自制祛痘面膜大全:对晚期希腊思想家人生理论的现代沉思——西方人生精神介绍之四

希腊在马其顿统治时期被称为晚期希腊或希腊化时期。马其顿王亚历山大从公元前334年开始连年征战，使希腊版图空前扩大，而且随着征服者的铁蹄向前驰进，希腊文明也被远播于异邦，出现了70多个希腊式的城市，其中最著名的是埃及的亚历山大里亚。
这个时期，希腊的城邦奴隶制迅速膨大为一个地中海沿岸的地跨亚非欧三洲的庞大奴隶制帝国，城邦公民们在12年内突然成为一个庞大帝国的子民，原先紧凑、有秩序的社会生活被迅速地不可遏制地稀释了。这就造成了社会动荡、生活不稳定和人心混乱。由于个人的外在事功在伟大的帝国面前变得无穷渺小，于是对个体来说，出现了一个前所未有的价值真空状态。从人生观上看，人们对人生的态度从向外建功立业的雄心壮志转变为对怎样安身立命、明哲保身的关注。理性退化成了审慎或明智，成了比较选择那些对个体生活快乐和安宁更有助益的东西的工具，因此，个我原则上升到了绝对地位，情感已经取代理智而成为生活的支撑点，个体的快乐安宁是人们反复掂量的对象。
希腊晚期有代表性的思想家伊壁鸠鲁(EqiKouros，公元前342一前270)、早期斯多亚派(Early Stonic公元前308年一前2世纪中叶，由塞浦路斯的芝诺及其门徒组成)、皮浪(Pyrrhon约公元前365一前275)主义学派，就生活在这么一个时代，他们共同明晰地表达了这样一种人生末世情绪：因为失去了一个面向外在社会的理论视角，于是就只能萦纡在对个体生命的忧思、享受、自我安慰之中。
晚期希腊时期，希腊人的生活逻辑地层示了人生的又一内涵：个人主义。个人主义的人生理论确实触及了生命的最根本层次：即如何切实地安顿自己。它有一种对躁动不安的生命的深切体验。我们已经看到，晚期希腊的以个我为中心的人生理论有三个不同的指向：即把理性当做一种计较、机智，以衡量什么事情能给自己带来快乐；或者走向宿命论，即要求人们顺应本性(自然)而生活；或者走向怀疑主义，认为，既然不能凭感觉和理性找到生活的理由，所以就应推脱判断，进而达到像猪一样“不动心”。我们看到，这三种方式对人生的安顿都是不成功的，因而这反映了个人主义人生观的根本局限。但是，整个希腊晚期的人生理论也充满了对人生的关注，对价值的萦怀，有些问题是深刻的，其解决的方式是发人深省的，而且在几乎同时期，中国的哲人也遇上了与希腊晚期出现的那些人生问题，并作出了与希腊人的解决办法相映成趣的解答。同样，这些问题也是现代人要作出人生抉择时所必然要深思明辨的。
第一，从伊壁鸠鲁的人生理论来看，他从修正后的“原子论”出发，不承认任何个我之外的东西能构成比人自身更高的目的，并进而认为，人生最高的“善”只存在于每个人的主观感情之中，其核心内涵就是快乐与幸福，它是人生追求的始点及终点。这样，伊壁鸠鲁把外在的现实及人的理性都视为引起人们快乐情感的工具和手段，从而使客观自然丧失了其本体性，理性则减损了其崇高的地位。伊壁鸠鲁在人生理论上之所以提出这样一种观点，主要原因在于，他看到现实的万事万物变幻莫测，人们对物的所获并不必然地给人带来快乐，亦不必然地给人生以幸福；理性本来可充当人类超越自我的“原子”性存在，达到普遍性、统一性和相互协调的“桥梁；’，但理性本身又是个别性的，是每个个我拥有的，所以从本质上而言就不可能充当沟通的角色。如此的话，人们又何必执著于运用理性去认识自然，又何能做到用这种认识获得生活的快乐和幸福呢?所以，人必须复返自我的情感世界，以完全自然的方式由情感产生快乐与否作为评判标准，并决不以客观实在的性质及状态为人生追求目标。也就是说，一切能引起人情感上快乐的即为“善”，一切引起人们情感不适的即为“恶”，前者是人生追求的终极目标，后者则是人生过程中必须远避的结果。
伊壁鸠鲁的这些看法，仅从致思方向上看，与中国古代道家学者的观点有相似之处。在老子看来，人现实物欲的满足，丝毫不能带来人生的快乐和幸福，相反只会伤身害体。他说：“五色使人之目盲，五音使人之耳聋，五味使人之口爽，驰骋田猎使人之心发狂。难得之货使人之行妨。”（《老子》，第十二章）为什么物欲的满足不能带给人们快乐和幸福呢?在老子看来，因为人的欲望是一个变量，永无满足的可能，人得“一”必思“二”，获得“二”又想“三”，等等，如此安能有快乐与幸福的时刻?所以，老子要人们以“知足”为长乐的基础：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足恒足矣。”（《老子》，第四十六章）所谓“知足之足”即是调整人自我的心理欲求和情感反映，以“知足”为“足”，才是真正的“恒足”，这即是老子为世人提供的抵御外界物质引诱、获得人生快乐及幸福的根本途径。
从以上的对比可知，虽然伊壁鸠鲁和老子都视外界事物的客观性质对人生快乐及幸福无关，故而都重视个我主观感情的世界和心理的调整，但他们最终引申出的结论却大不一样。伊壁鸠鲁虽然不承认人们拥有广泛一致的情感反映，因而人类不可能有共同的快乐、幸福和善的认知及追求。但是，他又恰恰把人物欲的满足视为导致人生快乐的源泉和人生幸福的主要内涵，故而鼓励和赞赏人们去追求欲望的满足，不管这种欲望是“放荡”，还是“节制”。而老子则认为，人欲望的满足自身就是“恶”，就是与人生的快乐及幸福背道而驰的，人不应该去追求物质欲望的满足，因为它永无实现的可能，而要想办法以精神上满足的心理状况去替换现实的物质获取和客观的追求行为，如此方可获得人生的真正快乐和幸福。
从根本上而言，个我的感情世界及认知理性虽有其社会性的一面，但本质上还是一种独特的体验及反映，由此构成对人生快乐、幸福的不同看法和追求。从人生观建构的角度看，要允许人们拥有各种的人生追求目标，不同的对人生快乐及幸福的理解，因此，也可把伊壁鸠鲁的看法视为其中的一种观点，而老子的观点也只是其中之一，都可认作是片面的真理，而非绝对或全部的真理。现代人要拥有更健康、积极的人生观，就必须致力于协调好个人与他人、社会之间对快乐和幸福的看法，努力消解其中的差距，扩大共同性，使个人的人生追求目标与他人和社会的发展相一致，这也许就是我们从伊壁鸠鲁及老子的人生理论中所能获得的人生智慧。
第二，在死亡观念上，伊壁鸠鲁试图用理性来排除人们对死亡的恐惧，以获得完全快乐的生活。他认为，世俗之人渴望超出生理生命的限囿，实现恒久生活的梦想，这是人产生对死亡恐惧的根本原因。此恐惧感又使人的灵魂处于经常性的不安及烦躁之中，致使人的生命旅程充满着痛苦，远离快乐。伊壁鸠鲁指出，由“原子”构成的“天象”都不可能不朽，人类的生命就更不可能永恒长久。既然整个宇宙都处于永不止歇地生生灭灭，人又何能指望长生不死呢?所以，正确的人生态度应该是，相信死亡与我们毫不相干：死之前，我们活着；死亡降临，我们已不存在。对一个人们无法认知和体验的对象，我们又何必心生恐惧于其间呢?所以，人的一生一定要摆脱对死亡的恐惧，专注于现世生活的快乐和幸福。
伊壁鸠鲁对死亡的看法，明显地与中国古代儒家学者的一个观念类似，即孔子说的：“未知生，焉知死?”（《论语•先进》）儒学大师认为人活着时的各种事情已够难把握了，又何必去顾及死及死后世界的诸问题呢?因为这更难以认知及说清楚。但是，儒家对死亡的基本态度只是存而不论，而伊壁鸠鲁则是企图从理性上说服人，死亡与自己毫不相干，两者有根本的不同。特别重要的是，伊壁鸠鲁提供给世人摆脱死亡恐惧的方法是：人们必须相信“不朽”是不可能的，故人只应该去注重现实生活中的快乐和幸福。而儒家学者与此不同，他们有着强烈的“不朽”观念。这可一直追溯到公元前547年叔孙豹的一段话：“豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”（《左传•襄公二十四年》）在中国古代贤哲看来，传之后世的崇高品德、丰功伟业及精辟的言论都可使人超越短暂生命的限囿，获得“不朽”，而且，此“不朽”是“君子”、“圣贤”们应该终身为之奋斗以求实现的目标。明代儒者罗伦云：
生而必死，圣贤无异于众人也。死而不亡，与天地并久，日月并明，其
惟圣贤乎!（《一峰诗文集》）
与伊壁鸠鲁认为“天象”也非不朽不同，中国古代贤哲都把天地视为恒久永存的事物。而人虽然只有短暂的生命时限，但却可通过生前的道德修养、功业文章等传诸后世，使世人有口皆碑，如此不就正好“不朽”了吗?这样，儒学大师们在人生的安排上就走到与伊壁鸠鲁看法相反的道路上了，在他们看来，人不应该去忘怀死亡，专注于追求生活中肉体感官的快乐，而要以死后能够“不朽”出发来安排人生，这就需要去除物欲，专心致志于道德文章、功业伟绩的构建。
中国的佛家大师们更是要求芸芸众生驻足于“涅槃”——死后新生的基点上来看待人生的诸问题，为此，就需要把人生的欲望、追求、领域、目标等等压缩至最少最少，以至于“无”，如此便真正摆脱了“六道轮回”，开辟出通往“成佛”的道路，实现了“不朽”。
伊壁鸠鲁的死亡观与儒、佛的死亡观都有其合理的一面及不足的地方。人生短暂，当然应该重视现世的生活，当然要积极地追求世俗的幸福和快乐。但人又不同于动物，只是为此生此世而活，他(她)们必然地要与家庭、社会、国家和民族等发生种种关系，承担某些义务和责任，后者相对于个体之人而言当然是更恒久地存在，具有某种“不朽”的性质。这也就为个我摆脱有限生命的局限提供了可能及途径。事实上，人们结婚、生儿育女就是一种趋于“不朽”的方法。通过生生不息的子孙繁衍，具体个人的生命因素就长久地存在下去了。当然，人们更应该重视通过为公众服务，为国家、民族事业建功立业，或撰写出科学巨著，创造出脍炙人口的艺术作品等途径来实现自我的“不朽”。也即是说，人既应该有现世的快乐和幸福，但同时亦应该去追求那些能够帮助自我实现“不朽”的事物，这才是正确的人生观和人死观。
第三，晚期希腊时期的斯多亚派的思想家虽然也是从个我原则出发来构筑其人生理论的，但却坚决反对伊壁鸠鲁以纯粹自我的快乐原则为人生终极价值的看法，认为只有宇宙大化流行中体现出的理性才是人生价值之源。个体之我的理性必须求得与宇宙的普遍理性相一致，此时宇宙的美好秩序便化为人间崇高德性的“善”，它应该是人们建构人生模式的基础和人生追求的最高目标。在早期斯多亚学派的思想家眼里，宇宙理性是超验的，但人的理性可以领悟它的精髓并付诸人生实践的活动之中，这也是个人获得人生快乐及幸福的唯一途径。这样，与伊壁鸠鲁不同的是，他们在个我及人间社会之外和之上寻找到了一个人生价值的依托，从而使人——宇宙大化中孤零零的“过客”有了某种生命的踏实感。
中国宋明时期诸儒在人生理论建构的活动中，与早期斯多亚学派思想家一样，也是试图寻找一种超人间的宇宙理性。他们受到佛、道某些观念的启发，提出了一个以“天理”为核心的本体论，但在如何沟通“天理”与人间秩序、生活法则的关系上，宋儒们颇费了一些心思。解决这一问题最为完善的当然要数大儒朱熹了。他接受了程颐提出的“理一分殊”思想，并发扬光大。在朱氏看来，作为宇宙理性的“天理”是“一”，是“太极”，其表现于万事万物之中则成为“分殊之理”，虽为“分殊”，但却是“天理”的完整无缺的体现。这就犹如“月映万川”：天上的“月亮”只有一个，映照在大地上的河流湖泊中则有千千万万个，而无论数目有多少，它们都是天上那个“月亮’’的完整显现。朱熹用这充满了佛学智慧的比喻，生动地说明了山川草木、大地河流、人间社会、人生准则等等，无不是“天理”的整体性表现。具体到个体之人，其一生的最高目标，便应该是完完全全地体验到这个“天理”，完完全全地践履这个“天理”。至此为止，宋儒的看法与早期斯多亚学派的观点还有着惊人的相似之处。但有趣的是，这种理论出发点的一致性导引出的结论却大相径庭。早期斯多亚派思想家把宇宙理性所表现的终极之“善”定义为“可以产生某种效益的东西”，因此在人生准则上便突显出强烈的功利性及个我奋斗意识。而宋儒则认为“天理”只是“仁义礼智之总名”，（《朱于大全》）所以，人们“遇事触物皆撞着这个道理，事君便遇忠，事亲便遇孝。……无往而不见这个道理”。（《朱子语类》）这样便引申出严密苛刻的人生之网——礼法及道德准则的体系，它完全指向非功利化和克制个我。
从今日的理论反思来看，无论是早期斯多亚派的宇宙理性还是宋儒的“天理”，其实质都是把他们认定的人及人间社会的秩序上升为宇宙本性，是企图借助于“天”的神圣性论证人间秩序的权威性和人生准则的确定性。这种做法无疑是把个别性(他们的看法)当成了普遍性，把他们理想的社会及人生当成了人们应该普遍接受的对象，这是理论上的误区。
现代人从先贤的思想中能获得什么启迪呢?有一个重要的人生问题必须弄清楚，即人生的主体是自我，是一个一个现实生活中的人。但人生的原则、人生的理想和追求等却决不可从纯粹自我的需要来确定。人生在世，的确应该跃出个我的限囿，去努力地和他人、社会，乃至自然环境、宇宙大化进行沟通、协调，从而得到一些普遍性的人生方式和人生准则，这才是获得人生幸福的正确方法。
第四，皮浪主义也发展出一种以个我为中心的人生理论，但与伊壁鸠鲁和早期斯多亚学派不同，他们认为感性与理性都不可能给出人生活的基础，也无力为人们提供确定人生价值的基础和生存的理由。因为任何一个理性判断都有与其相反的判断同时并存，并且，一切论证都属循环论证，根本说明不了任何东西，所以，人无法作出对与错的肯认，也就无法从中引申出确定无疑的人生目标与价值。这样，皮浪主义者指出，最好的人生模式是人们能够对任何外在境遇保持超然的态度，无论外界如何变化，人都不要去感觉和认知，更不要作出任何判断，采取任何实际的人生趋避行为，总之，要像猪一样“不动心”。
皮浪的怀疑主义及其导致的人生理论，与中国古代道家的鼻祖庄子的思想有相似之处。道家学者认为，人在自然造化面前是那样的渺小和无能，人的感觉器官无法真正感觉外界事物，理性也无法确切地把握真理，实则世界万物为“一”，人又何能区分及认知?庄子云：
计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。
以其至小求其至大之域，是故迷乱而不能自得也。（《庄子•秋水》）
以人生之短暂、理性之有限，而妄图去求索万物之究竟，实在是太不自量力了。若人们勉强为之，只可能陷入争执不休、无法安宁的境地：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为梯米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。”（《庄子•秋水》）事物本身并无大小、贵贱等的区别，造成如此差别的原因在于人感觉及理性的认识对它们的妄加分辨。因此，人最好不要去感觉、去下判断，更不要妄加推论，而应该对任何是非采取调和的态度：“是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。”（《庄子•齐物论》）万事万物无区分的根本原因在于其处于永恒的运动之中，根本没有任何确定性：“物之生也，若骤若驰，无动不变，无时不移。”（《庄子•秋水》）而人生则“若白驹过隙，忽然而已”。（《庄子•知北游》）所以，最好的人生方式是关闭感觉器官，切除理性认识，消灭是非判断，以复返“大道”。这就要求人们在具体的现实生活中，保持“混沌”的状态，对任何外界的变化、刺激等都无所知觉和行动，做到真正的“不动心”，这才是达于幸福生活的“至乐”及“逍遥游”的唯一途径。庄子在此提出一种与皮浪主义推崇的“不动心”的境界类似的生存方式——“心斋”：
颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”仲尼曰：“斋，吾将
语若。有心而为之，其易邪?易之者，昊天不宜。”颜回曰：
“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此由可以为斋乎?”
曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：“敢问心斋。”仲尼
曰：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。
听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，
心斋也。”（《庄子•人间世》）
庄子以得“道”为人生最高目的，而要得道就必须涤除任何欲念，使人的精神意识必为至“虚”之物，此即“心斋”。为此，人们必须做到外界的声音对自己的感官毫无触动，理性也完全停止与外物的接触，保持一种空灵明觉之心，既拒斥贪欲之污染，又排除智巧之误导。这实际上也就是一种“不动心”的处世方式。因此，在庄子看来，人生的最高快乐——“至乐”——只能通过复返“大道”的方式来实现。安于没有任何感性及理性追求，没有任何价值区分的“混沌”境界便是“乐”，便是“逍遥”，便是人生最大的幸福。可见无论是皮浪怀疑主义引出的“不动心”，还是庄子相对主义引出的“心斋”，本质上都是要求世人放弃现实的追求及世俗生活。
在东西方人生理论发展中，怀疑主义和相对主义都有其无可辩驳的地方。因为人们选择任何一种生活方式都不可能有最后自明的绝对理由。因此，怀疑主义也好，相对主义也罢，实际上证明了在纯理性指导下的生活方式是不可能的。
因而，这给现代人类生活提出了一个严肃的课题：如何看待怀疑主义和相对主义?
如果一种人生理论只能导致人类不去生活，那么，这种人生理论就显现了它的根本弱点。这表明，它应被超越。
怀疑主义、相对主义的根源在于把理性局限在论证的领域里反复查审自己，想证明自己的合格，结果“查无实据”，于是只得宣布取消理性在人类生活中的应有资格。
于是，要走出怀疑主义和相对主义应该从如下几个方面人手：
首先，理论不能等同于生活。理性只是认知对象的手段，因而，理性不能成为论证生活理由的工具。人生活着，这一点无可置疑。但若要用理性在理论上证明人生活的本质，这是根本不可能的，也是不必要的。因为一个深深体验着生命的人本身即在生活，又何需理性来证明自己的存在呢?应该说，人的存在才是一个更大的前提，是一切理性论证最基本的出发点，显然，要让理性来证明自己出发点的绝对确定性，这种要求是非分的。因此，当我们承诺理性的论证功能时，我们首先就得承诺生命的确定性。不然，用于促进生命的工具就将取代生命本身；同时，若是不承诺生命的确定性，那么怀疑主义和相对主义的产生就是必然的。
其次，怀疑主义和相对主义都可能导致人们缩人个我的“坚壳”，切断任何与社会生活的联系。如果一个人只能徘徊在个我的小圈子，社会现实完全在他的视野之外，那么，就必然造成个我与外在社会现实之间的格格不入。怀疑主义者和相对主义者都会认为，任何不能成为终极理由的生活目标在纯粹推证的理性审视下，都得退场。这就像在演戏时审查舞台背景是否实在，却发现这些一概是不可信任的，因而干脆就拒绝了舞台。所以，怀疑主义者的“不动心”和相对主义的“心斋”，就是不演出的虚假宁静。所以，人活着为了什么目的这个问题在怀疑主义者和相对主义者看来也是多余的。因而，走出怀疑主义和相对主义的人生理论就必须越出个我的小圈子，把自己置人社会现实的背景中。从终极意义上说，人们也许并不是自己能决定自己干什么，而是现实社会决定了个体的生活范围。从历史的角度说，人类悠久的生活历史经验沉淀成了具有理性特质的历史观念，它的特点是超出理智上的个人功利追求的普遍性，在人生中的作用就是把现实的人都纳入到历史存在着的制度观念之中。个我的所有生存活动，都必须以外在的社会现实制度、观念作为依托，因而不可能有纯粹的个人主义。怀疑主义和相对主义的根本弱点就在于不能从理论论证中走向现实社会，哪怕是跨出一小步。所以，走出怀疑主义和相对主义的人生观就必须取得一个普遍性的视角来审视自己的生活价值。
所以，在探求晚期希腊人生理论和中国古代贤哲对同一问题看法的实质时，人们可以明确感到：一旦死执个我，就要么陷入快乐主义，要么陷入宿命论，最彻底的则是陷入怀疑主义的圈子。人失去了一个普遍的生活目标，个我的生存就不可能拥有一个高尚的善的指向，无论他们如何自己说服自己，都不能确证人生的价值和意义，或者竟然像皮浪主义那样根本没有生活目标，如此，人活着本身就是一种讽刺，犹如那只对食物感兴趣而对任何外界事物及变化都“不动心”的猪。