舞蹈短袜:荀子「性恶」说刍议

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东华人文学报 第六期
2004年7月 页57-92
东华大学人文社会科学学院
荀子「性恶」说刍议
刘振维*
提 要 http://www.lib.ndhu.edu.tw/libhtml/series/200406/6-057-092.pdf
荀子因「性恶」乙说,历代中不断遭到疵议,声援缓和者甚弱;时人视
之为「人性本恶」,复因理学余波影响犹存,甚而言其糊涂者有之.然而,
考《荀子》乙书蕴义,对「性恶」乙说理解的歧出,便无法理解「化性起伪」
的意义,也就无法清楚理解荀子为何强调隆礼与尊君了.本文与其说是为荀
子「性恶」说翻案,毋宁说是为清楚理解荀子「性恶」说的意义而为之.
本文首先讨论荀子论「性」的意义,确定其为人存活时必然具有的事实,
且是以「欲」的形式展现,所以人之「性」是先天的.次论「性恶」意旨,
明荀子人之「性」若任其发展,结果自然为「恶」,故「性恶」可称为「人
性是恶」,而非时人所称之「人性本恶」.三论「性」何以可「化」 得出不
是改变既有的人之性,而是不使人之性表现之欲求过度,故而荀子强调「起
伪」.最后讨论人何以有「化性起伪」的可能,关键在於荀子认定人心皆能
透过「虚壹而静」的工夫达到大清明的境界.如是理析,即能看出陷於孟子
「性善」与荀子「性恶」之争,在严格学术意义上并不具有轻重的地位.
就理论上看,荀子学说并无矛盾或令人无法想像之处.至於荀子理论本
身是否妥切,其对人之见解是否符应事实,乃为另一层面的议题,不应将之
混为一谈.
关键词:荀子,性恶,人性本恶,化性起伪
* 朝阳科技大学通识教育中心助理教授
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东华人文学报 第六期
荀子「性恶」说刍议
前 言
荀子(约325-235 B.C.)主张「性恶」,论者谓其意即为「人性本恶」1;
然而,考《荀子》书中蕴义,如是断言恐须商榷2.荀子讲过「人之性恶,其
善者伪也」3,亦批评孟子(372-289 B.C.)「性善」乙说(见〈性恶〉),但是,
* 本文承三位匿名审查者赐教,慷慨大度指出文中部份涵义展现不足处,甚为感荷,得随文
补充修正者从之.犹须声明地是,本文所论,不敢必自以为是,然绝可诉诸公论.阐释之
缺失,遗漏在所难免,亦盼贤友不吝批评,指正.
1 阐释荀子「性恶」乙说的意义,多数论者主张为「人性本恶」,然此未悉是谁首先倡言.不
过,二十世纪以来的「现代中国哲学」,似乎均理所当然地如是认知.例如胡适(1891-1962)
於1919年出版的《中国古代哲学史》(台北:台湾商务印书馆,1970)中言:「人的天性有
种种情欲,若顺著情欲做去,定做出恶事来,可见得人性本恶.」见第十篇,页三十五;
冯友兰(1895-1990)於1923年出版的《中国哲学史》(台北:台湾商务印书馆,1993)中
宣称:「荀子谓人之性恶,乃谓人性中本无善端.非但无善端,且有恶端.」见是书,页358.
胡,冯判定荀子主张人性本恶或人性中本有恶端,於是乎后人几均如是认定,仅就手边资
料即可佐证,譬如陈大齐(1886-1983),《荀子学说》(台北:中华文化出版事业社,1961),
页47;刘子静,《荀子哲学纲要》(台北:台湾商务印书馆,1969),页19;徐复观(1902-1982),
《中国人性论史.先秦篇》(台北∶台湾商务印书馆,1970),页249,252;王忠林注译,《新
译荀子读本》(台北:三民书局,1972),页21,22;北大哲学系注释,《荀子新注》(台北:
里仁书局,1983),页456;冯契,《中国古代哲学的逻辑发展》(上海:上海人民出版社,
1983),上册,页281;任继愈主编,《中国哲学史》(北京:人民出版社,1985),第一册,
页234;劳思光,《新编中国哲学史》(台北∶三民书局,1988),(一),页333;姜国柱,
朱葵菊,《中国历史上的人性论》(北京:中国社会科学出版社,1989),页30;吴光,《儒
家哲学片论》(台北∶允晨文化公司,1990),页34,36;赵吉惠等编,《中国儒学史》(郑
州:中州古籍出版社,1991),页163;陈荣捷(1901-1994)编著,《中国哲学文献选编》(台
北:巨流图书公司,1993),页201;廖名春,《荀子新探》(台北:文津出版社,1994/1992
吉林大学历史学博士论文),页107;杨国荣,《善的历程—儒家价值体系的历史衍化及其
现代转换》(台北:五南图书公司,1996),页122;诸此等等.
2 论者如鲍国顺即已指出:「如谓荀子主张『性恶』,则然;如果说荀子主张『人性本恶』,却
有不然.」见《荀子学说析论》(台北:华正书局,1987),页12.
3 见《荀子.性恶》.本文引据版本以王先谦之《荀子集解》(上海:上海书店,1986)为主,
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荀子性恶说刍议
据此并无法推衍出荀子认定人性「本」恶;一如孟子主张「性善」,不能因
之断言孟子主张人性「本」善4.因为人性「是」善(恶),与人性「原本是」
善(恶),差距甚大,不可不辩.
对於「性恶」乙说,以注解《荀子》著称的王先谦(1842-1917)却言:「余
谓性恶之说,非荀子本意也.」容对荀子「性恶」蕴义见解不一,但谓「性
恶」非荀子本意,理由则必须曲说,毕竟荀子说出了16次的「人之性恶」(见
〈性恶〉).依王先谦理解,荀子并非不知人性有善恶,作「性恶」乙说,乃
「遭世大乱,民胥泯焚,感激而出此也」5.但如此曲说,亦未能清楚解释荀
子「性恶」的蕴义为何.
作为儒家大儒之一的荀子,因其「性恶」主张,於二千年儒学发展史中
甚为突兀,故在历代中不断遭到论者疵议,声援缓和者甚弱,前仅有刘向(约
77 -6 B.C.),杨倞(生卒年不详)等之肯认,迨至清代方有同情式地理解6.
依三十年代上海世界书局「诸子集成」编印.后凡引《荀子》书中原文,直接标注篇名,
不另列注.
4 参拙著〈论朱熹对孟子「性善」说的诠释及其问题——「性善」与「人性本善」的辩议〉,
刊《哲学与文化月刊》第337-338期(2002.06-07);博士论文《论先秦儒家思想中礼的人文
精神》(台北:台湾大学哲学研究所,2002),页201-220;〈孟子「性善」说刍议〉,刊《朝
阳人文社会学刊》第二卷第一期(2004.06).
5 王先谦,《荀子集解》,「序」.
6 刘向认为时人著书,「非先王之法,皆不循孔氏之术,惟孟轲,孙卿为能尊仲尼」.又谓:「江
都相董仲舒(约179-104 B.C.)亦大儒,作书美孙卿.」见王先谦引,《荀子集解》,卷20,
页367.杨倞认为,荀子「其书亦所以羽翼六经,增光孔氏」,是周公( -1105B.C.),孔子(551-479
B.C.)之后,与孟子并称的正统.见〈荀子序〉.清代较以同情式地理解谈论荀子,例如谢墉
(1719-1795)於〈荀子笺释序〉中,谓荀子云:「顾以嫉濯世之政,而有〈性恶〉一篇,且诘
孟子性善之说而反之,於是宋儒乃交口攻之矣.尝即言性者论之:孟子言性善,盖勉人以
为善而为此言;荀子言性恶,盖疾人之为恶而为此言.……然孟子偏於善,则据其上游;
荀子偏於恶,则趋於下风,由愤时疾俗之过甚,不觉其言之也偏.」钱大昕(1728-1804)於
《荀子》书跋中云:「宋儒所议者,惟〈性恶〉一篇.愚谓孟言性善,欲人之尽性而乐於善;
荀言性恶,欲人之化性而勉於善.立言虽殊,其教人以善则一也.宋儒言性,虽主孟氏,
然必分义理与气质而二之,则已兼取孟荀二义,至其教人以变化气质为先,实暗用荀子『化
性』之说.」郝懿行(1757-1828)於〈与王引之伯申侍郎论孙卿书〉中说道:「孟荀之意,其
归一耳.至於性善性恶,非有异趣.性虽善,不能废教;性即恶,必假人为.……孙卿与
孟时势不同,而愿得所藉手,救弊扶衰,其道一也.」俱见王先谦引,《荀子集解》,〈荀子
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又自古以来谈论荀子,论题总是围绕於「性善」与「性恶」——更精确地说,
应为「人性本善」与「人性本恶」——的纠缠之中,致使荀子「性恶」主张
蕴义难显7.基於此因,笔者认为有必要重新检讨荀子「性恶」的意义究竟为
何
本文目的在研析荀子「性恶」乙说的意义,否定「人性本恶」的阐释;
其次,欲指出荀子「性恶」的意义仅是人之事实的描绘,绝不同於孟子「性
善」著重在价值层面的诠释;第三,明白「性恶」的意义为何,方能理解「性」
何以能「化」,亦才能理解荀子「化性起伪」的主张究竟为何,以及所谓的
「善」如何可能.
一,「性」的意义
今本《荀子》,「性」字计113出;全书32篇,〈性恶〉为其一,「性」
字计74出,可见荀子对於「性」是作为一个严肃议题加以讨论的.对於「性」
的指向,荀子认定是人性无疑,如其常用「人之性」(17出),「人之本性」
(1出)8,「人之性善」(3出),「人之性恶」(16出),「情性」(16出),「天
性」(2出)等,当可佐证.在百余出的「性」字当中,「性恶」一语20出(含
序〉;「考证上」,页9-10.
7 汉代王充(27-约80)认为:「孙卿有反孟子,作〈性恶〉之篇,以为人性恶,其善者伪也.」
见《论衡 本性》.自理学家尊孟子「性善」乙说之后,更视荀子「性恶」的观点是与之相
对的,进而加以贬抑,譬如程颐(1033-1107)云:「荀子极偏驳,只一句『性恶』,大本已失.」
见《河南程氏遗书》卷19;收於《二程集》(台北:汉京文化公司,1983),页262.朱熹
(1130-1200)更言:「不须理会荀卿,且理会孟子性善.」见黎靖德(生卒年不详)编,《朱
子语类》(北京:中华书局,1994),卷137,页3254.此见影响迄今,例如冯友兰称「其
(荀子)言性亦与孟子正相反」,见《中国哲学史》,页357;侯外庐(1903-1987)等亦是此见,
见《中国思想通史》(北京:人民出版社,1957),第一卷,页573.
8 此语於〈性恶〉中孤出,云:「夫陶人埏埴而生瓦,然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而
生器,然则器木岂工人之性也哉 夫圣人之於礼义也,辟则陶埏而生之也,然则礼义积伪
者,岂人之本性也哉 」依文句观之,前言「陶人之性」,「工人之性」,又文中多次言「人
之性」,故疑「本」字衍文.即使「本」字非衍,亦不当作「原本是」解,而是指时间先后
的「原初」,即「礼义积伪」并不是人之「性」的样貌.
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荀子性恶说刍议
「人之性恶」一语16出),「性善」5出(含「人之性善」3出),全出於〈性
恶〉乙篇.所以,讨论《荀子》人性的意义,〈性恶〉是不可获缺的文献.
然而,〈性恶〉该文并未对「性」字作出定义,但荀子在〈正名〉中曾对「性」
字作较明确的说明,故研析荀子人性,〈正名〉不可不参.
就「性」的来源而言,荀子认为是上天所造就的,他说∶
性者,天之就也.(〈正名〉)
凡性者,天之就也,不可学,不可事.……不可学,不可事而在人者,
谓之性.(〈性恶〉)
「天」所造就的人之「性」,是先天本具,无法学习与作为出来的,所以荀
子说:「性也者,吾所不能为也.」(〈儒效〉)荀子又说:「性者,本始材朴
也.」(〈礼论〉)乃指「性」是已然即具,未经雕琢的原始素材9.如是对人
之「性」的描述,显然具有普遍的意义;也就是说,普天之下的人之「性」
是一样的.荀子明白指出:「材性知能,君子,小人一也.」(〈荣辱〉)「圣
人之所以同於众而不过於众者,性也.」(〈性恶〉)10「凡人之性者,尧,舜
之与桀,跖,其性一也;君子之与小人,其性一也.」(仝上)故又称其为
「天性」(如〈儒效〉,〈正论〉).
但是,什麼是「性」 荀子在〈正名〉中提出说明,其云∶
生之所以然者,谓之性.性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之
性.
王先谦认为,「性之和所生」之「性」为「生」之误,他说:
9 「本始材朴」之「朴」字,郝懿行云:「朴,当为朴.朴者,素也.言性本质素.」王先谦,
《荀子集解》,卷13,〈礼论〉篇第十九,页243.
10 原作「故圣人之所以同於众其不异於众者性也」,依俞樾(1821-1906)改.见《诸子平议》(台
北:世界书局,1991),卷15,页176.
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「性之和所生」当作「生之和所生」.此「生」字与上「生之」同,
亦谓人生也.两谓之性,相俪.「生之所以然者谓之性」,「『生之』不
事而自然者谓之性」,文义甚明.若云「『性之』不事而自然者谓之性」,
则不词矣.此传写者缘下文「性之」而误,注「人之性」,「性」当为
「生」,亦后人以意改之.11
注指唐人杨倞注.王先谦如是见解,看似合理.然而,仔细查考《荀子》
原文,王氏理解恐怕有误,因为荀子在〈正名〉一文中明白提及:
散名之在人者:生之所以然者,谓之性.性之和所生,精合感应,不
事而自然,谓之性.性之好恶喜怒哀乐,谓之情.情然而心为之择,
谓之虑.心虑而能为之动,谓之伪.虑积焉,能习焉,而后成,谓之
伪.正利而为,谓之事;正义而为,谓之行.所以知之在人者,谓之
知.知有所合,谓之智.智所以能之在人者,谓之能.能有所合,谓
之能.性伤,谓之病.节遇,谓之命.是散名之在人者,是后王之成
名也.
「名」者,事物称号,亦即概念之谓.「散名」,指诸种称名.「散名之在人
者」,指为人所承认的诸种称名12.故对人而言,「生之所以然者,谓之性」,
但是,「性之和所生,精合感应,不事而自然」,亦「谓之性」.一如后文的
「谓之伪」与「谓之能」,各有两种不同的称述.荀子在本段中明白指出,
同名所指蕴义或恐不同.譬如此处提及「性之好恶喜怒哀乐,谓之情」,此
「性」乃指「性之和所生,精合感应,不事而自然」的「性」,而非「生之
所以然者」之「性」.理由在於,「情然而心为之择」之「情」字,乃指上文
「性之好恶喜怒哀乐」的「情」义.同理,「心虑而能为之动」的「虑」字,
11 王先谦,《荀子集解》,卷16,〈正名〉篇第二十二,页274.
12 杨倞云:「举名之分散在人者.」见王先谦,《荀子集解》,卷16,〈正名〉篇第二十二,页
274.
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荀子性恶说刍议
乃指上句「谓之虑」的「情然而心为之择」,这样的心虑称为「伪」.可是,
同样的「伪」字,又另指「虑积焉,能习焉,而后成」,此「伪」乃是建立
在「情然而心为之择」的进一步作为之上,是以两「伪」字的蕴义不一.下
文的两「知」(智)与两「能」,亦是如此.由是观之,荀子对於「伪」,「知」
(智),「能」等均做了两层说明,其概念的内涵指涉并不相同,但有内在联
系.王先谦於「能有所合,谓之能」下注言:「二伪,二知,二能,有虚实
动静之分.」13 可是,何以对「二性」未如此观之,而将「性之和所生」改
文为「生之和所生」,著实令人费解.从上述探析可知,荀子对於「性」所
下的两层说明当可融释,无须改文,借王先谦所言,实亦具「虚实动静之分」,
而非所谓「相俪」的平行句14.
那麼,荀子对「性」的两层说明,当如何解释 就「生之所以然者,谓
之性」而言,乃指「生」之所以如此的样态便称为「性」.此「生」字当作
为人的生存解,例如人存活时必有耳目口鼻之欲,耳必听,目必视,口必食,
鼻必嗅等15,听,视,食,嗅等样态即是「欲」的展现,所以人之「性」与
「欲」的展现关系甚为密切.荀子言:「性者,天之就也;情者,性之质也;
欲者,情之应也.」(〈正名〉)指出「性」的实质内容是「情」,而「欲」是
「情」相应的具体展现.所谓「情」,就是喜怒哀乐等情绪.由是可知,「欲」
是「性」存在时自然而然必会出现的样态,故荀子说「欲」是「性之具」16.
13 王先谦,《荀子集解》,卷16,〈正名〉篇第二十二,页275.
14 对於这点,可参考廖名春与何保中的论述.廖名春,《荀子新探》,页92-105;何保中,《由
天人之际论先秦儒家思想的传承与演变》(台湾大学哲学研究所博士论文,1994),页333-5.
此外,荀子对「性」的两层说明,黄彰健与徐复观亦曾加以阐释,但对「生之所以然者,
谓之性」的理解,分别认为是「所以生之理」及「求生的根据」,犹嫌粗略.黄先生所言见
〈孟子性论之研究〉,刊於《历史语言所集刊》第26本(台北:中央研究院历史语言所,
1955),页261.徐先生所言,见《中国人性论史.先秦篇》,页232-3.
15 梁叔任(启雄)谓「此性字指天赋的本质,生理学上的性」,见《荀子约注》(台北:世界
书局,1971),页309.「生理学上的性」为是,是否是本质,恐须进一步商榷.
16 〈正名〉:「故虽为守门,欲不可去,性之具也.」杨倞注:「具,全也.」王先谦,《荀子
集解》,卷16,〈正名〉篇第二十二,页285.
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换句话说,人之「性」存在时,必然表现出「欲」.对於「欲」,荀子认为「不
待可得」,亦是「所受乎天也」(仝上).然而,我们不可反过来说「欲」就
是「性」,因为「欲」至少还包含了「心之欲」,例如〈正名〉谓:「人有从
生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也.」此心之欲就不是荀
子所认定的人之「性」,因其显然不是「情之应」的范域.又荀子言:「有欲
无欲,异类也,生死也,非治乱也.」(仝上)可知「欲」仅是断定人「生
死」的一个判准,人「生」时自然「有欲」,人「死」时自然「无欲」;反之,
「欲」存人必是「生」,「欲」不存人必是「死」.所以,「生之所以然者」之
「生」,当指人之生存.同时,由之亦可知,「性」存必有欲,无欲则「性」
必亡,因此荀子说「生之所以然者,谓之性」.就此而论,「欲」可包含「性」,
但「欲」不完全是「性」.职是之故,论者以荀子是「以欲为性」并不完全
精确,应予保留17.
其次,我们亦不当将「生之所以然者」如一般论者般理解为「生之所『已』
然者」18,因为在《荀子》乙书中,荀子指出许多已然的事实,例如「人生
而有知」,「心生而有知」(〈解蔽〉),但从前引的〈正名〉即可见及,「知」
与「性」是分列且为不相因的项目.再者,〈荣辱〉亦提及「材性知能,君
子小人一也」,「材性知能」四者并列,由前引之〈正名〉亦可见「能」与「知」
17 部分论者认为荀子主张「以欲为性」,如徐复观说∶「荀子性论的特色,正在於以欲为性.」
见《中国人性论史 先秦篇》,页231,234.另如蔡仁厚,《孔孟荀哲学》(台北:台湾学
生书局,1984年),页390,391等;周群振,《荀子思想研究》(台北:文津出版社,1987
年),页49-50.
18 例如张岱年(1910-2004)即作此主张,见《中国伦理思想研究》(上海:上海人民出版社,
1989),页96.王忠林译注:「生来天赋就所以如此的叫做性.」《新译荀子读本》,页340;
北大哲学系注解:「生来就是这样的叫做性.」《荀子新注》,页438注四;劳思光云:「荀
子连用『生而有』以释『性』,显见其所谓『性』,乃指人生而具有之本能,但此种本能原
是人与其他动物所同据之性质.」《新编中国哲学史》,(一),页332-323;蒋南华,罗书
勤,杨寒清译云:「生来就如此的就叫做『性』.」见《荀子》(台北:台湾古籍出版社,1996),
页575;鲍国顺在〈论荀子善从何来与价值根源的问题〉乙文中云:「凡此所述(指欲,知,
能),皆属人之能,天生自然,不假人为,必当为性所有无疑.」是文收於《儒学研究集》
(高雄:复文图书出版社,2002),页182.诸贤之见,皆是作「生之所『已』然者」解之.
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荀子性恶说刍议
一样,与「性」是并列而非隶属的.也就是说,天生所具之「知」,「能」,
并不隶属於天之就的「性」之范域之中.故荀子所论之「性」,就「生之所
以然者」而言,其当是与生俱来的事实,但我们不能反之认为与生俱来的事
实就是「性」,譬如「知」,「能」就不属之.因此,将「生之所以然者」理
解为「生之所『已』然者」,当是未注意到荀子概念细分处.陈大齐先生即
将「生之所以然者,谓之性」解释为:「意即生命之所赖以维持者是性.」19
基於如是理解,我们说「生之所以然者」意指人存活时必然具有的内在样态,
此称为「性」.如是观之,若将荀子「生之所以然者,谓之性」,比拟或受到
告子「生之谓性」(《孟子 告子上》)的影响,恐亦为误解,毋庸赘述20.
荀子对於「性」的第二层说明是:「性之和所生,精合感应,不事而自
然,谓之性.」依〈正名〉的虚实动静之分,「『性』之和所生」之「性」,
乃指「生之所以然者」的事实,所以该语句可以代换为「『生之所以然者』
之和所生」,这亦称为「性」.那麼,什麼是「性之和」 又什麼是「所生」
前已指出,「生之所以然者」意指人存活时必然具有的内在样态,其实质内
容是「情」,相应於「情」而具体展现的现象即是「欲」.故「性之和」乃指
因诸情而相应展现的诸欲,但诸欲彼此之间则是「精合感应」的,如人会同
时产生各种欲望,欲食与欲饮,欲喜却又同悲等的万般纠结,但荀子认为其
间自然会趋於「和」,不致产生混杂散乱,此即是「所生」.如是人之「性」
19 陈大齐,《荀子学说》,页33.但陈先生未能坚持此见,他说:「如此解释,文义尚无违背,
道理亦颇顺适,不过容或不免稍有穿凿之嫌.为了避免穿凿,只好姑把『生之所以然』与
『不事而自然』解作同义,只表示著生来所固具不待人为而后始然的意思.」仝上页.解
释显然是以王先谦之注为准.
20 如黄百家(1643-1709)云:「荀子之学与告子极相似.」《宋元学案》(北京:中国书店,1990
年),卷1,页十三右;杨筠如言:「荀子性恶说是出於告子也无不可.」《荀子研究》(台
北:台湾商务印书馆,1961),页44.徐复观言:「从荀子所界定的人性内容,如前所说,
实与告子为近.」《中国人性论史 先秦篇》,页235;张岱年言:「荀子所说实际上即告子
『生之谓性』之意.」《中国古典哲学概念范畴要论》(北京:中国社会科学出版社,1989),
页180; 鲍国顺亦有类言,见《荀子学说析论》,页13.
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的表显样态,亦称为「性」21.这样的「性」,无须人的任何意志或作为,是
人存活时自然且必然会表现出的样态,亦是「天之就,不可学,不可事」,
所以说「不事而自然」.
综上所述,荀子对於「性」的第一层说明,可说是性的内含;第二层说
明,则指人之「性」自然展现出「欲」,然诸多欲望(情之应)彼此之间自
然达致一定的协调(和)而发显(生),而其过程是精妙地,不须任何人之
意欲作为即自然产生.所以,无论是那一层面的「性」,皆是「不可学,不
可事」.因此,顺从荀子对人之「性」的说明,便不难理解荀子何以宣扬「性
恶」乙说.因为人「性」的自然作为,在荀子看来,结果自然而然地必会导
向争乱而形成恶的行为,这正是其论述「人之性恶」的出发点.但须注意地
是,此处所指的人之「性」当是指第二层说明的面向,因第一层说明之「性」
乃为已然的事实,并未具有发动与否的意义.
值得顺便一提的是,荀子认为「名」是「约定俗成」的,但认定的标准
是「制名以指实」,「同则同之,异则异之」(〈正名〉).前述二者之「性」所
指内容不一却用同名,故王先谦陈言「不词矣」,似甚有理.然而,荀子所
称之二「性」,明显是一体两面的陈述,一是内缘面的事实描绘,一是外缘
面的状态表露,因此,荀子或恐视为同一实质,故而使用同一「性」字命名
之;两个「伪」,「知」(智)与「能」,亦当如是观之.
二,「性恶」的意旨
荀子在〈性恶〉乙文中,指出16次的「人之性恶」,并提出五个论证予
以论述,如是,很难让我们接受王先谦「余谓性恶之说,非荀子本意也」的
说法.那麼,荀子高举「性恶」,其意旨究竟为何 且让我们一一检证其论
21 梁叔任谓「这性字指天赋的本能,心理学上的性」,《荀子约注》,页310.谓此荀子此「性」
是「天赋的本能」为是,但我们犹须注意,「天赋的本能」不全都是「性」,例如「知」,「能」.
66
荀子性恶说刍议
证.
第一个论证说∶
今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶
焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺
是,故淫乱生而礼义亡焉.然则,从人之性,顺人之情,必出於争夺,
合於犯分乱理而归於暴.故必将有师法之化,礼义之道,然后出於辞
让,合於文理,而归於治.用此观之,然则人之性恶明矣;其善者,
伪也.
依引文观之,人之「性」本身是中立之物,如「生而有好利焉」,「生而有疾
恶焉」,「生而有耳目之欲,有好声色焉」等,显然是就呈显出的事实面貌予
以言说的.前已指出,荀子认为人之「性」自然会表显出「欲」,此处陈述
是为另一佐证.从这论证可以看出,荀子认为倘若人人顺从欲望的追寻而无
所节制(顺是),自然而然会造成争夺,结果一定是破坏社会的文理秩序而
趋向暴乱,此称为「恶」.何以如此 因为人之欲望展现在欲求的事实上,
实情是欲求必须极尽满足,荀子曾说∶「目欲綦色,耳欲綦声,口欲綦味,
鼻欲綦臭,心欲綦佚,此五綦者,人情之所必不免也.」(〈王霸〉)22 假若
人人欲望展现都想达到极致,然欲求之物有限,正所谓「欲多而物寡,寡则
必争」(〈富国〉),若不节制而任其发展,想当然耳地必会产生争乱,结果一
定呈显暴乱23,所以荀子宣称「人之性恶」.以此观之,荀子所论之「性恶」,
当是就人欲望之欲求无所节制而产生的一定结果加以论断的.所以,至多只
能说人之「性」的质性已然注定自然为恶,不能据而断言人之「性」「原本
22 杨倞注:「綦者,极也.」见王先谦,《荀子集解》,卷7〈王霸〉篇第十一,页137.又〈荣
辱〉言:「人之情,食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫余财畜积之富也,然而
穷年累世不知不足,是人之情也.」可见人之欲求的无穷.杨倞注:「『不知不足』,当为『不
知足』.」仝上书,卷2,〈荣辱〉篇第四,页42.
23 〈礼论〉的一段陈述亦可佐证,其云:「人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量
分界,则不能不争;争则乱,乱则穷.」
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东华人文学报 第六期
是恶」.再者,荀子论「性」虽具普遍意义,但其亦不是就本质性的意义上
予以论说的,所以「人性本恶」一说当予存疑.退一步说,倘若认定荀子主
张「人性本恶」,顺性又必然产生欲望,欲望亦当为恶,何以荀子又於〈礼
论〉中明白指出,「礼」的目的是「养人之欲,给人之求」 满足恶的追求
岂不令人难以想像 况荀子尚且批评「去欲」与「寡欲」的主张24.倘若「性」
本质上即是恶,荀子何以还对此主张提出批评 由此可证,论者以「人性本
恶」阐述荀子「性恶」乙说,恐怕是无法诠通的.依上述引文文义,荀子仅
是认为顺遂人之「性」无限制地为之,必会产生乱,暴的结果.正是因为荀
子对人「性」有如是的看法,所以认为人当作为出如辞让,忠信与礼义等所
谓好的作为(其善者,伪也)25,因而强调「师法之化,礼义之道」.
荀子讨论「人之性恶」的第二个论证,乃从批评孟子「性善」是「不及
知人之性,而不察乎人之性伪之分者也」引出的.荀子认为「性」是「天之
就也,不可学,不可事」.「伪」,指人为,即「礼义者,圣人之所生也,人
之所学而能,所事而成者也」,一如前一论证中所提及的「师法之化,礼义
之道」.简单地说,「性」为先天,「伪」是后天,即是「性伪之分」.基於此,
荀子说:
今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也.今人饥,
见长26 而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也.
夫子之让乎父,弟之让乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,
皆反於性而悖於情也.然而孝子之道,礼义之文理也.故顺情性则不
辞让矣,辞让则悖於情性矣.用此观之,然则人之性恶明矣;其善者,
伪也.
24 见〈正名〉,详见本文第三节.
25 郝懿行言:「伪,作为也.伪与为古字通.」见王先谦引,《荀子集解》,卷17,〈性恶〉篇
第二十三,页289.
26 俞樾云:「『长』读为粻,尔雅释言『粻,粮也』……」见《诸子平议》,卷15,页285.
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荀子性恶说刍议
荀子认为,顺从人之「性」去作,如饥而欲饱,寒而欲暖之类,是不会谦让
与代劳的.如今,对父兄谦让,代劳,则是「反於性而悖於情」,均是违返
人之「性」与悖离人之情欲的.对父兄谦让,代劳是孝子之道,乃是礼义之
文理.所以,「人之性恶」,「其善者,伪也」.
「人之性恶」的第三个论证,是从「人之欲为善者」反证之,其言:
凡人之欲为善者,为性恶也.夫薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,
贱愿贵,苟无之中者,必求於外.故富而不愿财,贵而不愿埶,苟有
之中者,必不及於外.用此观之,人之欲为善者,为性恶也.今人之
性,固无礼义,故强学而求有之也;性不知礼义,故思虑而求知之也.
然则生而已,则人无礼义,不知礼义.人无礼义则乱,不知礼义则悖.
然则生而已,则悖乱在己.用此观之,人之性恶明矣;其善者,伪也.
荀子认为人皆有这样的追求:「薄愿厚」(财产单薄而希望丰厚),「恶愿美」
(面貌丑恶而希望美貌),「狭愿广」(居住狭窄而希望宽敞),「贫愿富」(生
活贫困而希望富裕),「贱愿贵」(身份卑下而希望高贵).倘若本身欲求并未
满足,自然会向外追寻(苟无之中者,必求於外);反之,假如本身欲求已
然具满,也就不会向外寻探求了(苟有之中者,必不及於外).因此,「人之
欲为善者,为性恶也」.在此,荀子将欲求希望美好的生活称为「善」.此「善」,
乃是相对於性「恶」而言,故未基於德性的价值意义而立论.所以,荀子「欲
为善」的说法,当非基於德性意义的动机,在对儒学一般的认知中,是颇为
特殊的看法.荀子认为,人之「性」中无礼义,礼义是后天学习,思虑求知
而来的.可是,人若无礼义,不知礼义,仅有人之天性,顺之必然产生悖乱,
故悖乱之因就在其自身.所以说,「人之性恶」,「其善者,伪也」.
在第四个论证中,荀子举出他对「善」与「恶」的见解,同时指出人们
为善的动机不是基於德性的意义,而是基於客观的现实,他说:
孟子曰:人之性善.曰:是不然.凡古今天下之所谓善者,正理平治
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东华人文学报 第六期
也;所谓恶者,偏险悖乱也:是善恶之分也已.今诚以人之性固正理
平治邪 则有恶用圣王,恶用礼义哉!虽有圣王礼义,将曷加於正理
平治也哉!今不然,人之性恶.故古者圣人以人之性恶,以为偏险而
不正,悖乱而不治,故为之立君上之埶以临之,明礼义以化之,起法
正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出於治,合於善也.是圣王之治,
而礼义之化也.今当试27去君上之埶,无礼义之化,去法正之治,无
刑罚之禁,倚而观天下民人之相与也.若是,则夫强者害弱而夺之,
众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡不待顷矣.用此观之,然则人之
性恶明矣;其善者,伪也.
荀子指出「善」是「正理平治」,「恶」是「偏险悖乱」28.他认为,依孟子
所言「性善」,则其即正理平治矣,何需要圣王,礼义 所以,「人之性恶」.
如前所述,顺遂人之「性」无限制地发展,必会产生「偏险悖乱」,故须立
君上,明礼义,起法正,重刑罚,使天下达至安和稳定,以符合「正理平治」
之要求.所以,强调圣王之治,礼义之化.若欲去此,那麼将是强害弱,众
暴寡,天下纷乱,终是归於俱亡.所以说,「人之性恶」,「其善者,伪也」.
由第三论证及本论证观之,荀子所强调的「善」与「恶」,并无一般所
论的德性之价值意义.许多论者认为,荀子之「善」具有德性意义的追求,
以致於未注意荀子对於善恶的定义仅是对客观现实利益的考量而已.因此,
以德性意义之善恶评断荀子,就文献佐据观之,恐失荀子意旨29.再者,荀
27 王先谦云:「当试,犹言尝试.说见君子篇.」《荀子集解》,卷17,〈性恶〉篇第二十三,
页293.
28 对之,陈大齐言荀子采取的是结果主义,见《荀子学说》,页49,(但陈先生於文中却又明
白指称荀子主张「性本恶」,见注1.)王忠林承之,见《新译荀子读本》,页19.鲍国顺,
张亨亦提及这个见解,分见《荀子学说析论》,页36注二六;〈荀子的礼法思想试论〉乙文,
页10,刊於《台大中文学报》第二期(1988年11月),总页78.
29 例如劳思光强调自觉价值,故云:「荀子徒以『伪』(『人为』之意)释『善』,而不能说明
『性恶』之人何以能有『人为之善』,亦不能说明师法何由立,礼义何由生,遂埋下荀子理
论之致命因子.」见《新编中国哲学史》(一),页333.周群振亦然,见《荀子思想研究》,
页56.
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荀子性恶说刍议
子认为,从人之「性」是无法开扩出礼义,达到「正理平治」之「善」的;
欲达到「正理平治」之「善」,荀子认为应当学习圣人建制之「礼义」,此处
正是荀子「化性起伪」的理论基础.
「人之性恶」的第五个论证,荀子以陶人埏埴而生瓦,工人斲木而生器,
形容礼义积伪是圣人制作,并非人之「性」.他说:
问者曰:礼义积伪者,是人之性,故圣人能生之也.应之曰:是不然.
夫陶人埏埴而生瓦,然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而生器,然
则器木岂工人之性也哉？夫圣人之於礼义也,辟则陶埏而生之也,然
则礼义积伪者,岂人之本性也哉？凡人之性者,尧,舜之与桀,跖,
其性一也;君子之与小人,其性一也.今将以礼义积伪为人之性邪？
然则有曷贵尧,禹,曷贵君子矣哉 凡所贵尧,禹,君子者,能化性,
能起伪,伪起而生礼义.然则圣人之於礼义积伪也,亦犹陶埏而生之
也.用此观之,然则礼义积伪者,岂人之性也哉 所贱於桀,跖,小
人者,从其性,顺其情,安恣睢,以出乎贪利争夺.故人之性恶明矣;
其善者,伪也.
在此,荀子持续说明礼义积伪非出於人之「性」,一如陶工以黏土制瓦,木
工斲木成器,不能说瓦,器是出於陶工,木工的人之「性」.荀子指出,无
论何人,是尧,舜,或桀,跖,抑或是君子,小人,「其性一也」.若将礼义
积伪作为人之「性」,何须尊崇尧,舜,君子呢 之所以对其尊崇,在於他
们「能化性,能积伪」,「伪起而生礼义」.所以,礼义积伪不是人之「性」.
人们之所以鄙视桀,跖,小人,因为他们放纵自己的天性,依顺著自己的情
欲,恣意胡作非为,所以表现出贪利争夺.因此,「人之性恶」,「其善者,
伪也」.这一论证指出,「化性」,「积伪」而为礼义的能力不在人之「性」中.
总之,荀子论证「人之性恶」,乃是认为人之欲望追求是人生事实的展
现,但是倘若无所限制而任其发展,所造成之结果必是「偏险悖乱」之「恶」,
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东华人文学报 第六期
因而据之加以论断的,故称为「性恶」.或许我们可以说,荀子主张的人性
「是」恶30,但绝不能如时人所宣称的,荀子主张的人之「性」是「原本是
恶」的「人性本恶」.在「性恶」的基础上,荀子认为,顺从人之「性」人
是无法作出「正理平治」之「善」的;为保证人类社会不出争乱,在消极面
唯有不使「性」之欲望的欲求过度一路而已,积极面则是学习圣人积伪的礼
义,但这与人之「性」渺无相涉.所以,荀子的人文理想乃是在於「化性」
与「积伪」.欲明荀子理想,则须分别「性」与「伪」的区分.
在此,仍有一点必须指出,即荀子批评孟子性善,实与孟子主张不类,
恐是荀子未必真正研读过今本《孟子》抑或是孟子主张之故31.孟子主张「性
善」,所强调的是道德人格的自我挺立,「动心忍性,增益其所不能」(〈告子
下〉),所以其「性」是在「心」的诸多隐动中坚忍出来的.孟子云:「君子
所性,仁义礼智根於心.」(〈告子上〉)君子所欲表显出的人之「性」,就是
将类如仁义礼智般之德行深入内化於内心之中.正是基於如是理由,对於口
目耳鼻四肢之欲求,虽是与生俱有的事实(性),但孟子认定其是「命」而
非人之「性」;人之「性」的彰显在於对父子,君臣,宾主,贤者与天道的
表现中,此即仁义礼智圣32.因为人之「性」的内容是仁义礼智圣,所以称
为「性善」;但并非是自理学以来宣称的「人性本善」.孟子说法,明显是就
德性价值层面的意义加以论述的.荀子所论的人之「性」,则是孟子所否定
之「性」而视之为「命」的内容,且以之欲求自然而然地必会为恶,故言「性
恶」.如是观之,孟荀二人对人之「性」的阐述内容不一,实难对比.荀批
孟固为失义,然荀因「性恶」受人不识而蒙冤,亦何其无辜!
30 如廖吉郎校注,《荀子》(台北:国立编译馆,2002),页36.
31 徐复观言:「我根本怀疑荀子不曾看到后来所流行的《孟子》一书.」《中国人性论史.先
秦篇》,页237.
32 〈尽心下〉:「口之於味也,目之於色也,耳之於声也,鼻之於臭也,四肢之於安佚也;性
也,有命焉,君子不谓性也.仁之於父子也,义之於君臣也,礼之於宾主也,知之於贤者
也,圣人之於天道也;命也,有性焉,君子不谓命也.」
72
荀子性恶说刍议
三,「性」何以可「化」
「性伪之分」是荀子「性恶」说的理论必然,「化性起伪」则是其哲学
的核心,然而却遭致明显误解,例如某论者言:
他(荀子)没有能力科学地说明礼乐教化的起源问题,他只能简单地
把道德,文化的起源归结为教育,教育创始於圣人.照荀子的理论,
圣人的性也是「恶」的,「尧舜之与桀跖,其性一也」(〈性恶〉),圣
人即不能创制礼乐文化,那末「化性起伪」将失去它的客观依据.33
此见即混淆了荀子「性」,「伪」之分,故而以为圣人之「性恶」便无法创造
礼乐文化,遂断定「化性起伪」没有客观依据.所谓「性」,「伪」之分,如
前所述,即「性」为先天,「伪」是后天.「性」之意义已然指陈,大体上是
指人存活时自然表现的样态,此诸多样态会自然达到某种谐和,无须任何人
为的意志与作为,是不可学,不可事的.「伪」指人的作为,因此是可学,
可事的.荀子曾对「伪」加以明确说明:
心虑而能为之动,谓之伪;虑积焉,能习焉,而后成,谓之伪.(〈正
名〉)
夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生於伪.(〈性恶〉)
「心虑而能为之动」,指的是人心的判断与作用,如「心」之所可或不可等34;
「虑积焉,能习焉,而后成」,指的是人作为的结果,就如依学习之方而养
成或实践圣人所创造的礼义,「夫感而不能然,必且待事而后然者」,亦是就
33 任继愈主编,《中国哲学史》,页237-238.
34 依「情然而心为之择,谓之虑」以及「心虑而能为之动,谓之伪」的定义,人心的所可或
不可,即是对「心虑而能为之动」的清楚说明.关於「心」之所可或不可,可参〈正名〉
「欲不待可得,而求者从所可」一段的说明.
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东华人文学报 第六期
此一层面论说的.如是观之,「伪」指人的作为,是可学,可事,与不可学,
不可事之「性」完全不类.基於此因,荀子十分强调「性伪之分」,他说:
孟子曰:「人之学者,其性善.」曰:是不然!是不及知人之性,而
不察乎人之性伪之分者也.凡性者,天之就也,不可学,不可事.礼
义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也.不可学,不可
事而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪,是性
伪之分也.(〈性恶〉)
荀子批评其所理解的孟子「性善」,便是认为孟子不明「性伪之分」.明白了
「性伪之分」,我们便不会做出人之「性恶」,所以圣人不能创造礼乐文化的
结论.
荀子在〈性恶〉中清楚指出:
问者曰∶人之性恶,则礼义恶生 应之曰∶凡礼义者,是生於圣人之
伪,非故生於人之性也.故陶人埏埴以为器,然则器生於陶人之伪,
非生於人之性也.故工人斲木而成器,然则器生於工人之伪,非故生
於人之性也.圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度,然则礼义法
度者是生於圣人之伪,非故生於人之性也.若夫目好色,耳好听,口
好味,骨体肤理好愉佚,是皆生於人之情性者也,感而自然,不待事
而后生之者也.夫感而不然,必且待事而后然者,谓之生於伪.是性
伪之所生,其不同之徵也.故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义
生而制法度.然则礼义法度者是圣人之所生也.故圣人之所以同於众
而不过於众者,性也;所以异而过众者,伪也.夫好利而欲得者,此
人之情性也.假之人有弟兄资财而分者,且顺情性,好利而欲得,若
是,则兄弟相拂夺矣;且化礼义之文理,若是,则让乎国人矣.故顺
情性则弟兄争矣,化礼义则让乎国人矣.
伪之兴与人之「性」无关,如同陶人制器,工人斲木,所产之器是陶人,工
74
荀子性恶说刍议
人的作为,不是出於陶人,工人之「性」;圣人所创造的礼义亦是如此,礼
义起於「积思虑,习伪故」之人为,不是出於人之「性」.就「目好色,耳
好听,口好味,骨体肤理好愉佚」言,便是出於人之情性,是「感而自然,
不待事而后生之者也」.反之,「感而不然,必且待事而后然者」,便是出於
「伪」.所以,出於「性」或出於「伪」的特徵是不同的.就人之「性」这
一事实言,圣人与一般人相同;但就人之「伪」这一层面言,圣人就超过一
般人而显出差异.这个差异就是圣人能「化性起伪」,因而创造出礼义法度,
以之变化人之「性」.「好利而欲得」是人之情性,荀子举例,假如有弟兄区
分家产,顺从人之情性,则必「相拂夺矣」;可是,若「化礼义之文理」,则
会「让乎国人」.所以,荀子强调:「今人之性,固无礼义,故强学而求之有
之也;性不知礼义,故思虑而求知之也.」(〈性恶〉)
如是观之,「起伪」意旨易明,目的即是前已指出的欲达「正理平治」
之「善」,避免「偏险悖乱」之「恶」.那麼,所谓「化性」之意为何 人之
「性」是不可学,不可事,如何可「化」 从荀子对人之「性」的理解,其
是绝对无法改变的事实,因为只要人存活,「性」自然存在.所以,荀子所
言之「化性」,若解释为改变人存活时必然展现的样态,那是不能想像的.
因此,荀子所言之「化性」绝非指「生之所以然」之第一层说明的「性」.
如此一来,唯一可能只能指向「性之和所生」之第二层说明的「性」.这层
「性」是指人诸多欲望的发动且诸欲能达到某种谐和的状态这一事实而论
的.所「化」者,不在於「性」本身,所以并无改造人性之意;「化性」,乃
在改善因「性」之「欲」发动与显现无所节制地欲求所造成的自然恶果35.
荀子说∶
35 多数论者未明荀子主张的人之性有两层说明,又认为「人性本恶」,是以对荀子「化性」之
说总觉得有可议之处.如陈大齐言:「荀子既主张性是可化的,则其性恶说虽不至於根本动
摇,然亦不免大打折扣.因为性既可化,则性并非固著於恶而不可移易,却是可以脱离其
恶而改趋於善的.……荀子的性恶说只是人性向恶说而已,称之为性恶说,不免有些言过
其实.」见《荀子学说》,页56-57.
75
东华人文学报 第六期
人无师法,则隆性矣;有师法,则隆积矣.而师法者,所得乎积36,
非所受乎性,性37不足以独立而治.性也者,吾所不能为也,然而可
化也.积38也者,非吾所有也,然而可为也.注错习俗,所以化性也.
并一而不二,所以成积也.(〈儒效〉)
人若无师法之教,人之「性」即无所节制而狂放39;有师法之教,学习便得
以累积而深厚.要点是:师法所得之积,不是来自於人之「性」.「性不足以
独立而治」,意思是人之「性」无法单独地治理自身.对於人之「性」(当指
「性之和所生」)本身,我们无法有任何作为,因为其是「不可学,不可事」,
但可以依照人为的「注错习俗」加以改善变化.积习并非生而即有,乃是透
过后天学习予以作为的.「注错习俗,所以化性也」,施行安排40 习俗,是可
以转化人之「性」的必然.积习就在专心一致而不三心两意.由此观之,荀
子语意十分明确,「性」与「伪」的区分亦十分清楚,「性」自身无法完善,
故当以「注错习俗」转化之,是为「化性起伪」意.因此,所谓「化性起伪」,
乃指改善变化「性之和所生」之「性」的自然而兴起好的作为(如圣人创造
的礼义等).所以必须再次强调,荀子并未言「去性」,故当无改造人性的意
旨41.
依荀子「性恶」的主张,顺从人之「性」的发展结果自然而然地必会为
恶,何以不直下恶源予以根除,一劳永逸 关键在於,荀子认为作为人之「性」
的欲求是无法去除的,所以他批评「去欲」或「寡欲」的主张,他说∶
36 原作「情」,意不合,依卢文弨(1717-1795)改,见王先谦,《荀子集解》,卷4,〈儒效〉篇
第八,页91.
37 本无「性」字,依王念孙补,见王先谦,《荀子集解》,卷4,〈儒效〉篇第八,页91.
38 原作「情」,依文意改,见王先谦,《荀子集解》,卷4,〈儒效〉篇第八,页91.
39 「隆性」,杨倞注:「隆,厚也.……厚性,则恣其本性之欲.」王先谦,《荀子集解》,卷
4,〈儒效〉篇第八,页91.
40 「注错」,杨倞注:「犹措置也.」见王先谦,《荀子集解》,卷4,〈儒效〉篇第八,页91.
41 部分论者持此见,例如吴光,《儒家哲学片论》,页37;廖名春,《荀子新探》,页275;徐
复观先生亦有类似看法,见《中国人性论史.先秦篇》,页249.
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荀子性恶说刍议
故虽为守门,欲不可去,性之具也.虽为天子,欲不可尽.欲虽不可
尽,可以近尽也;欲虽不可去,求可节也.所欲虽不可尽,求者犹近
尽;欲虽不可去,所求不得,虑者欲节求也.道者,进则近尽,退则
求节,天下莫之若也.(〈正名〉)
对於「欲不可尽」,荀子主张当让其尽量满足(近尽);对於「欲不可去」,
荀子认为可对欲求进行节制(求可节也),这是因为心之「虑」的缘故.如
此方是人所当行的大道.显然,在荀子的思想中,当尽量满足人之「欲」.
然而,在满足「欲」与防制暴乱之间,荀子提出的就是「化性起伪」的主张.
依此而论,人们只要接受圣人创造之礼义法度,便可抑制欲望本身过度的欲
求,以达到大多数人欲望的满足.荀子论「礼」所强调「分」的特色,目的
就在「养人之欲,给人之求」(〈礼论〉),使人之「性」在「礼」的规范下得
以获致最大满足而不产生争乱42,便是对「化性起伪」最清楚的说明.
讨论至此,我们当可明白,荀子所谓「化性」实乃建筑在「积伪」之上,
依圣人制定的礼义法度而行,从师法以隆积,靠「注错习俗」以变化,所以
荀子强调「积」,他说∶「圣人者,人之所积而致也.」(〈性恶〉)因此,人
们学习的对象就是学习圣人.又「礼义者,圣人之所生也」(仝上),故人的
学习也就是学习圣人所创造的礼义43.职是之故,荀子说:「礼者,人道之极
也.」(〈礼论〉)人依礼义法制而行,人之「性」所展现之「欲」自然有所
节制,是为「化性」之旨.所以,「化性」是让无节制之欲求能加以节制之
谓.由是观之,「性」与「伪」如车之两轮,平行而互依,所以说「无性则
伪之无所加,无伪则性不能自美」,故而认为「性伪合而天下治」(〈礼论〉).
就此而论,荀子阐释「化性起伪」意旨甚为清楚,所以言「礼义者,圣人之
42 荀子所强调的「分」,包含身分地位的分别(不仅在仪文数度之形式上有所差异,还包括物
质与经济上之享受亦有所差别),社会的分工,以及伦理关系.详细讨论,参拙著《论先秦
儒家思想中礼的人文精神》,页226-234.
43 对於这一点,荀子在〈劝学〉中做了非常集中的说明.
77
东华人文学报 第六期
所生也」.但论者却断言,「盖此乃荀子思想之真纠结所在,或十分糊涂之处」
44,实误解了荀子.若此,关於荀子「性恶」说的意义,剩下的唯一问题是:
人何以能区别「性」与「伪」 又何以能「化性」与「积伪」 荀子认为此
能力并不是来自人之「性」,而是来自人之「心」.人有区分「性」,「伪」的
能力,因此,所谓「正理平治」之「善」便有可能.
四,「心」的能力
荀子主张「人之性恶」,同时强调「性伪之分」,所谓「善」是「正理平
治」,能成就「善」就得明白「伪」,实践「伪」,「伪」就是圣人创造的礼义
法度.问题是:人之「性」自然表显为「偏险悖乱」之「恶」,那麼「正理
平治」之「善」如何可能 欲了解此一问题,除理解「性伪之分」外,犹须
明了荀子所认为人「心」的意义究竟为何.
荀子对於人心的看法,有时认为是众多官能之一,如〈性恶〉言「目好
色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚」,又如〈正名〉之「心欲
綦佚」.然而,学习可以改变这样的状况.荀子说:「人无师无法,则其心正
其口腹也.」(〈荣辱〉)意指人无师法教育,其心就会像口腹一样,只在求
欲望的满足而已45.但是,荀子明白肯定「心」不同於其他官能.如在〈天
论〉中指出:「心居中虚,以治五官,夫是之谓天君.」「心」居中虚之地治
理五官,称为「天君」,「心」之地位高於其他官能十分明显.又〈解蔽〉云:
「心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令.」「心」显然具有主
宰之意.总之,「心」高於其他官能,亦包含某些能力,这些能力也仅存於
「心」之中,使之能治五官,为形之君,神明之主等.对於「心」之所具的
能力,荀子认为至少有「徵知」与「虑」两项.先论「徵知」.荀子说∶
44 劳思光,《新编中国哲学史》(一),页334.
45 杨倞注:「人不学,则心正如口腹之欲也.」《荀子集解》卷2,〈荣辱〉篇第四,页40.
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荀子性恶说刍议
然则何缘而以同异 曰缘天官.凡同类同情者,其天官之意物也同,
故比方之拟似而通,是所以共其约名以相期也.形体色理以目异,声
音轻浊调节46奇声以耳异,甘苦咸淡辛酸奇味以口异,香臭芬郁腥臊
漏庮47奇臭以鼻异,疾痒凔热滑铍轻重以形体异,说故喜怒哀乐爱恶
欲以心异.心有徵知.徵知则缘耳而知声可也,缘目而知形可也.然
而徵知必将待天官48之当簿其类然后可也.五官簿之而不知,心徵之
而无说,则人莫不然谓之不知,此其所缘而以同异也.(〈正名〉)
在此,荀子指出「名」形成的过程,并指出「心」对感官(天官)49 具有「徵
知」的能力.「心」立於由感官对外物的接触(意物)之上,可对外物作出
某种原始的区判,此即是概念的形成(所以共其约名以相期也).换句话说,
「心」的「徵知」,乃是依靠感官接触50 而感受到知觉,在此之上予以认可
(必将待天官之当簿其类然后可也)或予以忽视(五官簿之而不知,心徵之
而无说).所以,人「心」的「徵知」能力是主动召引感官所直接获得的知
觉而加以认可或忽略的51.荀子注意到,「心」若处於「不使」或「忧恐」的
状态,尽管感官受到刺激而有所知觉,但「心」仍会无得徵知,譬如他说∶
「心忧恐,则口衔刍豢而不知其味,耳听钟鼓而不知其声,目视黼黻而不知
其状,轻暖平箪而体不知其安,故向万物之美而不能嗛也.」(〈正名〉)又
说∶「心不使焉,则白黑在前而目不见,雷鼓在侧而耳不闻.」(〈解蔽〉)
46 原作「竽」,依王先谦改.见《荀子集解》,卷16,〈正名〉篇第二十二,页277.
47 原作「洒酸」,依王念孙改.见王先谦,《荀子集解》,卷16,〈正名〉篇第二十二,页277.
48 俞樾「疑天官乃五官之误」,可参《诸子平议》,卷14,页164.
49 〈天论〉云:「耳目口鼻形能各有接而不相能也,谓之天官.」意泛指各种感官官能.
50 「薄」,杨倞注「簿书」,《荀子集解》,卷16,〈正名〉篇第二十二,页277.恐不切,当如
梁叔任训「接触」为是,其言:「『薄』,当读为易卦『雷风相薄』之『薄』.薄,接触也.
谓正与其类相接触也.」见《荀子约注》,页313;北大哲学系注释亦然,见《荀子新注》,
页444,注十一.
51 杨倞注∶「徵,召也.言心能召万物而知之.」见王先谦,《荀子集解》,卷16,〈正名〉
篇第二十二,页277.
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东华人文学报 第六期
所以,「心」仅有「徵知」的能力,并无法保证人作出好的行为.正如〈解
蔽〉中所言,「吾虑不清,则未可定然否也」,故人心还包含「虑」的能力.
何谓「虑」 荀子说∶「性之好恶喜怒哀乐谓之情.情然而心为之择,
谓之虑.」(〈正名〉)人之情绪反应的事实,即好恶喜怒哀乐如实显现(情
然),然后心为之抉择,这称为「虑」.故「虑」是人心抉择,判断的能力.
荀子在〈正名〉明白陈述心能制欲,关键就在於心之虑的「可」与「不可」
之上∶
凡语治而待去欲者,无以道欲而困於有欲者也;凡语治而待寡欲者,
无以节欲而困於多欲者也.有欲无欲,异类也,生死也,非治乱也.
欲之多寡,异类也,情之数也,非治乱也.欲不待可得,而求者从所
可.欲不待可得,所受乎天也;求者从所可,受乎心也.所受乎天之
一,欲制於所受乎心之多,固难所受乎天也.人之所欲生甚矣,人之
所恶死甚矣,然而人有从生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而
可以死也.故欲过之而动不及,心止之也.心之所可中理,则欲虽多,
奚伤於治 欲不及而动过之,心使之也.心之所可失理,则欲虽寡,
奚止於乱 故治乱在於心之所可,亡於情之所欲.(〈正名〉)
欲望不须任何条件自然而生(欲不待可得),因为其是与生俱来的(所受乎
天也),但欲望之欲求能否进行则须跟随心之虑所认可的方能执行(求者从
所可,受乎心也);易言之,欲望本身是无法禁制的,但人自身的欲望追求
却可经心之虑而加以抉择,此显示了「心能制欲」52 的可能.「从生成死」
的选择,就是在「心」认为「不可以生而可以死」之「虑」下,所作出的理
性抉择.荀子认为,心虑能力的表现在其可以阻止欲望过度的欲求,即「欲
过之而动不及,心止之也」;同时也有指使欲望不足的意志能力,即「欲不
52 杨倞注∶「天性有欲,心为之节制.」见王先谦,《荀子集解》,卷16,〈正名〉篇第二十
二,页284.
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荀子性恶说刍议
及而动过之,心使之也」.如是,荀子肯定心具有掌控欲的能力.然而,心
之虑有「所可中理」与「所可失理」之别,显见心虑之结果亦非一定造成好
的作为.若中理者,欲多亦无害於治乱;不中理者,欲寡也无助於治乱.所
以,荀子认为「语治」者不当主张「去欲」与「寡欲」.如此说来,「心之所
可」与「情之所欲」乃是处於互相对立的状态,即心之虑有可与不可,欲又
是先天无法禁止的事实,在此情形下,荀子主张「所受乎天之一,欲制於所
受乎心之多,固难所受乎天也」,此意是∶「心之制欲,由於『心』本身计
虑杂出,未必能皆臻至理,若试图以『心』来节制这受於天的欲,确实是很
难以约饬的.」53 显见心虽能制欲,但亦显得甚为困难.因此,荀子主张人
应使心定虑清,「是之则受,非之则辞」(〈解蔽〉).
「心」具有「徵知」与「虑」的能力,对人之行为具有主控权,但并不
因此保证人之行为必然为善.如前所指出的,作为一般官能之心,若无师法
教育,「则其心正其口腹」而已.所以,人「心」的锻鍊便显得至关紧要.
荀子不认为人心中含藏著任何的道德理性或先天知识,人心唯有透过后天的
学习方能开启「知」,「虑」的运作,进而保证人之行为得以趋善避恶.荀子
认为应使人「心」保持於清明的状态,以了解「道」,坚守「道」,以引导自
身行为,成就「正理平治」之「善」.使人保持於清明状态的方法,就是「虚
壹而静」.荀子说:
人何以知道 曰心.心何以知 曰虚壹而静.心未尝不臧也,然而有
53 语出何保中,见《由天人之际论先秦儒家思想的传承与演变》,页321-2.对这段解释历来
分歧,参王先谦,《荀子集解》,卷16,〈正名〉篇第二十二的说明,页284.然按「心本身
计虑杂出,未必能皆臻至理」,从荀子提出欲望透过心所展现的欲求即可知悉.例如〈正名〉
之「心欲綦佚」,〈王霸〉与〈性恶〉之「心好利」,〈修身〉之「心执诈」等.就此而言,
荀子所谈论的显然是今之所言的心理活动.若此,荀子所谓天生欲望(性)亦当包含,那
麼,欲望便不限於肉体感官的层次而已.但就心的功能面言,正因为心还夹杂著如上述的
心理活动,故心虑之后可能中理也可能不中理,所以说以心制欲(性)是颇为困难的.正
是因为如此,荀子亦有「养心」之说.
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东华人文学报 第六期
所谓虚;心未尝不两也54,然而有所谓一;心未尝不动也,然而有所
谓静.人生而有知,知而有志.志也者,臧也.然而有所谓虚,不以
所已臧害所将受谓之虚.心生而有知,知而有异.异也者,同时兼知
之.同时兼知之,两也.然而有所谓一,不以夫一害此一谓之壹.心,
卧则梦,偷则自行,使之则谋,故心未尝不动也.然而有所谓静,不
以梦剧乱知谓之静.……虚壹而静,谓之大清明.万物莫形而不见,
莫见而不论,莫论而失位,坐於室而见四海,处於今而论久远,疏观
万物而知其情,参稽治乱而通其度,经纬天地而材官万物,制割大理
而宇宙裏矣.……夫是之谓大人.夫恶有蔽矣哉 (〈解蔽〉)
人心可以「知道」,在於人心可达「虚壹而静」的「大清明」状态.人心有
记忆(臧)的内容,因为心能「虚」.人与生即有「知」的能力,有此「知」
便会记忆.又因心「虚」,所以不会因已有旧的记忆而妨碍接受新知.人心
可以同时徵知不同的事物(不两),这是因为心能「一」.心具有徵知的能力,
而能区判感官知觉的差异,所以不会因理解某一感官知觉而妨碍另外的判
断.人心不是不活动,因为心能「静」.人心的活动非常频繁,睡觉时会作
梦,偷惰时会胡思乱想,用它时可以谋画,而所谓的「静」,就是不让如作
梦的幻想,偷惰时的胡思乱想干扰心的思虑.若达到「虚壹而静」,心就处
於「大清明」的状态;自然,其间仍须经过「养心」过程的锻鍊55.圣人之
心就是处於大清明的状态,所以能「制割大理而宇宙裏矣」,掌握大理使整
个宇宙都呈现出理绪.如是,则不会陷於蔽塞之境.由是观之,荀子并不排
除人人之心皆可能达到「虚壹而静」的「大清明」状态,进而成为圣人而制
割大理.职是之故,荀子深具信心地说∶「心知道然后可道,可道然后能守
54 原作「心未尝不满也」,杨倞注∶「两,谓同时兼知.」见王先谦,《荀子集解》卷15,〈解
蔽〉篇第二十一,页264.
55 关於「养心」,〈修身〉说:「凡治气养心之术,莫径由礼,莫要得师,莫神一好.」〈不苟〉
说:「君子养心莫善於诚.」均指出人心是需要养的.
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荀子性恶说刍议
道,以禁非道.」(〈解蔽〉)心了解了「道」就会认可,认可了必会遵循,
同时以所认可与所遵循的「道」禁止「非道」;此亦显现出荀子所认为的「心」
包含著今之所言的意志能力.所谓的「道」,就是人所当行的大道,荀子说∶
「非天之道,非地之道,人之所以道也.」(〈儒效〉)荀子何以能如此论说
因为他肯认「心」的主宰性.他说∶「心也者,道之工宰也.」(〈正名〉)
心不只是人所当行之道的执行者而已56,理由在於:
心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令,自禁也,自使也,
自夺也,自取也,自行也,自止也.故口可劫而使墨云,形可劫而使
屈申,心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞.(〈解蔽〉)
「心」可指引人走向人所当行的大道,因为它是人身体与精神的主宰,发出
命令而不接受命令,其限制或指使,放弃或接受,行动或停止,都是自己作
主的;不像嘴受到强迫就不说话或说话,也不像身体可被强迫弯屈与伸长,
唯有「心」不会因强迫而改变意志,因其「是之则受,非之则辞」.正是因
为荀子肯定心的主宰性,於是其哲学理论就保证了人能作出好的行为,而不
会为天所受之欲望人之「性」所左右.
因此,即使人是「性恶」,亦可成就出圣贤之事,因为其是后天修为而
来.荀子说:「尧舜者,非生而具者也.夫起於变故,成乎修为57,待尽而后
备者也.」(〈荣辱〉)所以说「涂之人可以为禹」,只是「涂之人能为禹,未
56 王先谦引陈奂言:「工宰者,工官也.官宰犹言主宰.」《荀子集解》,卷16,〈正名〉篇第
二十二,页281.但若指「心」为道之主宰,显与心须知「道」有些不合,故有论者认为
「心」当只是对「道」的执行者,如同官宰之职一样,如傅佩荣,《儒道天论发微》(台北:
台湾学生书局,1985年),页169注二八;张亨,〈荀子的礼法思想试论〉,页13;等等.
然而,我们认为,「心」作为主宰性与知「道」间当无不合,意指心透过「知」了解「道」
后方能主宰践行,这是符合荀子论说的.若说「心」仅是执行者,其思,虑的能力恐怕就
显得多余了.
57 原作「成乎修修之为」,「修之」二字衍.俞樾言:「『修之』二字衍文也.『起於变故』,『成
乎修为』二语相对成文.下文曰:『非孰修为之君子,莫之能知也.』正以『修为二字连文』,
可证.」从之.见《诸子平议》,卷12,页136.
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东华人文学报 第六期
必然也」.
凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也.然则仁义法正有可知可能之
理,然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法政
之具;然则其可以为禹明矣.(〈性恶〉)
依〈荣辱〉言,「材性知能,君子小人一也」,故涂之人与禹这般圣人一样,
具有「可知可能」的能力(前已指出,此不属於人之性).禹所以成为禹,
是因为其作为,施行了仁义法度.一般人亦具这样的条件,所以说「可以为
禹」.然而,「未必然也」,因为人心虽具「知」,「虑」的能力,且处於「虚
壹而静」的大清明状态,心得以「知道」而「守道」,但不表示必然如是作
为.荀子以走路为例,言「足可遍行天下,然则未尝有能遍行天下者也」,
理论上虽作得到,但实际上未必如此,所以说「可以为未必能也,虽不能无
害可以为」(参见〈性恶〉).因此,荀子强调「行」的重要,其言:「不闻不
若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之.学至於行而止矣.」
「知之而不行,虽敦必困.」(〈儒效〉)知晓而不施行,了解虽厚实也必定
感到困惑58.荀子又说:
凡以知人之性,可以知物之理.以可知人之性,求可以知物之理,而
无所疑止之59,则没世穷年不能遍也,其所以贯理焉,虽亿万已,不
足浃万物之变,与愚者若一.学,老身长子而与愚者若一,犹不知错,
夫是之谓妄人.故学也者,固学止之也.……固学者以圣王为师……
(〈解蔽〉)
前已指出,「知」并非人之「性」的内容,故此处当以「凡以知人之性」连
58 杨倞注:「苟不能行,虽所知多厚,必至困踬也.」见王先谦,《荀子集解》,卷4,〈儒效〉
篇第八,页90.
59 「疑止之」当作「凝止之」,指一定界线.见王先谦,《荀子集解》,卷15,〈解蔽〉篇第二
十一,页270-271.
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荀子性恶说刍议
言60.事实上,杨倞的注解即已正确指出:「以知人之性推之,可以知物理也.」
61 所以这段话的意义,乃在指出凡人能以此「知」了解人之「性」的事实,
即得以此「知」了解事物之理.但以此求知而无一定限制,「则没世穷年不
能遍也」,追求许多,无得实效,仅为「妄人」而已.所以荀子认为,「学」
有一定的限制与目的,为免於徒劳无功,便当以圣王为师,因此说「固学者
以圣王为师」,以实践礼义法度.职是之故,欲得「善」,须以圣王为师,便
得以保证人之行为是符合「正理平治」的要求的.所以,「正理平治」之「善」
绝对是可能的.
五,结 论
荀子主张「性恶」,意指人之「性」自然而然地必呈显出「欲」;顺遂「欲」
的发展结果必会成为「恶」,理由在於其会造成「偏险悖乱」之暴乱.这是
荀子对人之「性」的两层说明.人类文明的创制不来自於「性」,而是来自
於人的作为(「伪」),此作为是透过人「心」中的「知」,「虑」等能力而展
现的.但是,要使人抑制「欲」的顺遂发展,则人必须透过「虚壹而静」的
方法,将「心」时时保持於「大清明」的状态之中,「化性」方能「起伪」;
所「化」者,不过是将「性」之「欲」的自然而然加以分配或禁制而已,是
为「以心制欲」的过程.事实上,人的行为复杂万端,荀子虽主张「性恶」,
60 多数论者断句为「凡以知,人之性」,遂而认为荀子人之「性」包含「知」.例如熊公哲,《荀
子今注今译》(台北:台湾商务印书馆,1988),页446;徐复观,《中国人性论史.先秦篇》,
页231,247;廖名春,《荀子新探》,页111;蒋南华,罗书勤,杨寒清译,《荀子》,567;
等等.抑或是改文,将「凡以知」改为「凡可知」,如梁启雄,《荀子柬释》,页304;王忠
林注译,《新译荀子读本》,页323;李涤生,《荀子集释》(台北:台湾学生书局,1991),
页498;等等.实皆不足取.断为「凡以知,人之性」,即与〈正名〉「所以知之在人者谓
之知」冲突,既云「在人者」,则应直言为「性」而不应言「知」.此外,荀子明言「禽兽
有知而无义」(〈王制〉),若「知」属人之「性」,那麼禽兽亦拥有人之「性」,此诚不能想
像.故如是断言当予以保留.
61 见王先谦,《荀子集解》,卷15,〈解蔽〉篇第二十一,页270.
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东华人文学报 第六期
但他也看到经验事实上根本无此纯粹依「性」之「欲」而无限发展的盲目行
为,因为任何行为的展现,皆呈显了人心对之加以思虑的形迹.荀子说:「凡
人之取也所欲,未尝粹而来也;其去也所恶,未尝粹而往也.故人无动而不
可以不与权俱.」(〈正名〉)所以,人的一切行为必有一「权衡」的标准.
又说:「圣人知心术之患,见蔽塞之祸,故无欲无恶,无始无终,无近无远,
无博无浅,无古无今,兼陈万物而中县衡焉.是故众异不得相蔽以乱其伦也.」
(〈解蔽〉)要人「兼陈万物而中县衡」以去「心术之患」,「蔽塞之祸」.考
《荀子》乙书,「权衡」的标准就是「道」,如〈正名〉言:「道者,古今之
权也.离道而内自择,则不知祸福之所托.」故人所以要「知道」,「守道」,
「以禁非道」,目的还是在於使人之「欲」得以顺遂地获致满足62;如是即能
去「心术之患」,「蔽塞之祸」.而荀子所认为的「道」,就是他十分强调的人
为之「礼」,这也正是他不断提及「隆礼」的理论基础所在.
总结本文所述,可归结如下.
一,荀子对於人之「性」的见解虽是事实义,但有特殊的看法,故单纯
地视其为「生而有」抑或是「以欲说性」,在荀子的学说系统中恐怕是无法
诠通的.
二,「性恶」是指人之「性」的发显注定自然为恶,「注定」是指顺遂「性」
的自然发展加上欲求之物的有限之故,终会造成「偏险悖乱」之「恶」.
三,人之「性」为「天之就」,乃不可学不可事者,与可学可事之「伪」
相对;「伪」方造就人类的文理秩序.
四,明白「性伪之分」,方能理解「化性」与「起伪」的关系,「性」之
「化」并非改变人性本身,而是不使其发展至极致,「起伪」的功效亦即在
62 〈不苟〉篇亦有一段话可以为证:「欲恶取舍之权:见其可欲也,则必前后虑其可恶者也;
见其可利也,则必前后虑其可害者也;而兼权之,熟计之,然后定其欲恶取舍,如是则常
不失陷矣.凡人之患,偏伤之也.见其可欲也,则不虑其可恶也者;见其可利也,则不顾
其可害也者,是以动则必陷,为则必辱,是偏伤之患也.」可见心之虑其现实利害,目的
在於使人之欲望得以安全地获致满足,不致遭到任何屈辱.
86
荀子性恶说刍议
此.
五,人之所以能「化性起伪」,乃因人心有「知」,「虑」等能力,得以
「权衡」事情的轻重.
六,人心虽有「知」,「虑」等能力,但无法保证人必能成就出「正理平
治」之「善」,欲使人之行为永保於「善」,唯有透过「虚壹而静」以达「大
清明」之境方能为之.
七,圣人即是达到「大清明」之境的人,故其创造之礼义法度以及其自
身,自是人们学习的对象,这便是荀子宣称的「人之所以道也」.
荀子哲学容有其他侧面,然其「性恶」乙说之旨,及因「性恶」所引出
的论点,本文大体上当已阐释清楚.综上观之,荀子理论陈述乃是十分清晰
与明确的,后人对之批评则显得有些凌空之感,譬如说:「设若诘荀子云,
人之生质中若无为善之可能,则虽有充分人工又焉能为善 」63「荀子对性
恶所举出的论证,没有一个是能完全站得住脚的.」64 或谓荀子思想「十分
糊涂」,甚而断言荀子为「儒学之歧途」65;诸此批评的关键,在於论者认定
人之心性必须是具有德性价值意义的「善」,而且此「善」是本然内具於人
之心性当中的,以之理解荀子哲学自然无法融释66.本文已多次强调,荀子
所主张之「善」是「正理平治」,「恶」是「偏险悖乱」,著重的角度是社会
秩序;又其所论之「礼」乃是一社会组织,强调秩序,阶级以及相应的报酬
与欲望的满足,并未包含德性价值的意义(其论仁义亦然)67,故与孟子道
德人格挺立的论述完全不同.此外,文中犹涉及荀子「性恶」,「为何」「顺
是」 涉及「恶」的真正来源问题.荀子「起伪」「薄愿厚,恶愿美……」
之「愿」,涉及现今强调之「自由意志」等问题.对之,若能作一深层阐释,
63 傅斯年(1896-1950),《性命古训辩证》(台北:新文丰出版公司,1985年),页223.
64 徐复观,《中国人性论史.先秦篇》,页238.
65 劳思光,《新编中国哲学史》(一),页329.
66 黄百家即作如是观,如其言:「不知如果性恶,安有欲为善之心乎 」见《宋元学案》,卷
1,页十二右.
67 参拙著,《论先秦儒家思想中礼的人文精神》,页275-278.
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将是另番气象,当可研之,或能为传统儒学提出理论创新的一个切入处.至
於荀子理论本身是否妥切,其对人之见解是否符应事实,乃为另一层面的议
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荀子性恶说刍议
Some Observations on the
Hsün Tzu‘s Theory of the "Xing "
Cheng-Wei Liu*
Abstract
Hsün Tzu‘s theory of "Xing " has been interpreted as "human nature is
originally evil", therefore received many criticisms since been asserted.
However, this is indeed a misunderstanding of relevant terms in the text,
and this misunderstanding made Hsün Tzu‘s teaching of "transformation of
human nature by self-cultivation" absurd.
This article purposes to clarify these terms. First, according to the book
of Hsün Tzu, human nature signifies necessary (hence a priori) desires of a
human as a living being. It is a neutral term. Second, if we let these desires
unchecked, they are apt to result evil. So not "human nature is originally
evil", but only "human nature is (apt to) evil". The goal of cultivation is
not to eliminate human desires all together, but to limit them appropriately.
The possibility of cultivating lies in mind‘s capacities to be open and
peaceful, through which to become clear-minded.
To sum up, the alleged contradiction between Mencius‘ and Hsün Tzu‘s
doctrine of human nature don‘t exist. The genuine problem of Hsün Tzu‘s
theory is whether his descriptions revealed the facts about human beings.
Keywords: Hsün Tzu, Xing (Human Nature is Evil), Human Nature is
* Asistant Professor, General Education Center, ChaoYang University of Technology
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Originally Evil (Xing Ban ), Transformation of Human
Nature by Self-Cultivation