膜芳经销商授权查询:高高的圣人像：你真的了解孔子和儒家吗？

• 发表于：2011-01-12 20:02:22
• 作者:opencent发短信加好友更多作品博客

    伦理规范是儒家非常重要的东西，所谓的“克已复礼”，孔子感于周末礼崩乐坏，毕生的努力就是要复周礼，这个礼对儒家来说非常重要，而一般人对于孔子的理解也只是把孔子理解为一个道德说教家，他给人设立了很多道德的教训叫人们去遵守。最典型的就是黑格尔在他的《哲学史讲演录》中的对孔子的论述，就认为孔子只知道一些道德教训，给人们一条一条地说出来。他以为孔子就到此为止了，就是给人设立了一些应该怎么做、不应该怎么做的教条，其它的就没有了。总之，礼是儒家的显学。显学者，从表面观之，觉儒家即此也，无它也。但实际上，儒家的真正精神，绝对不是这些教条而已，它的真正精神却是要超越打破这些教条，以一个灵活的方式来运用它，最高的境界是要破除这些教条的。我们可以看一些资料。

    曰：“伯夷、伊尹何如？”

    曰：“不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”《孟子·公孙丑上》

    公孙丑问孟子，伯夷、伊尹和孔子相比较如何，孟子回答说：他们“不同道”，他们是不同的。伯夷是什么样的呢？“非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退”。伯夷是一个非常清高的人，他不同流合污。“非其君不事”，如果是有道明君，那他才奉事。“非其民不使”，是可使之民，才去管理他们。“治则进，乱则退”，如果是治得很好的国家，他可以去帮助治理，如果是乱世，他就隐退。他是这样的一个人。伊尹就不同，伊尹是能够和光同尘的。“何事非君”，不管是明君，还是昏暴之君，只要我侍奉他，他就是我的君主。“何使非民”，不管是易使的人民，还是难治的人民，我都可以去管理。“治亦进，乱亦进”，治理好的国家，我可以去做官，乱世乱国，我也可以到那里面去做官。这是伊尹，这两个人是截然不同的。

    孔子和他们这两个人又都不一样。“可以仕则仕，可以止则止”可以去做官，就去做，该辞官了，就辞去。“可以久则久，可以速则速”，需要长久的时候就长久，需要快速的时候，就很快速。总之他是一种非常灵活的态度，就不像前两个人那样，一定要怎么样。这个就是孟子认为孔子高于这两位古圣人的地方。

    下面一段还是在说同一个问题，对这个问题说得更详细一些了。孟子认为，无可而无不可，即这种非常灵活的精神，是孔子所达到的最高境界，也是孔子高于其它古代圣人的最核心的标志。据此我认为，儒家是能够破掉法执的。

    “伊尹曰：‘何事非君？何使非民？’治亦进，乱亦进。曰：‘天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉；予，天民之先觉者也，予将以此道觉此民也。’思天下之民。匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重也。

    “柳下惠不羞汙君，不辞小官；进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，厄穷而不悯；与乡人处，由然不忍去也。‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。

    “孔子之去齐，接淅而行。去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母邦之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”

    孟子曰； “伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也：金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”（《孟子》万章下）

    最后说得很明白：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”这里就表明了孔子和其它古代圣人的区别，前三位圣人是只具有某一种德性，固定在某一种德性之上。伯夷是清，伊尹是任，柳下惠是和。所谓清就是不同流合污，洁身自好。除此之外，其它德性，他还不能运用。任就是以天下为已任，不管是乱世、治世我都入世济民，让他做清者，他就做不到了。和，就是能很好地和人打交道，不管是好人还是坏人，不管是清净的还是污浊的，他都能够侧身其中，处淤泥而不染。而孔子呢，就是圣之“时”者也，也就是说他具有这些德性的全体，该运用什么德性的时候，他就能以时出之。下面所引《中庸》里的这段话，最能够表达时字的妙义：

    “唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齊斋庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。”《中庸》

    聪明睿智是德之总相，宽裕温柔、发强刚毅、斋庄中正、文理密察分别是仁义礼智四德，是为德之别相。全具此总别诸德，而能以时出之，这是只有圣人才能达到的境界。也就是这些德性都在深广无垠的本性中找到了其真正的根源，故发用时非常充沛，该运用哪种德性的时候，就能够非常合适地将它表现出来。这种运用，如大河长流，滔滔不绝。《中庸》上还有一段话，也能很好地解释这个“圣之时者”：

    仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”

    这里，“君子而时中”之“时中”也就是“圣之时者”“时”字的正解。所谓：“君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”为什么把这两个放在一起来谈呢？一般人不会思考到这种深度的。是因为这两者表面上看来是很相似的，而实际上却正相反对。小人的无忌惮要打破规范，君子时中也是要打破规范的。比如说武王伐纣，臣忠君是儒家很重要的规范，但是对于圣人来说，在当时那种特殊情势下，就可以打破这种规范，这就是“时中”的表现。而小人也经常打破这种规范，君子在适当的时候也会打破这种规范，所以，从打破规范的行为表相来看，他们很相似。但是实际上有天壤之别，君子之中庸，是时中的境界，随时合乎中道，而小人反中庸无忌惮。君子时中，是随时合乎至善的中道，其行事从动机和结果上都是善的。小人无忌惮，其行事从动机到结果都是恶，无时无处不是恶。所以正是由于表面上的相似，才放到一起来谈。让人对小人的无忌惮与君子的时中能够严格区分开来。不能把君子的时中，混成小人的无忌惮。也不能把小人的无忌惮，混成君子的中庸。这表面上相似的两者如何区分呢？就是内在心境动机和外在结果上都有天壤之别。动机上，君子的时中，他是安住在喜怒衷乐未发的中道境界，安住于仁知并称的纯然天理；而小人呢，人欲蔽覆了天理，随时发出来的都是以贪嗔的人欲为动机。结果上，君子之时中行权，多是自损利他，自处于违礼之污名，而保全君王社稷，利益家国天下；小人的无忌惮，则是自利损他，一己得保全乃至荣华，君王社稷家国天下则遭受损失。

    孟子论述孔子为什么是圣人中的圣人，就是因为他这种无可而无不可的时中境界，也就是他能够从对规范的遵守中达到这种无所依傍的自由境界。在《论语》中，孔子说到修养的四个阶段：志于道，据于德，依于仁，游于艺；到最后是游于艺的境界。志于道，就是先要立志修道，据于德就是守礼，依于仁就是保任内心的仁义，到最后的游于艺就是这个“无可而无不可”的境界。在《论语》另外一个地方孔子又说：“可与共学，为可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”最高的境界是权变的境界，还是以打破教条为最高，是破法执的精神。《金刚经》中也这样说：“汝等比丘知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法？”你过了河，就得把这些过河的工具放下，这个船、这个筏子不能再背着走了；我们靠这个法到达了彼岸，已经度过烦恼中流到达彼岸，我们就不能再执着在这个法上。儒释两家，到最后都以破法执为最高境界。孟子说修养也说到这个问题，他把修养分成了六个阶段，所谓：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之谓圣，圣而不可测谓神。”到最后圣神的阶段，那就是不可测度的。当在有执的境界，是可测度的，因为小德川流，有途辙可循。伯夷就是清，伊尹就是任，他不能灵活变化，一直都是这种心行的方式，他一般不会表现出另外一种。而这种圣之时者、溥博渊泉而时出之的境界，就不可测度，因为他是随时而变化的，很难知道，他这个时候会表现出哪一种作用，所以不可测度。这是非常灵活的破了法执的境界。

    再讲一点，孟子有一句话“由仁义行，非行仁义”，也是在说这种反对教条的精神。这里面前后两个仁义，指的不是同一个意思，前面那个是指内心的仁之端和义之端，即内心的这种恻隐、羞恶的作用，后边这个仁义是指合乎仁义的规范，或者叫教条。孟子倡导由内心的作用称性而行，所以叫“由仁义行”；由你内在的仁心，发为仁的行为，由你内在的义心，就发为合乎义的行为。而后面这个仁义就是指由圣人教导的或世人共许的这种合乎仁义的规范。这是两个完全不同的东西，孟子强调，要以内心的灵活作用为根据，不能以外在的教条为根据。所以儒家的最后根据是内心的这种灵活作用，而不是外在的固定的不可改变的教条。

    儒家的这种精神是相当少见的。我们对比一下其它伦理学说，大都未达到这种打破教条的境界，都还处在法执当中。比如说，苏格拉底，他一生的努力，就在于通过辩证法助产术，来给伦理上的各种美德寻找定义，给人的行为设立规范。所以他理解的神，就是观照那些伦理规律的神，在苏格拉底，这些伦理规范（实质上是由语言中的名词所诠表的概念以及由句子所诠表的法则）是一种最实在的东西，是不可打破的。但是苏格拉底有一点比较高明，他试图这样做，但是他又很矛盾，他不能自己欺骗自己，他在不断地寻找这些定义的时候，发现这些定义是找不到的，不管是次级的美德，还是最高的善，都不能找到这个定义；所以他最后告诉大家，也告诉自己，人要认识你的无知。因为我们试图为这些东西寻找定义，却找不到，而真理，他认为就在这个定义当中。可以说苏格拉底是比较矛盾的，想像当中的美德应该是能够下出定义来的，规范应该是可以用语言表达出来的一套概念命题的体系，他非常想建立这样一套东西，但是又建立不出来，他一生的工作就止于此，经过了无数努力而无所成就，这样一个境界。这个可以说是苏格拉底比别人高明的地方，后来其它人就把这种规范体系建立起来了，普遍性的命题归纳不出来没关系，不管它，我们就给它设定。亚里士多德就从演绎开始建立起来了庞大的体系，演绎开始的基础则是不知从何而来的假设，他认为我们有权设立这个作为演绎基础的第一假设。到后来的康德，还是这样一套思路，他所说的理性法则等，还是一套形之于语言的有内部自洽性的规律体系。康德的伦理学也建立起来了，那就是一套公理、命题的体系。所以这些人都是处在法执的境界里边，法执还很重。他们认为这种规范即伦理的法则是一种规律啊！是不可打破的，所谓规律就是普遍必然性。比如不能杀人，臣对君要忠等等，都是伦理规律。他们认为这些规律是不可打破的，不管何时何地何种情形下都得按照这个来做。而对于儒家来说，就不是这样，该打破的时候就必须打破，这就是行权。

    再比如说，旧约《十诫》，也是法执非常重的境界，此乃上帝和摩西之间所立的约法，那就是不许杀人，不许偷盗，不许奸淫，不许做假证等，这些都是必须遵守的。也就是说不许偷盗，你任何情况下都不能偷盗；不许杀人，任何情况下都不能杀人；只要偷盗杀人那就是违犯诫命。但是对于儒家，就非如此，如儒家认为不枉杀，那就是戒杀了。对于昏君暴政，就可以起来反抗，诛其昏君。所以有人问孟子，武王为什么起来反抗纣王的时候，他说：“闻诛一夫纣，未闻弑君也。”儒家就是非常高明的精神，它不认为在任何时候杀人都是错误的，不许杀人不是一个任何时候都必须遵守的教条，是可以在适当时机打破的。所以儒家的境界是远远高于这些一般的伦理规范的。梁漱溟先生在《中国文化要义》中对比过中国的忠和日本的忠，日本武士道的那种忠就是绝对的教条，任何时候都得无条件服从君主，不能改变，而儒家的忠是灵活的，并非一味服从，不能改变。孟子对君臣关系这样说：“君视臣如手足，臣视君如腹心；君视臣如犬马，臣视君如路人；君视臣如草芥，臣视君如寇仇。”在孟子，君臣关系是一个随着情形而变动的东西。儒家认为“君臣之道以义和”，如果失去了以义合的前提，那这个君臣关系就可以打破。而日本武士道的君臣关系是绝对化的不、可打破的东西。日本人虽然学习了中国儒家的文化，但是他们毕竟根基浅薄，无法学到它的精义。器物和规范是好学的，如榻榻米、合服、各种礼制等，但其后面的精义，就很难学到。所以他们虽然学去了忠君，可是不免就在其原有法执的精神下给固定化、绝对化了，这种灵活的精神，他们没有学到。这种破法执的精神不仅在其它同属人乘的教法里是罕见的高明，即使跟佛法的权乘相比，在某种意义上儒家也是高明的。

    再讲一点，儒家破执的精神，也是能够破我的。孔子说：“毋意，毋必，毋固，毋我。”这个我字，我们就理解成属于人我执的我。所以儒家能双破人我法我之执，可以证明它属于实教大乘的精神，不同于只破人我执的权教。我们去读儒书时，可以感受到一种非常灵活、高明的精神，高于佛法五戒的人乘，甚至比佛法的三乘权教也要高明一些。这个冯大阿阇黎也说到了，佛法要在见本性，而有厌世和溺世两机总难相应。所谓厌世机包括了印度外道和佛法二乘人，那都属于厌世机，溺世机就是指近现代西方文化和古希腊文化中的那些人。厌世机是畏惧烦恼而想避开这个人世，自己得清净；溺世机就是贪着人间，不想脱离。用梁先生用过的词语，厌世机就是禁欲主义，就是禁欲的路线，溺世机就是纵欲主义，是纵欲的路线。这麽说来，印度文化就是一个禁欲的、厌世的文化，佛法权乘以下都属于印度文化范围，到实教大乘以后就不属于印度文化范围了。所以才说东土有大乘气象，中国文化反而是实大乘的基础。佛法权乘的声闻缘觉，印度外道修禅定路线，都属于厌世禁欲路线。他们修的禅定叫离欲禅定，不论二乘还是外道，都要离欲，只不过离欲路线有止有观之差别。近现代西方文化和古希腊是纵欲的文化，那也是非常明显的，它是溺世啊，它认为这个世间就很好了，我们就在这里面执着地追求就对了，就是放纵欲望的一个路线。而只有儒家，梁先生说是超出了这两者的中道。梁先生说得非常好啊！超出厌世和溺世、超出禁欲和纵欲的中道，既不是溺世纵欲的也不是厌世禁欲的，而是双离二边、跟这两个没关系的中道。因为儒家是识其自性的，自性里面无世欲可言，也就不需要专对着这个来下功夫了，是厌还是溺呢，是禁还是纵呢，就不需要在这两难之间游移，就能超出这个二元对立。

    第二点，“仁者与物同体”，乃儒学的精髓命题。“仁者与物同体”，这句话来源于大程子《识仁篇》，原话是“仁者浑然与物同体”，到后来的儒家又经常说“仁者与天地万物为一体”。总之，“仁者与物同体”、“仁者浑然与物同体”、“仁者与天地万物为一体”，这些都是经常见到的类似说法。我认为通过这个命题就能够把儒家心性之学的精义完全概括进去。

    我们先讲这个“仁者与物同体”的“仁”字。儒学的要点也就是孔学的要点，就是求“仁”，也可以说就是仁学。下面我们对仁的涵义进行详细分疏。

    仁有三个层次的涵义：从效果上言仁，从动机上言仁，从境界上言仁。也可以分成两个大的层次，从用上而言仁，和从体上言仁。三层次中的从效果上言仁和从动机上言仁可以归到用的方面；从境界上言仁可以归到体的方面。

    先讲第一点，从效果上言仁。这个意义上的仁就是指，当一件事，一个行为的外在效果是善的，我们就称此为仁。在这个意义上，我们可以举一个例子来说明，孔子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。（《论语》宪问）又曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语》宪问）这里面孔子许管仲以仁，这个仁字就是在效果之善这个意义上运用的。只在这个意义上许管仲以仁，而不是在其它两个意义上。为什么这么说呢，因为管仲在其它两个意义上称不上仁，也就是说，他做这些事的动机，主要并不是出于爱人之心，更不用说管仲得到仁之体了。管仲的动机是不仁的，孔子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，管事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫；管氏而知礼，孰不知礼？”孔子认为管仲器小，不俭，又不知礼，那就只能判定管仲从动机上是不仁的。所以说，孔子之许管仲以仁，就只是从这个效果之善的意义上而言的。也就是说在那个天下大乱、天子失权、诸侯分崩离析的年代，整个华夏民族有被夷狄灭亡的危险，华夏文化有沦为披发左衽的可能，管仲在这个时候能够联合天下诸侯，能够让华夏民族有一个基本的生存条件，保存华夏的文化；从这个意义上说，管仲的业绩有一定善的效果，孔子也就是从这个意义上许管仲以仁。管仲做这些事的目的是出于霸道，而并不是出于王道，所谓霸道就是内多欲而外施仁义，并不是纯粹的欲安天下苍生于衽席。我体会管仲做这些事的动机，就是功利动机，也就是说他要建功立业，不是像伊尹那样，要安天下苍生，是出于这种先知觉后知先觉觉后觉的大慈大悲之心。管仲很有能力，所以他希望把自己的能力发挥出来，干一番事业，“大丈夫在世兮立功名，立功名兮慰平生”，是这种功名之心。所以说他属于霸道，他也不是要害人，也不是纯出于爱人之心，他是出于这个我，要给自己建立一番功业，留名于青史。管仲当然是一个很有能力、很有智慧的人，但是他的动机呢，确实不是王道的动机。我们可以从他当年为什么不死就可以看出来。管仲本来是辅佐公子纠的，后来在公子纠和公子小白的冲突中他射了小白一箭，把小白射伤了，小白就是后来的齐桓公。当管仲被俘后，结果鲍叔牙劝公子小白说，你要想成就霸业，管仲是不能杀的，一定要用他。鲍叔牙就来劝管仲投降，管仲感叹：大丈夫死于沟渠之中，名不传于后世，是非常可耻的。所以就打破了这个忠字，转而辅佐小白。他也是很灵活运用的，但是动机就不是圣人时中的精神，不是圣人的中庸啊！他是功利之心，以建功立业为心，以死于沟渠之中名不传于后世为耻辱。孔子的学问可判为两个大的部分，一个是政治儒学，一个是心性儒学。政治儒学更重视仁的第一种涵义，即这种外在效果之善。在春秋书法里面有深刻的体现。春秋书法有这种“实与文不与”的书法。所谓“实与”，就是说从现实上赞许，这个与就是赞许的意思，“文不与”，就是从理想上不赞许。这是孔子对很多历史行为评价的一种方法。比如，对管仲会合天下诸侯这件事的评价，就是用了这种实与文不与的书法。那就是从现实上、效果上来说，是应该赞许的，因为在效果上有善的事实，这叫实与；从理想上、动机上来说，就不能赞许，因为它的动机是出于霸道，从理想上来说不能达到王道的标准，所以从王道角度来批评他这个霸道，从动机之善来批评他动机的不善，这叫文不与。汉人传承的就是这种政治儒学，比较重视效果之善，给予它一定的地位。心性儒学就非常重视动机之善，《中庸》是心性儒学的经典，它上面有一句话叫“不诚无物”，这个“物”就是事，“诚”就是动机，这句话意为如果动机不诚的话，即使是一件事情的效果是善的，也等于这件事情没有做。这就是从心性儒学极重动机的角度来说的，汉儒就不这么认为，汉儒是比较全面的评价，如果做一件事情动机不是那么好，但是效果是好的，也可以承认，它在某种程度上是善的，虽然文不与，也可以实与之。这是仁的第一个层次的涵义。

    第二个层次是从动机上而言，如果做一件事的动机是善的，我们可以称其为仁，引义是儒学说到仁的时候用得最多的涵义。前边那个涵义出现得不是特别多，最后一种从体的角度来言仁的，也出现得不多，就是中间这个从动机之善而言仁的涵义是最多的。孔子说“仁者爱人”，这是仁这个涵义的最一般表达。所谓爱是个通名，爱万物，爱鸟兽，乃至爱上帝，都是爱，爱人就是从通名中取出一部分来对它加以限定，只是爱人叫做仁；爱其它的就不叫仁，比如说，爱鸟兽，爱上帝，这都不是仁，只有人道之爱，人与人之间的这种爱，才叫仁。从对仁的定义上来看，我们说孔学之要在求仁，就是儒学特别重视人与人之间的这种爱。既不重爱物，现在西方人是这样，他们很爱财啊！也不重爱上帝，中世纪的西方人是爱上帝的；儒家重视的是人与人之间的这种爱，这是从爱字里面取出了一部分来作为仁的含义。那么仁，它本身也是有分位的，其它儒学所提倡的各种各样的美德，比如说孝悌忠信，那都是仁的分位，也就是说孝悌忠信都是人道之爱的某种特殊表现，爱父母叫做孝，爱兄弟叫做悌，忠就是爱君主，信是爱朋友。在人道不同对象上的爱，就是仁的分位诸德。孝悌忠信，还有恭宽敏惠等等，这些都是仁的分位差别。孔子和儒家讲仁的这种涵义，讲得最多；但是还有一种涵义，虽然讲的少，却是孔子最重视的，是他自己还有那些高明的弟子所追求的核心目标，这就是仁的第三种涵义。

    我们来看看这第三种涵义的仁，它是多么难以达到，孔子从来不轻易许人以这种涵义的仁。或曰：“庸也，仁而不佞。”子曰：“焉用佞。御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”（《论语》公冶长）仁的前二种涵义是中国文化当中已经就有了的，为当时人所共许。但是这第三种涵义，是孔子自已规定的，平常人问孔子，他们绳以当时人所共许的仁的词义，觉得这些人能够达到仁，而孔子却说没有，让人觉得很诧异，为什么明明是很好，还不能称做仁呢？“庸也，仁而不佞。”或人以为庸已经足够是仁了，但是遗憾他不能言善辩。孔子否定说，能言善辩有什么好处呢？没什么好处，“不知其仁”，孔子不许他已达到仁这个境界。孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”（公冶长）对这个仁字，问者以为，所问的人理所当然已经能够达到了，但孔子却不许。孟武伯问子路仁乎，他以为子路能够达到仁，孔子说“不知也”，子路连仁是怎么回事还不知道呢，但是他却很有才能，可以去管理一个千乘之国的赋税，他达到仁没有我不知道。实际上圣人这个话是很圆融的，不把话说得很死，他自己的意见也表达明确了：我是不许他以仁的。然后其它的两位大弟子也是一样，冉求、公西华，著名的政治家和外交家，都是很有才能的，但是不知其仁，也是连知道仁是怎么回事都不知道。下面又有，子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹，何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”子张问了几个当时的名人，陈文子和令尹子文这是两个名人啊，都是很难得的，这个令尹子文三次出任楚国的令尹，一人之下，万人之上的一个职务。出任的时候无喜色，后来又罢官了，没有愠色，没有怒色，而且他卸任的时候把自己的为政的情况都一五一十的、十分清楚明白的交代给下一任令尹，好让他能很好的处理到任以后的事情。这就非常难得，没有嫉妒之心呀，没有愠色啊，一般的人是做不到的，但是孔子说“忠矣”，他可以叫做忠了；子张问：“仁矣乎？”孔子说“未知，焉得仁？”他连仁是怎么回事还不知道呢，怎么能许他以仁呢？陈文子是清的典型，不同流合污，自己的国君被杀了，自己又没能力讨伐，就到其它的国家去流浪，所以是清的德性；但孔子对他的评价仍然是“未知，焉得仁”，仁是怎么回事还不知道，所以不能许他以仁。这里面我们看到这个仁，成为了孔子所设立的至高无上境界，从不轻易许人以仁。关于这种仁，孔子是这样说的：“贤哉回也，三月不违仁；其余则日月至焉而已。”这就是他的弟子对这种意义上的仁的进修和得道的情况，其它的弟子很高明的一月中、一日中能够撞上那么一回，进入这个境界一下；最高的颜回呢，能够保持三个月不离开这个境界，但却不能不违于三月之后。这个仁就是如此之难，对于孔子自己来说，他也不以仁者自居，“若圣与仁，则吾岂敢？”（述而第七）总之在这个意义上的仁是至高无上的境界，是很难企及的。为什么难以企及呢，就是因为，这个意义上的仁是仁的体，不是前边的两个意思。前边两个意思，是人人都可以达到的，人人都可以有善的动机呀，做一件善事，也是人人都能的。而仁之体，却是难以企及的，即使对于孔子来说也是经过不懈的修养，到最后才达到的境界：“七十从心所欲不逾矩”，那个时候，他才能够安住在这个仁体之中，这是难以企及的。

    前面的两个意思是儒家的通论，我们就不详细论述了，对最后一个含义，我们可以来详细地看一看，这到底是一个什么样的境界。我总结，这个境界有两个标志，一个是这个境界本身，它是一种与天地万物为一体的主客合一、物我合一的境界，这是境界本身的特征，那就是与物同体。用另外一个词就是：寂而照，照而寂，所谓寂就是没有妄念，照就是明觉一切。仁者与物同体，是这个境界最核心的一个标志，主客已泯，一切差别之相已经消失了，那么另外一个标志就是恒时安住永不失去，你这个境界还会那就不算，恒时安住还达不到，孔子就不能许你以仁，你三月不违还是不行，你能守于三月之中，不能无违于三月之外那还不是仁，只有是恒时的不出这个境界，安住在这个境界上，才算是仁了，这是从境界的相续上来说。

    下面来看一下这个境界本身，到底是一个什么样的情况。总之在儒学当中，我们可以寻出这样一个心性的传统，证明这个境界是儒者的最高追求，也是一代一代地代有圣贤能够达到这个境界，能够传承这个境界。

    我们先来看孔子，孔子在乾卦九五爻的文言当中说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况人乎！况鬼神乎！”坤卦九五爻的文言说：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”我们体会这两段话，特别是第一段话，就是与物同体的表达，第一段话就表明了与物同体的这个境界，那个时候，大人已经与整个天地万物合一了，这些天地、日月、四时、鬼神都已经成为他自心圆明当中的天地、日月、四时、鬼神了。这些东西在他自心圆明当中出没，所以说与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，跟他们已经合一了，这个自心的圆明已经把天地、日月、四时、鬼神都包容到自身当中了，也就是已经与整个的时空合一了，不仅仅是与空间的合一，天地、日月这些是属于空间性的东西；而且是时间上的合一，四时属于时间的方面。空间上的合一还比较好理解，时间上的无古无今，就更难理解了。从这段话上来看，我们就知道孔子所达到的境界是多么的高深啊！一个明儒，也说到了这个与时间合一的问题，那都是他一个很真实的体会，《明儒学案》里记载，他在一次静坐中真切地体验到无古无今，整个的古今都在心体之明觉中。总之就是不仅仅有超越空间的体验，还有这种超越时间的体验；这里的孔子与四时合其序，这就是超越时间的体验。

    下面来看孟子。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”可以说一部《孟子》最重要的就是这三句话，虽然很短，但是意义非常深，我曾经在给本科生讲课的时候，把这三句话讲了半个学期，确实是非常精要的话。“万物皆备于我”就是与万物一体的正说；“反身而诚”，就是反照自身，纯真无妄；这两句合起来相当于佛法中的真如。诚，纯真无妄，就是真如当中的真字；“万物皆备于我”就是“如”，如如然融为一体。总之，“万物皆备于我，反身而成”前面一句说的是如，后面一句说的是真。“乐莫大焉”这句话也很重要，为什么说到“乐”呢，我们凡夫的境界是苦，为什么苦呢，对比着我们就知道了，因为我们落在了离开真如的境界，我们落在了虚妄分别的境界，从如如然一体的境界，落入到差别对立、主客对立、一切对立的这种境界，这就是苦的根源，所以乐就是回复到这如如一体的真实境界，那就是大乐。苦的根源就是落入到差别对立的虚妄境界，这种“万物皆备于我矣，反身而成”的境界就会“乐莫大焉”。冯大阿阇黎也说：“法法融归一体，发生无上喜乐，是一乘最要观点。”孟子这段话和冯大阿阇黎说的是完全一致的。“法法融归一体”就是“万物皆备于我”，这个“发生无上喜乐”就是“乐莫大焉”。你看乐莫大焉就是无上的乐，是极乐啊。佛在涅槃的时候说“常乐我净”，就把这个小乘的无常苦空无我不净给否定了。所以孟子里面这个“我”就不是离开自性落入到见相二分的小我假我，而是自性分的大我真我，是常乐我净之大我，自性之真我，自性遍舒十方，谓之真我。所以孟子的那个乐，也就不是凡夫与苦相对实乃苦之减轻的假乐小乐，而是常乐我净中的真乐，是无上的大乐。孟子的境界和佛所证到的涅槃境界是一样的。

    到了汉代，心性儒学就有些失落了，直到一千多年以后，又有了一个重新的复兴，我们就从大程子开始讲这个复兴，以前的韩愈、李翱、周茂叔等人都是复兴的先驱，大程子最为纯粹。大程子提出了宋明理学最重要的口号，就是“仁者与物同体”。这个话是在《识仁篇》里说的：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已；不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐……”从这里面我们看出大程子路线是直承孟子而来的。孟子说万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。如果反身未诚，则我与物仍然对立，那就不是仁的境界。仁必须是无对的，是没有对立的浑然的意思。

    下面一位陆象山，他在十三岁的时候，得到一次大悟，从此他一生的学问就奠定了基础，这是《年谱》里面记载的：“先生自三、四岁时，思天地何所穷际不得，至于不食（思考天地的边际在哪里，找不到答案，以至于不吃饭）。宣教公呵之，遂姑置（宣教公是他父亲，说你不要再想了，他就只好暂时放下不想了）。而胸中之疑终在（胸中的疑问一直未去）。后十余岁（也就是十三岁的时候），因读古书至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古来今曰宙。’忽大醒曰：‘元来无穷，人与天地万物皆在无穷中者也。’乃援笔书曰：‘宇宙内事乃己分内事,己分内事乃宇宙内事。’又曰：‘宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理亦莫不同也。’”象山悟到的境界，就是这样一个宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事的境界，这样一个宇宙即是吾心，吾心即是宇宙的境界。宇宙内事就是我分内的事，我分内的事就是宇宙分内的事，所以我心就是宇宙，宇宙就是我心，我与宇宙万事是没有差别的，这还是仁者与物同体的境界。《年谱》里面还记载着，象山保持发展的功夫。光悟到这一点，你不能保持还不行；所以，我们说到仁的第二个特点，就是要恒时的相续；但是这不是一步能做到的，是需要做工夫的。年谱里面就有象山做这种保任工夫的记载：“绍兴二十二年壬申，先生十四岁。……尝云‘吾践履未能纯一，然才一警策便与天地相似。’”这就说的保任功夫。他所谓的未能纯一，就是不能够像孔子晚年那样安住在这个境界上，有时候还会忘失。但是，才一提醒，立刻就又恢复到这个境界，“便与天地相似”就是宇宙即是吾心、吾心即是宇宙的境界。有时他一出来又落入到凡人的差别对立当中，把宇宙即是吾心、吾心即是宇宙的境界丢了，又像我们现在这样了；但是他一提，就又回到这个主客未分的境界了。

    象山后面是阳明先生。阳明有四首咏良知的诗，其中第四首是这样说的，“无声无嗅独知时，此是乾坤万有基。”阳明的学说就是良知的学说，他的口号就是“致良知”。那“良知”是什么呢？孔学在求仁，在阳明学说里，就把“仁”叫做“良知”；那“良知”的境界是什么样的呢？就是这个“无声无嗅独知时，此是乾坤万有基”。前一句就描述“良知”本身，“良知”就是无声无嗅而独知的境界。“无声无嗅”就描述的这个“寂”的方面，这里面没有一点虚妄的东西，妄念也没有，六尘也没有。“独知”则描述的“照”的方面，那就是“灵光独耀”的惺惺的灵知。所以，这就是“寂而照”的良知境界。这种“寂而照”的良知就是乾坤万有的基础 ——一切的天地万物都是在这里面出入、从这里面隐显的。所以说阳明所标举的还是这个与万物一体的境界。

    我们再找一些顿悟的例子，明儒胡直静坐六月，“一日，心忽开悟，自无杂念，洞见天地万物皆吾心体。喟然叹曰：‘予乃知天地万物非外也！’”（《明儒学案· 江右王门学案》）这是胡直的一次顿悟体验。描述的很明白，悟境就是洞见天地万物皆吾心体，下结论说天地万物都不是外于我的东西。明儒蒋信“至道林寺静坐，久之，并怕死与念母之心俱无，一日忽觉洞然，宇宙浑属一身。乃信明道廓然大公无内外是如此，自身与万物平等看是如此。”（《明儒学案·楚中王门学案》）明儒吕坤指出：“静中境界与六合一般大，里面空空寂寂，无一个事物，才问他索时，般般足，样样有。”（《明儒学案·诸儒学案下》）还是一个这样类似的境界。高攀龙悟道，也是一个非常典型的顿悟的例子。他悟道前的工夫历程大约分了三个阶段，第一个阶段就是持心于方寸间，就是观照心窝这个地方，后来出了点偏差，觉得气郁身拘，气堵在这里了，很不自在，行动、待人接物也很拘束。看到程子说“心要放在腔子里”，他就不再观心窝这个局部地方了，而观整个身体，于是有所进展，气郁身拘的毛病没有了，但是离悟道还很远；这是第二个阶段，下面是第三阶段，就是集中静坐参究。后来他在将赴任前友朋为他举行的饯别宴会中，深深地感觉到不明大事，是多么痛苦！本来面对美好的江山、朋友相聚畅饮都是赏心悦目的乐事，自己为什么却感到闷闷不乐呢？他明确意识到是由于大事未明。所以他在别后赴任的途中，那是在一条船上，在水上行了半个来月，这个时候，他就抓紧用功，下了大的决心，因为船上不见人吗！天天在船上静坐，思惟这个天地万物一体的境界，参究这个境界。有的时候也能感觉到似乎是浩然正气充遍天地这种气象，但是不能维持长久，因为那基本是属于想象的，还不是真实的。后来下船，在一个酒楼上看到了大程子的一句话，忽然就契入了悟的境界，他描述说：“忽然如百斤担子落地，电光石火，方寸即是六合，六合即是区宇。”如百斤担子落地，身心就没有了，然后电光石火一闪，有一个实在的境界突现，整个自心即是六合，六合即是自心，知觉性与整个天地就合为一体了。悟得很深，从此以后他一提就有这个境界，就跟象山一样。其实很多人悟得不深，悟了一两次，悟境以后却再也见不到了。高攀龙是悟得比较深的，他一提就有，一提就能觑面相见。他是东林党的领袖，最后被迫投水自杀了，临终留下两句话：“此心光明，夫复何言。”可以从容赴死，他是在那个境界里面死去的，就没有凡人死时的迷惑与痛苦。大家可以去研究研究《明儒学案》中高攀龙这一段，这是一种典型的儒者悟道的经历，很深的。

    从这里我们看到，儒学里面确实有这样一个从体而言仁的传统，并不像学术界和一般人所理解的那样儒学仅仅从用上而言仁，前者是儒学最精髓的那一部分。假如说要想成为儒家的圣贤，关键就不是仁之用，而是仁的体。如果不见仁体，就不能成为圣贤，那只能叫做士或以下。这种误解可以是说很深的，特别是到五四以后，那就把儒家把孔子理解的很低很低，以为孔子只是一个像黑格尔所理解的道德说教家，没有更高明的东西，也就是说只有形而下，没有形而上，这是一般人的误解。

    ——摘自孟晓路先生《形上学方法初稿》