识与台、贤、禅俱注重尽其
在我之自力，但令净、密返于辅护修行之原质，则都无可訾议。”[3]虽
然太虚对于净、密二宗的理解有可议之处，但是出发点似乎仍然是想要融
会各宗、继承中国佛教传统的，与印顺偏扬空宗贬斥他宗、全面否定中
国佛教传统的做法迥异。
太虚认为，“其（马鸣）揭示深圆证德，激发大乘正信，竖立菩提愿心
，契根本法轮之直依佛陀者，则为宗地及起信二论。然其时马鸣处一切
有派方盛之北印，外现随顺无诤，故惟赞扬十善、六度行及无我义，其
宗本论则传一二人如坚慧辈潜待机缘。护法之三十论释，且隐俟玄奘乃传
；马鸣之宗地、起信，数传后始宏布，不惟可能，亦其势有然也。既同为
推测而绝无能证实二论非出马鸣者，则毋宁顺古认出于马鸣，故马鸣在龙
树前，即法界宗──原著名真心──在法空宗前也。”[3]太虚法师用护
法菩萨将三十论释隐而不传流待玄奘的史实，来佐证马鸣菩萨仅为少数有
缘者传授宗地论和起信论，直到传承数代之后才开始大规模传播
的可能性，从而反对以当时不见流行来否定《起信论》为马鸣所作的论证
。这种观点不仅符合中国佛教传统，而且也是符合学术研究惯例
的，——即对于长期流传的观点，如无充足理由，即使有许多可疑之处
，也只能存疑而已，不可断然否定。近代所谓强调学术标准研究佛学的学
者们，不顾中国佛教历史上祖师的传承和修行体验的印证，仅以根据不
足之“考据”和依文解义之研究妄诋《起信论》为伪论。这不仅误解了佛
法的本质，将佛法当作世俗学问来研究；而且仅从世俗学术研究规则
上看也是很草率、很不严谨的。这种观点，今天即使在世俗学界中也受到
怀疑，却在教内已经产生了很大影响，动摇了不少佛子的信心，是很值得
我们反思的。
关于印度佛教的衰亡，太虚认为，“大乘本由综含而见优，时执皆空者力
破唯识，持唯识者亦反斥空执，大乘分裂，重陷初五百年末部派苦诤余习
。于是空识分宗，空与识又各分派；大乘已失其综含功能，小乘部派亦纷
起分庭抗争其间。”“令印度佛教衰灭，除外来政治社会原因外，咎莫
大于此执空诤者。然此时在中国，则开展了摄末归本、本末融贯的综合论
，故印度趋衰灭而中国则成全盛。”[3]太虚法师这段开示极其重要！汉
地佛教的发展固然如印顺所指出者的那样有许多缺点，但并非印度一切都
比汉地强，相反总体上说，印度可能比汉地要差。因为汉地毕竟保存了佛
教，并传播至东亚，而佛教在印度本土却最终被灭。其中原因固然
很多，但印度佛教的各宗派不善融通、综合，以致互相攻击是一个重要
原因。
针对印顺将印度佛教衰亡归咎于真常唯心论，佛法的究竟了义仅限空宗的
做法，太虚则有不同看法，认为空宗末流的流弊尤甚。“盖依中观内修观
行，高者可证入空性，从容中道，如龙树，或成中国禅宗；而执空论者，
善坏他论，自无可持，不流恶取空拨无因果，则惟有如清辨转入神秘密
咒延续身命之一途。而他论被坏者，亦厌倦苦诤，同趋密咒为息心之
地。”[3]太虚虽然和印顺一样对密教有较为强烈的偏见，认为密宗应当
为印度佛教的衰落负责，但他又认为密宗之兴起源于中观末流之破
坏，所以佛教之衰落未必象印顺所认为的那样都是如来藏一系惹的祸！印
顺认为佛教在印度之灭亡、在中国之衰落，都是由于如来藏一系搀杂了太
多的外道思想所致。如来藏末流固然可能有此弊病，但印顺高度推崇的空
宗一系的末流同样也有毛病，如果说当时的密宗末流有问题的话，那显
宗末流又怎能不负责任？无论表现为什么样具体的形式，佛教衰落的根本
原因都是偏离了佛法的本质，流于形式，缺乏真修实证，而不应该归罪于
某一宗派。时至今日，深受印顺等学者影响的佛子们仍然对如来藏一系的
经论和教法有偏见，应该回过头重新阅读佛教的真实历史，充分认识如来
藏系佛法对于中国佛教发展乃至延续至今的不可替代的重要作用，重新评
价如来藏系统！如来藏系佛法更加擅长综合，虽末流有颟顸笼统之弊，但
其维系佛法的整体性避免各宗互相攻击的贡献也不可抹杀。要想避
免印度佛教衰落灭亡的悲剧，倒是应当注意避免执著某宗为究竟以排斥他
宗的现象。
太虚认为，中国作为“大一统之国家，中和性之民族，非统贯一切之道不
足以尽其情，非圆澈一切之理不足以定其志。而就其知识思想言论之所及，
必于变中求得其常，偏中求得其圆为满足，非锡兰或西藏等边附国民之偏
霸一方可自安者。”[3]太虚大师此言表面上虽有民族主义之嫌，但其捍卫
综合、融贯佛法之立场是非常正确的，是符合佛陀本怀的；相比之下，印
顺一味偏赞空宗，贬斥他宗，倒是有沉溺于宗派偏见之嫌了。
五、余论
在对印顺《印度之佛教》的诸多问题进行评论之前，太虚法师是这样开
始的：“然此种种有待于辨析之义，牵一发而动全身，千端万绪，殆非
另一编印度佛教史不足以详达之。以余衰朽之色身，复何暇再从事于此，故
一切舍置；但从前议所及者再申论之。”很显然，太虚法师的意思是说，
该书问题很多，除了他所提及的之外还有许多，要符合他的基本思想必须
推倒重来！而“再议印度之佛教”仅仅是就印顺回应的再回应而已。
值得我们注意的是，《印度之佛教》矛头直指中国传统佛教的主流真常唯
心论，而太虚法师则从撰写“议印度之佛教”的1942年就开始侧重讲中
国佛学，时间上的这种巧合是否说明太虚的弘法侧重点的转变是对印顺著
作的回应，因资料不足尚不敢论定，但也至少反映了两种路线的分歧已经
开始了[2]。考虑到在发表了两篇评论文章的4年以后，太虚法师就舍报圆
寂；因此这些评论可以看作是太虚晚年定论，更加值得我们重视。
印顺法师的著作和太虚法师的评论问世已近60年了，今天印顺版的“人
间佛教”作为太虚法师“人生佛教”的正宗嫡传已风行海峡两岸，已取得
了佛教界意识形态的“话语霸权”，而太虚法师所担心的“佛法被弃于人
间”也正有成为现实的可能性。此时重温尘封已久的关于《印度之佛教
》的争论，令人感慨万千！太虚法师当时因色身衰朽未能详细讨论的问题
，在佛教面临种种危机的今天，也许是应当认真反思的时候了？本文的讨
论限于个人能力、资料及篇幅，只涉及了非常粗浅和表面的层次，对于相
关问题的理解容有可商和错误之处，深入的探讨尚有待于海内外专家大德
的共同努力。
参考文献：
[1]，“议印度之佛教”
[2]，《太虚大师年谱》
[3]，“再议印度之佛教”
[4]，《初期大乘佛教之起源与开展》
[5]，“敬答议印度之佛教”
[6]，“学佛三要”

－二十世纪中国佛教智慧的结晶
　　邓子美
　　法音论坛《法音》1998年第6期(总第166期)第3页
　　从世纪初的八国联军入侵到世纪末的香港、澳门联袂回归，中历连年战争和浩劫——20世纪的中国在内乱外患交互迭至的空前大动荡中终于走上了现代化建设与和平统一的历史必由之路。中国佛教在内外煎迫中同样也无愧于时代，产生了青出于蓝而胜于蓝的智慧结晶——人间佛教理念。本文依历史承续，分太虚及其早期追随者、印顺及其继承发展、赵朴初及其解释、三者的共同点与分歧四方面，回顾与剖析人间佛教理论的建构与运作概况，并对有些认识误区作了辨正。
　　一、太虚及其追随者的人间佛教理论与早期实践
　　早在20年代初，鉴于第一次世界大战的惨祸，许多人认为此乃西方文明破败的征兆，东方精神文明优于西方物质文明的呼声卷土重来。梁漱溟撰写了《东西文化及其哲学》，举起了“新儒学”的大旗，还对太虚受辛亥革命、无政府主义、社会主义思潮影响而提出的佛教革新提出了质疑。他认为改造佛教是做不到的事，倘若做到，那改造后的东西必定不再是佛教。由于梁漱溟并非泛泛之辈，对佛教佛学也作过一番深入研究。他的断然结论，值得一切提倡与赞同佛教革新的人们深思。
　　同时，以吴稚晖为代表的唯科学主义思潮在中国也实际上取得了压倒性优势；(参见[美]郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义》)反宗教反迷信的社会运动一波未平，一波又起；受此影响，思想界、知识界对宗教本身存在的必要性也颇有怀疑；而佛教末流的腐败，其积极社会功能几乎丧失却为此提供了反证。这股强有力的社会思潮、社会运动迫使当时佛教非改革不可，否则在社会上几无立足之地，只能渐渐消亡。
　　面对梁漱溟非常具有代表性的质疑，又鉴于以往“佛教革命”、“整理僧伽制度”所遭受的守旧势力的抵制，太虚(1889—1947)便回溯佛法本源，以进一步寻求继续推进佛教革新的根本性的依据。佛教改革本非无据，至少在1915年，太虚已找到了大乘佛教之源——人乘法：主张通过五戒十善的提倡，使佛化深入民间，而以改良社会、政治、风俗。(《人乘正法论》)1920年，他又提出“圆觉之乘，不外大智慧、大慈悲之两法，而唯人具兹本能……唯此仁智是圆觉因，即大乘之习所成种姓，亦即人道之乘也。换言之，人道之正乘，即大乘之始阶也。”(《佛教之人生观》)这是人间佛教的理论来源之一。1921年，太虚进而据此与杨文会早就倡导重振的大乘菩萨道一起作为更有力的依据，批评梁漱溟拘于“三乘(天、声闻、缘觉)共法(即三法印)，前遗五乘(三乘加人乘、菩萨乘)的共法(即缘起论)，后遗大乘的不共法(即一实相印)。”认为当今之世，“下者可渐(化)之以五乘的佛法，除恶行善，以增进人世的福乐。中者可渐(悟)之以三乘的共佛法，断妄证真，以解脱人生的苦恼。上者可顿(觉)之以大乘的不共法，即人而佛，以圆满人性之妙觉。”(《论梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》）在此，人间佛教的建构中契理一面已见端倪。
　　同年，针对不少佛教徒偏于厌世、昧于大势，太虚强调：“(中国)从来为佛教徒者，大都只知以‘享受福乐’或‘静定理性’为果……无论重理解，或重证悟到如何圆妙(境地)，都只空理，不成事实，至近(世)乃更厉行。(学佛的)一般知识阶级中，或认佛法为达到本体的哲学，或则但认一句禅谜，或则但守一句佛名，或则但以佛的经书、形象、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事，而不悟盈人世间无一非佛法，无一非佛事……不知一切有益人群之行为皆佛之因行。”他大声疾呼：“吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力，专从事利益人群，便是修习佛的因行……废弃不干，便是断绝佛种!”(《行为主义之佛乘》)这说明，太虚已清醒认识到在现代，佛教立足于社会的前提即为发挥积极的社会功能。人间佛教的建构中契机一面也呼之欲出。
　　无独有偶，也是在二、三十年代，并非太虚一派的顾净缘居士亦依佛法的人乘与菩萨乘，提出“人道佛教”的主张，提倡“做人做事”、“无我为人”、“行大乘菩萨道”。他的主张在湖南与上海有相当影响。北京中国佛教文化研究所所长吴立民之学即为顾净缘所传。湖北的陈耀智居士则提出了“人间佛学”，主张不奉鬼神，“造福人类才是佛学真谛，孙中山所倡导的‘博爱’、‘世界大同’与佛学之法殊途同归。”其依据则为缘起说的“诸缘和合”。可见，“人间佛教”理论建构既体现了时代必然，亦源于佛法根本。
　　自1922至1946年，太虚发表了许多讲演，撰写了不少文章，建构了人间佛教理论体系。其内容十分丰富，大略可就太虚前后一贯及晚年成熟思想概括为六大要点：
　　1判教　太虚早年为驳斥梁漱溟而提出的五乘判摄，至晚年有了进一步的丰富完善。他提出：“由佛(在)世时乃至正法的千年，是在依修证成的声闻行果(包括缘觉)，而向于发起大乘心——即菩萨行果或佛的行果。”“在印度进入第二千年的佛法(密、净等)”是“依天乘行果趣获得大乘果的像法时期。”现代则为“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期”，这时“依声闻行果，是要被诟为消极逃世的；依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不唯不是方便，而反成为障碍了。”所以现代佛教应“确定是在人乘行果，以实现我所说的人生佛教原理。”(《我怎样判摄一切佛法》)太虚认为五乘中无论是出世的天乘、声闻、缘觉，还是入世的人乘都是方便设教，唯有菩萨或佛的行果才是究竟。拘于出世三乘者是把方便作为究竟，而通过当机的方便——人乘可以引向即出世而入世的菩萨乘。
　　2根源性的依据　太虚博览经藏，不无抉择。他一生讲经多达五十余种，虽亦有随缘应时而讲，然即使如此，其发挥也与一般讲经法师不同。就大体而论，约自1921起，太虚的讲经就与人生(人间)佛教的提倡密切相关。他认为就终极而言，人间佛教已囊括了五乘共法、三乘共法与大乘不共法。(《佛学概论》)佛法根本首先如佛陀一生所示，故撰写了《释迦牟尼的教育》。他承认，自己“不为专承一宗之徒裔”而“仰止唯佛陀”。“本人观察佛法之五乘共法、三乘共法及大乘不共法，原为一贯。”(《本人在佛法中之意趣》)其次，印度、中国大乘佛教基本经典《解深密经》、《弥勒上生经》、《法华》、《华严》、《维摩》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等经论也呈现出佛法根本，特别是《维摩》，太虚早在1919年之前就开讲，对创造净土尤加发挥，至1946年仍讲，可谓贯彻始终。《弥勒上生经》则是他一生讲的次数最多的经典。再次，中国化佛教所崇奉的经论如《楞伽》、《金刚》、《净土四经》、《心经》、《地藏》、《梵网》乃至“天台四教仪”、“贤首五教仪”、“三论”等也含佛法根本在，太虚也讲。《心经》也是他一生讲的最多的经典之一。而推崇《楞严经》、《起信论》是他与其弟子印顺不同之处。太虚对经论的抉择为人间佛教提供了规范与根源性依据。
　　3入世化的论证　太虚认为就摄导对象而言的人间佛教是面向现代世俗社会的，因此必须以佛法回应世俗各派学术，特撰《真现实论》，阐明佛法基本的“空”观实乃对世学不抱任何成见在胸的“法尔如是”；但佛法更以般若智慧超越凡俗层次，达到对现实存在的真正把握，因而是超越成为现代学术主流的各实证主义、现实主义派别的“真”现实主义。佛法之真现实主义“镜涵万流，含容一切”，对现代科学、哲学及一切物质的、精神的现象与问题，均能“圆满”解释。《真现实论》的论述，对坚定现代佛教徒的信仰具有重大意义。与《真现实论》相辅，太虚还撰写了《自由史观》与《佛陀学纲》，认为人类“正当之所为，唯自用自由源泉之心知活动，自解放重重被囚之桎梏，以增进其自由而完成其自由之本性耳。”当然，太虚的“自由”与西方哲学的自由概念有差别，他更强调的是人的主体觉悟与活泼自在的处世态度。太虚把佛法对现代世学的统摄归结为“原理——现实主义(法尔如是)；动机——平等主义(大慈悲心)；办法——进化主义(由做人而成佛)；效果——自由主义(无障碍)。”太虚认为就革新佛教而言的人间佛教在一方面必须克服在佛教徒中普遍存在的单纯求出世倾向与厌世倾向；另一方面，必须克服他的追随者中普遍存在的宣传多、实干少的倾向。因而提出了“今菩萨行”：“革新中国佛教，要洗除教徒好尚空谈的习惯，使理论浸入实验的民众化……要能够适应今时今地今人的实际需要，故也可名为今菩萨行。”“我们想复兴中国的佛教，树立现代的中国佛教，就得实现整兴僧寺、服务人群的今菩萨行。”(《从巴利语系佛教谈到今菩萨行》)太虚本人就是“行在瑜伽菩萨戒行”。
　　4建设人间佛教的出发点、具体方法、步骤、目标等　佛教既须入世，就得解答许多与世俗生活有关的问题。太虚针对佛教徒个人往往急于证果的情绪与社会上对佛教末流重“死”重鬼神的非议，在不少场合讲了人生佛教的出发点，即“如果发愿成佛，先须立志做人。三归四维淑世，五常十善严身。”(《赠缅甸华侨联合会联》)1933年，他为不负社会各界寄予新佛教的厚望，进而讲《怎样来建设人间佛教》，提出了人间佛教的运作方案。1944年，他汇集历年有关人生佛教与人间佛教的论述，新撰了代序及《人生佛教的层次》，编成《人生佛教》一书，系统地阐明了建设人间佛教的方法、步骤、目标，即在个人是由奉行五戒十善开始，渐而四摄六度、信解行证而成佛果；同时每个人都“要去服务社会，替社会谋利益”。一方面以个人人格影响社会，一方面合力净化社会，达成建设人间净土的目标。(参见《传统佛教与中国近代化》第39节)太虚还提出了佛教入世不能回避的处理政教关系的方针——“议政而不干治”；要求广泛摄受世俗人才，为建设人间佛教所用(《对汉院学生的训词》)；指出世界人类的利益高于中国佛教之局部，“今后之佛学，应趋于世界性……”(《佛教徒应参与中国和世界的新文化建设》、《大乘宗地图释》)这些，至今仍闪烁着熠熠光辉。
　　5防范佛教入世化难免的偏差　太虚的人间佛教理论建构中已预见或敏感到其运作中把握不好就会出现的偏向，故事先或当下提出了对治的方法、批评。其一，应把握好出世入世的关系。太虚一向把出世三乘也纳入人间佛教的体系之中，主张“五乘共法，以净化人间，进善来生；三乘共法，以出离世系，解脱苦本；大乘特法，以圆觉悬示最高目标，唯识统贯始终因果，性空提示扼要观行，由此以发达完成一切有情至上之德能。”所有这一切，都应“组入佛法新体系中，不应偏废。”(《再议印度之佛教》)太虚强调，他所主张的革新佛教“是以佛教为中心，而适应现代思想文化所成的新佛教”，如“失去了佛教中心的思想信仰”，流于极端世俗化，则失去了佛教存在的意义。(《新与融贯》)其二，即使偏于出世的佛教徒的信仰，也应尊重，而不能容忍信仰的丧失。太虚在《佛之修学法》中明确表示，应“尊重果觉之仰信。”在《复亦幻书》中批评了随波逐流、迷失自性的倾向，指出：尤其佛教的缘起“业报法则，实为佛教最根本的亦最究竟的所在，此而不信，亦无所谓佛教。”其三，要求纠正赞同人间佛教的“新僧”中出现的两种偏差：过或不及。“不及者，亦腐化僻化(同)于旧僧，遂欲以当寺职、充院主了之；或欲以逸居无事，念佛等死了之。太过者，唯知以办学、宣传、服务、作工为事……。”(《告徒众书》)
　　6太虚的未竟之志　这包括两层，一为人间佛教理论运作上必然遇到的不少问题，太虚只是提出了思路，未能解决。如人间佛教与中国化佛教各宗派的关系，就是很重要的问题。换言之，即如何通过人间佛教理论引导中国佛教原有的宗派适应、关怀现代社会?这一问题不解决，人间佛教的可操作性就大打折扣。尽管太虚早年提出兼弘大乘八宗，后期又提出：“中华佛化之特质在禅”，“宜勿分新旧而以派别拘”(《评宝明君〈中国佛教之现势〉》)；并深研法相，提出修行弥勒净土。但除了倡导建设人间净土可以成为各宗派的共同目标外，其余上述说法均与人间佛教理论有所脱节。二为与教理改革相表里的教制改革的失败。人间佛教理论的建构是近代佛教教理改革的重大成就，但其进一步成功运作不能不依赖僧制改革。太虚清醒地认识到，其失败的由来，“出于个人的性情气质固多，而由境遇使然亦非少。”“然我终自信，我的理论和启导确有特长，如得实行和统率力充足的人，必可建立适应现代中国之佛教的学理与制度。”(《我的佛教革命失败史》)确实，太虚提出的僧制改革方案一一遭挫，甚至缩为一“菩萨学处”在他生前也未实现。这说明当时佛教现代化的机缘未熟，说明理论的实现需要其制度化的配套，需要新时代的佛教领袖。
　　尽管如此，太虚的人间佛教理论建构的开创性业已为海内外公认；教制改革的道路也已初步开通，新式佛教教育势不可挡；他开创的事业的支持者及其弟子如赵朴初、巨赞、正果、茗山等在大陆，印顺等在台湾，演培等在新加坡都有相当号召力；人间佛教提倡的关怀社会、服务人群精神在三、四十年代已初见成效，其后更被佛教界(至少在名义上)普遍接受；太虚播下的人间佛教以全人类乃至一切有情为怀抱的种子也结出了世界佛教联谊会、世界宗教徒和平会议等硕果。不过，倒是佛教界内对太虚人间佛教理论建构及其初步实践的评估依然偏低。就从最明白的事实看，如果不是太虚当年主张广泛摄受政、学、商等各界人才，如果没有赵朴初、李子宽在极困难的境遇下尽力护法，大陆、台湾的佛教能有今天吗?可叹个别教徒身受人间佛教之惠而不觉，好议人间佛教之非自以为能。如确有所见也罢，唯其所见均为想当然，与太虚提倡的人间佛教理念毫无关系。廓而大之，提倡人间佛教不管在过去、当前、未来，对转变现代知识界和社会对佛教的观感，引导民俗佛教趋向正知、正见、正信都具有决定性意义。
　　二、印顺对太虚理论的修正及其影响
　　印顺(1906—)少年时因家境不佳，勉强读完小学即失学。1925年开始产生探求佛法的兴趣，但因基础差，缺乏师友指点切磋，只能在暗中摸索。1930年他于普陀山福泉庵出家。次年，赴闽南佛学院求学，受到太虚“人间佛教”思想的极大启发。后深入阅藏，并与当时佛教界现状对照，深切感到当时大多数僧人只“为别人诵经、礼忏”，生活“与俗人没有多大差别”，而且其修行掺有“先天”、“无为”等道门，与纯正佛法“差距太大”。这引起他“严重关切”。而原始佛教教典《阿含经》与各部广律中的根本教义，却使他有了“现实人间的亲切感、真实感。”加以日本学者治学方法的启发，由此他“决定要通过(厘清)人间佛教史实而加以抉择……确认佛法的衰落与演化中的神化、俗化有关，那末应从传统束缚、神秘催眠状态中振作起来，为纯正的佛法而努力!”(《游心法海六十年》)由此可见，他与太虚在关注当时佛教弊病、意在救治方面是一致的，但由于他与太虚在佛学入门途径、治学方法上的不同，因而提出的救治主张也不尽相同。大体上，印顺的主张可概括为正本清源，太虚的主张则为因势利导。印顺的人间佛教理论建构，是对太虚同一理念的修正。
　　在印顺之前或同时，法舫、大醒、慈航等也在提倡太虚的人间佛教思想，除细枝末节外，并未对太虚的建构提出异议。实际上，印顺对太虚人间佛教理论也是继承大于分歧与修正。印顺承认，太虚的“人生佛教”“对我有重大的启发性”。对太虚所从事的佛教革新事业，“我原则上是赞成的”。(同上)印顺对太虚人间佛教理论的框架，至少有五方面是基本继承的。1、同样直仰佛陀，“不属于宗派徒裔”。2、认同菩萨道是佛法正道，菩萨行是人间正行。3、赞同太虚的世界胸怀，“不为民族感情所拘蔽”。4、认可其净化社会、建设人间净土的目标。5、赞成佛教应适应现代社会，关怀社会，进而提升社会。(同上)正如台湾佛教史学者江灿腾所言：印顺“关怀现代社会的大方向，还是与太虚大师同调的。”(《从“人生佛教”到“人间佛教”》)如果从印顺所著《太虚法师年谱》来看，那赞同就更多，不满或保留意见不过数处。
　　同时也不可否认，印顺与太虚之间虽有师生之谊，他们的人间佛教理论建构中确实存在重大分歧：
　　1、关于判教　印顺成熟的判教体系是：(1)“声闻为本之解脱同归”(原始佛教)。(2)“倾向菩萨之声闻分流”(部派佛教)。(3)“菩萨为本之大小(乘)兼畅”(中观)。(4)“倾向如来之菩萨分流”(唯识论、真常唯心论)。(5)“如来为本之梵佛一体”(泛神论)。他因而批评太虚，一是“在末法时期依人乘而趣大乘行，没有经说的依据，不易为一般信徒所接受。”二是太虚思想的“核心还是中国佛教传统的台、贤、禅、净”……而“真正的大乘精神，如弥勒的‘不修禅定，不断烦恼’，从广修利他的菩萨行中去成佛的法门”，在中国佛教思想传统下“是不可能发扬的”。(《契理契机的人间佛教》)
　　2、关于对治　印顺认为，太虚提出的“人生佛教”仅对治传统的偏于“死”与“鬼”的倾向，而他自己所强调的“人间”则不但对治偏于“死”、“鬼”，而且对治“偏于神与永生”。(《佛在人间》)
　　进而，印顺作为太虚事业的继承者丰富发展了整个人间佛教理论。第一，他把太虚由做人而成佛的论点扩展成严整的体系。印顺指出：“人间佛教”的第一个出发点是现代“人”而非死人、鬼神，是由“人”出发浩浩荡荡地向菩萨、佛陀的境界前进。人间佛教的理论原则是“法与律合一”，“缘起与空性的统一”，以及“自利与利他的统一”。人间佛教所适应的时代倾向是“青年时代”，因而要重视青年工作；是“处世时代”，因而要入世以利益人类，“传播法音”；是“集体(有组织的)时代”，因而僧团组织“要更合理化”(《契理契机的人间佛教》)。居士“论理是(也)可负起弘扬佛法的责任的”，但应有健全的组织，以入世为导向。(《教制教典与教学》)人间佛教的修持“应以信、智、悲为心要”。第二，他在基本继承太虚“基佛世之淳朴，握持马鸣、龙树、无著之一贯大乘”的理论前提下，进而提出“立本于根本(原始)佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(以龙树为菩萨典范，但须防梵化之机——原注)，摄取后期佛教之确当者”的取向。(《印度之佛教》)尽管太虚上述明确的提法反而在印顺提出以后，不过印顺晚年曾承认：“虚大师说得对”，大乘佛法“应该有‘法界圆觉’一大流”。(《游心法海六十年》)故除了马鸣一系可另外讨论外，他们之间的分歧已不大。而经过印顺的推进，人间佛教的教理依据已立于磐石般不可动摇的根本之上，厥功甚伟。
　　总之，印顺一方面丰富发展了太虚首创的人间佛教理论建构，另一方面对之作出了若干修正。同样，对印顺的修正也可从两方面看。印顺作为一典型的学者型僧人，其学风受到日本佛教学者资料丰赡、考证周详、义理深入的绵密治学方法影响，其研究成果卓然并且富有前瞻性。然正因其专精，故视野反不如太虚开阔。如果把学术维度进一步展开，这一不足就更清晰了。首先从宗教社会学看，印顺的确把握了现代社会宗教需求的主流——理性化，但他对现代社会宗教需求的多元化似估计不足，其理性化也有绝对之嫌。他说：“人间佛教的信仰者，不是人间，就是天上，此外没有你模棱两可的余地。”(《佛在人间》)他对台湾一些佛教徒在提倡人间佛教的同时，借鉴基督教的某些做法曾抱着批评态度。这些，固然高扬了佛教，维护了佛法的纯正，以长远的历史眼光衡量，必有丰硕的收获。但由此似乎也把他主张的人间佛教与中国化佛教各宗派对立起来，轻忽了中国化佛教各宗派现代化的可能。同时也排斥了借鉴国外宗教现代化的成功经验。这样，反使“人间佛教”理论失去了应有的普遍意义，其赞同者容易流为一特殊教派。也许，可以把印顺有些言论当作他既坚持原则，又对中国化佛教各宗派爱之深而恨之切的心态表露。印顺晚年也觉察了现代社会宗教多元化的趋向，因而对佛教内法门多样化表示了他最大的容忍。其次从宗教学原理看，印顺把握了佛法根本，即宗教信仰的最高层次——智信或理智的信仰。但是，宗教可以没有至高无上的人格神，却不可丧失神圣性(根源性)。丧失了神圣性这道屏障，宗教师就不可避免地将被流俗击倒，更不必说以其体验到的神圣感召燃起的热诚去感化、去引导世俗向上。从这一维度看，印顺毕生的努力也正在于追溯佛教的根源，依仰佛陀来加强“人间佛教”的神圣性，并转换神圣召唤的内容——从适应农业社会的“自利”为重转变为适应工商社会的“利他”为重。其三从比较宗教史看，印顺精于印度与中国佛教史的比较，故而他贬斥中国传统佛教的所谓“至圆”、“至简”、“至顿”。(《契理契机的人间佛教》)其实，除了圆融调和外，中国化佛教的另两个特点在日本佛教史、欧洲宗教史上也有类似的发展，而且教义由繁琐而简化，教制由重仪式而至重实际，教法由难行而趋讲求实效等趋势，正与现代工商社会的需求一致。中国近代“回到印度佛教去”的复古倾向、西方基督教的基要主义甚至伊斯兰原教旨主义就其对物质文明过于超前的弊病救治一面，有其合理一面，但“契机”则未必。
　　至于以“人生”还是以“人间”来显现佛教即出世而入世的内涵之争，其意义不大。鉴于“人间佛教”的提法已为海峡两岸所公认，即以“人间”为好。江灿腾认为“太虚大师的佛教思想，是以中国佛教为核心，以适应现代社会为目标，在态度上是‘人生的’，在范围上是‘人间的’”。(《从“人生佛教”到“人间佛教”》)我认为，太虚佛教教理革新就个人言是“人生的”，就社会言是“人间的”。(《传统佛教与中国近代化》页250)这些也可说是海峡两岸部分学者的共识。总之，太虚与印顺思想的主要差别正如印顺自己所坦认：太虚的伟大是峰峦万状，他本人则如孤峰独拔。(《冰雪大地撒种的痴汉》)
　　印顺的人间佛教理论建构，特别是他与太虚基本一致并予以丰富发展的一面，既突出了人间佛法根本，也体现了时代潮流，加以印顺即使在那最艰难的日子里，也始终不渝地致力于人间佛教理念的推广。这些，终于使提倡人间佛教成为台湾佛教主流。台湾南部的传道法师、中部的宏印法师及其领导的佛教青年会都经常推介印顺思想。台湾最大也最著名的佛教教派佛光山系主张发扬“人间进取精神”，学习菩萨行、佛行。“佛光山上，不烧香，不求签，‘不语怪力乱神’，在低俗迷信泛滥的台湾信仰世界里独树一帜。”(张新鹰《星云大师与佛光山》)印顺的弟子之一证严尼师则创立了台湾会员最多的佛教团体“慈济功德会”。“慈济”的关怀社会也透射出人间佛教的光辉。印顺人间佛教思想最有代表性的弘扬者在佛学界是台湾大学的杨惠南教授，在佛教界是昭慧尼师及其领导的生命关怀协会。他们都是青年时代就接受了人间佛教信仰。此外，圣严法师及其领导的法鼓山事业在台湾佛教界影响也相当大。圣严是东初法师的弟子，而东初则曾为太虚大师的学生，对太虚及其人间佛教思想多所称扬。法鼓山以兴办佛教高等教育为己任，如中华佛学研究所、法鼓人文社会学院的创办也是太虚创办新式佛教教育思路的延伸发展；圣严还提出了“心灵环保”、“人间净土”等既属人间佛教内涵、又把现代人心所思提升为人心正思的理性信仰发展方向。居士团体中发展前景相当广阔的台南维曼佛教传道协会也把印顺主张的人间佛教作为弘法指导原则。此外，印顺的人间佛教理论尤其获得大部分佛教学者的赞赏，甚至提倡新儒学的学者也为印顺过去遭到佛教保守势力的批评与国际学术界的冷漠大抱不平(参见杨惠南《佛在人间：印顺导师之“人间佛教”的分析》)。印顺的人间佛教理念在大陆、香港也越来越受到重视与高度评价。郭朋的《印顺佛学思想研究》虽尚不足以代表大陆佛学界，但比较忠实地介绍与评论了印顺思想，表明了印顺思想在大陆的早期反响。印顺本人则继被授予日本大正大学文学博士学位后，续应聘任台湾中华佛学研究所导师等职，乃当代公认的佛学大师，迄今整个中国佛学界尚无人能与之比肩。
　　然而，印顺对太虚理论的某些修正不但当年就受太虚责备，而且此后更招致了以默如法师为代表的各种批评，以及中国化佛教宗派信徒的沉默抵制甚至激烈拒斥。其中，有出于对印顺思想的误解，也有正常的意见分歧，还有不仅针对印顺而且针对整个人间佛教理论的不满与反对，而最强烈的反应恐怕来自印顺的个别见解挫伤了一些佛教徒的信仰。对此，其实太虚早就提醒过：佛教修学的适当态度应为“参用史实之考证，尊重果觉的信仰”。(《佛之修学法》)印顺擅长的日本式考证有其适用范围，其成果超过该范围的运用往往变成误导。学术与信仰是两个虽有联系但绝然不同的领域。在信仰领域，考证只能参用。
　　面对各种批评，尤其是冷漠，印顺曾自嘲是个在“冰雪大地上撒种的痴汉”。杨惠南就此评论道：印顺“在冰雪大地上所撒的种子，也必有发芽的一天。这证诸菩提达摩、竺道生、慧思乃至惠能的思想，在受到无情的批判之后，仍然成为后代盛极一时的主流思想，即可肯定这一断言。”(《佛在人间：印顺导师之“人间佛教”的分析》)太虚的博大与印顺的精深同为人间佛教理论建构的柱石。新世纪之交的印顺大师该不再落寞，海峡两岸的佛学同行与无数佛教徒正踏着他在冰雪大地上的足迹奋进。
　　(未完待续）

太虚人生佛教思想及其现代意义——刘泽亮

2009年04月10日 《闽南佛学》 点击：次

复次，太虚人生佛教思想的提出，与基督教在中土的强劲发展相关。近世基督教凭借教理的通俗性，利益的现实性，基本实现了神圣性向世俗性的转型，在中国的传播不仅气势汹汹，而且获得了泛滥性发展，使本来就气息恹恹的传统佛教显得更是了无生机。当时佛学界出现的佛法非“宗教”之说，佛教处于所谓末法时期之说，都有因应基督宗教发展之义。太虚清醒地认识到，佛教在当时已蜕变为迷信与避世的情势下，如欲与其相抗衡，则唯有“借镜于基督教而改进佛教的必要”[5]，走人间化的道路，解决世出世间的问题。与基督教、天主教积极推进基督宗教本色化和中国化运动相一致，太虚致力于佛教普世化的运动，所倡导的人生佛教，发挥大乘佛教的精神，主张佛教应以现代人生化、群众化、科学化为基础，为现实人生服务，并以此洗除一切近代的“天教”“鬼教”。以人为本的人道主义是20世纪世界宗教普世化运动的主要方式，也是太虚人生佛教实现普世化的重要途径。

太虚面临儒学衰微、外教侵凌的思想情势，以“依心不依古，依义不依语”的革新精神契理契机地回应挑战，极具前瞻性地提出人生佛教思想，重新焕发出佛教契应时代、作用社会人生的精神力量，推动了20世纪中国佛教的现代新发展，不愧为“佛学时代”（梁启超语）担负如来家业的法门龙象。

太虚人生佛教思想的特质

太虚人生佛教作为近现代佛教与时趋新的一种理论范型，具有与传统佛教迥异的特质。

首先，太虚人生佛教思想将送死落实到人生，将彼岸世界拉回到此岸世界，实现了由出世到入世的重大转向。虽然传统佛法中含有入世因素，但佛法本旨在出世超脱，延及清末民初，衍生了诸多弊端，太虚清醒地认识到这一点。宋明时期，儒学强劲，相形之下佛教逐渐衰微，在“死”的方面大作文章。到了明、清时代，以经忏超度亡灵的“事业”得到了空前的发展，成为“专为死人服务”的“人死”的宗教。应该说，佛教早在唐朝时就显示出其入世性的特点。《坛经》中即有“佛法在世间，不离世间觉；离世求菩提，恰如求兔角。”然而，它一直只被一些上层高僧所奉行；相反，带有较强出世色彩的净土信仰则一直风行于下层民众之中。正如他在《从巴利语系说到今菩萨行》中所言:“中国佛教教理是大乘，而行为是小乘”，久而久之，佛教也就被看作是祈福的方术、送死的法门。即便是一部分士大夫也将佛教作为自己的精神避难所和心理平衡剂。佛教徒亦或赖佛求活，或隐遁静修，不但不关心人生、介入社会，而且与世日隔。佛教于是成为群起而攻之的对象，有人说佛教是死人的宗教，是专门为死人服务的（吴稚晖）；有人说“佛教是根本不能拉到现世来用的”（梁漱溟）。对此，太虚认为出世、弃世的思想是对佛法本旨的背离，表示要“一雪其诬”。他大力鼓吹佛法与世法的相即互融，认为“盈人间世无一非佛法，无一非佛事”[6]，以改善佛教的社会形象、显发其社会功能。所建构的人生佛教思想“以生知死，以事人知事鬼”[7]，以入世的人乘方便和即出而入的菩萨乘涵摄出世，将传统佛教重死、事鬼、重出世的重心转向重生、事人、重入世，从而在理论上实现了由“生死”到“生活”的建设性置换。

其次，太虚人生佛教思想发扬中国传统文化的中和精神，吸纳儒学思想资源，具有涵摄真俗的融贯性。这种融贯性主要体现在将入世的传统儒家思想和佛教统一起来。太虚认为，“学佛先从做人起”。做到报父母恩、社会恩和国家恩，是人生进善过程之始。报父母恩即孝，报国家恩即忠，报社会恩即仁。与历史上宋儒援佛道入儒而使儒学获得新发展相类似，太虚所致力的新佛教运动纳儒学入世情怀于佛教出世思想之中，以实现佛教由出世向入世功能的转换。传统佛教认为，改善世俗是儒家的特长，佛法对此不必加以重视。而他则认为，在世俗改善的层面上，儒家学说与佛教思想不但毫无“间隙诋排之端”，而且遥相契合。《佛教之人生道德》融合儒家五常和佛家十善五戒，“不残杀即仁爱，不偷盗即义利，不邪淫即是礼，不妄言、不绮语、不两舌、不恶口的四种即是信，意识上的不贪、不占、不痴的三种就是智。可知佛教的十善道德，就是儒家的五伦道德。”借以确立人生佛教的道德准则；饶有趣味的是，他还将多位儒家圣贤人物如伊尹、伯夷、孔子、孟子等作为人生佛教行菩萨行的人格典范，以揭明“在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使合理化、道德化，不断的向上进步”的“佛教的真相”[8]。可以说，借儒家入世精神以革新传统佛教，是以出世精神做入世事业的“人生佛教”的实质。换句话说，太虚将儒家思想作为佛教近代化调适的思想资源，而使传统出世的佛教具有了人间化的品格。

复次，太虚人生佛教思想合理地解决了佛教人间化与化人间的关系，坚持了佛教的超越性品格。太虚一直强调佛法与世法的相融性，但是世谛仅仅是过渡到真谛的进阶，佛法仍然必须葆有自身的特质，发挥其化导人心、利益社会的功能。“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思”即是他创办《海潮音》月刊的宗旨。他提出，由人乘而佛乘，“由‘人的菩萨位’，入‘超人的菩萨’位，及进至‘佛的菩萨位’”[9]，是一条即人成佛的“真现实”的捷径。而成就佛菩萨位的目的在于行菩萨行以增进人间道德、利益世俗人心。“今菩萨行的实行者，要养成高尚的道德和品格，精博优良的佛学和科学知识，参加社会各部门的工作”，出家众、在家众都去参加，“使国家社会民众都得到佛教之益。”[10]“凭各人一片清静之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久而久之，此浊恶之人间，便可一变而为庄严之净土。”[11]以净心为本的境界观，依人乘行而进趣佛乘的菩萨行，创建佛化的人间净土。创建人间净土，须要在实践中行大乘佛教的菩萨行。他主张去私戒懒，为公服务。去私戒懒为公服务八个字是太虚实现人生佛教的修行要诀，与基督新教伦理的天职观颇为相似。“故此八字，切近则做人，远者出离三界，由菩萨而成佛。从浅至深，从粗至细，澈上澈下，一皆由此八字中生起来。在此处修学的人，须依循此义去实行，所学方能得益！”[12]依此八字由浅入深地修行，近则成就人格，远则成就僧格。虽然太虚批评基督教有神论的荒谬，但却力倡中国的僧众参照他们传布方式宣传佛教，新教伦理利益社会的精神也得到他的认同。这也从一个侧面反映出宗教世俗化是一个世界性的过程。

“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”太虚由改进人生始，以后世增胜、解脱生死，达法界圆明所建构的人生佛教和人间净土思想体系，以人乘法为基，提倡完善人格、改善人生，深入社会民众修服务众生的“今菩萨行”，实现人间净土，虽然有一定的理想性和虚幻性，但是它一方面要求佛教积极入世以服务于现社会与人生；另一方面，要依靠佛法来改造人间、佛化人间。既有得于世间，又促进了佛教的发展。创建人间净土的境界观，将人们遥望天国的目光引回现实人生，从而激励人们拯救现世，积极参与现世社会和人生建设与改造的决心。为佛教的未来发展指明了方向，具有重要指导意义。

人生佛教与佛教未来走向

太虚所倡导与力行的佛教改革虽然遭致失败，但影响深远，意义重大。其人生佛教思想开创了现代佛教发展的新机，是佛教现代化的理论范型，对佛教的未来发展以良多启示。

首先，太虚人生佛教思想实现了人间化的转向，奠定了佛教现代化的基础，是佛教未来发展的范型。现代人间佛教运动与生活禅运动是这一思想的现代展现。当代，太虚人生佛教在港台由其弟子印顺推行的人生佛教，与在大陆由赵朴初居士提倡的人间佛教，以及最近净慧所倡导的生活禅，针对现代人的心态，一变明清山林禅、丛林禅脱离生活、死板僵固的作风，力求紧扣现代生活重振唐宋活泼禅风，把佛法净化人生(利乐有情)、净化社会(庄严国土)的精神，完整地落实在生活中，开辟了将佛法心髓融入现代生活的途径。可以说，这些都是太虚人生佛教思想的现代展现。一九四七年在弥留之际，他还以中国必走“人间佛教”之路的思想谆谆告人。他特地召见了赵朴初等人，“以所着《人生佛教》一书见赠，勉余今后努力护法”，今天，“庄严国土，利乐有情”的思想，随着他遍布海内外数以万计的皈依弟子从大陆、港台，远播东南亚甚至欧美，得到了广泛的认同。不但发挥了佛教的社会服务功能，而且发挥着太虚当时还难以预见到的民族文化认同的功能。“如何现实地去定位佛教与现实人生、与社会大众之间的关系，对佛教的存在和发展来说，是至关重要的；佛教的兴由是，佛教的衰亦由是。”[13]我们今天应着重发扬人本的佛教、社会的佛教、世界的佛教的精神，觉悟人生、奉献人生，利益人群、服务社会，在世界文化的背景下对佛教文化予以新的阐扬发挥。由太虚的人生佛教，到今天两岸的人间佛教、生活禅，一步一步地趋近现实人类生活，使人生佛教在新的时代条件下获得了新的生机。

其次，佛教的未来发展对太虚人生佛教思想在方向上要坚持，在内涵上要充实。我们今天讨论中国佛教的出路时理应继承他敢于担当的精神和契理契机的原则，承古而不泥古，适时而不流俗。“根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用。”[14]太虚人生佛教十分重视佛教的伦理教化（代表性的著述有《佛学之人生道德》、《菩萨的人生观与公民道德》、《佛法与孔子之道》、《学佛先做人》等）和心理调适功能（代表性的著述有《心理建设》、《佛教心理学之研究》、《行为学和心理学》、《再论心理学和行为学》等）。今天我们要在新的历史条件下承续这种传统，尤其要注重佛教的伦理化和心理化，注重道德建设和心理建设，帮助现代社会确立和完善健康的道德体系，帮助现代人树立积极的人生关怀、安立浮躁的身心，从而进一步充实、丰富人生佛教的内涵。具体来说，就是将佛教的道德化、伦理化、心理化建设与社会主义精神文明、道德建设关系联系起来，突显和强化佛教的道德功能与身心安立功能，在现代精神文明建设中充分显发人间佛教的积极作用。

复次，佛教的未来发展必须妥善处理好人间化与化人间的关系。佛教的人间化、世俗化必须坚持一定的原则，不能因为世俗化丢掉其基本的理念。人生佛教以深具前瞻性的眼光，始终在适应潮流中引导潮流，并保持了佛教的超越性品格。“于入世之志，具出世之胸襟，必以佛法为归宿，乃得安身立命。”[15]这一点在防止佛教丧失自身的独立性相当重要，也是今天我们思考佛教现代发展不可忽视的。佛教在理论上对于入世精神的弘扬，在实践上对于社会事务的密切关注和积极参与。从积极的意义上看，可以发挥它的社会功能。但是，其消极意义则应尽力加以避免。佛教在二千多年的中国化的历程，如果从世俗化的视角重新加以审读，可以发现，实际上是世俗化与化世俗的辩证互动。而佛教正是在这种的双向互动中展现其历史进程，得以对社会产生日渐深刻的影响。今天，佛教的发展趋势也正是在这种历史的互动中现实地突显出来的。从某种意义而言，世俗化是佛教基于内外在条件的需要而求得生存的一种动力；化世俗是佛教影响社会，求得发展的一种重要机制。因此，我们必须在化世俗与世俗化中把握、处理好诸多关系，努力促成其世俗化与化世俗的良性互动，避免其消极影响。在世俗化的过程中保持自身的独立品格，在化世俗的过程中坚持与社会主义相适应的原则，唯其如此，佛教才能得以健康发展，发挥重要作用。

今天，人生佛教的理念已经深入人心，成为现代中国佛教界一致认同的主导思想和现代佛教的基本模式，并随着实践的发展不断与时趋新。可以预见，未来佛教的人间化发展，必将进一步融摄本土传统精神，赓续入世情怀，关怀人生，关怀社会，在伦理上范导世俗道德，在心理上安立世俗身心，在顺应现代生活中导引生活，重建人间净土。若此，佛教必定会爆发出前所未有的生机与活力，在实践中得到未可限量的发展；人间佛教甚或会成为未来全球佛教的基本模式。

作者：刘泽亮