九乡新闻网胃间质性淋巴组织增生:名家说禅 3
来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/05/09 12:21:46
摩诃迦叶。”(《五灯会元》卷一·佛祖)
拈花微笑，道体心传，这是一张多么美丽的图画。此外，如
“青青翠竹，总是法身，郁郁黄花，无非般若”(《大珠禅师语录
卷下》)，“问如何是天柱家风?师曰：时有白云来闭户，更无风
月四山流”(《景德传灯录》卷四)。“问如何是佛法大意?师曰：
春来草自青。”(《五灯会元》卷十五·云门·文偃禅师)“问：语默
涉离微，如何通不犯(即问：沉默与言语涉及意念出入如何能不
滞碍)?师曰：常忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香。”(《五灯会
元》卷十一·临济·风穴延沼禅师)……等等，都是通过诗的审美
情味来指向禅的神学领悟。
然而好些禅诗偈颂由于着意要用某种类比来表说意蕴，常常
陷入概念化，实际就变成了论理诗、宣传诗、说教诗，不但恰好
违反了禅宗本旨，而且也缺乏审美趣味。所以我认为，许多禅诗
实际比不上具有禅味的诗更真正接近于禅。例如王维的某些诗比
好些禅诗便更有禅味。甚至像陶诗“采菊东篱下，悠然见南山”，
杜诗“水流心不竞，云在意俱迟”等等，尽管与禅无关，但由于
它们通过审美形式，把某种宁静淡远的情感、意绪、心境引向去
融合、触及或领悟宇宙目的、时间意义、永恒之谜……，从而几
乎直接接近了(虽未必能等同于)禅所追求的意蕴和“道体”，
而并不神秘。这似乎可以证明禅的所谓神秘悟道，其实质即是某
种审美感受。我们今天应该揭去禅的宗教包裹，还“瞬刻永恒”
“万物一体”的本来面目。心理学家马斯洛(A．H．Moslow)曾
提出非宗教性的“高峰体验” (peakexperience)，但他最后把这
些高级的超生物性的东西归根在生物性的本能去了。
禅之所以多半在大自然的观赏中来获得对所谓宇宙目的性从
而似乎是对神的了悟，也正在于自然界事物本身是无目的性的。
花开水流，鸟飞叶落，它们本身都是无意识、无目的、无思虑、
无计划的。也就是说，是“无心”的。但就在这“无心”中，在
这无目的性中，却似乎可以窥见那个使这一切所以然的“大心”、
大目的性--而这就是“神”。并且只有在这“无心”、无目的性
中，才可能感受到它。一切有心、有目的、有意识、有计划的事
物、作为、思念，比起它来就毫不足道，只妨碍它的展露。不是
说经说得顽石也点头；而是在未说之前，顽石即已点头了。就是
说，并不待人为，自然已是佛性。颇负盛誉的铃木大拙在对比禅
与基督教之后，强调它们的一致性，认为二者都以达到“枯木死
灰”的心理境地为目标。(参阅D．T．Suzuki：“TheZenDoctrine
ofNo-Mind"，见W-Barrett编《ZenBuddhism》(铃木大拙选集)
第199页。)本文以为，值得注意的倒是，禅在作为宗教经验的
同时，又仍然保持了一种对生活、生命、生意等等的肯定兴趣，
这一点与庄子相同：即使“形如槁木，心如死灰”，却又仍然具
有生意，这恐怕就与其他宗教包括佛教其他教派在内并不完全一
样了。在禅宗公案中，所用以比喻、暗示、寓意的种种自然事物
及其情感内蕴，就并非都是枯冷、衰颓、寂灭的东西；相反，经
常倒是花开草长，鸢飞鱼跃、活泼而富有生命的对象。它所诉诸
人们感受的似乎是：你看那大自然!生命之树常青啊，你不要去
干扰破坏它!充满禅意的著名日本俳句：“晨光啊!牵牛花把井
边小桶缠住了。我借水。”也如此。
由于不在世俗感性之外、之上去追求超越，而且不承认有这
种超越，强调超越即在此感性之中，或仅强调某种感性的净化，
因之与好些宗教追求完全舍弃感性以求精神净化便有所不同，如
前所述，它在客观上仍包含有对感性世界的肯定和自然生命的欢
欣，而这也正是审美感受不同于宗教经验之所在。这是相当奇怪
的：否定生命厌弃世界的佛教最终变成了这种具有生意的禅果，
并且通过诗歌、绘画等艺术王国给中国士大夫知识分子们增添了
安慰、寄托和力量。而这，不正是中国化吗?
人们常把庄与禅密切联系起来，认为禅即庄。 (如徐复观
《中国艺术精神》(台湾学生书店，1979)中即有此倾向。)确乎
两者有许多相通、相似以至相同处，如破对待、空物我、泯主
客、齐死生、反认知、重解悟、亲自然、寻超脱……等等，特别
是在艺术领域中，庄禅更常常浑然一体，难以区分。
尽管同比异，联系比差异重要；但两者又仍然有差别，这差
别倒正好展示出中国思想善于在吸取和同化外来思想中，获得丰
富与发展。这些差异是，第一，庄子的破对待齐死生等等，主要
仍是相对主义的理性论证和思辨探讨。禅则完全强调通过直观领
悟。禅竭力避开任何抽象性的论证，更不谈抽象的本体、道体，
它只讲眼前的生活、境遇、风景、花、鸟、山、云……，这是一
种非分析又非综合、非片断又非系统的飞跃性的直觉灵感。第
二，庄所树立夸扬的是某种理想人格，即能作“逍遥游”的“圣
人”“真人”“神人”，禅所强调的却是某种具有神秘经验性质的
心灵体验。庄子和魏晋玄学在实质上仍非常执著于生死。禅则以
参透生死关自许，对生死无所住心。所以前者(庄)重生，也不
认世界为虚幻，只认为不要为种种有限的具体现实事物所束缚，
必须超越它们；因之要求把个体提到与宇宙并生的人格高度。它
在审美表现上，经常以气势胜，以拙大胜。后者(禅)视世界、
物我均虚幻，包括整个宇宙以及这种“真人”“至人”等理想人
格也如同“干屎橛”一样，毫无价值，真实的存在只在于心灵的
觉感中。它不重生亦不轻生，世界的任何事物对它既有意义也无
意义，过而不留，都可以无所谓。所以根本不必要去强求什么超
越，因为所谓超越本身也是荒谬的，无意义的。从而，它追求的
便不是什么理想人格，而只是某种彻悟心境，某种人生境界、心
灵境界。庄子那里虽也已有了这种“无所谓”的人生态度；但禅
由于有前述的瞬刻永恒感作为“悟解”的基础，便使这种人生态
度、心灵境界，这种与宇宙合一的精神体验比庄子更深刻也更突
出。在审美表现上，禅以韵味胜，精巧胜。
庄禅的相通处是主要的，这表现了中国思想在吸取了外来许
多东西之后，不但没有失去而且还进一步丰富发展了自己原有特
色。在这意义上，禅宗与儒家精神也大有关系。并且，随着历史
推移，禅最终又回到和消失溶解在儒道之中，禅的产生和归宿都
依据于儒、道。这大概也就是中国禅与日本禅(由中国传去却突
出地发展了，不再回归到儒、道)不同之处吧?!
铃木曾认为，禅之所以只能产生在中国，原因之一是因为中
国传统重实践活动，不像印度古代只认精神高贵，不屑劳动操
作，僧人必须由人供养；中国禅宗则强调自食其力，“担水砍
柴”，“一日不作，一日不食”(百丈)，从事农业生产，过普通的
劳动生活。这点当然值得注意。但如果从思想上看，更根本的仍
然是中国儒家传统精神的渗入(建立起“规矩”、“纪纲”以保障
禅林，从组织上渗入了儒家思想，如著名的“百丈清规”。如
《禅林宝训笔记》中所记“丛林兴衰，在于礼法”， “纲纪不振，
丛林不兴’’等等)。“天行健”“生生之谓易”与禅的生意就可以
有沟通之处。“群籁虽参差，适我莫非新”，王羲之的这句诗在禅
宗之前，然而它可以用来说禅，也可以用以说庄和易。庄、禅、
易彼此可以相通而一致(可见由禅宗而宋儒，有其内在的思想发
展线索，宋儒把禅宗宗教神秘领悟的审美感改造为道德伦理性的
审美态度。参阅《宋明理学片论》)。当然，话不能说过头，禅毕
竟是一种宗教经验，它除了具有空幻感受外，总带有象征、神秘
的成份，这是与易和庄不相同的。易是雄健刚强的运行不息，庄
是大自然宏伟本身，都不需象征、神秘。但这里讲的主要是它们
的共同处，而共同处是主要的。总结起来，如果用一句话说，这
就是：无论庄、易、禅(或儒、道、禅)，中国哲学的趋向和顶
峰不是宗教，而是美学。中国哲学思想的道路不是由认识、道德
到宗教，而是由它们到审美。“中国哲学所追求的人生最高境界，
是审美的而非宗教的。……孔子最高理想是‘吾与点也’，所以
他说‘逝者如斯夫，不舍昼夜’，对时间、人生、生命、存在有
很大的执著和肯定，不在来世或天堂去追求不朽，不朽(永恒)
即在此变易不居的人世中。慷慨成仁易，从容就义难。如果说前
者是怀有某种激情的宗教式的殉难，固然也极不易；那末后者那
样审美式的视死如归，按中国标准，就是更高一层的境界了”
(拙作《中国美学及其他》，《美学述林》第1期第27页，武汉大
学出版社)。这种审美境界和审美式的人生态度区别于认识和思
辨理性，也区别于事功、道德和实践理性，又不同于脱离感性世
界的“绝对精神”(宗教)。它即世间而超世间，超感性却不离感
性；它到达的制高点是乐观积极并不神秘而与大自然相合一的愉
快。这便是孔学、庄子与禅宗相互交通之处。
超越自我--张世英
我在一些文章中都强调要超越主客二分，以达到天人合一的
自由境界。究竟应该怎样才能超越主客二分呢?靠面壁打坐或绝
圣弃智吗?不行。本文将着重说明，超越主客二分，实际上也就
是超越日常生活中的自我。
主客二分的特点有三：一是实体性，就是说，把主体、自我和客
体、非我看成是独立自存的某种东西；二是二元性，即把主体与客
体看成是彼此外在、相互对立的东西，换言之，二元性就是指主客
分离，即使讲主客统一，也是在主客二分的基础上讲统一；三是超
验性，即承认有超感性的、超经验的、形而上的本体世界。所以要
超越主客二分，就要超越实体性、二元性和超验性。
我们日常生活中的自我即主体，都是把自我当作与外物、与
他人彼此外在、互相对立的实体，这样看待自我，则自我总是不
自由的，表面上有主体性，但归根结底，它总是受外物的限制，
受他人的限制。这种自我观念在我们日常生活中已根深蒂固，为
亿万人所接受，似乎很难说它有什么不当。但是康德却突破了这
个陈旧的观念。他认为笛卡儿的“我思故我在”中的“我在”就
是把“我”当作实体性的存在，康德断言，实体是认识的对象，
而进行认识的“我”根本不能作为被认识的对象。例如“地球是
圆的”这一判断中的“地球”虽然是判断中的主词(主体)，但
这个主词(主体)是被认识的对象，而判断总有一个下判断的主
体，这个主体就是自我，自我不能是被认识的对象，只能是进行
认识的主体。以笛卡儿为代表的旧形而上学者就是混淆了这两种
不同含义的主体，错误地把进行认识的主体--自我当成和被认
识的对象一样是实体性的东西。其实，判断中的主词(主体)是
实在的主体，而下判断的自我是逻辑的主体，康德认为前者有内
容的同一性，而后者则不具内容同一的意义，只具有形式的同一
性。所以我们平常说，康德所主张的自我是空灵的，空灵就是指
它不是实在主体而说的。康德着重论证自我不是实体，目的在于
说明自我的自由本质：把自我看成是实体，那就是把自我看成是
现象界的产物，是被决定的产物，只有把自我看成是非实体性的
产物，这样做自我才是自由的。显然，康德在西方哲学史上为自
我的非实体化、为论证自我的主体性和自由本质迈进了一大步，
这也是康德的一大贡献。
但是康德在这方面的成就也是有限度的。他对于自我的空灵
性，除了说它只有形式的同一性之外，没有更多的正面主张，他
所主张的自我是超验的，而且他认为作为主体的自我其本身也是
不可知的“物自身”，它和作为客体的另一个不可知的“物自身”
两者交互作用而产生经验、知识。这些都说明康德没有脱离主客
二分式的窠臼：实体性没有完全被克服，二元性和超验性以新的
形式保留了下来，尼采在挥斥康德的“你应当”的超验王国时，
说康德是“你应当’这个正规观念的狂热者”，是“反对生命的
敌人”(《强力意志》第888节)。
尼采不仅否定了主体的实体性，而且否定了物质客体的实体
性，否定了超验的、永恒的本体，否定了主客二元性，从而否定
了整个主客二分式。但正如基尔西霍夫和海德格尔等人所指出
的，他的“强力意志”说仍属传统形而上学的范围，他仍有主体
性和超验性的思想成分。他把强力意志看成是世界背后甚至是上
帝背后的基本原则，说明他的哲学没有摆脱实体性而达到自我空
灵性。
然而，比起康德和尼采来，我国的禅宗在克服和超越主客二
分方面走得更远，其学说有更多可取之处。禅宗认为日常生活中
的自我是主客二分的产物，是实体性的自我，在自我意识中这种
自我是被认识的对象。当我说“我意识到我”时，这句话中后面
的那个“我’’是被认识、被意识的对象，是客体，前一个“我”
是进行认识活动、意识活动的主体，它不是被认识的对象，而且
永远不是，也不可能是被认识、被意识的对象。因为一旦它成为
被认识、被意识的对象，则仍然有一个对它进行认识的主体在它
后面，这个主体真可说是“瞻之在前，忽焉在后”，我们永远不
可能把握它一认识它，只要你把它放在面前加以把握一认识，它
就成了客体，而作为认识主体的它就躲藏到后面去了，这个永远
在逃避我们的认识而又主持着我们的认识活动的主体，禅宗称之
为“真我”。唐代禅师临济(义玄)形容这个“真我”说：“著即
转运，不求还在目前，灵音属耳。”普愿(南泉)说这个“真我”
是“拟向即乖”，都是上面所说的这个意思。康德把这个“真我”
说成是只具有“形式同一性”的逻辑主体，康德的这个观点如前
所述未脱离主客二分式。其实，“真我”既非实体性的自我，也
不能说是逻辑的主体或哲学上的、逻辑上的设定。为了不致引起
概念上的混淆，我想把我们日常生活中说的自我(即主客二分式
中的自我)叫做“自我”或“主体”，而不把“真我”叫做“主
体”，因为“主体’’这个词是与“客体”相对而言的，“真我”则
根本不在主客关系之中，尽管“真我”更具自由的本质，或者借
用主客二分学说的语言来说，更具“主体性”，甚至可以说是真
正的“主体性”。
禅宗着重说明了“真我”是对主客二分式的克服和超越。
我们日常生活中的“自我”总是与他人、他物相对而言的，
这是因为在主客二分式中，“自我”被实体化了、被对象化了。
我们平常说的自我意识就是把“自我”当作实体、当作对象来把
握，而实体性的、对象性的东西总是彼此外在、相互对立的，所
以自我意识必然使“自我”与他人、他物彼此外在、相互对立，
要超越主客二分，超越主客的对立，其本身就意味着超越“自
我”或自我意识，或者倒过来说，要超越“自我”或自我意识，
就意味着超越主客二分和对立，超越自我与他人、他物之间的外
在性和对立性。
我们日常生活中的“自我”，又总是把世界上的事物与事物之
间看成是彼此外在、相互对立的。例如认为山就是山，水就是水，
此就是此，彼就是彼，此与彼之间判然分明，僵硬对立。这是因为
在主客二分式中，“自我”不仅实体化了自己，而且实体化了客体，
而此一实体化的客体与彼一实体化的客体之间只能是彼此外在、
相互对立的。所以要看到山不是山，水不是水，此不是此，彼不是
彼，就必须不把世界上的事物实体化。也就是说，不要把世界上的
事物看成是实体，而要做到这一步，首先就要超越实体化的根源
“自我”和主客二分，或者倒过来说，要超越“自我”和主客二
分，就要看到此不是此而是彼，彼不是彼而是此。
日本禅学教授阿部正雄在其所著《禅与西方思想》一书中引
述了我国唐代青原惟信的这样一段话：“老僧三十年前来参禅时，
见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个人处，见山不
是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只
是水。”这里说的“见山是山，见水是水”，是上面所说的此就是
此，彼就是彼，此与彼判然分明，僵持对立；所谓“见山不是
山，见水不是水”，就是上面所说的此不是此而是彼，彼不是彼
而是此。阿部正雄在解释为什么先前“见山是山，见水是水”，
后来又“见山不是山，见水不是水”时，认为这是由于“主观与
客观的二元性”中的“自我”站在事物(客体)之外，从外部看
待事物(客体)，从而把事物“客观化了所致” (该书第卜10
页)。因此，他认为“要克服主一客二元对立，只有通过第二阶
段‘山不是山，水不是水’的认识才有可能。与这一认识密切相
关的，是‘我不是我，你不是你’这一认识” (同上书，第X
页)。阿部正雄所说的“主观与客观的二元性”就是指主客二分，
所谓“客观化”，就是对象化、实体化(同上书，第18页)。为
什么阿部正雄补充一句“与这一认识密切相关的，是‘我不是
我，你不是你’这一认识”呢?这是因为坚持我是我，你是你，
你我判然分明，僵持对立的观点，乃是主客二分的观点，而
((c我不是我，你不是你’这一认识”则是超越了主客二分和“自
我’’的结果：“我不是我，你不是你”的认识之所以与“山不是
山，水不是水’’的认识“密切相关”，乃是因为分别“自我”与
他人、他物同分别此一事物与彼一事物这两种分别都是主客二分
的结果，两者“是紧密地相连结的”，主客二分和“自我”的观
点乃是作出上述两种“区分的基础”(同上书，第10页)。要超
越人与我的区分，超越物与物的区分，就意味着超越“自我”，
这也就是禅宗所说的“无我”，“无我”者，超出主客二分式中之
“自我”也，仅此而已。
为什么惟信说，最后又“依前见山只是山，见水只是水”了
呢?阿部正雄解释说，“见山不是山，见水不是水”，乃是对“见
山是山，见水是水’’的“否定性认识”，这个认识虽然是重要的，
也是必要的，但如果仅停留在这种否定性认识上，那将“是虚无
主义的”，因为这将会把“无我”与“自我”简单对立起来，“人
们仍易于把无我客体化，把无我执著为有别于自我的一种东西”
(同亡书，第13页)。也就是说，仍未最终摆脱主客二分式的实
体性、二元性和超验性，只有到了“依前见山只是山，见水只是
水”的高度，才能完全摆脱主客二分式及其实体性、二元性和超
验性。也就是说，不把“无我”当作实体，不把“无我”与“自
我”对立起来，不把“无我”看成是超验的东西。所谓“见山只
是山，见水只是水”，就是见到“万物皆如其本然”--即认识
到事物有各自的个性，是自己决定自己的，不受制于、不附属于
什么超验的绝对或上帝。同时，也不能附加给它任何别的成分，
例如不能把不平等的观念强加给它，说什么这是高等的，那是低
等的，应该认识到“山只是山，水只是水”，松树只是松树，竹
子只是竹子，你只是你，我只是我，没有什么高低贵贱之分。这
样，万事万物便既保持了各自的独特性，又相互融合，圆融无
碍，这种禅悦、安宁的境界与主客二分中的“自我”执意以我为
中心、把人我对立起来的焦躁不安的状态迥然不同(参见同上书
第24、259-262页)。这种境界与中国道家哲学中的天人合一、
万物一体的境界是相通的。
这里很自然地会让我们联想到黑格尔的辩证法。黑格尔认
为，此即此，彼即彼，乃是“知性思维”的方面；此即彼，彼即
此，乃是辨证理性的方面；彼与此的对立统一，则是思辨理性的
方面。黑格尔的这个观点与禅宗的上述思想的共同之处在于不坚
持彼与此之间的鸿沟，在于黑格尔也不同意把主体与客体简单地
看成是实体，但两者的根本出发点又是大不相同的：概括言之，
禅宗是从克服和超越“自我”(“主体”)出发的，其哲学的根本
原则是“无”，而黑格尔的实体即主体说，并未完全摆脱实体性
的思想，他的“绝对精神”是“自我”发展的最高阶段，也未真
正摆脱实体性，更不是“真我”。
禅宗认为最高境界--即能“见山只是山，见水只是水”的
我，不是主客二分式中的“自我”，而是“真我”。这“真我”既
非实体、亦非与世界万物和“自我”对立、禅宗把它叫做“空”
或“无”。“空”或“无”不是乌有和空虚，它就是前面所说的那
个永远不能作为认识对象而又主持着认识活动的“真我”。其所
以说它是“空”，是指它不是超验的、与世界对立的实体，不是
可以认识到的实存的东西，不是日常生活中的“自我”，而是
“无我”。只有这种非实体性、非二元性、非超验的“真我”，才
不致于像主客二分中的日常“自我”那样执著于我、执著于此而
非彼，才不致于把我与他人、他物对立起来，把此一事物与彼一
事物对立起来，从而见到“万物皆如其本然”。
临济禅师为了表示“真我”的非实体性，把“真我”叫做
“无位真人”，有时也一般地称之为“人”：“赤肉团上，有一无位
真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看。”(转引自同上书
第83页)“五位真人”亦即临济所谓“求著即转运，不求还在目
前’’的“真我”，它正因为“无位”，正因为超越主客二分的自我
意识，故能出入人们的感官，主持人们的自我意识，成了主客二
分中被实体化、对象化的“自我”的根源，而它本身却自给自
足，不再需要别的什么作为它的根源(参阅同上书第86页)。故
临济说，‘‘五位真人”，“随处作主，立处皆真”(转引自同上书第
90页)。“五位真人”最具创造性和主动性，日本学者铃木大拙
称它为“绝对主体性”(同上书，第86页)。
“无位真人”的提法启发我们，要把握“真我”，必须领悟
“无位’’即“空’’或“无”的观念。西方哲学总起来说是以“有”
为最高原则，“无”总被看作是次等的、派生的、消极的(否定
性舶)， “有’’高于“无”、优于“无”，肯定优于否定、高于否
定。巴门尼德宣称不存在的不存在；柏拉图认为“理念”是纯存
在，它决定着现实存在物，而现实存在物是存在与非存在；亚里
士多德认为神是最高存在；基督教认为上帝就是存在，他能抵抗
非存在。基督教所谓上帝从无中创造一切的学说，并不是把质料
看成是上帝之外的东西，而是认为上帝也创造了质料，同时，虚
无被基督教看作是反抗上帝意志的罪的根源。西方近代哲学的主
体性原则更明显地是一种认“有”优于“无”、高于“无”的原
则，与此相应的是生优于死、善优于恶。就此而言，西方传统和
中国儒家传统的“未知生，焉知死”的观点颇为相似，而和庄子
的齐生死、超仁义的观点则不同。禅宗以至整个佛教思想接近老
庄，禅宗认为，作为根本原则的“空”或：“无”不是超出有之
外、与有对立的形而上的东西，而是包含有与无在内的“无”，
它是有与无的对立性的克服和超越，在对立中的有与无是平等
的。谁也不低于谁，谁也不高于谁。这超越有无对立的“无”或
“空”就是由有转化为无、由无转化为有的动态的整体(参阅同
上书第151-155页)，铃木又把它叫做“宇宙无意识”(同上书
第89页)。禅宗之所以认为这个整体是“空”，意思就是要既不
执著于有，也不执著于无，既不执著于肯定，也不执著于否定，
从而也就既不执著于生，也不执著于死，既不执著于善，也不执
著于恶。不执著就是“空”。西方哲学传统认为有高于无，肯定
高于否定，生和善高于死和恶，就是执著，执著与“空”是对立
的。禅宗的“真我”就是这个“空”，就是这个有与无相互转化
的动态的整体，所以悟到“真我”，也就是从这个动态的整体的
角度看待事物，就是不像西方传统哲学那样执著于“自我”，也
不执著某一事物或某一个方面。执著就是限制，主客二分式总是
给人以限制，总是执著，“空”则无限制，因而也是自由。
总括以上所说，我们可以把禅宗的“真我”界定为这么几个
等号：“真我”：超越主客二分式的、不可认识而又主持着认识
的、非实体性的我：“无我”：“空”(“无”)：有无相互转化
的动态的整体。
这里有一个重要的问题：“真我”既然是我，就必然有我性，
有个体性，但他又是超出我性、超出个体性的宇宙整体，这两者
间的关系究竟是怎样解决的呢?西方传统哲学一般都用普遍性与
个体性两个概念来说明，前者是本质，后者是现象，两者结合而
成为现实的东西，这种观点容易导致二元性，导致超验性。禅宗
的“真我’’不能按这种西方传统模式来理解。在禅宗看来，有我
性的个人和超越我性的整体都是同一个现实世界，不存在什么二
元性和超验性，但究竟应该如何具体理解禅宗的“真我”和
“空”?我以为对这个问题仍有进一步申述的必要。
禅宗所说的“空’’实际上是指宇宙间的万物不是各自独立不依
的，都不过是相互依存、相互转化、永远流变的过程。我同意这个
观点。但我还想接着禅宗谈谈我个人对于超越“自我”的问题的看
法，其中也包括我对于禅宗上述思想的一些进一步的理解。
整个宇宙，包括自然、人类社会和人的精神意识领域，是一
个普遍联系之网，宇宙间任何一个事物，任何一个现象，都是网
上的纽结或者说交叉点，每一个交叉点都同宇宙间其他交叉点有
着或近或远、或直接或间接的联系，这些联系既包括空间上的，
也包括时间上的，宇宙间除了时间上和空间上的现实世界之外再
也没有什么超时空的、超验的东西躲藏在现实世界背后。一砖一
瓦，一草一木，都是这网上的一个个交叉点，人也是这样一个交
叉点，只不过这个交叉点能意识到“自我”，即具有自我意识，
并能超越“自我”。
人也好，物也好，每一个交叉点都不是独立不依的，交叉点
的存在完全依赖于它和别的交叉点的联系和关系，就像几何学上
的点一样，它是线与线的交叉点，而这个点的本身是没有面积
的，把它叫做“空”，也未尝不可。但人的自我意识却人为地割
断了“自我”这个交叉点和别的交叉点(他人和他物)的联系，
既把自我实体化了，又把别的交叉点也实体化了，于是自我和他
人、他物被分裂为两个彼此外在、相互对立的实体，即主体与客
体，这就叫做主客二分。当人超越主客二分、超越自我意识时，
人就能悟到禅宗所谓的“真我” (我倒是想把它叫做“本我”)，
悟到自己原来不是独立不依的实体，而是“空”，不是与他人、
他物可以须臾分离的，而是与他人、他物有着千丝万缕的联系，
以致于我们可以说，“本我”就是整个联系之网，就是宇宙整体，
“本我”所囊括的范围涉及到宇宙的每一角落。试想，割断了我
与他人、他物的联系，哪里还有“我”?甚至割断了前一瞬间之
我与此一瞬间之我的联系，也没有我。无他人则无我，无他物则
无我，无前一瞬间之我则无此一瞬间之我。
我们也不能把“本我”看作是一个固定的交叉点(当然，任
何一个物也都不是固定的交叉点)，宇宙间的联系瞬息万变，“本
我”处在这个联系之网的整体中，也瞬息万变。说“本我”是
“空”，不是实体，就意味着没有永恒不变之我，意味着它是变动
不居的，因为整个宇宙是一个有无不断转化、不断流变的整体。
这样，“本我”在空间上便是无边无际的，在时间上是无始
无终的，因而也可以说它是无穷无尽的无底深渊。
但“本我”又是有个体性的，正如整个宇宙之网上每个交叉
点--即每个事物都各有自己的个体性一样。这是因为，尽管每
个交叉点囊括整个宇宙之网，但各个交叉点与其他交叉点的联系
和关系又是各不相同、各式各样的：张三与这座山、这条水有切
近的、直接的联系，李四与这座山、这条水只有遥远的、间接的
联系，张三与这位朋友有切近的、直接的联系，李四与这位朋友
只有遥远的、间接的联系，张三有张三的遗传因素，李四有李四
的遗传因素，张三有张三的禀赋、气质和潜意识，李四有李四的
禀赋、气质和潜意识，……如此等等，总之，自然界和社会上的
各种事物以至个人自己的各种先天的和后天的生理因素和心理因
素，以远近程度不同和千变万化的联系方式构成千姿万态的交叉
点或“本我”，因此，每一交叉点、每一“本我”虽然都是同一
个宇宙之网的整体，但彼此之间又有各自的个性和独特性。个体
性融合在整体性之中，每个“本我”即是整体，整体即是每一个
“本我”。这就是为什么“本我”既有我性又超出我性而为宇宙整
体的道理。正因为如此，我与他人、他物才融为一体，无有隔
碍，而又能同时保持我自己的独立性、创造性和自由。这也就是
我所理解的“天人合一”或“万物一体”。
黑格尔的最具有普遍性的“绝对精神”也包含个体性，不能
简单地认为“绝对精神”排斥个体性，但黑格尔过分强调“绝对
精神”的优先地位，实际上“绝对精神”成了超乎个体之上的水
恒的东西，因而吞没了个体性。按我这里关于“本我”的交叉点
的看法，则“本我’’的个体性和整体性都在时空之中，都是现实
的，二元性和超验性得到完全克服，整体性不但不吞没个体性，
而且更张扬了个体的主动性和创造性。
我们平常总以为“自我”决定着我的思想、言行，其实，这
里的“自我”只是主客二分式中的我。笛卡儿说的“我思故我
在”的“我”便是一个实体性的思维者，这个思维者是主客二分
式的“自我”，人们经常说，“我观察外部世界”，“我改造外部世
界”，这里的“我”是与外部世界对立的、彼此外在的，此“我”
也是主客二分式的“自我”。但如深入研究一下，我们就会提出
怀疑：起着思维、观察、改造作用的，或者说，决定着我的思
维、观察、改造行为的，果真是这种主客二分式的“自我”吗?
我(“自我”)为什么要这样做而不那样做?为什么要这样思想而
不那样思想?他(另一个“自我”)为什么要这样做而不那样做?
为什么要这样思想而不那样思想?这里的主宰果真只是我(“自
我”)吗?主客二分式的“自我”是实体化、对象化的东西，它
只在一定程度上是自由不依的，是它自己的思想、言行的决定
者，但从全面看，却另有更深层次的、更大范围的、最终的决定
者，这就是“本我”--整个宇宙的动态的联系之网。我说的话
表面上完全出自我这个狭小的“自我”，实际上是宇宙的联系之
网的整体在通过我说话，通过我这个交叉点表达它自己，同样，
你说话也是宇宙整体通过你在说话，通过你这个交叉点表达它自
己。你和我以至每个人都是同一个宇宙整体之意义的展示口，每
个人的思想、言行最终都是由宇宙整体决定的，都是它的显示。
一个窃贼应对他的偷窃行为负责，因为他是这种行为的决定者，
给他以处罚，乃是对他的自由意志的承认。但严格讲来，他的自
由意志是有限度的，因为这里的“他”(即他的“自我”)是主客
二分式的“自我”，这个“自我”尚有“本我”--宇宙整体为
其根源，具体地说，他的偷窃行为只能说是以他的“自我”为直
接决定者，而最终的决定者是宇宙间无穷无尽的联系在他那里汇
合的那个交叉点即他的“本我”，也就是说，他的偷窃行为是他
所处的自然界、社会、时代以及他自己的思想意识、各种心理状
态……等等无穷无尽的因素以不同的方式、或远或近或直接或间
接地交织在一起的结果。我们处罚他，是由于承认他的一定限度
的自由意志而处罚他主客二分式的“自我”，至于超越主客二分
的“本我”则是不能受处罚的。也就因为这个缘故，我们在处罚
窃贼的同时，总是要分析他的偷窃行为的间接因素。用佛教、禅
宗的话来说，每件事物都有“缘起”，都是待缘而起，也就是说，
都与世界上的其他万事万物有各式各样的、不同程度的联系，都
是与它们互相依存的。当然，我们分析某一偷窃行为之所以产生
的间接因素时，也只是挑选其中同它有较近的、较直接的重要联
系，而不可能穷尽这无边无际的无底深渊。但悟到了这一
点，--悟到了“本我”，就不至于死死盯住“自我”不放，而
能超越“自我”，对于像偷窃这样的行为就不至于仅仅处罚而已，
而能以更广阔的眼光看待和分析他人的恶行。
与“自我”之自由自决只有一定限度的情况不同， “本我”
则是无限自由自主的。“本我”不是实体，又不是与有对立的超
乎有之上和之外的东西，而是有无不断转化、流变的整体，它是
一切事物的根源，而它自己却没有更高的根据或根源，所以它是
最有主动性和创造性的。
“本我”包含“自我”，但它比“自我”更深更广，它既是宇
宙整体，又有个体性。就其有自己的个性而言，张三的“本我”
之外尚有李四的“本我”；就其为宇宙整体而言，每个“本我”
之外再没有别的什么超乎“本我”之上的东西来主宰“本我”。
“本我”就是“如此如此”，不能追问它之上还有什么根据或根
源。“本我”决定“自我”，“本我”自身没有更高的决定者。这
也就是“本我”之所以最有主动性和创造性的道理。
能否说这种观点是宿命论呢?不然。单纯从“自我”的观点
出发，的确有无数在我这里交叉的因素处于“自我”之外，与
“自我”对立，也是“自我”所无能为力的，即使无穷代愚公式
的“自我”也不可能解决这个原则问题，这也就是前面说过的，
“自我”的自由自决和主体性总是有限度的。事实上，“自我”所
能左右和控制的范围，，与宇宙的整体之网相比，只能说是一些细
节。西方近代哲学一般都夸大了“自我”的作用，夸大了主体
性，特别是黑格尔竟把“自我”夸大到神圣的“绝对精神”的地
位。西方现代哲学家如尼采、海德格尔、伽达默尔等人，都谴责
了近代哲学把“自我”夸大成无所不能的狂妄态度。正确认识
“自我”的能力的限度，不但不是宿命论，反而更能促进“自我”
的能力的发挥，更能促进“自我”在力所能及的范围内尽自己最
大的努力创造自己的事业。例如每个人的出身就是个人所无法改
变的，强名之曰“命”，亦未尝不可，但我们可以在这个“命定”
的前提下用十倍百倍的努力做出自己的成绩，所谓改变“命定”，
就是这个意思，也只能是这个意思。--这样看待“自我”，实
在已经是对“本我”多少有所了悟。真正悟到了“本我”，从
“本我”的观点出发看事物，则“自我”所无能为力的因素都囊
括在“本我”之内，“本我”就是天人合一，我就是最终的决定
者，这是真正的最高的自由境界。
“本我”与其他每一事物既然都是宇宙整体之网上的交叉点，
因此，只要悟到了“本我”，也就能悟到其他任何事物都是一个
交叉点，这样，也就不会执著于此是此，彼是彼，不会执著于此
与彼的僵硬对立，而能悟到此与彼互相交叉--互相融合，此既
是此又是彼，彼既是彼又是此。这里的关键在于悟到“本我”不
是独立不依的实体而是交叉点，进而悟到其他事物也不是独立不
依的实体而是交叉点。只要坚持实体的观点，就必然有此即此、
彼即彼的僵硬对立，反之，只有突破实体的观点，才能悟到此与
彼的交叉融合。
从“本我”的观点出发，不仅不会坚持事物彼此之间的僵硬
对立，更重要的是不会坚持“自我”与他人的对立，不会以“自
我”为中心。如前所述，每一个人的“本我”都是同一个宇宙整
体网上的交叉点。因此，人与人“一气相通”(王阳明语)，休戚
相关。悟到了“本我”，就能意识到我与人“本是同根生”，从而
消极地说不致损人肥己，积极地说，就能同甘共苦，患难相助。
“本我”的观点，说得通俗一点，也就是不执著，就是从宇
宙整体的联系之网的观点看待一切：不执著于我就是我，则能在
我中看到他人，在他人中看到我，这样，就能有四海之内皆兄弟
的广阔胸襟，就连他人的恶行也使自己感到痛心，而不是采取幸
灾乐祸的报复心理和狭隘态度。张载说：“民吾同胞，物吾与也”
(《西铭》)。“民胞”“物与”，就是破除“自我”与他人、他物的
僵硬对立，达到人我无间、天人合一的境界。另一方面，不执著
于此就是此，彼就是彼，则能在此中看到彼，在彼中看到此，在
生中看到死，在死中看到生，在苦中看到乐，在乐中看到苦，从
而超脱生死苦乐，达到超然的自由境界。张载说： “存吾顺事，
殁吾宁也”(同上)。我以为此语亦可作如是解，这也就是既不执
著于生，也不执著于死。佛教求无生，道教求长生，或执著于
死，或执著于生，仍然是执著。我们应该生活一天，就作一天的
追求，一日死至，就安然无畏地死去，这才是真正做到不执著，
真正做到超脱。所以我这里所强调的不执著，与我们日常生活中
执著地追求，并没有矛盾。日常生活中的执著追求，是坚持不懈
地追求之意，我这里所说的执著是僵硬对立，只知其一，不知其
二，死抓住一个片面不放。生本来就是不断追求，死本来就是停
止追求，生时坚持追求，临死无所求，这正是不执著的人生态
度。不执著则能获得自由；反之，执著于生或死，死时贪生怕
死，生时欲自绝于尘世，都是不自由。当然，在人生不断地、执
著地追求的过程中，还可以有执著与不执著两种态度和胸襟，一
种是在追求中，胸次浩然，不因一时有所得而沾沾自喜，不因一
时有所失而自暴自弃，这是不执著的态度和胸襟，反之，则是执
著。我们应当以不执著的宽阔胸襟，不断地、执著地追求。
前面谈到西方哲学传统以“有”为最高原则，认有优于无，肯定
优于否定，生优于死，禅宗和道家以“无”为最高原则，认有与无、肯
定与否定、生与死同等。我以为就人生本是不断向上追求而言，应
该承认有优于无，肯定优于否定，生优于死，西方哲学传统以“有”
为最高原则，确实是一种积极进取精神的表现；但就宇宙总是有无
生死不断流变的整体而言，则这些对立的双方实无高低优劣之分，
禅宗和道家以“无”为最高原则，确实能给我们一种旷达超然的胸
怀。两者的着重点虽有不同，但不是不可以结合的。我主张积极
进取的精神与超脱旷达的胸次相结合，这也许是西方传统思想同
东方禅宗和道家思想相结合的一个关键。
要达到双方的结合，需要注意各自之所短，取对方之所长。
西方哲学有以主客二分式的“自我”和“有”为原则的传统，强
调发挥“自我”的主体性，以征服客体，克服其与客体的对立，
但与这种积极进取精神相伴随的是缺乏“无”或“空”的原则，
对西方人来说，把有与无、肯定与否定等量齐观的超然态度，是
格格不入的。所以当今西方人应着重突破主客二分式，克服对
“自我”的无限夸大，培养天人合一的境界。西方现代哲学家如
海德格尔等人正不遗余力地从东方引进“无”的原则，强调超
然，这是西方哲学的一大突破，在某种意义上也可以说是西方正
在走向东方的一个趋势。东方的禅宗和道家有天人合一和以
“无”为原则的传统，强调旷达、超然，但与此同时，却不免缺
乏积极进取之心，所谓“王侯蝼蚁，毕竟成尘”(陆游：《沁园
春》)，虽有齐贵贱，等有无的超然态度，但其中毕竟含有消极的
思想，这类思想延缓了中国历史前进的步伐。我以为当今中国哲
学的发展应在保持天人合一的高远境界的同时，着重弓[进西方近
代哲学的主体性原则。当然，这只是就中国旧传统给我们造成的
影响而言，若就一般人的日常生活来说，则即使是对于有天人合
一的传统的中国人，超越主客二分式的“自我”以达到天人合一
式的“本我”和超然境界，仍然是更大的难题，因而也是更应该
强调的主题。人处在日常生活中太久了，而日常生活离不开主客
二分式，以“自我”为中心的思想在一般人心目中根深蒂固。要
超越“自我”，主要靠修养。中国儒家传统主张通过道德修养以
达到道德意义的天人合一，我在别的文章中说过，审美意识高于
道德意识，审美意识给人的自由高于道德意识给人的自由，所以
我主张通过审美修养以超越“自我”。
禅的历程
印度禅与中国禅--冉云华
中国禅和印度禅包含了这么几个问题：
第一，禅这字的概念本身。也就是，禅是指什么来说的呢?
第二，禅这种行为本是印度的宗教概念，它传到中国来有它
一定的发展历史，因此涉及到宗教文化的演变问题。
第三，禅作为外国概念和行为，到中国以后中国化了，中国
化过程是怎么一个过程?
这三个问题是有关联但又不同的。比如说吧，第一个问题，
禅这个玩艺儿是古代的老东西，中国现在讲现代化，搬出这老东
西做什么呢?告诉你，我们先不管禅实质是如何的，在欧美一些
国家中许多经理人才每天都要打坐一阵，积累精力，然后便有能
力处理经理事务。由此说来，古老的东西还没有过期，若加以好
好引用，对现代的工作生活会有很好的影响。
第二个问题，大家都说禅，到底禅的发展过程如何?一般人
不知道。因为这个过程太古老，而且其发展过程是经过一千多年
的历史，最后由印度禅发展到中国禅。这一千多年的历史，中国
人自己也搞不清楚。为什么呢?(因为)中国禅形成以后，大家
通常叫的禅都是从第十世纪以后的说法，禅，从公元二世纪到九
世纪的这一段变化一般地都说不清楚，因为那种禅法几千年来已
经不存在了。
第三个问题，佛教本来是印度的宗教，印度文化的一部分。
这个印度的文化以佛教的方式传到中国社会里来，在中国历史上
是第一个外国文化传到中国并能在中国扎根、成长、开花、结
果，这是非常不简单的。在中国历史上，我们有三次外国思想的
浪潮：第一次浪潮是佛学，亦即佛教。学者们相信，佛教的传来
大约在公元第一世纪初期或前一世纪后期，这个还没有人搞确
切。佛教传来，先在中国呆了三百年，根本不起作用。突然间到
晋朝，西晋东晋之际即第四世纪的开始，中国发生很大的变乱，
就是所谓五胡乱华，结果中国政权、文化重心南移。在那动乱的
时代，佛教宗教突然间受人民的欢迎。那之后，又经过差不多三
百年，佛教才真正引起中国变化。换句话说，以禅为例，从公元
二世纪到公元十世纪的八百年时间，才完成并实现其中国化。外
国思想在中国文化中的第二个浪潮是基督教文化。基督教在唐朝
就传人中国，经元递明直到现在一千多年。但信的人却很少，比
佛教差得多得多。还有最重要的一点是：历史上的中国人承认佛
教是中国三大宗教之一，但三教之外还有基督教或回教，换句话
说，那些宗教在深度和广度上对中国产生的影响比佛教差得多。
第三次是现代西方思想的浪潮。从五四运动起，中国接受西方的
文化影响到现在差不多已经半个多世纪了。到现在达到什么程度
这不需要问，不需要答案。每个人回想一下如果接受西方文化成
功了，现在就不必总讲现代化这事了。而如今弄了一百年，还在
讲现代化，问题还是老问题。所以说我们接受西方文化到现在还
是不成功的。大家反思一下或回顾一番，为什么佛教能在中国生
根开花结果，为什么随着三种浪潮而来的其他几种思想有的却不
能在中国生根开花结果，这是什么道理呢?
在这个背景下，我想谈谈禅从印度禅到中国禅的发展经过是
一种很有意义的事情。
中国所讲的禅的“禅”字不是中国字。中国古代的“禅”字
发音为“shan”。“禅”之所以发“chan”是从梵文来的。“禅”
字在梵文经典中发音为Dhyana[diana)意思是“静虑”，即安静
地坐在那儿去思考。中国人无法解释“静虑”，于是干脆把它解
释为“禅”字。dhyana如何翻译为“禅”字?因为早期佛教有两
种语言：一种语言是梵文，梵文“坐禅”这字为Dhyana。还有
-种语言是缅甸、泰国、印度的佛教语言。这字用英文拼为
Jhana[chana)o中国“禅”字多半从Jhana翻译成中文。
坐禅这种行为不但不是中国的，也不是佛教的。远在佛教以
前，在印度这样一个热带国家，人们常常喜欢坐下静心冥思许多
问题，因此，远在佛教徒以前坐禅在印度已经很流行了。在外教
中其名字不叫禅，而叫“瑜伽”，佛教的创始人释迦牟尼年轻时
是一位太子，享受各种荣华生活，但他总在问自己一个问题：人
生在世，就这么一辈子，你享受越大，你就越怕，人能过多长?
这是一问；再问，为什么好日子过不长?佛教常说：赤裸裸地
来，赤裸裸地去，人生在世，从出生到死亡都是赤裸裸的，没有
带任何东西。即使你有再多的钱财，再大的权势，一埋就算完
了，都是如此。用印度佛教来说把你一烧就什么都没有了。在世
界上生活得越好就越糟糕，因为你生活得越好，你就越留恋这个
社会，这个世界，你的习俗就越难奉守。于是佛陀就问一问题：
人生是快乐的还是苦的呢?他得出一结论：人生是苦的，即使是
快乐也是苦的化身。就拿钱来说吧，大家都爱钱，但一爱钱就想
钱，一想钱，都去赚钱，弄钱，放在家里怕被人偷，带在身上怕
丢了，死了也带不走。这样麻烦就来了。所以，按照佛教说法，
有钱并不一定是好事。后来，他觉得人们都过不了生、老、病、
死关，他要寻求解脱办法，这太子虽已娶妻，并生有一“小太
子”，却毅然把家丢了，只身一人跑到外面跟许多入学宗教。
有一派叫“坐静”。有一个教师专教坐静，佛陀便向他学习。
老师教了他一个打坐的方法，坐要把两腿盘起来，还要盘得有姿
式，身体要放松，手放在膝上，身子要坐直，不要用力，眼睛看
着鼻子尖，鼻子对着口，口对着心，坐在这儿慢慢地静下来。这
里面有很长的一套方法教你把外境干扰完全抛开，坐在那里思虑
一些更重要的人生问题。佛陀的这一套就是从外教里学来的一套
坐禅的方法。在一本描写佛陀生平的传记性质的书《佛所行赞》
中有几段话：“太子问师说，师问阿罗兰，云何为‘方便’，究竟
是何说，行何动凡行，弗应期即时，何故修此行?”大概意思是
这样：你给我讲一讲学瑜伽术究竟要学什么?你打坐的地方能得
到什么成果?有什么好处?为什么要做这个事情?老师回答说：
打坐，就是要你慢慢地冥想，参禅呀!参透了人生真理，你的烦
恼就没有了。印度人相信生死轮回，这辈子死了，下辈子可以生
活在天上做神。佛陀就说，做神没有关系，关键是神能否超生死
这一道关。老师说，那不能。(如果死后做神)那么下一辈子就
比这一辈子快乐一点儿，但脱生死还是不能的。佛陀就说，那我
就不跟你学了，我学宗教的目的是要超越生死，可你却没有回答
我的问题，你的这一套，只能增加我的快乐，而不能超越生死，
我不干。于是他又跑到另一个老师那里，但没有一个老师能回答
如何摆脱生死的问题。后来，他自己跑到一树下，在树下打坐，
思考：人生到底是怎么一回事?痛苦的根源是从哪里来的?怎么
样去超脱?如何得到解放?“解放”，古代印度叫“解脱”，Moksa
即自由，即世界上一切条件都不能束缚你了，你成了一自由的灵
魂。(“灵魂”是个错字，因为佛教是不叫灵魂的，而是指一种境
界，一个人一旦达到一种境界，就什么都不在乎了。)于是他就
慢慢地去学，并开始传教。最著名的要数“八正道”，其含意是
说你达到修炼的那个程度要掌握四条真理，经八个步骤。世界上
的一切现象都是痛苦的现象，快乐也只是痛苦的表现形式或是对
痛苦的错误理解。你的快乐越重，将来痛苦的担子越重。总之，
为什么解释世界是痛苦的?最大的一个理由就是由于有一个“自
我”，这是我自己：我有什么享受，我有什么成就，有什么地位，
……一切最后都说到“我”。说得通俗一点儿，就是拿“我”来
做根据。什么是“我”呢，我个人又是个什么东西呢，按佛家分
析有三种不同因素。第一种是我这个身子，这个人。而这个人是
经常的变化呢，还是永久是这个样子?拿自己说吧，当自己二十
岁的时候，曾是满头黑发，而现在成为一光头老者，换句话说，
“我”还是个不长久的，“我”在时时刻刻地变化，“我”自己永
远没有一个固定的形象。第二个因素是“我”心里觉得我就是
我。佛问，感觉是哪儿来的?感觉要靠五官、要靠肉体来接受，
五官对世界的观察造成你的心理，但是心理的最大麻烦就是感
情。你情绪好时，世界美丽光明；反之，一切都不像话。可见你
的心理亦不是稳定的，一会儿好，一会儿坏，时而高兴，时而悲
哀。用现代的观念讲，自我可达到第三个因素，即从社会学关系
上来讲“我”。有人间：你是谁?我是我老伴的丈夫，我儿子的
爸爸，我大学的教授，我爸爸的儿子等等。我可以这么讲。
佛教认为这种解释还不能证明你是你，因为你的存在要靠别
人的存在才能证实。我现在是大学教授，人家一旦不要你了，你
就失业了，你的教授就当不成了。用佛教的观点来说人生一切享
受都不是自己得来的，一切机会无论在物质上、心理上、社会
上，都依赖别的条件。这些条件成熟时，你才说我在这会儿是
我，但只就那么一会儿。糟糕的是，一旦我们有肉体，有五官，
有心思的时候，我们就错误地认为我是永久的，于是我要这个，
我要那个，得到的越多就越觉得不够，越不够就越烦恼，得到
了，我高兴；得不到，我生气。糟糕了，人生的一切都成了问题
了。
第一个因素就解释为：世界上没有一个永远不变的自我。痛
苦的原因在于每个人都感觉到有个自己，到头来才发现并没有一
个一成不变的、永远如一的“自己”。疑问的结果是自己不存在，
现世的存在是一时一刻的，不是一个永远的存在。为什么呢?世
界现象都是暂时的，没有永远的，人有悲欢离合，月有阴晴圆
缺。类此的生老病死，在佛法中叫“诸行无常”，一切都是不长
久的，诸法就无我，诸行就无成。佛陀说：只有信佛法，人能人
涅磐。“涅架”原本不是中国字，是翻译来的。梵文Nirvana，其
词根nir，有两意：第一，把火焰吹灭，火焰指人的欲望；第二，
有认为nir，是一字，vana又是一个字，意思是把“贼”杀了。
“贼”指人的欲望，自己的“心”就是“贼”。把“火”吹灭，心
中无火而不躁，就清静了；把“贼”杀了，心中无贼就平安了，
这就是宗教上的解脱，产生一切烦恼的问题都不存在了。这个不
存在不是指事实的不存在，而是它们在你的心中构不成威胁。原
来你曾痛苦万状，一达到这个境界，就知道世界就是这么一回
事，心中排除纷扰就安定下来了。即使有一个很漂亮的现象在你
眼前出现，你心不乱，只微微地一笑；遭到糟糕的事情，你也不
畏惧，亦报以微笑，心想世界上的事情，归根结底，就是那么一
回事。
那么，这么高的境界怎么样才能达到呢?佛陀指出了达此境
界的八个步骤即八条道路。这八条道路通常归为三类，中国佛教
归为三学：戒、定、慧。指人的行为必有道德上的约束，道德生
活是佛教第一个基础。为什么道德生活是必须的呢?从佛家来
讲，道德生活有两个方面：第一按佛家说法，一个人做了坏事情
就要造孽，“种瓜得瓜，种豆得豆”，这话亦是从佛经而来，就是
说一个人做了一件事情就要面临一定后果。中国有句话叫“理得
心安”，也叫“心安理得”，是说做事合道理，心里自然会安。
“为人不做亏心事，半夜敲门心不惊”，不做亏心事就叫“理得”，
“心安”就是半夜敲门心不惊，不怕。做事合理的话，心中就不
内疚也不害怕。这是宗教说法。一般人说“心安理得”是知识论
说法，是讲心中平静下来才能理解道理。虽然四个字一样，但次
序变一下其含意就不同了。
戒，一般说，不杀生，不讲假话，不喝酒，在性生活上要有
规律。小到五戒，大到三百多戒，这样做一方面保证未来无恶性
的后果，一方面现在是帮助你心情平静地做一些宗教上的事情。
“定”，安定的“定”，很复杂，暂且不讲。
“慧”，诸法无我，诸行无常，涅架清静即智慧。你能得到世
界现象的本质，你就达到智慧了。按照佛学讲，智慧并不重要，
“定”最重要。次序是：慧、戒、定。先要理解宗教，然后才能
修行、打坐行经，达到境界。那是很微妙的，是佛教生活的最高
境界。这是早期佛教的说法。后来佛教对知识分子影响大，知识
分子讲智慧。按照中国的说法，宗教生活包含有四个不同的境
界。
既然禅定这么重要，那么它是什么意思呢?按印度佛教说
法，“定”里包括三个项目：第一是“念”。印度佛教传人中国
后，其“念”相当于中国的“想”字，一个人开始打坐第一个条
件是要思想，对一切加以分析，由自我开始。所以，“念”从概
念上讲，它教你分析，有内观和外观。内观即观察身体内部，不
管你是否漂亮，通过内观你可发现外界美好现象与丑现象本质上
一致。一个女人向佛陀求婚遭拒绝，佛陀认为人体内部是一样的
肮脏东西，即使有美好的外表也是如此。外观在某种程度上说，
世界上所有东西都是皮口袋。“内观”与“外观”的目的在于：
内观要破除执著。人之所以挖空心思计算别人，实是为自己，如
果你发现自己实际上没有什么，自己不过是一时一刻地变化着的
东西，也就没有什么可执著的了。外观亦告诉人们世界上的事物
没有永久性。所以，坐禅的结果会使人对自己、对人、对事物的
态度起一变化：对一切事物都不贪恋。人皆有贪心，只是程度上
不同。去掉了贪的念头，也就没有了愤怒，愤怒是因想得到某种
东西却得不到而来的。中国有句话叫“因爱成仇”，一个男孩子
追一个女孩子，如得不到，容易引起仇恨。越想越生气，甚至想
杀人。愤怒要去掉。你要不爱，不怒，这样心地平和后，烦恼就
会驱除。世上烦恼大半是贪爱、愤怒引起。所以，坐禅的第一件
事是你要静静地想，细细地分析这个世界。分析清楚以后，贪念
就会慢慢地驱除，自动地消掉。早期佛教说法叫作“正念”。
第二个是“正禅”。讲一套打坐的方法。通过两套方法达到
目的：一、自然性。坐禅的人要选择一安静地方，选择一坐禅对
象，就像我坐在这儿麦克风就是对象，我对着它慢慢地念。再一
是呼吸的控制，再一是调心，就是心慢慢地安静下来。然后坐下
来，对概念做分析、检查，检查的方法就是观察你自己：我现在
知道我吸气了，慢慢由呼吸动作从外观进入到内观，对自己加以
透彻分析，最后是物、我两忘。客观世界没有了，主观世界亦没
有了，你忘记了主、客，抛开了主、客观所带来的麻烦，逐渐
接近解脱，达到很高的境界，这就叫“正禅”。
最后一个叫“正定”。梵文叫sarnadhi，中文叫“三昧”，完
全是一种打坐境界，达到了物我两忘。从此看来，禅是一种宗教
修行的方法。禅本身有一种目的性，要达到一种说不出的境界，
归根结底达到宗教上的解脱。坐禅是相当困难的，是有计划、有
步骤的，一步也不能乱。坐禅，按照印度来说，是要先坐在那
里，思考你自己，要经过四个不同的阶段，这四个阶段逐一经
过，不能跳越。按此说法，印度禅是“渐修”：逐渐的，缓慢的。
这只是一种宗教方法，以达一种目的。目的是宗教实践，方法是
戒、定、慧。印度早期佛教如此。
印度的佛教有两大不同派系：大乘及小乘。
大乘与小乘不同的是，大乘既讲慈悲也讲智慧，慈悲是给人
以同情，不仅自己解脱而且帮助别人解脱，有点儿社会主义的味
道。小乘佛教中叫做“自了汉”，即自己了却自己事而不管别人
的事儿。“自作自受”，自己寻求自我解脱方法，而别人帮不了你
的忙。这点是小乘与大乘很大的分别。小乘佛教很接近原始佛
教，原始佛教开始于前六世纪，大乘佛教则开始于中国的汉代。
大乘佛教与小乘佛教不同的地方很多，在坐禅这一点上，差
别不大。小乘佛教那一套，大乘佛教全能接受，但加了一条，这
一条非常重要，他们认为打坐是需要的，但打坐是要达到智慧的
一个方法，只打坐而得不到智慧，就白坐了，这要不得。不要为
打坐而坐，打坐都有一目的，达不到目的就不必去打坐。其重要
性涉及到两件事：其一，打坐达不到目的可以取消。这在小乘佛
教中是不允许的；其二，打坐是为得到智慧。关于智慧，大乘有
一绝对概念：一切皆空，即一切都不能自我存在，而是依物存
在的。都是空的。
从这简单根源说，印度的禅可以总结为几个结论：
第一，禅法在印度有很长历史。远在佛教建立以前，禅法已
在印度流行，佛学中的禅法是从外道而来，不是佛教的创见。
第二，佛家的禅法与外道的禅法目的不同：外道禅法目的是
要转生在天上，佛教禅目的在于证明所有的现象都不是永久的。
换句话说，外道的禅是肯定性的，佛家的禅是否定性的，它把世
界、生活，一切都否定了。
第三，印度的禅法是很有系统的、规矩很严的方法，绝对不
能乱了方寸。禅法中特别强调要找一老师，否则用中国话说就是
“走火人魔”。心里乱了，神经就会分裂，甚至会导致精神病。所
以坐禅这东西不是随便玩的。
这差不多就是印度佛学的经过，这是此讲的第一部分。
现在来谈禅法传到中国以后的变化。
禅法传到中国以后，分了两个不同时期：第一可叫做过渡时
期，即中国人开始理解印度的禅法；第二个时期叫做中国禅。
先讲第一个过渡时期。通常从公元二世纪或三世纪(不太明
确)一直传到公元七世纪。为什么把此时期叫做过渡时期?主要
是由于中国人对禅还没有创见，只是学，边学边探索，还没有达
到成熟，还不能使它中国化。
经过过渡时期到第七、八世纪，中国禅法成熟。
禅法传来大概在公元二世纪。当时有一西夷禅人叫安世高到
中国来传经。他把佛教中有关坐禅的方法第一次传授给中国人。
现在看来，他介绍的禅法，可能是早期小乘教的禅法，与大乘教
不同。当时禅法有许多内容，其中之一是“数息关”。“息”古代
当呼吸讲。“数息”即数呼吸次数。第一，做禅要摆好姿势，数
息数目，慢慢地自然地呼吸起来，驱除杂乱，帮助你与外界隔
离。讲一小故事说明一问题：一对年轻夫妇婚后生活不和谐，年
轻妇女找到老和尚讨教，老和尚给她息怒丸，告诉她，吃不到一
百粒就会变好。果真吃了没有一百粒两人不吵架了。年轻妇女问
其中原因，老和尚答道：当你们吃药时，药在嘴里就不能吵架
了。其实这药不过是檀香末加蜂蜜的混合物。所以说，佛教中有
些方法比较迷信，但细想起来，其中也包含着不少道理。
第二个是“相随”。呼吸时讲数目字，数到一定程度，心随
数目，不会乱想，于是就安定了。
第三个是“止”。心里不想外界烦扰，肉体虽在，但心不为
外界所动，犹如静止一般。
第四是“观”。心静后对世界、对自我进行分析，慢慢明白
世界是怎么一回事。因此烦恼自然消除。
以上是公元二世纪安世高介绍给中国人的最早的禅法。就是
那四个字：数息、相随、止、观。
到三世纪，中亚细亚又来了一和尚叫；“法护”，他把大乘佛
法传到中国，中国开始由小乘佛法而进人大乘佛法。这佛法开始
并不流行。禅法不是哲学，也非书面知识，禅法是要实干的，实
行的。因此，对禅或打坐缺乏文字说明，中国人还不大清楚。当
时到底有几个人把它们真正搞懂，还是个大问号。我也是个过来
人，那时对外国知识兴趣浓厚，翻看外国的书，字都认得，可就
是不明白所说是什么意思。佛经也经过了那么一阶段，一直忙于
译经。一直到五世纪。南北朝时期，佛教地位骤然在中国变得十
分重要，有这么几个因素：第一，佛教所说人生是痛苦的，世界
是无常的，这在平时听来总觉玄乎，但一到天下大乱的时候，这
些就都成真的了。早晨起来可能是家财万贯，一场大战一切全
毁。人生无常在乱世是最能说服人的。所以，佛教对世界看法在
魏晋南北朝时很流行，因为大家就是需要它来说明世界现象，来
找寻解脱的办法。
第二个因素：当时是无政府状态。“五胡乱华”，少数民族不
满儒教而信佛教(因为佛教亦是外来宗教，佛教得到保护)，所
以，佛教徒在物质生活、生命财产上也得到一些好处。
但是，在这个时候，在公元五世纪到第七世纪，中国人经长
期翻译佛经后，并在外国人指导下，开始有人慢慢坐禅。这当中
起了很大变化。有这几个方面：
第一，佛经数目，特别是有关坐禅的经典佛经比以前大为增
加。过去是一、二本，而现在增至十几本。这有什么关系呢?
关系很大。按照佛学来说，每人基础不一，因此对佛教接受快慢
不等。背景不一样，需要不同。一本书没有选择，而十本书却可
以各取所需。所以说，中国人对坐禅有所选择了，这是一个很大
的变化。
第二个变化是：早期坐禅无师傅，据我考察，只有汉代一家
传了三代：老祖师爷、祖师爷、徒弟。但究竟是书传了三代还是
坐禅的方法传了三代现在已无法搞清。到五世纪以后情况有了变
化：中国禅开始重视师徒的传承，并逐渐形成谱系。为什么说师
资重要呢?因为禅是一种实践方法，每人根基不同，心理不同，
因此需要一个老师，来鉴定你所达的程度，帮你选择适于你的方
法。开始坐禅，老师指导你如何呼吸等等。我自己也试过一次。
在美国旧金山开一学术会议，我选择了去禅院体验生活。以前几
十年研究佛学却从未去禅院生活过。禅院规矩很严，早四点起
床，很快地洗漱，不能出声，然后走人禅堂，抬起臂来，转几
圈，开始坐禅。日本林地禅，禅法森严，身体若歪，就要挨打。
大和尚肩上扛一棍子，专门监视坐禅的人。通过这次，我才知道
坐禅还有这么一整套方法：先来坐在那儿，鞋子一脱，腿盘起
来，手压在地上，坐舒服，然后向在你前方坐禅的人合十致敬，
再向这面合十，四方拜道，拜好后才坐下打座。一点儿声音也没
有，只有一老和尚拿着棍子监督着。结果我感觉很沮丧：三天坐
禅很不成功，唯一收获就是挨了几顿打，好在头上还没起包。
讲这些的道理在于说明坐禅中师傅很重要，你这人有何偏
向?哪一种方法最易引你入境?都需因势利导。比如一个人喜好
红色，坐禅时在面前放一块红色，使他高兴，以便很快入境。若
喜欢黑色不妨用黑色。喜欢到野外或喜欢在堂中都可以。师傅挑
选最有效的方法帮你在初学阶段进入境界，所以，坐禅必须拜
师。
第三点：中国人开始记笔记，笔记在于是经过了你的一番消
化。小和尚看洋经看不懂，而看老和尚的笔记却易懂，都是经过
消化的，是把其原理用中国方式写出来，赋予中国人的经验、中
国人的环境。佛经就是经过了那么一个阶段，它是消化了的、中
国化了的东西。这一点很重要。通过这阶段以后，可以不要佛
经，可以直接用笔记做集子，这在中国那时也是一个经验。
第四点：坐禅分派。第六世纪和第七世纪，中国禅宗大概分
四派：第一派为首的是僧仇，他是河南安阳一带人，小乘禅法。
这在隋朝为官方佛法，隋文帝在西安修“禅经寺”，召集一百多
个和尚来宣传此禅法。但历史很滑稽，皇帝花那么大气力修建庙
宇并大肆吹嘘，结果这一派却未传下来。大概官方人一推荐，很
多人都不愿沾手；第二派禅法是后来的天台宗。它有一部关于坐
禅的书《大乘止观法门》。另一派是河南嵩山少林派--菩提达
摩。第四个是苦行僧。在北方(今天的石家庄一带)流行。这四
派禅法争鸣于七世纪，各有千秋。对后来最有影响的是菩提达摩
这派禅法。这派禅法按可靠的资料说与后来大家所掌握的那一套
完全不一样。禅宗由菩提达摩起，一直到五祖弘忍是一段。由五
祖弘忍到神会是另一段，后从马祖到五家七宗又是另一段。这三
段几乎没有联系。日本学者用可靠的资料证明三段的联系淡漠。
不管如何，达摩这一宗在后来很重要。从某方面讲，达摩是传统
性的，它所传禅法简单说来是“理行二人”；要进入佛法大门，
一靠理解佛学，二靠行为。理即道理，“理人”即从理论上人手。
一般人只注意到后期禅所说四句话：“教外别传，不立文字，直
指人心，见性成佛。”很少人重视菩提达摩所说：“坐禅总需见本
性。”它强调坐禅终究要见性，即发现自己的佛性及本性。这一
点很重要。后来禅宗“见性成佛”就是由此出。胡适曾说“见性
成佛”是慧能发现，我看这话有问题，因为达摩书中已讲到坐禅
总需见性。
达摩以后(达摩是一祖)，二祖是慧可，三祖是僧璨，历史
上对这三者的记载模糊，而且多矛盾。
由四祖道信和五祖弘忍在湖北黄梅县双峰山开禅院，收五百
至一千信徒，这在历史上是一大事。坐禅由个人的行动变成了集
体行动，逐渐形成团体。于是，在禅法的理解上，传授方法上，
都有了很大变化。由于组织者都不懂梵文，完全按中国传统思想
来解释佛学，结果佛学十分流行。到隋朝，先前的禅法已行不
通，唐朝皇帝把湖北这一派禅法弄到长安来。这派就在长安立
足。唐有两京，长安与洛阳，结果禅法由长安传到洛阳并由洛阳
传到嵩山，这就形成了后来的宗派--禅宗。
但早期禅宗大师们多行动而不讲理论，一直到八世纪。开元
天宝时，禅宗形成南北之争，当时北宗掌权，南宗便说北宗是假
的。可见和尚并非一切皆空，他们也闹宗派主义而且相当厉害
呢!北宗禅法被南宗指责为非真传。那么北宗禅法到底是什么
呢?大致来说它是传统式的印度禅法。印度禅主张静心与渐悟，
而禅宗则讲顿悟、走捷径，这就有些中国禅的味道了。前面讲
过，在印度只有大乘佛教说打坐，若达不到目的就是没用，但从．
来没说过不用打坐。神会是第一个开始用极端语言反对坐禅的
人。《六祖坛经》中讲：“我此法门，以定慧为本”，“定慧不分”，
“定慧一体”。在印度佛中，定是讲一种方法，而慧则是目的。所
以，定慧有方法与目的上的区别。而禅宗则认为定、慧是一个东
西没有分别，定是慧之体，慧是定之用，用中国的体、用来解
释。又说自己这派禅法，既不教人坐，也不教人应，行走坐卧，
什么样情况下都可以人禅。不主张坐“死禅”。胡适称这是一场
革命，是中国把印度程序森严的禅法一棍子打倒，彻底推翻而直
接行动。所以在八世纪，印度的禅法起码在中国禅宗这一派被正
式打倒了。
名家说禅 （九）
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禅宗中国化有一特点：各取所需，淘汰其余。印
度传来的佛经不下千卷，万卷，有几千种，不但普通人念不懂，
连老和尚有许多也不能读懂。我一生碰到过和尚有六十万人，只
有三、四个自称饱读佛经，一般和尚只念一本、二本，而禅院的
和尚一本都不念!只要有一句话能解决问题，他们就以之实践下
去。因此，接受外国思想不能盲目接受，而应该明白你自己最需
要什么，找到你最有用的、最受启发性的东西，把它拿来进行实
践，并不断深刻化，系统化，解决你的问题。这也是中国佛学的
一个特点，即选择性。这并非说佛教中国化过程完全是选择性
的，亦有综合性在内。一般来说，中国佛教哲学是通过综合性来
达到建立系统，实践中的佛学是通过选择性的，禅宗是实践性
的，因此是选择性的。
再说一点，禅宗在中国的成功，对中国的传统文化没有起破
坏或钳制作用。中国讲的佛法，在道家庄子那里有，在儒家那里
也有一点儿。因此，禅宗对中国古代文化传统亦吸收其精华，也
是选择性的，能采用的就采用，不用的，摆在那儿，也不把它烧
掉。
最后，禅宗在中国化过程中非常注重实践。一个人，要相信
真理，真理唯一标准：看它是否能在实际生活中解决问题。禅宗
正是抓住了这一点。他不重印度所讲的繁琐的一套，而看在实际
中能否解决问题，只要能解决问题，什么办法都可以。
从印度禅到中国禅转变的过程，佛法中国化过程中，我想我
们能吸收许多很有益的经验，这对中国搞现代化，如何吸收外来
文化，而又保持住自己的文化能提供一榜样。
试论唐末以后的禅风--巨 赞
禅宗发展至唐末，禅师们在上堂、小参、拈古、勘辨时所用
的语句，大都讲究修饰，有时还用对偶很工整的韵文，如唐懿宗
咸通年间，有僧问夹山灵泉禅院的善会禅师“如何是夹山境”?
善会答道：“猿抱子归青嶂里，鸟衔花落碧岩前。”，禅境诗情，极
为浓郁，因而传诵一时，夹山也被禅子们称为“碧岩”。其后数
十年，法眼文益禅师在《宗门十归论》里说：
稍睹诸方宗匠，参学上流，以歌颂为等闲，将制作
为未事。任情直吐，多类于野谈；率意便成，绝肖于俗
语。自谓不拘粗犷，匪择秽孱，拟他出俗之辞，标归第
一主义。识者览之嗤笑，愚者信之流传，使名理而寝
消，累教门之愈薄。不见《华严》万偈，祖颂千篇，俱
烂漫而有文，悉清纯而靡杂，岂同猥俗，兼糅戏谐。在
后世以作经，在群口而为实，亦须稽古，乃要合宜。苟
或乏于天资，当自甘于木讷，胡必强攀英俊， 希慕贤
明，呈丑拙以乱风，织弊讹而贻戚，无惑妄诞， 以滋后
羞。 。
一代宗师，这样竭力提倡语句的修饰，自然会影响禅风(宗门的
风气)，而法眼自己也经常用诗偈说法。如《冷斋夜话》卷一云：
“宋太祖将问罪江南，李后主用谋臣计，欲拒王师。 法眼禅师观
牡丹于大内，因作偈讽之曰：‘拥毳对芳丛，由来趣不同。发从
今日白，花是去年红。艳冶随朝露，馨香逐晚风。何须待零落，
然后始知空。’后主不省，王师旋渡江。”这段记载艾口果是实在的
话，则法眼不但以诗偈谈禅，而且又以之论政，在这样的场合，
语句当然非讲究修饰不可了。
法眼圆寂之后二三十年，汾阳善昭禅师创为颂古，在上堂、
小参等方面所用的诗偈就更多。《补续高僧传》卷六云：
颂古自汾阳始，观其颂布毛公案曰：“侍者初心慕
胜缘，辞师拟去学参禅；鸟窠知是根机熟，吹毛当下获
心安。”与胡僧金锡光偈，看他吐露，终是作家，真实
宗师，一拈一举，皆从性中流出，殊不以攒华叠锦为贵
也。
其实，在《汾阳无德禅师语录》里诗歌偈颂占了三分之二的篇
幅，真可以说是“烂漫有文，清纯靡杂”了。
稍后于汾阳的雪窦重显禅师，素以“工翰墨”见称，他在未
悟道的时候追慕诗僧禅月贯休，有诗云：“红芍药边方舞蝶，碧
梧桐里正啼莺。离亭不折依依柳，况有青山送又迎。”造句清新，
意境深密，的是诗中上品。他得法于云门宗的智门光祚禅师之
后，意境更高，造句更奇，如他在就任雪窦寺住持的时候，上堂
云：“春山叠乱青，春水漾虚碧。寥寥天地间，独立望何极。”气
韵高卓，似有过于善会禅师的答“夹山境”。
云门宗的开山祖师文偃禅师，气象阔大，机锋迅利。法眼禅
师在《宗门十规》里以“函盖截流”四字称颂他。“函盖”就是
云门“三句语”中的“函盖乾坤”。缘密禅师(云门的弟子)颂
云：“乾坤并万象，地狱及天堂。物物皆真现，头头总不伤。”是
就体上说的。“截流”也就是“截断众流”，缘密颂云：“堆山积
岳来，一一尽尘埃。更拟论玄妙，冰消瓦解摧。”是就用上说的。
体上一切现成，用上纤尘不立。云门说法，雷奔风卷，纵横变
化，总不出此范畴，而具体表现在他的“一字禅”上。可是他的
语句，有时不免像法眼所非议的“野谈”或“俗语”，当时有人
嫌他“太粗生”。二传至智门光祚禅师则有所改进，如智门颂文
殊白椎公案云：“文殊白椎报众知，法王法令合如斯。会中若有
仙陀客，不待眉间毫相辉。”格律声韵都很工稳。雪窦久受智门
的熏陶，又受了汾阳等人的影响，他的文学天才和宗门悟境就融
结为《颂古百则》，成为法眼所说“歌颂制作”的典型。
《颂古百则》所引用的公案，除《楞严经》二则、《维摩经》
一则、《金刚经》一则外，其余九十六则中，以云门宗的公案为
重点，云门文偃禅师一人的公案共有十五则，就是一个证明。至
于理境，也像他的其余六种著作一样(雪窦有《洞庭语录》、《雪
窦开堂录》、《瀑泉集》、《祖英集》、《颂古集》、《拈古集》、《雪窦
后录》七种)，发扬了“函盖截流”的主旨。所以《补续高僧传》
卷七说：“云门一宗，得雪窦而中兴。”可是雪窦的《颂古百则》
得到临济宗杨歧派的圆悟克勤禅师在住持夹山灵泉禅院时，加上
评唱，组成《碧岩录》(或称《碧岩集》)，而被当时的禅僧们称
为“宗门第一书”。这一事实说明，禅宗从唐末发展至北宋，不
但在语句的修饰上达到了空前成熟的程度，而且在宗派之间也倾
向于合流。
《续传灯录》卷七《杨岐方会禅师传》中云，“其提纲振领，
大类云门”。又宋高宗绍兴三年耿延禧《圆悟佛果禅师语录·序》
云，“佛以一音而演说法，故一切法，同此一音。三世诸佛此一
音，六代祖师此一音，天下老和尚此一音。……昔杨岐以此音鼓
簧天下，至圆悟大禅师，此音益震”，可见临济宗的圆悟禅师根
据云门宗雪窦禅师的颂古，加以评唱，乃是十分自然的事情。
《续传灯录》卷二十五《克勤禅师传》云：
会部使者解印还蜀，诣祖(法演)。祖曰：提刑少
年曾读小艳诗否?有两句颇相近，“频呼小玉元无事，
只要檀郎认得声”，提刑应喏喏。祖曰：且子细。师适
归侍立次，问曰：闻和尚举小艳诗，提刑会否?祖曰：
他认得声。师曰：“只要檀郎认得声”，他既认得声，为
甚么却不是?祖曰：如何是祖师西来意?庭前柏树子!
墅师忽有省，遽出，见鸡飞上栏干鼓翅而呜，复自谓
曰：此岂不是声!逐袖香入室通所得，呈偈曰： “金鸭
香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许
佳人独自知。”祖曰：佛祖大事，非小根劣器所能造诣，
吾助汝喜。祖遍谓山中耆旧曰：我侍者参得禅也。
圆悟从小艳诗悟人，悟后诗偈深得诗中三昧，可见也是一个极有
文学天才的人。他引雪窦为同调，评唱《颂古百则》，当然也是
十分自然的事情了。
圆悟在雪窦《颂古百则》的每一则公案和偈颂的前面加上总
论式的“垂示”，又在公案和偈颂的每一句下面附以短小精悍的
“著语”，然后分别在公案和偈颂的后面，用大段文字拈提宗旨和
交代公案的源委，给予参禅的人以很大的方便，所以当时用“丛
林学道诠要”、“留示丛林，永垂宗旨”、“欲天下后世知有佛祖玄
奥”等语赞美它。禅宗五宗七派的祖师们本来各有机用，不易
“凑泊”，自《碧岩录》出而有“敲门砖”可寻，禅风又为之一
变，因而引起当时一部分禅师们的愤慨，《禅林宝训》卷下引心
闻昙贲禅师之说云：
天禧间，雪窦以辩博之才，荚意变弄，求新琢巧，
继汾阳为颂古，笼络当世学者，宗风由此一变矣。逮宣
政间，圆悟又出已意，离(厘)之为《碧岩集》，彼时
迈古淳全之士，如宁道者、死心、灵源、佛鉴诸老，皆
莫能回其说。于是新进后生，珍重其语，朝诵暮习，谓
之至学，莫有悟其非者，痛哉，学者之习术坏矣。
心闻禅师和道宁禅师等虽然不同意《碧岩集》的作法，可是“新
进后生”护拥它。据延枯年间径山住持希陵的《碧岩录后序》
云：“大慧禅师(圆悟的弟子)因学人人室下语颇异，疑之，才
勘而邪锋自挫，再鞠而纳款自降，曰：我《碧岩集》中记来，实
非自悟。”这大概就是“新进后生”护拥《碧岩录》的原因，也
由此而发生了弊病。又《禅林宝训》卷下云：“今人杜撰四句落
韵诗，唤作钓话，一人突出众前，高吟古诗一联，唤作骂阵，俗
恶俗恶，可悲可痛。”这或者可以说是更大的一种流弊了。因此
大慧禅师要把《碧岩录》的刻版毁掉，企图杜绝“不明根本，专
尚语言，以图口舌”的禅病。
不过，大慧禅师并没有能够杜绝这种“禅病”，因为毁版之
后不久，就重行刻版，而且在重刻的《序》、《跋》上有这样说
法：
圆悟顾予念孙之心多，故重拈雪窦颂；大慧救焚拯
溺之心多，故立毁《碧岩集》。释氏说一大藏经，末后
乃谓不曾说一字，岂欺我哉。圆悟之心，释氏说经之心
也；大慧之心，释氏讳说之心也。禹稷颜子，易地皆
然，推之挽之，主于车行而已。
立语虽似调和，而用意则为《碧岩录》张目，说明《碧岩录》的
影响并未因大慧毁版而有所动摇。为什么?我以为应该研究一下
心闻禅师所说的“笼络当世学者”一语。
禅宗的集大成者慧能禅师(即六祖)本来是一个不识字的
人，出世之后，为了直指心性，语句都很质朴平实，后来的禅师
们如青原、南岳、马祖、石头、百丈、药山等等，、都亲自开山种
地，参加劳动，所用语句也大都开门见山，质直无华，所以只要
机缘凑合，村姑野老也可因而悟道。如马祖位下的凌行婆和以后
的台山婆、烧庵婆等，见地透彻，机锋灵活，并不让得道的高
僧。可见当时的禅风，比较接近于人民大众。后来禅宗的影响不
断扩大，士大夫们逐渐被吸引到禅宗方面来。冠盖莅临禅门的次
数愈多，村姑野老们自在参禅的机会就愈少，到了北宋，禅宗门
下，除了禅和子以外，就只见士大夫们憧憧往来，很少有村姑野
老们的足迹。翻开《雪窦禅师语录》，就可以见到雪窦禅师和曾
公会学士的交谊之深，和驸马都尉李文和、于秘丞、沈祠部等也
常有往还，他的荣任雪窦寺住持，就是出于曾公会的推举。圆悟
禅师和士大夫们的来往更密，他经常为运判、侍御、待制、朝
散、安抚、少保、典御以及贵妃、郓国大王、莘王、济王等达
官贵人上堂说法；历任名刹的住持，也都出于士大夫们的推举。
士大夫们鄙视劳动，爱好“斯文”，所以禅师们就不得不抛弃
“一日不作，一日不食”的锄头，拈起吟诗作赋的生花之笔来了，
所谓“笼络当世学者”似乎可以从这里去体会。
这样说，并不是否定禅宗史上的这一个发展，而是说明，自
唐末至北宋，由于禅师们逐渐脱离人民大众以笼络士大夫们，禅
风由质朴而变为讲究修饰语句，影响所及，极为深远，愈到后来
就愈甚。这里不妨再举两个例子加以说明。
一个例子是：著名的禅师舞文弄墨，一般禅和子们也依样画
葫芦。如雪窦禅师在杭州灵隐寺上堂说法，有僧问：“宝座先登
于此日，请师一句震雷音!”师云：“徒劳侧耳。” (僧)进云：
“恁么，则一音普遍于沙界，大众无不尽咸闻。”圆悟禅师在成都
万寿禅寺上堂说法，有僧问：“宝剑出匣，海蚌初开，向上宗乘，
乞师直指。”师云：“横按莫耶全正令。”进云：“恁么，则坐断十
方去也。”师云：“七纵八横。”进云：“宝藏拨开于此日，五叶千
灯事转新。”宾主问答，都在造句用语上费了推敲，是否可以说
是“老实商量”，我以为是有问题的。大慧禅师虽然毁了《碧岩
集》的版子，可是在他的语录里，宾主问答，也是如此。如他在
临安明庆院开堂说法，僧问：“人天普集，选佛场开，祖令当机，
如何举唱?”师云：“钝鸟逆风飞。”进云：“遍界且无寻觅处，分
明一点座中圆。”师云：“人间无水不朝东。”进云：“可谓三春果
满菩提树，·一夜华开世界香。”这说明风气已成，无法改变，明
知流弊甚多，也不能不随波逐流。其实大慧禅师提唱“参话头
禅”，也无非是以“敲门砖”给发心参禅的人，首先欢迎的，可
能是士大夫们。朱熹《答孙敬甫书》中有云：
见《杲老(即大慧宗杲)与张侍郎(无垢)书》
云：左右既得此把柄入手，便可改头换面，却用儒家语
说向士大夫，接引后来学者。后见张公经解文字，一用
此法。……但杲老之书，近见藏中印本，却无此语，疑
是其徒已知此陋而阴削去之。
朱熹所说的是否真实，又所谓把柄是否指参话头而言，固然犹有
待于研究，但大慧用儒家言语向士大夫们谈禅，则是屡见不鲜。
如他有一次用佛教哲理对张无垢谈《论语》上的“吾无隐乎尔”，
张无垢初不相契，继在游山之时闻到木樨花香，大慧随口念了
“吾无隐乎尔”，据说张无垢因而豁然大悟。这一事实，不但说明
大慧禅师善于用“敲门砖”，而且把“合流”的倾向扩大到佛教
以外的儒家去了，似乎比他的老师又进了一步。所以《碧岩集》
的版子实际上并没有毁掉，毁掉的只是某一寺院里的木板而已。
另一个例子是：《碧岩集》之后，颂古、评唱的著作很多，
如宋投子义青禅师颂古、元林泉从伦禅师评唱的《空谷集》、宋
天童正觉禅师颂古、元万松行秀评唱《从容庵录》等，也都非常
有名。此外如宋法应集、元普会续集的《颂古联珠通集》四十
卷，汇集了四百二十六位禅师的三千多首偈颂，几乎对禅宗门下
流行的公案都有了解说。元道泰编集的《禅林类聚》二十卷，把
禅宗丛林里所接触得到的人物、法事和用具等等都系以历代禅师
们举唱的偈颂和法语，给了丛林负责人应用上很大的方便。清代
集云堂编次的《宗鉴法林》七十三卷，收集更广，方便也更多，
禅师们一篇在手，头头是道，几乎可以不必参禅了，宗门自此而
衰。
中国禅宗在日本--[日]冲本克已著--蔡 毅 译
禅宗是生根、成长于中国大地的中国佛教，它形成于唐代中
期，在中国全土普及后，又传人构成东亚文化圈的各个地域。现
在禅不仅在中国本土，在朝鲜、日本、越南等国也依然存续着它
古老的生命。在这些风土各异、文化互别的地域流传的禅，保持
着一种怎样的状态?这里拟对传至日本的禅做一番概观。
为了确定本文论述的角度，我想先考察一下文化传播的基本
形态。什么是文化传播?要言之，就是具有先进文化的国家或地
域，把它高度发展了的文化向其他地方移植的过程。
而接受这种文化传播的一方，因其社会状况、期待程度乃至
接受能力等种种问题的存在，对优秀文化并不一定是兼容并蓄。
而且因接受国文明程度的不同，对引进的先进文化的融汇改造，
也会呈现出复杂多样的状态。
根据这种情况，我们可以把文化传播大致归纳为以下四种类
型。首先是先进文化圈的文化，在向同样高度发达的异质文化圈
传播时，遇到的抵制、产生的磨擦大多较为剧烈，不易进行。即
使被接受了，也会在很大程度上被改造加工。具体的事例，我们
只要看看印度佛教传人中国的情形，就可以明白。中国人对这一
异国文化，开始并不那么关心，佛教在中国扎根，不仅经过了很
长时间，而且在移植过程中还发生了相当大的变化。
其次是先进文化圈的文化向落后地域传播时，接受一方一般
持积极欢迎的态度，因为他们无须劳心费力，就可以获取丰硕的
文化成果。也正缘于此，接受一方会尽力保持先进文化的原状，
使其没有太大的变化。中国的佛教(禅)传人朝鲜、日本以及越
南的状况，显然属于这一类。
而落后的文化传人先进文化圈、并产生某种影响的事例，则
较为鲜见。偶或有之，也不过是先进文化圈的人们对异国风俗土
产的欣赏喜爱，所谓搜异猎奇罢了。当然，这种迥异其趣的异质
文化，可能带来新鲜感，激发想象力，在这个意义上，也可以称
之为文化传播。至于落后的文化向同样落后的文化圈的传播，则
罕有其闻。
面对上述分类，想必有人会提出质疑：所谓“先进”、“落
后”的文化，其衡量标准到底是什么?这显然是一个很难回答的
问题。但不管怎样，被传播的文化之所以会发生各种不同的变
化，必然和授受双方文明程度的相对差异有不可分割的联系。当
然仅此一点还不能说明全部问题，风水土地、作为文化载体的语
言以及思维方式等方面的歧异，都会对文化接受中发生的变化起
着复杂多样的影响，这些都是我们在瞩目文化传播时必须时刻注
意的问题。
处于东亚文化圈边缘的日本、朝鲜对中国传来的文化，大致
保持着其原初形态。例如日本一直使用的中国汉字里，就至今仍
留存着不同时代的中国本土的各种读法。由此推及佛教，我们似
乎可以说，平安时代传来日本的天台、真言两大宗派，现在仍然
保持着唐代都市佛教的状态，而镰仓时代传来的禅家各派，今天
也同样飘散着浓厚的宋代禅宗原有的气息。
在日本，还有江户时代明僧隐元隆琦(1592-1673)传来的
临济禅，作为其法系的黄檗宗的独特宗风，呈现的也是当时明代
禅的形态。
传到朝鲜的，则是唐代中期处于全盛时代的禅。虽然后来随
着王朝的兴亡，朝鲜的禅也发生了种种变化，但基本的形态一仍
其旧，古风盎然。而在中国本土，却或融会念佛，或改换仪礼，
变化不断，以迄于今。
因此，如果我们能注意到禅宗从古至今的种种变化形态现在
仍留存在不同地域的这一情况，并加以深刻研讨的话，就可以切
实把握禅宗史的全貌。
佛教正式传来日本的时间，有宣化三年(538)和钦明十三
年(552)两说。在其传人初期，对庶民的教化和接触是被禁止
的。佛教在日本真正的扎根、普及，大约是五百年后平安末期至
镰仓初期的事。有趣的是，在中国佛教史上，包括禅宗在内的各
种中国式的宗派的成立，恰好也是佛教公传后五百年的事，两者
偶然相合。在中国，东晋时代频仍的战乱，使人们开始对人生产
生怀疑，并对死后感到不安。为了解除这种苦恼，佛教于是受到
崇奉。在日本，也是人们苦于平安末期的战乱和饥馑，因而向佛
教寻求救助。可见佛教思想从传人到成熟，无论在中国还是日
本，都需要一定的时间和条件。
在日本，适应庶民的要求而得到迅速发展的，是独特的念佛
系统的佛教。从中国大陆输人的禅宗，开始只受到王侯贵族的青
睐，却不能满足普通民众对宗教的渴望。直到禅宗也像密教、净
土真宗那样注重死后往生和现世利益，采用简便的实践方式以及
咒术以后，才被普遍接受。
综观佛教史，我们似乎还可以做这样的概括：产生于印度的
佛教，因受印度独有的思维方式的影响而形成了密教；中国的佛
教则因受儒教、道教的深刻影响而形成了禅宗；同样，传来日本
的佛教和本地的思想结合而形成了净土真宗。这些宗教形态，都
与其产生地的风土息息相关。因此，现代日本虽然有纷杂众多的
佛教宗派，究其内在本质，其实有很多地方是彼此相通的。
一般认为，最先把中国禅传回日本的，是法相宗的道昭．
(629---700)。他人唐承慧可的弟子慧满传授禅法，但他只是作为
“三学”(戒、定、慧)之一予以接受，其禅观并没有在日本单独
流传。其后是北宗大通神·秀(6067--706)的弟子普寂(651-
739)门下的道培(702--760)的来日。但他也只是作为南都六
宗(南都指奈良，六宗为早期日本佛教宗派：三论、成实、俱
舍、华严、法相、律宗)之一的律宗初祖在佛教史上留名，同样
没有在日本留下传播禅的记录。就中原委，我想大概是因为禅宗
思想本来是为了否定难解的教理而以简明达意为实践中心而产生
的，这对处于佛教传人初期的日本人来说，理解上暂时还有困
难。
道培的律和禅的系谱虽然还只是形式，但传于最澄(767-
882)，却成为他人唐求法的动机。最澄也从中国传回了禅，但同
样没有得到当时宫廷的理解。较之艰苦的修行和难懂的解脱理
论，当时日本的贵族们对实在的关乎现世利益的咒愿，要更为欢
迎。
佛教传来日本后，随着社会的进步而逐渐成熟，以此为基
础，到了镰仓时代，禅的地位也得以确立。在中国历经兴亡的禅
宗五家七宗之中，传来日本的是临济宗和曹洞宗，它们各自经过
不同的发展道路，一直走到今天。
传布临济宗(黄龙派)的荣西(1141-1215)，原来是天台
宗的高僧。他人宋的目的，是为了使综合各个宗派的佛教得到复
兴。传布曹洞宗的道元(1200--1253)也是个雄心勃勃的青年。
面对时代的不断更替，他希望用新的佛教思想来改变日本佛教的
面貌。他为了反对因受王侯垂青而兴盛的临济宗，决意到远离京
城的越前(福井县)建立永平寺，以发扬纯粹的禅的精神。水平
寺的建筑，是仿照了道元曾留学过的中国天童山景德禅寺的样
式。可是，在日本开始独自发展的日本达摩宗的信徒们，因受到
弹压而逃散到各地，有的融人曹洞宗，使道元的宗风很快就面临
着被改造的危机。他晚年过激的批判态度，正反映了这一背景。
规矩刻板、修行严格的枯淡的曹洞宗，一度曾陷于衰亡的绝
境，但莹山绍瑾(1268-1325)的出现，他对密教注重现世利益
的方法的大胆吸收，又使曹洞宗转趋隆盛。禅在日本，就是这样
一方面保持着其传来时的形态，一方面又受到各种日本式的改
造。
在上述情况发生前后，随着南宋的灭亡，许多禅僧亡命来到
日本。、他们有所谓二十四流四十六传之称，内容十分丰富多彩，
但来日禅僧们也良莠不齐，玉石混杂。
禅本来重视个性，讲求依照个性发扬宗风，因而日本的各个
流派都个性独具，没有相同的面目。其间虽然也有竞争淘汰，如
吸收临济宗杨岐派流风的大应国师南浦绍明(1235-1308)、大
灯国师宗峰妙超(1282--1337)、关山慧玄(1277-1360)等被称
为“应灯关”的流派最终占据了主导地位，但其他流派并未因此
而舍弃自己的原有名称。因此，临济宗至今仍然分为各以其本山
寺院为名号的十三个流派。这些流派从本山到其下属的一般寺
院，都十分重视维持各自的法系，即使是新人寺的住持，也要遵
照惯例改承本派法系，这叫做“伽蓝法”。而住持自己有原先出
家接受指导的老师，这叫做“人法”。像这样具有不同的两种法
系的情况，是很普遍的。中国的寺院本是十方住持刹制(招聘与
本法系无关的优秀僧侣的制度)，而在日本，则变为重视传统继
承的一流相续制(本法系弟子为后继者的制度)。
在这以后，隐元隆琦于1654年来日。他以杰出的号召力，
使日本禅界靡然从风，妙心寺派(临济宗)曾一度想请他担任管
长(宗派领袖)，但受到愚堂东宴(1579---1661)的阻止。隐元
所传的临济禅，于中国本土已经在仪规等方面发生了种种变化，
因此它和日本仍顽强保持着宋代风习的应灯关的禅虽然同属临济
宗系统，却互不相容，形同水火。隐元于是离开妙心寺，到宇治
仿照中国故地的样式，新创了黄檗山万福寺，是为黄檗宗。
此后又有白隐慧鹤(1685-1768)登场。他根据自己的体
验，建立了新的公案禅体系，并完成了日本式的新仪规。简言
之，就是仪式的简略化和坐禅方法的变更，以及密室的参禅。这
样，传统的面壁参禅，变为对面而坐；公案的问答应对，也从在
大众面前公示，变为师徒二人在室内秘密进行。而且这些都是在
短时间内激烈的修行中集中完成的。此后，临济宗的各个流派便
都遵从这种以“悟”为至上命题的方法。
有人认为，后来又出现了把禅与念佛结合起来的“妙好人”
(对笃信净土真宗者的赞语。其特点是对信仰绝对皈依，对环境
绝对顺从)。其实，他们这种随顺万物的做法，应该看作是为了
加深念佛体验，而和日本人委运乘化的“自然法尔”思想的结
合。那种认为既然一切事物都可以从禅中得到解释，那么万事万
物就无不是禅的看法，其实是世俗化了的禅思想，并非正宗。
同样的情况也表现在各种艺术中。在日本，人们对于那些和
禅一起兴盛起来的茶道、花道、绘画、建筑、武术等诸般技艺，
往往习惯于到禅里面寻求其精神内蕴。而把这些本来属于世俗的
文化现象，和本质上是否定性的宗教--禅简单地扯在一起，应
该说是错误的。
明治初期，发布了维护国家神道的“神佛分离令”，其目的
是要以神道为国家指导思想，抛弃佛教。日本于是掀起了史无前
例的废佛运动，各地寺院被大量破坏。
稍后颁发的“太政官布告第百三十三号” (1872)，还宣布
“自今僧侣可随意食肉、娶妻、蓄发，除法要行事之外，穿着可
与一般民众相同”。其意图本来在于放弃国家对佛教的管理，但
佛教徒们却趁此机会，把它当作官方对佛徒同俗食肉娶妻的认
可，在这以后，僧侣就公然娶妻，毫无顾忌了。
其实，日本由镰仓时代创立净土真宗的亲鸾(1173-1跖2)
肇始，就有所谓“非僧非俗”的说法。而江户时代以来，由于有
为了抵制基督教势力而建立的寺院担保制度，寺院成为所在地的
居民管理机构或文化活动场所，其自身的经济收入因而得到保
障。与此同时，一部分僧侣秘密娶妻，即所谓私养“大黑”(大
黑天，七福神之一)的行为，也应运而生。
这种戒律的空洞化现象，如果追根溯源，可以找到很多历史
和现实的关联因素：自最澄以来，日本就有只要受持大乘戒经
《梵网经》所说的菩萨戒，就承认他是僧侣的风习；在真宗以外，
也同样存在着对那些以禅主张通达圆融、不拘小节为理由而鲜廉
寡耻的行为给予容忍的倾向；加之封建农耕社会独具的平均思
想，使村民中难有特立异行之土--凡此种种综合作用，使日本
佛教产生了上述特异的现象。
佛教在传来日本的每个阶段，都同时带来了中国的各种文
化。那些舶来的珍贵文物，曾令日本人惊喜万分，对日本文化的
发展起了巨大的促进作用。
禅宗作为中国文化的精华之一，也带来了大量的制作技术、
艺术形式乃至生活用品。这些中国文化的传人，与当时日本城市
的发展、代表新兴势力的市民的兴起相适应，从而给他们的生活
文化以深刻的影响。例如椅子、暖帘、蒲团等生活用具，纳豆、
豆腐等食品，“普请”、“人事”、“单位”等用语，都是和禅宗一
起传来日本的，这些不胜枚举的文化现象，今天仍然广泛渗透在
日本人的日常生活中。
其中尤其值得一提的，是禅宗传来的葬礼仪式和对死者的追
善供养。佛教本来与葬礼无涉，僧侣的安葬仪式十分简朴。但在
中国禅宗兴盛的唐代中、后期，由于俗世信徒的增加，他们还希
望有佛教式的葬礼，于是在几乎全面吸取儒教仪礼的基础上，产
生了现今葬礼的原型。这种葬礼巧妙地吸收了六祖慧能提倡的被
称作“无相戒”的简易大众授戒法。戒律规定非佛教徒不能举行
佛教葬礼，但如果对死者施行死后授戒，就合规中矩，不算违
例。具体做法是在死者遗体前唱忏悔文，授与三归依戒，然后再
授菩萨戒，赐以出家戒名。程序完成后，即举行葬礼。
追善供养则是举行各种盛大的死者祭奠仪礼。具有供养先祖
意义的彼岸会、施饿鬼会等仪式，本来并不是禅宗的专利，日本
古已有之。但随着佛教式葬礼的普及和大众化，死者葬礼和先祖
供养被融为一体，渐渐在日本习俗里扎下根来。
禅宗容易被认为是以坐禅为宗旨，其实坐禅固然重要，但禅
宗另一方面又主张行住坐卧时时皆禅，而对那种单纯修行的坐禅
持否定态度。这种既鼓励坐禅、同时又否定拘守坐禅的难以解释
的玄妙旨趣，和普渡众生的现实要求之间，可以说正体现了禅宗
在大众化过程中明显具有的基本矛盾。而禅宗的影响，实际上在
偏离其宗旨本质的各种文化方面，表现得要更为显著。
佛教的分类也是方法多样，不一而足。大乘和小乘(上座
部)有别，这已为人所熟知，在日本还常有“自力门”(圣道门)
与“他力门”的区分。净土教信奉弥陀的绝对他力，禅宗则主张
以自己的力量来努力严格修行。这种对立中所隐含的，是认为自
力脆弱浅薄、不足凭依的他力门的价值观。
然而，现在日本的佛教如前文已指出的那样，尽管在教义、
行事等表面的理念、方法上，各有其独自的特性，其实各个宗派
内里颇多相似互通之处。这主要是为了适应檀家制度(民众皆为
寺院施主、信徒)和民众对均一化的要求，而死者仪礼、先祖供
养的方法因宗派不同而大相径庭的情况，也确实令人无所适从。
从这种互相融合的过程中，日本佛教的特点以及日本人独特的文
化和思考方式，也可以略见一斑。
这里再简单谈谈禅的思想。禅本指佛教的一般实践，从达摩
开始，转化为指禅宗这一宗派。禅宗信徒们还把自己的信仰称作
“宗教”。所谓宗教，是指终极真理(宗)的语言表现(教)，而
终极真理本来是不能用语言表现的，所以宗教这一现象，其本身
原已处于矛盾的境地。对这种矛盾，禅宗的基本立场是主张不是
用语言的教理体系，而是试图用信仰的实践来加以扬弃。
此后定型化了的四句格言：“教外别传，不立文字，直指人
心，见性成佛”(不依据教义或经典，直视对方内心，使之顿悟
禅的本质)，把禅宗的这种态度表现得更为充分。这里虽然也有
对语言的否定，但其所否定的，是那种确定性的结论，或从对立
的两项概念中选择正误的理性主义观念。而对此外的语言行为，
如诗文、破坏固定观念的“非、不、无”等否定词汇，或象征性
的表现，禅宗非但不否定，毋宁说用得更多。历来的宗派，都是
用语言阐述自己的理论体系，但是禅宗对此表现出强烈的反讽和
排斥，其于思想史的意义，正在这里。
因此，为了在日常生活中实现佛法，禅宗还创造出一种把具
体场景作为“公案”，用于教导后学的独特的修行方式。在现代
的僧院生活中，这种方法仍显示着它的生命力。
禅被看做是东方思想的代表形态之一。其非合理性的神秘主
义、体验主义的思维和实践，曾被认为是可以解救以“上帝死
了”为标志的西方近代理性主义于绝境的一剂良方。其实，东西
方思想本来并非隔绝不通，截然两样。不过是各自所处的环境和
时代不同，因而什么思想被优先选择和什么思想被视为重要，也
就随之不同罢了。
与希腊哲人们会享思想的盛宴相仿佛，在印度是《优婆尼沙
陀(奥义书)的自由思想家们的活跃，在中国则是春秋战国时
代的百家争鸣。广阔的东西方思想舞台上，从唯心论到唯物论，
从厌世哲学到享乐主义，各种思想施展身手，层出不穷。概言
之，可以说西方偏重二元论，而东方侧取一元论。在现代文化
上，这既表现出两者的重大差异，同时在现代频繁的交流中，又
起到互补共进的作用。
然而，目前这些思想和文化，还只是在各自的领地矛盾杂处
而已。能否在更高的层次上把它们加以整合?这是今后必须解决
的课题。禅宗的本质，是不固守既有的体系，其思想、实践均以
现时的存在为出发点。因此，对于上述课题，禅宗在具有内在矛
盾的同时，也显示了提供某种解决方法的可能性。
日本近代禅学研究者中，著名的有忽滑谷快天(1867-
1934)、宇井伯寿(1882--1963)等。他们是涉猎广泛的佛教学
者，但又是曹洞宗的僧侣，因此他们关于禅的研究，主要着眼于
曹洞宗。临济禅的代表人物有铃木大拙(1870--1966)，他致力
于向欧美介绍禅学，在敦煌禅籍的研究上也贡献厥伟。
可是，学问和宗教本质上原是矛盾对立的。因为学问以
“疑”为动机，追求的是思辨性世界的证明；宗教却以“信”为
动机，憧憬的是超越性世界的翱翔。铃木大拙是优秀的禅徒兼学
者，就很遗憾地显露出兼两的界限。铃木还是日本独自的哲学
--西田哲学的创始人西田几多郎的朋友，他对西田“绝对无”
思想的形成有很大的影响。
当代对禅宗语录的解读成就卓越的有人矢义高，此外柳田圣
山、镰田茂雄等也有关于禅学的优秀研究成果问世。
中国现有的寺院以及佛教遗迹，几乎都与禅宗有关。这也是
最后全部归结于禅宗的中国佛教史的必然结果。每年有很多日本
的僧侣、佛教徒和学者为了研究或参拜前往访问。寺院香火的复
兴，给人以深刻印象。我们衷心期望中国禅寺更加兴盛，日中禅
学交流不断发展。
西方的禅--[美]艾伦·沃茨著--徐进夫 译
想要吸收像禅这样极具中国味的东西，对于盎格鲁撒克逊人
跟日本人并无二般：同样困难。因为，尽管“Zen” (禅)之一
字，是日文的读法，而日本现在又是它的家乡，但禅宗或禅学却
是中国唐代创始的东西。我如此说，并非想要琐屑唠叨地数述不
可数述的异国文化的隐微之处。问题很简单：自觉亟需自辩的
人，想要明白无此需要之人的观点，并不是一件容易办到的事。
而创始禅宗或禅学的中国人原是与老子同类的人，而老子在距今
二十余世纪以前就曾说过：“自见者不明，自是者不彰。”因为，
无论是想要使得自是还是想要证明白是这种冲动，一向总会引起
中国人的好笑、荒唐，或滑稽之感，此盖由于身为儒家兼道家的
中国人，一向总是欣赏“述而不作”的人。对于孔子而言，合乎
人情总比合乎天理好些；对于伟大的道家老子和庄子而言，则显
而易见的是，有是必有非，因为此两者表里相关，不可分故。正
如庄子曾经说过的一样：“迕道而说者，人之所治也，安能治人?
骤而语形名赏罚，此有知之具，非知治之道。”
在西方人听来，这些话也许有些讥刺，而儒家的“讲理”和
折衷，亦不免有些优柔寡断，缺乏原则。但是实在说来，他们对
于我们所谓的自然的平衡，亦即人与非人之间的均衡反映出一种
奇妙的认识与尊重--把人生视为自然之道的一种宇宙的生命
观。在这当中，善之与恶，成之与毁，智之与愚，皆属不可分离
的存在极性。《中庸》有言：“道也者，不可须臾离也，可离非道
也。”因此，智慧不在强行排恶取善，而是学习“驾驭”它们，
亦如浮木之随波上下，对于一个人的本性上的善恶，中国人的生
命根柢中，且有一种特殊的信心，这是在从希伯来到基督教文化
的慢性良心不安中成长的人感到特别陌生的一点。然而，在中国
人看来总是显而易见的是：一个怀疑自己的人即使对他自己的怀
疑也不会相信，故而也就只有乱成一团了。
过去二十年来，西方人之所以日渐对禅发生特别浓厚的兴
趣，原因不止一端。禅宗艺术对现代西方心灵所产生的魅力，铃
木大拙的著述，以及一种非概念式的体验哲理在科学相对论的风
土中所受到的注意--所有这些，莫不皆有关联。还有，不妨在
此一提是，禅与诸如维特根斯坦哲学、存在主义、一般语意学、
沃夫(B．L．Whorl)创造的玄妙语言学以及科学的哲学与心理
治疗方面的某些运动等等纯粹西方趋向之间的相似性与亲和力。
背地里，我们的心里总是有着一些隐忧：对于基督教的不自然或
与“反自然”两者，对于它那有着政治秩序般的宇宙论以及科
技，对于它对使人类感到怪异的自然世界所作的一统式的机械
化。因为这两者都反映了一种心理：人与一种意识上的智力认
同，而意志则在自然的外面控制自然，就如人类的形象多依建筑
家构造上帝的形象一样。这种隐忧起于这样的一种怀疑：尝试从
外部主使这个世界的企图是一种恶性循环，并以此为永无穷尽的
控制、控制(controilling controilling)与监督、监督(supervising
supervising)而惶恐不安，永无了期。
对于寻求恢复人与自然合一的西方人，禅似有一种超过泛神
论甚远的吸引力，存在于自然之中--存在于马远与雪舟的山水
画中，存在于一种既是属灵的又是世俗的，以自然的方式传达神
秘的奥义的，尤其真实的是，从来没有想到真俗不可并存的艺术
之中。对于在精神与物质、意识与潜意识方面一向有着重大分别
的一种文化，这里有一个可以提供深切而又清新的完整之感的世
界观，存在其中。因此，中国的人本主义与禅的自然主义深深地
吸引着西方人，远远地胜过印度佛教或吠檀多(Vedanta)哲学。
印度佛教和吠檀多哲学在欧洲虽亦不乏学者，但大体而言，它们
的追随者似乎只是一些转换了的基督徒而已--只是一批寻求一
种比基督教超自然主义更能言之成理的哲学，借以推行本质上是
追求神迹的基督教方案的人们罢了。印度佛教的理想人物显然是
一种超人，一种绝对掌握自性的“瑜伽徒”(yogi)，与科幻小说
的理想人物、“超于人类的人”完全一致。而大觉佛陀或悟道的
中国禅人，则是“平常人”，毫无奇特；其幽默风趣而富于人味
之处，宛如牧溪和梁楷所绘的禅颠。西方人们之所以喜欢这些人
物，乃其有史以来第一次在这里得到一个概念：圣人和哲人并不
是遥不可及的人，只是完人而不是超人，尤其重要的不是一本正
经的禁欲主义者。尤胜于此的是，禅之觉醒吾人与宇宙“本不可
分”的开悟经验，不论多么难以捉摸，总是不离当处，就在目
前。
我认为，禅之所以在后期基督教的西方得着许多人的好感，
因为它既不讲经说法，更不以希伯来基督教一线相关的先知作风
对人说教和责斥。佛教并不否认，艺术与科学、理性与善意，对
人类的生活可有相对有限的改善境地。不过，尽管它认为此一活
动境地非常重要，但对于过去、现在，以及未来三世万法皆如的
那个比较无限的境界而言，却是附属的、次要的。因为，这个境
界完全超出善与恶、成与败以及个人健康与疾病等等的范畴。
希伯来基督教的宇宙，为道德的迫切、正义的热切、包括一
切、贯串一切的世界。作为绝对本身的上帝，就是与恶互不相容
的善。因此，不道德或非正义，就使人感到自己是个被放逐的人
--不仅被逐出人类的社会，同时亦被逐出存在的本身，被逐出
生命的根基。因此，一个人一旦犯了错误，就会导致一种形而上
学的焦虑和罪恶之感--一种永远受到处罚的境地--与他所犯
的过错完全不成比例。这种形而上学的罪过实在太难成立，令人
太难忍受了，最后必然会有使得上帝及其律法遭受反对和排斥的
一天--而这正是现代现实主义、唯物主义以及自然主义等等整
个运动所发生的情形。绝对的道德对于道德具有深切的破坏性，
因为它所用以对付罪恶的罚则实在太重、太重了。人们不能因噎
废食，不能以砍头的办法治疗头痛。禅的吸引力，跟东方其他哲
学的魅力一样，乃是：在善恶的紧迫境域背后推出一个广大的自
性境界--一个不但不必再有罪恶或遭受谴责之事，而且最后终
于可使自己与上帝不别不二的境界。
名家说禅 （十）
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禅的修行
禅宗修行的目的在于获得洞悉事物本质的新观点。如果各位
屈从于二元论的规定而形成了条分缕析的逻辑思维习惯，我劝大
家还是尽量摆脱这种习惯，这样才能多少接近禅的观点。虽然各
位与我同住于一个世界，然而这个窗外的石头--我们只是习惯
地称呼它为石头--对于我们各人来说真是同一个石头吗?各位
啜一杯茶，我也啜一杯，行为似乎一样，但是在我们各自的一杯
茶中，心境却不一样，有人的一杯茶里并没有禅意，而有人的一
杯茶里却禅意盎然。这原因并不是外在的，因为一个人在逻辑理
性的圆周内辗转，而另一个人却站在逻辑理性之外。所谓禅宗的
新观点中其实并没有什么新东西，但是“新”这一语词却能表达
禅宗观点的特性，所以比我们使用“新观点”这个词，用禅宗的
话来说，这是“退一步”的表达方式。
获得新观点在禅宗叫“悟”，无悟则无禅，因为禅的生活是
从“悟”开始的。“悟”可以定义为与理性逻辑理解相对的直觉
性洞察。但我们先不必拘泥于定义如何，“悟”意味着在二元论
的思维方式中被隐没的、至今未被注意到的新世界的敞开呈现。
请记住上面所说的这一点，并看一看下面的禅语录，我想，各位
会明白“悟”究竟是什么。
初人丛林的一个僧人向赵州请教“心要”，赵州问：
“吃粥了也未?”
僧人答：“吃粥了也。”
赵州应声说道：
“洗钵盂去。”
于是僧人突然大悟。
对此，云门评论道：赵州这番话中有什么特殊涵义吗?如果
有，那是什么?如果没有，那么这个僧人又悟出了什么?但翠岩
则反驳云门说：云门禅师理解得也不干净利落，所以这样评说，
完全是画蛇添足，在宦官脸上添须。我以为，这个僧人没悟个什
么，只是栽入地狱而已!
赵州的“洗钵盂去”，僧人的“悟”，云门的选言判断，翠岩
的断语--这些究竟意味着什么?是互相贬损，或只是大惊小
怪?依我看来，它们都是指示着一条路。无论上述僧人向何处
去，他的悟当然也绝不是徒劳。
德山是《金刚经》的权威，有一次偶尔听说禅宗不立文字、
直指人心之说，便到龙潭那里请教。一天夜里，德山在门外打坐
思索禅的奥秘，龙潭问：
“何不入内?”
“因为里边真暗。”
龙潭便点烛给德山，德山刚接过，龙潭一口吹灭。当下德山
心灵豁然大悟。
百丈陪其师马祖外出，偶然见野鸭子飞，马祖问：
“是什么?”
“野鸭子。”
“甚处去也?”
“飞过去也。”
马祖突然扭住百丈的鼻头，百丈负痛失声，马祖说：
“纵然如此仍道飞过去了么?不是一直在这里吗?”这一句话
使百丈背上冷汗顿出，于是大悟。
洗钵、吹烛、扭鼻，这之间有什么联系，我们要依照云门大
师说：“如果没有，那么他们为什么悟到了禅的真理?如果有，
那么这之间的内在联系又是什么?而这悟又是什么?这是什么样
的新观点?”
宋朝的禅师大慧手下有个叫道谦的和尚，多年习禅却未能开
悟，他十分绝望。他常常被任命为使者派往远方城市，在路上要
奔波半年，他想，这更会妨碍他研究禅理。他的朋友宗元对他很
同情，说了如下劝慰的话：
“我也和你一起去，虽然我仅有微力，但会尽力帮助你，即
使一边赶路，也可以一边用功。”．
一夜，道谦哭诉道，愿请他帮忙解决一生的心事，宗元说：
“途中可替的事我尽替你，只有五件事替你不得，你须自家
支当。”
道谦恳切地问其详，宗元说：
“着衣、吃饭、屙屎、放尿、驮个死尸路上行。”
道谦当下领悟，不觉手舞足蹈，于是，宗元便告别：
“你此回方可通书，宜前进，吾先归矣。”
道谦便一人继续前行。半年后，他完成使命回到寺里，正巧
大慧偶然下山，路上碰见，大慧看着道谦的脸，说：
“你这回别也。”
试问，友人宗元向道谦说了那番恳切的忠告后，道谦心头闪
现出的是什么?
香岩是百丈的弟子，百丈去世后，他到同辈的沩山那里去，
沩山问他：“我听说你在百丈先师那里聪明伶俐，但靠这种聪明
伶俐得到的‘禅’，不外乎是出自理性分析的理解，而这恰恰是
堕人生死之路的根本原因，虽说如此，你也算参得些禅理的人
了，那么试以一句话说出：父母未生前，你自身是什么?”
香岩无言以对，茫然退出，回到宿舍后把先师讲录与其他典
籍翻出一一检寻，但怎么也找不到一句合适的答语，于是他又回
去向沩山反复讨教，沩山只说：“其实我也没有教你的，如果你
这样仿效我，日后你总有一天要骂我，即使我有什么可说给你
的，那也是我的而不是你的。”香岩沮丧之极，便埋怨沩山的生
硬，并决心把历来熟读的而今却不能帮助自己的书籍统统烧掉，
并暗下决心：
“一生再也不学这难解又不可教的佛法了，且作个长行粥饭
僧，免劳心神。”
他辞别沩山，到南阳忠国师旧居结庵而住。一天扫地时，扫
帚偶然碰到瓦砾，飞起的瓦砾击中竹子，发出清脆的响声，他突
然省悟，理解起来没有丝毫滞碍，那正是与亡故的父母重逢的意
愿哩!不仅如此，他对沩山拒绝明确示教的缘由也有了深入的理
解，他清醒地意识到，如果沩山对他并不真心，而是教给了他什
么的话，那么他永远也得不到这一体验了。
禅宗不是靠师父的说明令弟子开悟的，悟决不允许有理性的
分析，因此，它是无论如何反复说明论证都不能传达给体验者之
外的任何人的经验。如果靠分析能使人明白、理解，靠说明能够
表达、传递，那么这“悟”不成其为“悟”，而变成了概念的
((J晤”，是僵死的东西，在那里已没有了禅的体验了。因此，禅师
训导所能做的唯一的工作，就是指示其注意的目标，暗示其可行
的途径，而要达到目标，则必须由本人自行去做，谁也代替不
了。而所谓的“指示”或“暗示”，则随处皆是，信手可拈，当
悟的心机成熟，到处会撞见会心之物，微弱的声响，任何话语，
突然开放的花朵，无意中的跌跤等细琐小事，都成了使心灵彻悟
的契机，看上去微不足道的小事在某种意义上却产生了超越均衡
的结果，而悟的一切原因与条件都在于心灵。心灵只不过在等待
成熟的时机，一旦以某种原因在心灵中形成了这种时机，鸟飞、
铃响，只要有这样的契机就会忽然回归本来的故乡，发现本来的
面目，即原来从开始就没有任何遮蔽的东西，都会源源不断地呈
露在面前。所以在禅宗那里并没有什么需要说明、教导的东西，
惟从自身中产生。
宋代著名的儒学家、诗人、政治家黄山谷初到晦堂处学禅，
晦堂说：
“只如仲尼道二三子‘以我为隐乎，吾无隐乎尔’者，太史
居常，如何理论?”
黄山谷正准备回答，晦堂制止说：“不是，不是。”于是黄山
谷大惑不解，无言可对。此后，两人曾在山中散步，当时正好木
樨盛开，香气四溢，晦堂说：
“闻木樨花香么?”
“闻。”
“吾无隐乎尔。”
黄山谷于是恍然大悟。
在上述各例中，我想已经大体可以说明悟是什么，如何获得
悟了。但也许会问，“细读你的说明指示，仍有未尽明白处。假
如‘悟’总是有某种内容的，那么难道不能清晰地加以记述吗?
您举的事例和您的论说大多是心理意图性的，所以我们所明白的
仅仅是风的方向，而那只小船最终究竟应该停泊在哪个港口呢?”
对于这个问题，禅者会这样回答：在内容上，悟也罢，禅也
罢，凡是能被理性理解的可以证示、记述、提示的东西一概没
有。因为禅与概念没有关系，悟是一种内在的知觉--不是对个
别的对象的知觉而是对实在本身的知觉。悟的最后归宿是自身
(self)，除了回归到自身之外别无他处。所以赵州说“吃茶去”，
南泉说“这茅镰子我使得正快”。自我正是这样运动的，如果要
把握它，就必须在这“运动”中去把握。
由于悟是直透存在底蕴的，所以获得悟常常是人生的转折
点，但必须是彻底的干脆的，那种沾皮带骨的“悟”比不悟还恶
劣，请看下面的例子：
临济挨黄檗三十棒时，一旦悟人，便全然不同了，“黄檗佛
法无多子”!这便是他新生的宣言。再见黄檗时，他便劈面一掌。
有人会想，这是多么傲慢无礼呀!可是临济这种粗暴行动却有着
他的充足理由，而黄檗也对这种寒暄方式颇感满意与欣慰。
德山一旦悟禅，便立即取《金刚经》的疏抄烧掉，那曾是他
最宝贵的东西，无论到哪里都背着，须臾不可离身的。但悟后他
却这样宣告：“穷诸玄辨，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴
投入巨壑。”
前面曾提到过的关于“野鸭子”对话的第二天，马祖上堂说
法，百丈却走出来把为老师礼拜铺的坐具卷了起来。通常卷坐具
是说法结束的意思，马祖没有责怪，下坛回方丈去了。一会儿叫
百丈问道：
“我适来未曾说话，汝为甚便卷却席?”
“昨日被和尚扭得鼻头痛。”
“汝昨日向甚处留心?”
“鼻头今日又不痛了也。”
因此马祖认为百丈已经悟透了。
在上述例子中，我想可以说明由于悟的获得，心中发生了什
么变化了吧。在悟之前，僧人们是多么无力，他们好像在沙漠中
迷路的旅人，但一旦悟人，他们却如同一个绝对权威的君主王，
他们对谁也不再屈从，他们便是自身的主人!
此外，在这里有必要对“悟”这种心灵开发作几点回顾与总
结。
一、常常有人以为，禅宗修行是依靠冥想产生自我暗示状
态，这从我们上面所举的例子中可以证明是完全错误的。禅宗的
“悟”决不是依靠高度的思维集中，产生一定的预期的意识状态
的现象，而是新观点的获得。意识发生以来，我们总是用一定的
概念性分析性的方法去对应内外的各种条件，禅宗修行一举倾覆
了这个基础，使这个旧的骨架在全新的基础上重建。因此，在禅
宗里面，对相对性意识产物的形而上学性象征性命题的冥想是没
有立足之地的。
二、如果不能“悟”，那么任何人都不能参到禅宗的真理。
所谓“悟”，即在意识中突然闪现出过去连做梦也没有梦到过的
全新的真理，无论理性与论证堆积得多么深厚，在这一悟中，顿
时便会引起一场精神的大变化(catastrophe)，堆积超过一定的
度，全部堆积物便会坍塌。这时你看!崭新的世界便豁然呈现，
水到了零度就会结冰，液体变为固体不再流动，“悟”在求道者
已感到绝望的极限时就会不期而至。从宗教角度来说它是新生，
从理性的角度来说它是获得新观点，人们会觉得世界如今焕然一
新，感到这新的世界甚至隐没了佛教称为“无明”的所有二元论
的丑恶。
三、悟是禅宗的存在价值(reason for being)，没有悟，禅宗
便不是禅宗了，因此，禅宗训练、教育的全部力量都倾注于悟的
开发。禅宗并不把“悟”看作是自然会来的，即凭胡思乱想消极
等待也能等来的漫长过程，而是抱着拯救求禅弟子的热情，为迫
使他们进入非悟不可的绝境才提出那些似乎不可理解的问话来让
他们体验的。通常哲学、宗教的指导者所进行的理性辩证、谆谆
解说在这里都不能得到所期望的结果，弟子们为此而常常困惑不
解，这种现象在佛教携带着高度形而上的抽象概念及复杂的瑜伽
修行体系进入中国的初期格外普遍。因此，它使比较现实的中国
人对如何把握佛教的核心感到为难。菩提达摩、六祖慧能、马祖
道一、石头希迁以及其他中国禅师清醒地认识到这一点，因而禅
宗的形式与发展便是很自然的了。在他们的努力下，悟，被置于
对经典的研究之上，与禅成为一体，因此，无悟之禅如同没有辣
味的胡椒一样不可思议。当然，也有着应该叫做“过剩”的悟，
这是必须注意避免的。
四、在强调禅宗的“悟”的时候，应该注意的是，禅宗的禅
与印度佛教、中国佛教其他宗派所奉行的“禅那”体系是不同
的，通常说到“禅那”，是指那种指向一定思想内容的冥想或疑
心。这思想内容，在小乘佛教常常是“无常观”，在大乘佛教常
常是寻求“空”，当心灵被训练到意识甚至无意识的感觉都消失，
出现了完全的空白状态的时候，换句话说，即所有形式的心灵活
动都从意识中被排除出去，心灵中一丝云彩也没有，只剩下广袤
蔚蓝的虚空的时候，可以说“禅那”便到达成功了，这可以称之
为迷醉(ecstasy或extasy)或梦幻般境界(trance)，但不能称之
为禅宗的禅。禅宗的禅必须“悟”，必须是一气推倒1日理性作用
的全部堆积并建立新生命基础的全面的心灵突现，必须是过去从
未有过的通过新视角遍观万事万物的新感觉的觉醒。而“禅那”
之中并没有这个意思，因为它不过是使心灵归于宁静的训练，当
然这是禅那的长处，但尽管如此，也不能把它与禅宗的禅等同看
待。
五、悟，绝不是基督教神秘主义者所主张的那种“如实观
神”，而是一种透人创造性活动，观察创造主体自身的方式，禅
宗一开始就明白地提倡这种方式。造物主也许忙于宇宙形成的工
作，也许正在休息。但禅宗却不停地在探索着自身的运动，并不
依赖什么造物主的支持，在人生中把握人生，禅宗得到了满足。
五祖山的法演，常常伸出自己的手问：“这是谁的手?”我们如果
明白了其中的缘由，也就有了悟与禅。而神秘主义想象神灵，则
无论如何也要设置一个特定的对象。把握了神，便排斥了非神，
这是通常思维限定作用的必然结果。而禅宗则要求绝对自由，甚
至向神要求自由，“无所住”便是这个意思，“说佛也须漱口”也
是这个意思。不能把禅宗看成是病态的对神的不虔敬或无神论，
它只是认为，仅仅有名称概念是不完全的，正因为如此，药山在
说法时一言不发下坛归方丈(室)，而百丈则只是走出两三步向
人们摊开双手，这实际上不是已经透露了其间的秘义吗?
六、悟，不是常被作为异常心理来研究病态意识的好题目，
如果要说它是什么，毋宁说它是最正常的意识。当说它是“心的
凸现”等时，也许有人会认为禅宗逃避做普通人。这种看法是荒
谬的，但不幸的是常常有些被先人之见笼罩了的批评家却支持这
一见解。正如南泉所说，禅是“平常心”的，如同大门向里开还
是向外开只是合页装法的差异一样，在一瞬间事态转换，禅就能
成为各位自身的东西，而各位仍然和过去一样完全正常。不仅如
此，在那一瞬间，各位获得了某种全新的生命，整个精神都建立
和活动在全然不同的基调中了，那是一种从未经验过的满足、平
和与喜悦的境界。人生的基调为之一变，禅悟使生命活力苏醒，
春天的花朵更加可爱，溪流的水更加清冽，得到这样的全新感
觉，怎么能说是“异常”?!应该说，当人生越发深刻地品尝到它
的滋味，当人生的广阔包容了全宇宙的时候，就会明白悟中有极
其珍贵、值得全力追求的某种东西。
《六祖坛经》大义--钱 穆
在后代中国学术思想史上有两大伟人，对中国文化有其极大
之影响，一为唐代禅宗六祖慧能，一为南宋儒家朱熹。六祖生于
唐太宗贞观十二年，卒于玄宗先天二年，当西历之七世纪到八世
纪之初，距今已有一千两百多年。朱子生于南宋高宗建炎四年，
卒于宁宗庆元六年，当西历之十二世纪，到今也已七百八十多
年。慧能实际上可说是唐代禅宗的开山祖师，朱子则是宋代理学
之集大成者。一儒一释开出此下中国学术思想种种门路，亦可谓
此下中国学术思想莫不由此两人导源。言其同，则慧能是广东
人，朱子生卒皆在福建，可说是福建人，两人皆崛起于南方，此
乃中国文化由北向南之大显例。言其异，慧能不识字，而朱子博
极群书，又恰成一两极端之对比。
学术思想有两大趋向互相循环，一日积，一日消。孟子曰：
“所存者神，所过者化。”存是积，化是消。学术思想之前进，往
往由积存到消化，再由消化到积存。正犹人之饮食，一积一消，
始能营养身躯。同样，思想积久，要经过消化工作，才能使之融
会贯通。观察思想史的过程，便是一积一消之循环。六祖能消能
化，朱子能积能存。所以中国传统文化的儒释融合，如乳投水，
经慧能大消化之后，接着朱子能大积存，这二者对后世学术思想
的贡献，也是相辅相成的。
自佛教传人中国，到唐代已历四百多年，在此四百多年中，
求法翻经，派别纷歧。积存多了，须有如慧能其人者出来完成一
番极大的消的工作。他主张不立文字，以心印心，直截了当的当
下直指。这一号召令人见性成佛，把过去学佛人对于文字书本那
一重担子全部放下。如此的简易方法，使此下全体佛教徒，几乎
全向禅宗一门，整个社会几乎全接受了禅宗的思想方法，和求学
路径，把过去吃得太多太腻的全消化了。也可说，从慧能以下，
乃能将外来佛教融人于中国文化中而正式成为中国的佛教。也可
说，慧能以前，四百多年间的佛教，犯了“实”病，经慧能把它
根治了。
到了宋代，新儒学兴起，诸大儒如周敦颐、程颢、程颐、张
载诸人，他们都曾参究佛学，其实他们所参究的，也只以禅宗为
主。他们所讲，虽已是一套新儒学，确乎与禅宗不同。但平心而
论，他们也似当时的禅宗，同样犯了一个虚病，似乎肚子吃不
饱，要待朱子出来大大进补一番。此后陆、王在消的一面，明末
顾、王诸大儒，在积的一面。而大体说来，朱子以下的中国学术
界，七八百年间，主要是偏在积。
佛教有三宝，一是佛，一是法，一是僧。佛是说法者，法是
佛所说，但没有了僧，则佛也没了，法也没了。佛学起于印度，
而后来中断了，正因为他们没有了僧，便亦没有了佛所说之法。
在中国则高僧大德，代代有之，绵延不绝，我们一读历代高僧传
可得其证，因此佛学终于成为中国文化体系中之一大支。而慧能
之贡献，主要亦在能提高僧众地位，扩大僧众数量，使佛门三
宝，真能鼎足并峙，无所轩轾。
让我们再来看一看当前的社会，似乎在传统方面，已是荡焉
无存，又犯了虚病。即对大家内心爱重的西方文化，亦多是囫囵
吞枣，乱学一阵子，似乎又犯了一种杂病，其实质仍还是虚病。
试问高唱西化的人，哪几人肯埋首翻译，把西方学术思想，像慧
能以前那些高僧们般的努力，既无积，自也不能消。如一人长久
营养不良，虚病愈来愈重。此时我们要复兴中国文化，便该学朱
子，把[日有的好好地积存。要接受西方文化便该学慧能，把西方
的能消化融解进中国来。最少亦要能积能存。把西方的移地积存
到中国社会来，自能有人出来做消化工作。到底则还需要有如慧
能其人，他能在中国文化中消化佛学，自有慧能而佛学始在中国
社会普遍流传而发出异样的光彩。
讲佛学，应分义解、修行两大部门。其实其他学术思想，都
该并重此两部门。如特别着重在义解方面而不重修行，便像近世
中国高呼西化，新文化运动气焰方盛之时，一面说要全部西化，
一面却又要打倒宗教，不知宗教亦是西方文化中一大支。在此潮
流下，又有人说佛教乃哲学，非宗教，此是仅重义解、思辨，却
蔑视了信奉修行。两者不调和，又成为近代中国社会一大病痛。
稍进一层讲，佛教来中国，中国的高僧们早已不断在修行、
义解两面用力，又无意中不断把中国传统文化渗进佛教，而使佛
法中国化。我且举一慧能以前的竺道生为例。竺道生是东晋南宋
间人，他是第一个提倡顿悟的。所谓“顿悟”我可简单把八个字
来说，即是：“义由心起，法由心生。”一切义解，不在外面文字
上求，都该由心中起。要把我心和佛所说法迎合汇一，如是则法
即是心，心即是法，但须悟后乃有此境界，亦可谓得此境界乃始
谓之悟，悟到了此境界，则佛即是我，我即是佛。信法人亦成了
说法人。如竺道生说一阐提亦得成佛，明明违逆了当时已译出之
《小品泥洹经》之所云。但竺道生却说，若我错了，死后应人拔
舌地狱；若我说不错，则死后仍将坐狮子座宣扬正义。此后慧能
一派的禅宗，正是承此“义由心起，法由心生”之八字而来。
此前佛门僧众，只知着重文字，宣讲经典，老在心外兜圈
子，忽略了自己根本的一颗心。直到不识一字的慧能出现，才将
竺道生此一说法付之实现，固然竺道生是一博学僧人，和慧能不
同，两人所悟亦有不同，然正因为竺道生之博学，使人认为其所
悟乃由一切经典文字言说中悟，惟其慧能不识一字，乃能使人懂
得其悟乃不自一切经典文字言说中悟，而实由心悟，而禅宗之顿
悟法乃得正式形成。
今天我将偏重于慧能之“修”，不像一般人只来谈他之悟。
若少注意到他的修，无真修，又岂能有真悟?此义重要，大家应
注意。慧能是广东人，在他时代，佛法已在中国渐渐地普及民
间，佛法从两条路来中国：一从西域到长安，一从海道到广州。
当慧能出世，在广州听闻佛法已早有此机缘。
据《六祖坛经》记载，慧能是个早岁丧父的孤儿，以卖柴为
生，他亦是一个孝子，以卖柴供养母亲。一日背柴到城里卖，听
人念《金刚经》，心便开悟。此悟正是由心领会，不藉旁门。慧
能便问此诵经人，这经从何而来，此人说：是从湖北黄梅县东山
禅寺五祖那里得来。但慧能身贫如洗，家有老母，要进一步前去
听经是不易之事，有人出钱助他安置了母亲，独自上路前往黄
梅。我们可说，他听到其人诵《金刚经》时是初悟，此后花了三
十余天光阴从广东到黄梅，试问在此一路上，那时他心境到底如
何?他自然是抱着满心希望和最高信心而前去，这种长途跋涉的
艰苦情况，无疑是难能可贵的。我们可想知他在此三十余天的路
程中，实有他的一番修，此是真实的心修。
到了黄梅，见到五祖弘忍，弘忍问他：“你何方人，前来欲
求何物?”他说：“惟求作佛，不求余事。”这真是好大的口气呀!
请问一个不识字人如何敢如此大胆?当知道这正与他三十余天一
路前来时的内心修行有大关系，不是临时随口能出此大言。他那
时的心境，早和在广东初闻诵《金刚经》时，又进了一大步，此
是他进一步之悟。
当时弘忍再问：“你是岭南人，又是獠猫，若为堪作佛?”他
答说：“人虽有南北，佛性本无南北，獠猫身与和尚不同，佛性
有何差别。”此一语真是晴天霹雳，前无古人，想见慧能一路上
早已自悟到此。在他以前，固是没有人说过，在他之后，虽然人
人会说，然如鹦鹉学舌，却不能如慧能般之由心实悟。弘忍一听
之下，便知慧能不是泛泛之徒，为使他不招意外，故将明珠暗
藏，叫他到后院去做劈柴舂米工作。慧能眼巴巴自广东遥远来黄
梅，一心为求作佛，却使他去厨下打杂做粗工，这是所为何来?
但他毫不介意，天天在厨下劈柴舂米，此时他心境应与他到黄梅
初见五祖心境又大不同，这些工作，好像与他所要求的毫不相
干，其实他亦很明白，五祖叫他做此杂工，便正是叫他“修”，
也便是做佛正法啁!
慧能在作坊苦作已历八个月，一天，弘忍为要考验门下众僧
徒工夫境界，叫大家写一偈子，自道心得，大家都不敢写，只有
首座弟子神秀不得不写，在墙壁上写一首偈说： “身是菩提树，
心是明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”这首偈却又不敢直陈
五祖，但已立时传遍了东山全寺，也传到了慧能耳中，慧能一时
耐不住，也想写一偈，但不识字，不能写，只好口念请人代笔写
道：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃?”我
们又当知，此“本来无一物”五字，正是他在磨坊中八个月磨米
中磨出来的，只此一颗清清净净的心，没有不快乐，没有杂念，
没有渣滓，没有尘埃，何处再要拂拭?此正是慧能自道心境，却
不是来讲佛法。此时则已是慧能到家之悟了。
五祖弘忍见了慧能题偈，对于他身后传法之事，便有了决
定，他到磨坊问慧能：“米熟了没有?”答称：“早已熟了。”弘忍
便以杖击碓三下，背手而去。有这老和尚这一番慈悲心与其一代
宗师之机锋隐语，配上慧能智慧大开，心下明白。叫他劈柴就劈
柴，教他舂米就舂米，不折不扣，潜心暗修，时机一到，便知老
和尚有事要他去，他便于三更时分，由后门进入老和尚禅房，弘
忍便把宗门相传衣钵付给与慧能，嘱他赶快离开黄梅以防不测，
慧能说：深夜不熟路径，五祖遂亲自把他送到江边，上了渡船，
离开了黄梅。我们读《坛经》看他们师弟间八个月来这一番经
过，若不能直透两人心下，只在经文上揣摩，我们将会是莫明其
妙，一无所得。由上说来，我们固是非常佩服六祖，亦不能不佩
服到五祖。但五祖也不是一个博学僧人呀!
两个月后，六祖到了大庾岭，但在黄梅方面，衣钵南去的消
息也走漏了，好多人想夺回衣钵，其中一个脚力健快，赶到大庾
岭见到了慧能，所谓：善者不来，来者不善，这位曾经是将军出
身的陈慧明追赶六祖的目的，无非是在衣钵上。即时六祖便把衣
钵放置石上，陈慧明拿不动衣钵，转而请教六祖，问：“如何是
我本来面目?”六祖说：“你既然为法而来，可屏息诸缘，勿生一
念。”良久又说：“不思善，不思恶，正与麽时，哪个是明上座本
来面目?”慧明言下大悟。
这是《坛经》的记载，但以我个人粗浅想法，慧能本不该把
五祖传授衣钵轻易交与慧明，可是逼于形势，又属不能坚持，所
以置之石上，意谓：我并无意把衣钵给你，你如定要强抢，我也
不作抗拒。另一方面的慧明，本意是在夺回衣钵，待一见衣钵置
于石上，却心念一转，想此衣钵不好夺取，所以又转向他自己本
来面目，这正由要衣钵与不要衣钵这一心念转变上来请问。若说
衣钵在石上，慧明拿不动，似乎是故’神其辞，失去了当时的实
况，但亦同时丧失其中一番甚深义理，这也待我们心悟其意的人
来善自体会了。我们当知，见衣不取，正是慧明心中本来面目，
而慧能此一番话，则成为第一番之初说教。
慧能承受衣钵之后，又经历了千辛万苦，他自说那时真是命
如悬丝。他是一不识字人，他在东山禅寺，也未正式剃发为僧，
他自知不得行化太早，所以他只是避名隐迹于四会猎人队中，先
后有十五年之久。每为猎人守网，见到投网的生命，往往会为它
们放出一条生路。又因他持戒不吃荤，只好吃些肉边莱。慧能在
此漫长岁月中，又增长了不少的潜修工夫。比之磨坊八月，又更
不同。
后来到了广州法性寺，听到两个僧人在那里争论风动抑是幡
动，慧能想，我如此埋藏，终不是办法，于是他上前开口说：
“不是风动，不是幡动，而是仁者心动。”此语被该寺座主印宗听
到，印师也非常人，早已传闻五祖衣钵南来，如今一听慧能出
语，便疑他是受五祖衣钵的人。一问之下，慧能也坦白承认了。
诸位又当知，此“仁者心动”四字，也并不是凭空说的，既不如
后来一般禅师们之浪作机锋，也不如近人所想，如一般哲学家们
之轻肆言辩。此乃慧能在此十五年中之一番真修实悟。风动幡
动，时时有之，命如悬丝，而其心不动，这纯是一掴一掌血的生
派经验凝炼而来。慧能只说自己心情，只是如实说法，不关一切
经典文字。自五祖传法，直到见了印宗，在此十五年中，慧能始
终还是一个俗人身份，还没有比丘的具足戒。自见印宗后，才助
他完成了出家人和尚身份。此下才是他正设教度人的开始。
六祖不识字，在他一生中所说法，只是口讲给人听，今此一
部《六祖坛经》之所有文字，乃是他门人之笔录，他门人也把六
祖当时的口语，尽量保持真相，所以《六祖坛经》乃是中国第一
部白话作品，宋朝两代理学家之语录，也是受了此影响。依照佛
门惯例，佛之金口说法始称“经”，菩萨们的祖述则称“论”。只
有慧能《坛经》却称“经”，此亦是佛门中一变例，而且是一大
大变例，这一层，我们也不该忽略过。若说《坛经》称“经”，
不是慧能之意，这又是一种不必要的解说。
我们必要明白了慧能东山得法此一段前后十六年之经过，才
能来谈慧能之《坛经》。《坛经》中要点固多，但在我认为，所当
注意的以下两点最重要。
其一，是佛之自性化。竺道生已说，一切众生都有佛性，此
佛性问题不是慧能先提出，慧能讲“心即是佛”，反转来说则成
为佛即是心。此与竺道生所说也有些区别。慧能教我们见性成
佛，又说言下见性，又说佛向性中作，莫向身外求。自性能含万
法，万法在人性中。能见性的是我此心。故说万法尽在自心，何
不从9Jb中顿见真如本性。他说：但于此心常起正念，烦恼尘劳
常不能染，即是见性。又说：能识自心见性，皆成佛道。他强调
自修心、自修身，自性自度。又说自修自成佛道，此乃慧能之独
出前人处，亦是慧能所说中之最伟大最见精神处。
其二，是佛之世间化。他说“万法皆由人与”，“三藏十二部
皆因人置”。“若无世人，一切万法本自不有”。“欲求见佛，但识
众生，不识众生，则万劫觅佛难逢”。这样讲得何等直截痛快!
总而言之，慧能讲佛法，主要只是两句话，即是“人性”与
“人事”，他教人明白本性，却不教人摒弃一切事。所以他说：
“恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无
喧。”所以他又说， “若欲修行，在家亦得，不由在寺。”又说：
“在家能行，如东方人心善，在寺不修，如西方人心恶。”又说：
“自性西方。”他说：“东方人造罪念佛，求生西方，西方人造罪
念佛，又求生何国?”又说： “心平何用持戒，行直何用修禅。”
这些却成为佛门中极革命的意见。慧能讲佛法，既是一本心性，
又不摒弃世俗，只求心性尘埃不惹，又何碍在人生俗务上再讲些
孝悌仁义齐家治国。因此唐代之有禅宗，从上是佛学之革新，向
后则成为宋代理学之开先，而慧能则为此一大转捩中之关键人
物。
现在我再讲一则禅门寓言来作此文之结束。那寓言云：有一
百无一失的贼王，年老预备洗手不干了，他儿子请老贼传授做贼
技巧。某夜间，老贼带他儿子到一富家行窃，命儿上楼人室，他
却在外大叫捉贼，主人惊醒，儿子无法，躲人柜中，急中生智，
故自作声，待主人掀开柜门，他便一冲逃走。回家后，埋怨老
贼，这时贼王却向他说，你可以单独自去作贼了。这是说法从心
生，真修然后有直悟。牢记这两点，却可帮助我们了解慧能以下
禅门许多故事和其意义之所在。