胃镜能检查出胃癌吗:名家说禅 2

　　　　　　　　 禅的思想　　
　　　　

谈谈有关初期禅宗思想的几个问题--吕微

关于中国佛学思想的批判研究，近几年来在学术的期刊里，
专著里，有过不少新成果的发表。有些问题是已解决了，但也留
下了一些问题。特别是初期的禅宗，由于那时期几代禅师的立说
先后变化很大，残存的资料又零落不全，现在要彻底明嘹他们的
思想，还很费事，有待研究的问题就比较的多。在这里，我提出
其中的几个问题，谈一谈个人的看法，以供深入探讨者的参考。
最先是原始的禅宗思想和《楞伽经》的关系问题。初期禅宗
从达摩到神秀都很重视《楞伽经》，甚至因此可以称他们为楞伽
师。据道宣《续高僧传》的记载，禅宗的实际开创者慧可在遇达
摩之前，已经凭着他自己的聪明，对当时流行的义学有其独到的
造诣，而卓然成名家。这可能即与《楞伽》的讲究有关。所以他
一遇着达摩，得到启发，就更加深了他的自信，终于明白地提出
四卷本《楞伽》来和当时新译十卷本之说相对抗。在达摩去世之
后，他又为道俗徒众奋其奇辩，呈其心要，使他的《楞伽》创解
一时间言满天下，从此便有了常常随身带着四卷本《楞伽》的禅
师。这些事实可以说明原始的禅宗思想是怎样的和四卷本《楞
伽》密切相关。
但是，慧可的讲说《楞伽》是专附玄理，而不拘文字的，并
且说法还时有更化，所谓通变适缘，随缘便异(后来法冲从慧可
后裔得着的传授即是如此)。这完全是一种自由解释的方法。因
而在他北去邺都讲学之时，就受到文学之士的鄙视，还生出种种
是非，使他流离多年，终生潦倒。只是由他创始的这一种讲经方
法，却给予其后各家以很大的影响。他们都同样地自由自在来引
经据典，到了神秀组织五方便法门，更发展到极点，随意驱使经
论都做了它的注脚(因此宗密的《圆觉经大疏钞》谈到神秀的禅
风即以“方便通经”做标题)。慧可的撰述现已无存，他是怎样
的自由解经，难以举例。不过，据《楞伽师资记》所说，从楞伽
师的第一代求那跋陀罗起，就已提出经文“诸佛心第一”这句话
(后世还说成“佛语心为宗”)来做一宗的宗旨。原来此句指的是
佛说的枢要，心字是核心的心，译经者还附注说明。但禅师们还
不理会这些，仍旧随意借用了，认为心灵的心。这正是自由解经
最典型的一例。慧可的讲说方式，大概也相差无几。
另外，慧可之讲《楞伽》乃以一乘宗为据，这和一般用《摄
论》大乘宗的说法又有不同。所谓一乘，究竟何所指呢?我觉得
慧可之重视《楞伽》是着眼在经文明白解释了佛性和人心的关系
这一点(这可说是受达摩谈禅提出借教悟宗的理人法门的启发)。
《楞伽》之说由《胜曼经》而来(见经文卷四)，而《胜曼》译本
以“一乘方便”为题，可看做一乘宗的代表作品。所以慧可依一
乘宗解《楞伽》，实际即是用《胜曼》经意来作沟通。《胜鬟》和
四卷本《楞伽》都为求那跋陀罗所翻译，对于两经的讲求又正是
南方流行的新学，慧可之以经解经，自然不是一无来历。
　　也就从这一点，可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》来立
宗的原因。《楞伽》的四卷本和十卷本，其内容有详略的不同，
可不待言。但它们最根本的分歧，还在于依《胜曼》而说佛性的
一段。四卷本此段将佛性和人心看成一事，以为不过说起来的名
目有些区别而已(说佛性用“如来藏”，说人心用“识藏”，经文
结合两者说成“名为如来藏的识藏”)。十卷本呢，就完全不然。
它将两者截然看成两事，既已特别加上了“如来藏识不在阿赖耶
识(即“识藏”的异译)中”的一句，又一再说它们是“二法”。
从这一分歧点出发，四卷本原来只说有一心，一种自性清净的
心，而十卷本则说成二心，净心和染心，其他有关的理论也都跟
着有了变化。所以慧可声称受了达摩的嘱咐，必需用四卷本《楞
伽》为践行的依据，是有其用意的。
　　以上都是谈的原始禅宗思想和《楞伽经》的关系问题。
　　其次，慧可的思想是结合着达摩所传的禅法而传布的；达摩
禅法究竟如何，这也是未得解决的一个问题。据道宣的《续高僧
传》所保存的原始资料看，达摩是教人以壁观安心，又教人凝住
壁观(见传文卷十六)，道宣还称赞达摩禅是“大乘壁观功业最
高”(见传文卷二十)。因此，用“壁观”两字就可以显示达摩禅
法的特点，这毫无疑问。但对壁观，从来就未见有很好的解释。
一般当它是譬喻的用语，以为在修禅时“外息诸缘，内心无喘，
心如墙壁，可以人道”(见宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二)。
这样的解释并不很正确。平常的禅观都以所观的事实立名，壁观
就应该是以壁为所观。现在从有关的资料看，如说达摩定学为南
天竺禅者所推重，又说跟他学禅的从慧可以下常行头陀行(一类
比较严格的戒行)。这些事很容易使人想到当时印度佛家的禅法
实有南北之分，而南方禅法正是以头陀行为准备，又是以修习地
遍处定(这是随处都会生起“地”的感觉的一种禅观)为其第一
课而来教人的(见《解脱道论》卷四)。修习地遍处就常常在墙
壁上用中庸的土色涂成圆形的图样，以为观想的对象。那么，达
摩的壁观很可能和这样的方法有关。至于大乘里应用地遍处的修
习，则更进一步要学者并“地”的概念也不存于心中，好像是无
所依而修习(见《瑜伽师地论》卷三十六)，因此，道宣说为冥
心虚寄，又说它取法虚宗。
　　再次，初期禅宗经道信到弘忍，开创了东山法门，其思想又
有了较大的变化。这一变化的实际如何，也是个值得研究的问
题。东山法门以一行三昧为中心，以守自心为方法，这些都是道
信所创的规模。但弘忍更导人《起信论》思想，而加以发展。
《起信》为其时很流行的一部有关止观的书，它将一行三昧提到
止观中很高的地位，又详细组织了一套为其依据的理论。弘忍将
守自心的心落实到心真如门，正是采用了《起信》之说(见《宗
镜录》卷九十七)。因此得弘忍再传衣钵的净觉，在所撰《楞伽
师资记》的自序里，就明白提出《起信》心真如门的一番解说作
为禅法的最高原则，同时神秀的五方便门也依《起信》建立其第
一总彰佛体的离念法门(见宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下)。
《起信》的主要理论，大都汲取于《楞伽》，这早已为义学家所公
认。弘忍、神秀诸人的思想会从《楞伽》移转到《起信》，似乎
也极其自然，没有什么问题。不过《起信》所据的《楞伽》实际
是十卷本而非四卷本。换句话说，《起信》完全用染净二心之说
来组织其理论体系，根本上否定了一心说。其先慧可，那样不避
艰难，坚持所信，定要用四卷本《楞伽》来创宗立说，不意传到
弘忍、神秀，口头虽说是慧可以来的一脉相承，而思想的实质，
通过《起信》，已经无形中与十卷本《楞伽》合流而面目全非了。
这一转折变化，在辨认弘忍、神秀思想的特点时，我想是不应该
忽视的。
最后，神秀可算是弘扬东山法门最力的一家。他即以这样的
资格得到当时统治阶级的垂青、利用，而使北宗势力盛极于一
时。后来南宗禅徒奋起攻击，常常集中于“法门是渐”的一点，
说北宗主张渐悟(悟见佛性)并没有得着正鹄。但在现存有关神
秀的文献里，神秀也说悟在须臾，又说一念顿超等等。似乎他同
样取径顿悟，怎能硬说是渐呢?这说牵涉到如何理解顿渐意义的
一个问题。我觉得南宗所标榜的顿悟，是走单刀直人、直了见性
的路子，而神秀的教人则要用种种的方便，他不但广引经论，着
意分疏，以作理论的准备，并还采取指事问答的方法以诱导学者
入门。如五方便的第一门离念，就先教学者向四方远看，再慢慢
引到本题上来。又如第二门开智慧，也先击木发问“听到没有”，
再说明闻声不动即是发慧等等。这些都显得迂回曲折。至于后来
说成“凝心人定、住心看净”那一套，就更机械了。北宗禅法由
这样的点滴领会最后得到恍然大悟，尽管那一悟也像是顿超，但
从源头上说来，依旧是逐渐贯通的一类。因此，南宗指斥它为渐
悟。南北两宗间顿渐之辨，大概如此。
　　对于上面所举的几个问题，我只有这些初步的看法，如要彻
底解决，自然还有待于高明的探讨了。
　　　　

瞬刻永恒的最高境界--李泽厚

　　世所公认，禅是中国的产物。佛教传人中国经历了许多变迁
后，终于出现了以六祖慧能创始的南宗顿教，以后日益发展丰
富，成为具有鲜明特色的中国佛学禅宗。
　　这里当然不能介叙禅宗思想的由来始末以及“四料理”、“四
宾主”、“五位君臣”、“夺境”、“夺人”等等细部，也不拟涉及禅
宗与现实社会的功过得失。许多论著都谈过这些问题。有的肯定
它在佛学范围内有冲破繁琐教义解放人心的进步作用，有的则痛
斥他们是骗子、强盗，“从谂擅利口，天然工心计，禅门大师大
抵属于这两类人”(范文澜：《唐代佛教》第80页，人民出版社，
1979)。我以为，这两者都有相当根据，本文不拟重复。
　　这里所想粗略讨论的只是，从纯粹思想角度看，禅作为中国
产物，有些甚么基本特征。
　　慧能是不识文字却能“悟道”的开山典范。他的主要教义之
一便是“不立文字”，即不在思辨推理中去作“知解宗徒”。因为
在他看来，任何语言、文字，只是人为的枷锁，它不仅是有限
的、片面的、僵死的、外在的东西，不能使人去真正把握那真实
的本体，而且正是由于执著于这种思辨、认识、语言，反而束缚
了、阻碍了人们去把握。从庄子和玄学中，不难看到，这种思想
中国早已有之，但禅宗把它进一步发展了。因为无论是庄子或玄
学，还总是通过语言概念的思辨、讨论和推理来表达和论述的。
主管庄子有时用的是比喻、寓言，玄学用的是精巧的抽象，它们
0)不脱语言、文字、概念、思维。禅宗后来要求连这些也彻底抛
开，干脆用种种形象直觉的方式来表达和传递那些被认为本不可
以表达和传递的东西。这种表达和传递既然不是任何约定的语
言、符号，结果就变成一种特殊的主观示意了，它以十分突出的
方式表现在所谓“公案”中。
　　“谒石头，乃问不与万法为侣者，是甚么人?头以
　　手掩其口，豁然有省。”(《指月录》卷九·庞公)
　　“问僧甚处来?僧曰近离浙中。师曰船来陆来?曰
　　二途俱不涉。师曰争得到这里?曰有什么隔碍。师便
　　打。’’(《五灯会元》卷七·天皇·雪峰义存禅师)
　　“上堂僧问：灵山拈花意旨如何?师云：一言才出，
　　驷马难追；进云：迦叶微笑意旨如何?师云：口是祸
　　门。”(《古尊宿语录》卷四十)
　　“手掩口”者，不可言说也。“师便打”者，不可道破也，因
一落言筌，便成谬误；若经道破，已非真实；是以“口是祸门”’
驷不及舌。可见禅宗讲求的“悟”并非理智认识，又不是不认
识，而只是一种不可言说的领悟、感受。所以禅宗公案充满了那
么多的拳打脚踢。但是，传教又总不能完全逃避言语文字，否则
毕竟很难交通传递，禅宗作为教派也不能存在和延续。“不立文
字’’却仍然需要依靠文字(语言)，于是在“立”了许多文字、
讲了许多“道理”之后，便特别需要用种种方式来不断指出它的
本身不在文字，不断地揭示、提醒、指出人为的语言文字并不是
真实本身，不能用它们去真正言说、思议和接近那真实的本体。
这也就是在讲经布道之外，还有许多“公案”的来由，“公案”
之于禅最具典型性。
　　“乃白祖云：某甲有个会处。祖云：作么生?师云：
　　说似一物即不中……”(《五灯会元》卷三·南岳怀让禅
　　师)
　　“问如何是第一义?师曰：我向你道是第二义。”
　　(《五灯会元》卷十·法眼·清凉文益禅师)
　　“藏门送之。问曰：上座寻常说三界唯心，万法唯
　　识。乃指庭下片石曰：且道此石在心内在心外?师曰：
　　在心内。藏曰：行脚人着什么来由，安片石在心头。”
　　(同上)
　　“第一义”是不可言说的，所以“说似一物即不中”，“我向
尔道”的已是“第二义”。如果执著于“三界唯心”等理论思辨，
也等于心中安装了块石头，心中装块石头是沉重而很不舒服的
(这公案还可有另解)。粘着于物，拘泥于即使是正确的语言文字
和理论思辨，也同样如此。它们恰恰违反了真空白性。
　　“乌龙长老访冯济川说话次，云：昔有官人问泗州
　　大圣师何姓?圣曰姓何。官云住何国?圣曰住何国。此
　　意如何?龙云：大圣本不姓何，亦不是何国人，乃随缘
　　化度耳。冯笑曰：大圣决定姓何，住何国。如是往返数
　　次，遂致书于师，乞断此公案。师云：有六十棒。将三
　　十棒打大圣，不合道姓何；三十打济川，不合道大圣决
　　定姓何……”(《宗门武库》)
　　任何一种解说，任何一种肯定或否定，即使如何空灵巧妙，
例如问何姓答姓何，问住何国答重复之等等，也都不过是强作聪
明，冒充解语，都是该打的。总之，应该破除对任何语言、思
辨、概念、推理的执著。而这也就是慧能临终传授宗旨的“秘
诀，”：“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，
问圣以凡对。二道相因，生中道义。”(《坛经·付嘱晶第十》)
　　有无、圣凡等等都只是用概念语言所分割的有限性，它们远
非真实，所以要故意用概念语言的尖锐矛盾和直接冲突来打破这
种执著。问无偏说有，问有偏说无。只有打破和超越任何区分和
限定(不管是人为的概念、抽象的思辨，或者是道德的善恶，心
理的爱憎、本体的空有……)，才能真正体会和领悟到那个所谓
真实的绝对本体。它在任何语言、思维之前、之上、之外，所以
是不可称道、不可言说、不可思议的。束缚在言语、概念、逻
辑、思辨和理论里，如同束缚于有限的现实事物中一样，便根本
不可能“悟道”。
“师问仰山：涅架经四十卷多少是佛说?多少是魔说?仰曰：
总是魔说。”(《五灯会元》卷九·沩仰·沩山灵祜禅师)“只如今作
佛见作佛解，但有所见所求所著，尽名戏论之粪，亦名粗言，亦
名死语。”(《古尊宿语录》卷二)
连佛家经典和各种佛学理论也都只是“魔说”、“戏论之粪”、
“粗言”、“死语”，就更不必说其他语言、思辨了。
可见，禅宗的这一套比玄学中的“言不尽意”、“得意忘言”
又大大推进了一步。它不只是“忘言”或“言不尽意”，而是干
脆指出那个本体常常只有通过与语言、思辨的冲突或隔绝才能领
会或把握。惠明向六祖求法，“慧能云：汝既为法而来，司屏息
诸缘，勿生一念，吾为汝说。明良久，慧能云：不思善，不思
恶，正与么时，那个是明上座本来面目?惠明言下大悟……曰：
惠明虽在黄梅，实未省本来面目。今蒙指示，如人饮水，冷暖苎
知”(《坛经·行由品第一》)。所谓“本来面目”或亦作“还父母
未生时面目”，也就是要割断一切意识、一切观念、一切因果观
念等等，“勿生一念”，好像没有落到这个因果现象世界之中来似
的。只有这样，才可能真正领悟到与“无”同体的那个超善恶
是非、因果的本体世界。这不是思辨所可达到，而只是一种神秘
的感受或领悟，所以说是“如人饮水，冷暖自知”，它是不可言
说，不可传达给别人的。禅宗一再强调的，大体都是这个意思。
维特根斯坦(Wittgenstein)对这个不可言说的本体问题也深感兴
趣。他多次说语言是我们世界的界限，“确有不能讲述的东西，
这是自己表明出来的，这就是神秘的东西”；“对于不可言说者，
就应该沉默”；“我的命题可以这样来说明：理解我的人当他通过
这些命题根据这些命题越过时(他可以说是在他爬上梯子后把梯
子抛掉)，终于知道这些命题是没有意义的”(《逻辑哲学论》)。
“师坐次，僧问：兀兀地思量甚么?师曰：思量个不思量底。曰：
不思量底如何思量?师曰：非思量。”(《指月录》卷九·药山)
　　如上所说，不可言说毕竟又要言说，不可表达却还要表达；
既不能落人平常的思辨、理性和语言，又得传达、表示某种意
蕴。这就不但把日常语言的多义性、不确定性、含混性作了充分
的展开和运用；而且也使得禅宗的语言和传道非常主观任意，完
全不符合日常的逻辑和一般的规范。例如， “甚么是祖师西来
意”，这是问“究竟甚么是禅”这个根本问题的。而禅师们的回
答却是“庭前柏树子”(赵州)，“西来无意”(大梅)，“一个棺
材，两个死汉”(马祖)等等。又如，问“如何是佛”?禅师们的
著名回答是“干屎橛”(云门)，“麻三斤”(洞山)等等。这种似
乎已成为公式的“一棒打回去”的回答法都是为了表达“你问得
不对”，即问题本身就提错了。之所以要真动手打或用无意义的
语言打回去，如所谓“德山棒，临济喝”等等，都是为了使你大
吃一惊，从而得到启发或省悟。禅宗公案中所以把许多奇谈怪
答、奇行怪态作为悟道的钥匙、传道的榜样，津津乐道不已，原
因就在这里。
　　“不立文字”的另层含义在于文字(语言、概念和思辨)都
是公共交通的传达工具，有群体所共同遵守的普遍规则，禅宗认
为要真正到达或把握本体，依靠这种共同的东西是不可能的，只
有凭个体自己的亲身感受、领悟、体会才有可能。因为“悟道”
既不是知识或认识，而是个体对人生谜、生死关的参悟，当然就
不是通过普遍的律则和共同的规范所能传授，而只有靠个体去亲
身体验才能获得，正是必须在个体独特体验中去领悟到一即一
切，一切即一的佛性整体。这种感悟，既然不依靠语言文字或思
辨，它便完全可以也必须在日常生活活动中，在普通的行为、实
践中，通过具有个体独特性的直觉方式去获得。
　　从而，结论便是：“悟道”不应该也不可能借重或依靠任何
外在的权威、偶像。禅宗强调自解、自立、独往无前，以至到破
除迷信，呵佛骂祖。“于慧林寺遇天大寒，师取木佛烧火”(《五
灯会元》卷五·青原·天然禅师)。 “这里无佛无祖，达摩是老臊
胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉……”(《五灯会兀》
卷七·天皇·德山宣鉴禅师)。连佛菩萨都只是“干屎橛”之类，
可以拿来取暖，并无用处，就更不必说别的了。“回曰：外面黑，
潭点纸烛度与师。师拟接，潭复吹灭。师于此大悟，便礼拜”
(《五灯会元》卷七·天皇·德山宣鉴禅师)。这是为了表明，不应
借靠外在的光明，而应循由自己的本性去征服黑暗，找到路途。
　　既然不需要日常的思维逻辑，又不要遵循共同的规范，禅宗
的‘‘悟道’’便经常成为一种完全独特的个体感受和直观体会，亦
即个体感性经验的某种神秘飞跃。因之，在任何场合、任何情
况、任何条件下，都可以“悟道”，它具有极大的随意性和偶然
性。例如：　　
　　“（智闲)一日芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽
　　然省悟。”(《五灯会元》卷九·沩仰·香岩智闲禅师)
　　那个因回答说野鸭子飞过去了而被老师扭痛了鼻子从而悟道
的公案故事，那个大拇指被砍从而悟道的公案故事，以及禅宗各
种所谓“截断法”、“一字法”等等，都表明了这一点。尽管禅宗
也强调这种种偶发方式本身并不就是禅，而只是禅的表现方式；
执著于它们，把它们当作公式；固定下来，摹拟仿效，就又等于
有语言方法、有逻辑形式，那便大错特错了。禅宗当然也讲修
炼，也讲净心宁意，并且认为这个过程有时还得相当长的时间，
所谓“云覆千山不露顶，雨滴阶前渐渐深”等等。但所有这些又
只是为了创造顿悟的机缘。基本精神仍在强调“悟道”并无特定
的形式规范，不是终日坐禅所能达到。“生来坐不卧，死去卧不
坐；一具臭骨头，何为立功课。”(《坛经·顿渐品第八》)“慧能没
伎俩，不断百思想；对境心数起，菩提作幺长。”(《坛经·机缘品
第七》) “僧问如何修道?师云，道不属修，若言修得，修成还
坏”(《指月录》卷五·马祖)，“问如何是戒定慧?师曰，贫道这
里无此闲家俱”(《指月录》卷九·药山)等等说法，都是指明悟
道、得禅不在于勉强身(臭骨头，长坐不卧)心(“能过百思想，
对境心不起”)去刻意修道寻求(“住心观净”)。而应该在与普通
人并无差异(也卧、也坐、也思想)的日常生活中，在一定积累
后，随着某种机缘，一点即破；经由这种独特途径，去到达那真
实本体。
　　“……问：和尚修道，还用功否?师曰：用功。曰：
　　如何用功?师曰：饥来吃饭，困来即眠。曰：一切人总
　　如是。同师用功否?师曰：不同。曰：何故不同?师
　　曰：他吃饭时不肯吃饭，百种须索。睡时不肯睡，千般
　　计较。”(《景德传灯录》卷六)
　　“僧问师学人乍入丛林，乞师指示。师云，吃粥也
　　未?云吃粥了也。洗钵盂去。其僧因此大悟。”(《指月
　　录》卷十一·赵州)
　　早上要吃粥，吃完了要洗碗；饿了吃饭，困了睡觉；这都是
日常自然的事情，撇开这些自然事情而硬去思虑，去强求“悟
道”，那就根本不可能“悟道”。“悟道”只能在日常生活中自然
地获得。这就是禅宗大讲的所谓“平常心是道”，“一切声色事
物，过而不留，通而不滞，随缘自在，到处理成”，“春有百花秋
有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事褂心头，便是人间好时节”
(《无门关》)。“……问可松：弥勒菩萨为甚么不修禅定?不断烦
恼?答道：真心本净，故不修禅定；妄想本空，故不断烦恼。又
问大润，答曰：禅心已空，不须修；断尽烦恼，不须更断。又问
海禅师，答：本无禅定烦恼。”三答中当然最后者最高。因为它
指出本来无所谓修炼、烦恼；刻意追求清静、剔除妄想等等，本
身便意味着去肯定、执著于清静、烦恼，便恰好是“无念”的反
面了。“……请师指示个行路?师云：杀人放火”(《古尊宿语录》
卷九)，即是说，禅果并不是修什么行所能得到的。
　　“曾作偈示众曰，方水潭中鳖鼻蛇，拟心相向便揄揶，何人
拔得蛇头出?……上曰：如何只有三句?师曰：意有所待。后大
隋元靖长老举前三句了，乃著语云：方水潭中鳖鼻蛇。”(《续传
灯录》卷二十八，转引自冯友兰《新原道》第95页，商务印书
馆，1945)拔出蛇头，仍是蛇头，可见费心思考，追寻所谓佛性
的根底，是没有意义，不会有得的。只有在既非刻意追求，又非
不追求；既非有意识，又非无意识；既非泯灭念虑，又非念念不
忘；即所谓“在不住中又常住”和无所谓“住不住”中以获得这
个“好时节”或“忽然省悟”。这才是所谓真悟道。
　　如上所说，禅宗的“悟道”不是思辨的推理认识，而是个体
的直觉体验。它不离现实生活，可以在日常经验中通过飞跃获
“悟”，所以它是在感性自身中获得超越，既超越又不离感性。一
方面它不同于一般的感性，因为它已是一种获得精神超越的感
性。另方面，它又不同于一般的精神超越，因为这种超越常常要
求舍弃、脱离感性。禅宗不要求某种特定的幽静环境(如山林)
或特定的仪式规矩去坐禅修炼，就是认为任何执著于外在事物去
追求精神超越，反而不可能超越，远不如在任何感性世界、任何
感性经验中“无所住心”--这即是超越。
　　那么，进一步的根本问题便是，禅宗这种既达到超越又不离
感性的“顿悟”究竟是甚么呢?这个“好时节”、“本无烦恼”、
“忽然省悟”又到底是什么呢?我以为，它最突出和集中的具体
表现，是对时间的某种神秘的领悟，即所谓“永恒在瞬刻”或
“瞬刻即可永恒”这一直觉感受。这可能是禅宗的哲学秘密之一。
(关于禅与无意识诸问题，另文再讲。)
　　禅宗讲的是“顿”悟。它所触及的正是时间的短暂瞬刻与世
界、宇宙、人生的永恒之间的关系问题。这问题不是逻辑性的，
而是直觉感受和体验领悟性的。即是说，在某种特定条件、情
况、境地下，你突然感觉到在这一瞬刻间似乎超越了一切时空、
因果，过去、未来、现在似乎溶在一起，不可分辨，也不去分
辨，不再知道自己身心在何处(时空)和何所由来(因果)。所
谓“不是心，不是佛，不是物”(《五灯会元》卷三·南岳·南泉普
愿禅师，并见多处)是也。这当然也就超越了一切物我人己界
限，与对象世界(例如与自然界)完全合为一体，凝成为永恒的
存在，于是这就达到了也变成了所谓真正的“本体”自身了。本
来，甚么是我?如果除去一切时空、因果(“生我者父母”以及
我为何在此时此地等等)之外，也就不存在了，在瞬刻的永恒感
中，便可以直接领悟到这一点。在禅宗看来，这就是真我，亦即
真佛性。超越者与此在(Dasein)在这里得到了统一。可见，这
并不是“我”在理智上、意念上、情感上相信佛、属于佛、屈从
于佛。相反，而是在此瞬刻永恒中，我即佛，佛即我，我与佛是
一体。禅宗常说有三种境界，第一境是“落叶满空山，何处寻行
迹”，这是描写寻找禅的本体而不得的情况。第二境是“空山无
人，水流花开”，这是描写已经破法执我执，似已悟道而实尚未
的阶段。第三境是“万古长空，一朝风月”，这就是描写在瞬刻
中得到永恒，刹那间已成终古。在时间是瞬刻永恒，在空间则是
万物一体，这也就是禅的最高境地了。这里，要注意的是，瞬刻
即永恒，却又必须有此“瞬刻”(时间)，否则也就无永恒。可见
这永恒既超越时空却又必须在某一感性时间之中。既然必须有具
体的感性时间，也就必须有具体的感性空间，所以也就仍然不脱
离这个现实的感性世界，“不落因果”又“不昧因果”，这也就是
超越不离感性。重要的乃是，经此一“悟”之后，原来的对象世
界就似乎大不一样了。尽管山还是山，水还是水，吃饭还是吃
饭，睡觉还是睡觉，外在事物并无任何改变，也不需要任何改
变，但是经此“瞬刻永恒”的感受经验之后，其意义和性质却似
乎有了根本不同。它们不再被当作要执著的实在，也不再当作要
追求的虚空；它们既非实有，也非空无；因为本无所谓空、有。
有与空、实体与虚妄、存在与消亡……，都只是未经超越的执
著。说它是虚无即等于肯定超虚无的实在。神秀的“时时勤拂
拭，不使惹尘埃”之所以谬误，正在于执著于某种理想的“菩提
树、明镜台”，即把佛性当作实在去追求，从而无法获得那个
“我与佛同体”的神秘感受。在我即佛佛即我的真正超越里，这
一切(有无、色空、虚实、生死、忧喜、爱憎、善恶、是非、荣
枯、贫富、贵贱……等等)浑然失去区分，而这也就是那个不可
言说的“存在”(W．Barrett：“海德格尔的一个朋友告诉我，有
天他去看海德格尔，海正在读铃木大拙的书。海说，如果我理解
正确的话，这正是我在我所有著作中所要讲的”(《佛教禅宗：铃
木大拙选集导言》第11页，纽约，1956)。这当然过份夸张了，
禅宗那种东方式的古典宁静与海的现代式的行动激动迥然不同。
“未有无心境，尝无无境心；境忘心自灭，心灭境无侵。”消除了
-切欲求、愿望、思虑、意识，“无念”、“无心”，“心”、“境”
也就两忘。既已超时空、因果，也就超越一切有无分别，于是也
就获得了从一切世事和所有束缚中解放出来的自由感。从而，既
不用计较世俗事务，也不必故意枯坐修行；饿即吃，困即眠；一
切皆空，又无所谓空；自自然然地仍然过着原来过的生活，实际
上却已“人圣超凡”。因为你已经参透禅关--通过自己的独特
途径，亲身获得了“瞬刻即可永恒”=“我即佛”的这种神秘感
受了。
　　这种“瞬刻永恒”的另一感受特色是某种精神的愉快或欢
乐。在各种宗教经验中，都有某种精神的愉悦、欢乐或满足感。
它接近道德的愉快，但由于感到自己已与神同体或被神“引接”，
因而，它又是超过道德愉快感而更强烈并且似乎更清澈纯净的愉
快。这是需要心理学来具体分析研究的。否定或忽视这一点，就
难以解释某些狂热的宗教徒视死如饴、强烈要求献身的那种欢
乐，也难以理解某些虔诚的宗教徒那种宁静淡泊的内心愉悦。它
是道德的，但又是超乎道德的另一种心境、体验和感受。宗教被
利用为社会、政治的鸦片烟，一部分正是通过创造这种情感体验
而成功的。
　　禅宗宣讲的“悟”，也是如此。它有长久追寻和执著之后突
然扔下的解脱快感。不同的是，禅宗渲染的宗教神秘感受，更少
具有刺激性的狂热，更少激动昂扬的欢乐，而毋宁更为平宁安
静。它不是追求在急剧的情感冲突中、在严重的罪感痛苦中获得
解脱和超升，而毋宁更着重在平静如常的一般世俗生活中，特别
是在与大自然的交往欣赏中，获得这种感受。比起那强烈刺激的
痛苦与欢乐的交响诗来，它更能似乎长久地保持某种诗意的温
柔、牧歌的韵味。而它所达到最高境界的愉悦也是一种似乎包括
愉悦本身在内都消失融化了的那种异常淡远的心境。这是因为既
已与佛融为一体，“我”已消失在宇宙本身的秩序生命中，自然
也就不再存在包括愉快在内的任何“我”的情感了。
　　禅宗非常喜欢讲大自然，喜欢与大自然打交道。它所追求的
那种淡远心境和瞬刻永恒，经常假借大自然来使人感受或领悟。
其实，如果剔去那种种附加的宗教的神秘内容，这种感受或领悟
接近于一种审美愉快。审美愉快有许多层次和种类。其中有“悦
志悦神”一大类。禅宗宣扬的神秘感受，脱掉那些包裹着的神学
衣束，也就接近于悦神类的审美经验了。不仅主客观浑然一致，
超功利，无思虑；而且似乎有某种对整个世界与自身相合一的感
受。特别是在欣赏大自然风景时，不仅感到大自然与自己合为一
体，而且还似乎感到整个宇宙的某种合目的性的存在。这是一种
非常复杂的高级审美感受。好些自然科学家也曾提及这种体验，
即在研究自然时，有时可以产生一种宇宙合目的性存在的奇异感
受，即似乎感到冥冥之中有某种与规律性相同一的目的或事物。
一些人把它说成了自由的想象，一些人由之而相信上帝，实质上
也即是这种值得深入研究的审美感受。
 
 
 　名家说禅 （七） 　
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 芙蓉道楷说得好：“先圣教人，只要
尽却今时；能尽今时，更有何事?若得心中无事，佛祖犹是冤
家；……你不见隐山至死不肯见人，赵州至死不肯告人，匾担拾
橡栗为食，大梅以荷叶为衣，纸衣道者只披纸，玄泰上座只著
布，石霜置枯木堂与人坐卧，只要死了你心。投子使人办米，同
煮共餐，要得省取你事。且从上诸圣，有如此榜样，若无长处，
如何甘得?’’所以佛法只是日常应用，恰到好处之事，“饥来要吃
饭，寒到即添衣，困时伸脚睡，热处受风吹”，不足希奇。慧海
传，有源律师来问：“和尚懂道，还用功否?”师曰：“用功。”
曰：“如何用功?”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人
总如是，同师用功否?’’师曰：“不同。”曰：“何故不同?”师曰：
‘‘他吃饭时不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般计较，所以
不同也。”假使过求高深，那就不免“开口即错”、 “用心即错”
之讥了。
　　总之，他们强调“自觉”，不必通过比量思维而直探诸法的
实相，在人生种种矛盾褂碍的观念海中，借助悟性，悲智双运，
行解一致，运用清新活泼的语言把人们积极应世的心意活动，引
向繁富生动、错综复杂的现象世界中来，进而使人们领会彻天彻
地“心佛众生三无差别”的精神，不致我执蔽心，只会向外驰求
满足，而能消受一种超脱圆满的生活。为陷入文字名相戏论中不
能自拔的人们，开辟了一个新的精神世界。

三、禅风、学风、文风三者的融合

　　禅宗的思想方法即所谓“禅风”的发展，向有两种显著的变
化，一为文字禅，一为看话禅，二者互相渗透。他们善于“绕路
说禅”，专在语言文字技巧上用功夫，有时走向词藻修饰的道路，
采用了偈颂、诗歌等文人学士所喜爱的形式。对于语言运用尤其
透彻洒脱，生动活泼，简要精通，兼而有之。尝谓“有解可参之
句，乃是死句；无解可参之句，才是活句”。这对诗论的启发，
尤为深远。
　　历代禅师与文土间往还尤密。张说尝问法要于神秀；王维取
名字于《维摩诘经》，尝为六祖慧能撰碑文，诗饶禅味；李白耽
道而传“宴坐寂不动，大干人毫发”之句；杜甫崇儒，亦有“身
许双峰寺，门求七祖禅”之咏；白居易晚耽禅悦，受偈于鸟巢；
裴休师友于黄檗、圭峰；李翱之谒药山，则悟“云在青天水在
瓶”。柳宗元、刘禹锡之为六祖大鉴撰写前后二碑，及与释浩彻、
文约诸人流连谪宦之乡更是禅林雅故。至宋，禅风尤盛。如东坡
之共聪觉“论无情话”而献偈；山谷之参晦堂，闻木樨香而悟
道，见秀师“以艳语动天下人淫心”被诃；荆公且谓“吾只以雪
峰一语作宰相”，“这老尝为众生作什么?”(此段引语，均见《冷
斋夜话》)。名士谈禅，高僧说法，几乎成为唐宋以来的风尚。
　　。文入学士和禅客们长期接触、互相影响的结果，在扩大和提
高古典诗歌的题材、境界以及句法、格调方面，都显出新的精神
面貌；使诗歌创作，能于玄言、山水、田园之外，推向“理趣”
的新境界。自寒山、拾得、梵志等说理讽喻诗的出现，和禅师们
“看话头”，说偈悟道方式的流行，大大地为诗人们打开了吟风弄
月、寻诗觅句的新路。诸如东坡之与参寥、守诠、仲殊，荆公之
与清顺，山谷之与惠洪，梅村之与苍雪，乃至晚清诗人之与八指
头陀(寄禅)，抹月批风，唱酬甚盛。这些都是文学史上的佳话。
　　禅师当机煞活，首在不执著文字，句不停意，用不停机。眼
前风景，世上波涛，信手拈来，俱成妙谛。临济的“一句三玄、
一玄三要’’的提法，曹洞“参活句”的门风，都给诗人们开辟了
新的途径。圭峰说：“有因悟而修之解悟，有因修而悟之证悟”。
取境不同，悟道则一。诗亦如此。禅家最忌粘皮带骨，死煞句
下；诗人亦忌事障、理障，入而不出。沧浪反对“以文字为诗，
以议论为诗，以才学为诗”；谷隐所谓“才涉唇吻，便落意思，
尽是死门，终非活路”是也。以下就诗人禅客相互影响，转益多
师，因而提高诗境，形成别调等方面举例证明。
　　例一：灵云初在沩山，因见桃花悟道，有偈云：“三十年来
寻剑客，几回落叶又抽枝；自从一见桃花后，直到如今更不疑。”
沩山览偈，诘其所悟，与之符契。乃曰，从缘悟达，永无退失。
他日，山谷有诗云：“凌云一笑见桃花，三十年来不到家；从此
春风春雨后，乱随流水到天涯。”灵云作凌云，用《南史》“凌云
一笑’’语，故知名相空、文字空、毕竟空也。山谷此诗，脱胎换
骨，可谓诗道两悟。
　　例二：朱熹《春日绝句》：“等闲识得东风面，万紫千红总是
春”；此与《鹤林玉器》所载某尼悟道诗“尽日寻春不见春，芒
鞋踏遍陇头云。归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分”异曲同工，
春花一片，满证现量，自然灵气，惝恍而来。东坡诗：“谁言一
点红，解寄无边春”；杨诚斋诗：“不须苦问春多少，暖幕晴帘总
是春”，意亦同此。正如僧达观撰惠洪《石门文字禅序》所云
“禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全
春是花”了。
　　例三：船子和尚有偈云“千尺丝纶直下垂，一波才动万波
随”；说明万事万物的波动性，可谓透彻生动，而元遗山论诗绝
句引用之。寒山《树先林生》诗：“皮肤脱落尽，惟有真实在”，
状经霜老干，以喻人性精灵，十分净落。药山首用以答石头之
问；山谷《ZIj杨明叔》诗，再用此语。诗人禅客心意相通如此。
　　例四：禅师看话头，有时也取诗人名句来接引。如袁觉尝语
客曰：“东坡云：‘我持此石归，袖中有东海’。山谷云：‘惠崇细
雨芦雁，坐我潇湘洞庭，欲唤扁舟归去，旁人谓是丹青。’此禅
髓也。”又杜牧“深秋帘幕千家雨，落日楼台一笛风”；崔护“人
面不知何处去，桃花依旧笑春风”诸句，尤为禅师们所乐引。
　　例五：禅家转语，翻进一层。北宗以树、镜为譬，而曰“时
时勤拂拭，不使惹尘埃”；南宗谓“本来无一物，何处惹尘埃”，
后之善为诗者，皆祖此意，谓为翻案法。香山《寄韬光禅师》：
“东涧水流西涧水，南山云起北山云”，东坡《游西菩寺》诗，略
翻其意为“白云自占东西岭，明月谁分上下池”，其尤著者。
　　例六：元遗山《答俊书记学诗七绝》云：“诗为禅客添花锦，
禅是诗家切玉刀”，最为切当。因为诗和禅道有联系也有分别。
禅家破除文字，不过借为启发，初不著意于此；诗家得其一味，
句中有眼，受用不尽。东坡诗：“若言声在此琴中，放在匣中何
不鸣?若言声在指头上，何不于君指上听?”正借《楞严》“虽有
妙音，若无妙指，终不能发”之旨，说明物质运动矛盾统一的规
律。
　　从上述几例中，可见诗有禅趣、禅语人诗、以禅喻诗三者的
实践，在宋代已达到怎样成熟的阶段了。
　　其次，在“以禅喻诗”新诗论的提出和发展方面。东坡、山
谷夙通禅学，不但在诗歌创作实践上，吸取禅语人诗，而且在理
论上，也有明确的表示。东坡《送参寥诗》：“欲令诗语妙，无厌
空且静，静故了群动，空故纳万境”；山谷《再次韵杨明叔》小
序：“以俗为雅，以故为新”已见绪论。吴思道(可)晚出，《学
诗诗》进一步主张“学诗浑似学参禅”。他主要继承东坡“悟人”
的论旨，略参山谷“句法”，而为后来吕本中的“学诗当识活
法”、严羽的“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”的说法，导
夫先路。本来妙悟与活法，向为东坡、山谷、茶山、放翁、诚斋
等所乐道，风会所趋，至沧浪始提升为比较完整的体系。沧浪自
称“参禅精子”，说“以禅为诗，莫此亲切”，“是自家实证实悟
者”。一则曰‘‘造句须圆”，再则曰“须参活句”；又说：“惟悟乃
为当行，乃为本色”。这些都是“以禅喻诗”的基本概念，也是
总结几百年来诗人实践、禅客谈诗的经验，并受当时禅学影响而
创造发挥的诗论，在中国文学批评史上，有其卓越的地位。溯源
竟委，其间踪迹宛然可寻。
　　自然，禅宗是在吸取“义学”的精髓而又摆脱“文学”的束
缚，以一股“革新”精神，在与本国传统文化互相结合融合的情
况下，逐渐演变，不断发展而广为流传。禅者质朴，不尚博雅多
闻，“义学”词章可观，而此则代以语录。它是我国特定历史条
件下的产物，既有传承，也有创新，以其独特的面貌呈现于中古
以来错综复杂的思想生活领域。那种独立思考漠视权威，返求诸
己、顺乎自然的生活方式和思想体系，无论在积极或消极方面，
都曾给每一时代的人心，投下深远而广泛的影响。在中国哲学的
长期发展过程中，它深刻地揭示思维与存在的根本问题，提出了
许多有力的反证，给予人们以新的启发。使人们得以解放思想，
摆脱教条，把精神生活推向另一个充满自信和活力的世界，而且
也增进了语言文字的新鲜活泼感，这是禅宗在历史上起过进步作
用的一面。

禅雪之真义--东初

关于禅学思想问题，本不想多表示意见。只因有些人始终以
历史知识在衡量禅学，甚至把禅学当着古董在考据，而忽视思想
参透；把禅学的心性问题，说是宗教情绪。其实，依于文字考据
某一种学术思想史，也许有相当的价值，但要以此来考据禅学思
想，显然落于第二义。因为依于文字谈般若，宗祖早呵之为“说
食数宝”。禅学乃“心性”之学，不讲“明心”，不谈“见性”，
太过偏重历史考据，言说分别，显然步上神会的后尘，陷于知
解，这是今日禅学不彰的一个主要因素。
　　首先须要说明的，禅学虽来自印度，但传至中国，因吸受了
大量的中国的思想，可说是中国产生的东西。到了唐朝，便成为
中国宗教改革及文艺复兴的先锋。因为禅不同于其他的宗派，既
无所依的经典，也无信仰的对象，以人禅定三昧而得解脱为目
的。所以禅宗不但没有一切宗教仪式，也没有一般宗教的迷信。
它的精神，是积极的，是反宗教、反玄学，而富有实用科学的精
神。它要从冰天雪地里开出禅宗的精神，要从日常人生中认取。
它主张人性自发，自性迷即众生，自性悟即是佛，以及万物尽在
吾心。不惟如此，惟恐后人落于种种知见，不能自性自发。丹霞
既烧木佛，百丈不立佛殿，b不但否认经典，并更进一步对教主，
不惜呵之、骂之、棒之，要一切人从自己烦恼中、从宗教束缚中
解放出来，而重新回到现实人生第一声， “明心见性”，自性真
光，透天透地，成为顶天立地大丈夫相。因此，香严一日因锄地
芟草时，掷瓦片击竹作声，廓然省悟；灵云因见桃花而开悟。这
些都是从日常生活中，领悟到本来面目。故在宗门搬柴运水，真
非神通，嬉笑怒骂，皆成妙契。这种种行为，不仅脱离一切宗教
仪式、崇拜，回归到自性。顿悟自心，本来是个佛，试问还有个
么宗教可说?
　　同时，宗教一词，本属舶来品，并非国货，因为凡属宗教必
崇拜一个创造宇宙万物的神。佛教则否，佛教对于宗与教另有其
解释，而不同于一般宗教。佛教根本的目的，是要人觉悟人生的
原理，人生从何来，死向何处去，有无终结等问题。而觉悟的方
法，不是向外找，乃向自心中求。佛教要人明白这个道理，并不
是要人迷信，人果能觉悟，人人便是佛，故佛说：人人皆可成
佛。何异儒家说，人人皆可为尧舜。此与西方宗教只许一个L
帝、不许人人皆为上帝，迥然不同。释迦牟尼佛，在佛教是居于
先知先觉的地位，佛弟子从其修学，奉为先觉，并不含有“佛陀
至上”的意思。佛说“依法不依人”的开示，便显出佛教重视法
的精神，远胜过于教主。
　　禅学为究明“心性”之学。《楞伽经》曰，佛语心为宗，无
门为法门。故禅学又名“心宗”，或曰“心学”，亦可曰“内学”，
均在发挥“心性”的真光。达摩祖师答复梁武帝的问话，首先揭
出“廓然无圣”的无，遂开出后来六祖顿悟禅宗之“无一物’’的
宗风。而即心是佛，无圣无凡，一切众生皆有佛性，心佛众生三
无差别，究竟菩提归无所得。这些妙悟的说法，都是发明“心
性”，否认神格。“心性”是禅学的中心论题，也是东方哲学的原
理，在禅学名之曰：“本来面目。”此后中国，无论于哲学思想，
或文化艺术，或诗人笔下，所表现一切灵空、超越、洒脱的意
趣，几无一不受禅学思想的启发；尤以促进宋明新儒学产生。是
故禅学不啻为东方文化的精髓，因而，体得了禅，才能体得了东
方文化的精髓，亦非过言。试以周、张、二程、陆、朱、王等，
无一不曾用过禅学的方法，探求人生的原理，发明心性。周敦颐
参寿涯禅师先天偈，著《无极太极图说》。二程往礼周濂溪，周
即命参吁L子颜回所乐为何事”?程子授学，半日读书，半日静
坐。且常令门人观察“喜怒哀乐未发前之气象”。此与禅家参透
“生从何来，死从何去’’又有什么区别?陆象山说得更为明显：
“宇宙即吾心，吾心即宇宙。”故宋明新儒学内在精神几全与禅学
意趣发生密切的关系。禅学要清心寡欲，他们也谈清心寡欲；禅
学要明心见性、见性成佛，他们也谈尽心知性、尽心知天的道
理。都是要人从自心认取人人本来是个佛，是个尧舜。从此印度
悲观厌世的佛教，一变而成为中国积极大机大用的禅。禅学所讲
“明心见性’’的自证，既不仰赖于天，也不寄托在来世，即在日
常生活中，当下即是。烦恼即菩提，娑婆即净土，一转眼间，明
心见性，便成为天堂。这不仅否认了佛的传承，并且肯定了中国
人，“个个圆成，人人具足”的佛性种子。因此， “儒家大同世
界’’的远景，便可从禅学里获得实现。所以宋明新儒学，不仅把
印度佛学思想完全移植过来，并且融化为已有，使其成为中国化
的佛学。所谓佛学中国化，就是尽量冲淡佛学宗教的气氛，加深
人生的意味。而六祖慧能的思想，尤重视人性自发。他较诸道生
更为生动，更令人兴奋于人性自觉。六祖常说：“一切般若，皆
从自性生，不从外人，自性能含万法是大，万法在自性中，不修
即凡，一念修行，自身等佛。善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提，
前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念著境即烦恼，后念离境即菩
提。十二部经，皆因人置，若无世人，一切万法本自不有，故知
万法本自人兴。一切经书，因人说有，不悟即佛是众生，一念悟
时，众生是佛；故知万法尽在自心，何不从自心中，顿悟真如本
性。”
　　因此，禅学思想永远属于人性的思想，禅宗文化，是人性的
文化。宋明新儒学便沿着禅学人性自发的目标，向人生道上更进
一步，便回归到先秦儒修身、齐家、治国、平天下大群人生社
会，使人性升华，即从日常生活中可达到人人皆为尧舜。此一观
念，全从禅宗搬柴运水皆成妙契手里转来。

　　　　 禅师话禅宗--汤一介

　　印度佛教传人中国后，到隋唐时期形成了若干宗派，有天台
宗、华严宗、唯识宗、禅宗、净土宗等等，但其中以禅宗影响中
国社会与中国文化最大，这是为什么呢?我想，这主要是因为它
是最中国化的佛教宗派之故。
　　在中国传统文化中儒家思想影响最大，而在儒家思想中“心
性”问题又是主要问题。孔子已开其端于人性问题有所论述，如
说：“性相近也，习相远也。”孟子提出：“尽其心者，知其性
也。”他们认为，作为人之本性的仁义礼智四端都包含于人心之
中。人们道德修养的提高、成圣成贤的路径就在于能把其内在的
本性充分发挥出来。这一儒家思想传统深深地影响着中国社会和
中国文化。禅宗正是从佛教方面接着这一思想传统而有重要发
展。
佛教作为一种宗教有其宣扬教义的经典、一套固定的仪式、
需要遵守的戒律和礼拜的对象等等，但自慧能(禅宗六祖)以后
的中国禅宗把上述一切都抛弃了，所谓“一念觉，即佛；一念
迷，即众生”。这就是说，人们成佛达到超越的涅磐境界完全在
其内在本心的作用。
那么在中国禅宗大师的身上如何反映这样一种风格呢?
本来坐禅是佛教一切宗派必须的一种修持方法，但到慧能以
后中国禅宗起了很大变化。慧能说：“惟论见性，不论禅定解
脱。”因为他认为解脱成佛只能靠发现自己的本性、发挥自己的
本心。禅师长庆慧棱二十余年来坐破了七个蒲团，仍然没有能见
性，直到有一天，偶然卷起窗帘，才忽然大悟，便作颂说：“也
大差，也大差，卷起帘来见天下，有人问我解何宗，拈起拂子劈
头打。”慧棱偶然卷帘见得三千大干世界原来如此，而得“识心
见性”，解去坐禅的束缚，靠自己豁然贯通，而觉悟了。慧棱颂
中“卷起帘来见天下”是他悟道的关键，因照禅宗看，悟道成佛
不是去故意执著，要在平常生活中自然见道，就像“云在青天水
在瓶”那样，自自然然，平平常常。无门和尚有颂说：“春有百
花秋有月，夏有凉风冬有雪；若无闲事褂心头，便是人间好时
节。”禅宗的这种精神境界正是一种顺乎自然的境界，自在无碍，
便“日日是好日”、“夜夜是良宵”。如果执著坐禅，那就是为自
己所运用的方法所障，不得解脱。临济义玄说：“佛法无用功处，
只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧，愚人笑我，智
乃知焉。”要成佛达到涅磐境界，不是靠那些外在的修行，而是
得如慧棱那样在平常生活中忽然顿悟。有僧问马祖：“如何修
道?”马祖说：“道不能修，言修得，修成还坏。”所以修道不能
在平常生活之外去刻意追求。有源律师问大珠慧海禅师：“和尚
修道还用功否?”慧海说：“用功。”源律师问：“如何用功?”慧
海回答说：“饥来吃饭，困来即眠。”源律师又问：“一切人总如
是，同师用功否?”慧海说：“不同。”源律师问：“如何不同?”
慧海说：“他吃饭时，不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般
计较，所以不同。”平常人吃饭，挑肥拣瘦；睡觉时，胡思乱想，
自是有所取舍、执著、不得解脱。真正懂得禅的人应是“要眠即
眠，要坐即坐”，“热即取凉，寒即向火。”有僧问赵州从谂：“学
人乍人丛林，乞师指示。”从谂说：“吃饭也未?”僧曰：“吃粥了
也。”从谂说：“洗钵去。”“其僧因此大悟。”吃过饭自然应洗钵，
这是平平常常的，唯有如此，才能坐亦禅，卧亦禅，静亦禅，动
亦禅，吃饭拉屎，莫非妙道。禅定既非必要，一切戒律更不必修
持了。陆希声问仰山：“和尚还持戒否?”仰山说：“不持戒。”李
翱问药山：“如何是戒、定、慧?”药山说：“这里无此闲家俱。”
戒、定、慧本是佛教的“三学”，学佛者必须之门径，但照禅宗
大师看这些都是无用的东西。禅宗的这一否定，似乎所有的修持
方法全无必要， 从而把一切外在的、形式的东西都否定了。禅宗
如此看是基于 “平常心是道心”，在平常心外再无道心，在平常
生活外再无须有什么特殊的生活。如有此觉悟，内在的平常心即
可成为超越的遭心。
　　佛教本须出家，出家自然不同于世俗的一般生活；出家则不
得拜父母和君王，这样也就没有忠孝等问题。在晋南北朝时，关
于沙门要不要“敬王者”、要不要拜父母曾引起过出家人和在家
人的大争论。当时重要的佛教大师如慧远等都认为沙门不须敬王
者、拜父母。可是到禅宗为之一变。契嵩本《坛经》有《无相
颂》一首，这首颂不仅否定了坐禅、持戒的必要，而且否定了在
现实世界之外去追求超现实世界的必要，认为人们只是要在现实
生活中平平常常地尽伦尽职的生活，在眼前生活中靠自己所具有
的佛性(即内在的本心)即可成佛，所以宗杲大慧禅师说：“世
间法即佛法，佛法即世间法。”这里特别可注意的是：禅宗不再
否定“孝养父母”和上下尊卑的观念了。宗呆又说：“予虽学佛
者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”“学不至，不是学；学
至而用不得，不是学；学不能化物，不是学。学到彻头处，文亦
在其中，武亦在其中，事亦在其中，理亦在其中，忠义孝道乃至
治身治人安国安邦之术，无有不在其中者。”那么是不是说禅宗
刻意追求忠孝之类呢?照禅宗看，如刻意追求什么，那就必然为
所追求者束缚而不得解脱，而如刻意否定什么，也将为所否定者
束缚而不得解脱，故应一切顺应自然。如果一切顺乎自然，那么
“父慈子孝”本来也是天性之自然流露，故既不必刻意追求，也
不必刻意否定了。所以宗呆又说：“父子天性一而已，若子丧而
父不烦恼，不思量；如父丧而子不烦恼，不思量，还得也无?若
硬止遏，哭时又不敢哭，思量时又不敢思量，是特欲逆天理，灭
天性，扬声止响，泼油止火耳。”人虽在世俗中生活，但并不为
世俗所累，而能超然自得，因此既可不离世间，又可超越世间，
此或为禅宗所追求之精神。
　　禅宗认为成佛之道只在自己心中，不必外求，，此颇似孟子之
“收其放心”。故此，禅宗反对拜佛。《五灯会元》卷五记载：天
然禅师“于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向暖，院主诃曰：何得
烧我木佛?师以杖子拨灰曰：吾烧取舍利。主曰：木佛何有舍
利?师曰：既无舍利，更取两尊烧”。木佛本是偶像，哪会有佛
舍利，烧木佛无非烧木制之佛教而已，否定了自己心中的偶像，
正是对“我心自有佛，自佛是真佛”的体证。临济义玄到熊耳塔
头，塔主问：“先礼佛，先礼祖?”义玄曰：“佛祖俱不礼。”禅宗
对佛祖不仅全无敬意，还可以呵佛骂祖。照禅宗看，自己本来就
是佛，哪里另外还有佛?他们所呵所骂的无非是人们心中的偶
像，对偶像的崇拜只能障碍其自性的发挥。《景德传灯录》卷十
一己载：“灵训禅师初参归宗，问：如何是佛?……宗曰：即汝
便是。”每个人自己就是佛，问“如何是佛”就是向心外求佛。
这也颇似孟子所说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”
不仅如此，禅宗认为对自己成佛也不能执著不放，黄檗说：“才
思作佛，便被佛障。”一个人念念不忘要成佛，那就不能自自然
然的生活，而刻意有所求，这样反而成为成佛的障碍。有僧问洞
山守初：“如何是佛?”答曰：“麻三斤。”或问马祖：“如何是西
来意?”师便打。曰：“我若不打你，诸方笑我。”守初所答非所
问，目的是要打破对佛的执著；马祖更是要打断对外在佛祖的追
求，因为照马祖看：“汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛
心。”这正是禅宗的基本精神，正如《坛经》中说：“佛是自性
作，莫向心外求。自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”
　　禅宗既不需要拜佛，当然也就更不需要念经了。沩山灵祜问
仰山慧寂：“《涅架经》四十卷，多少是佛说，多少是魔说?”仰
山回答说：“总是魔说。”如果把佛经执著为佛法本身，这本身就
是为魔所蒙蔽，所以《古尊宿语录》中说：“只如今作佛见，作
佛解，但有所见所求所著，尽是戏论之粪，亦名粗言，亦名死
语。”《景德传灯录》卷十二记载：义玄“因半夏上黄檗山，见和
尚看经。曰：我将谓汝是个人，原来是崦黑豆老和尚。”既然佛
教经典为“死语”、“魔说”、非悟道的工具，那么自然不能靠它
来达到成佛的目的。
　　禅宗大师们不仅认为用文字写成的经书没有必要，甚至语言
对得到成佛也是无益。有僧问文益禅师：“如何是第一义?”(按
“第一义”指佛教根本道理)文益回答说：“我向汝道，是第二
义。”佛法是不可说的，说出已非佛法本身。那么用什么方法引
导人悟道呢?照禅宗看，几乎没有什么方法，悟道只能靠自己的
觉悟。不过禅宗也常用一些特殊的方法，如棒喝之类。据《五灯
会元》卷七《德山宣鉴禅师》中载：“僧问：如何是菩提?师打
曰：出去，莫向这里屙。” 《景德传灯录》卷十二载：临济义玄
“见径山，径山方举头，师便喝；径山拟开口，师拂袖便行”。这
就是所谓“德山棒，临济喝”。佛果说：“德山棒，临济喝，并是
透顶透底，直捷剪断葛藤，大权大用。千差万别，会归一源，可
以与人解粘去缚。”棒喝这种方法只是破除执著的特殊方法，它
的目的是要打断人们的执著，一任本心。照禅宗看，人们常因有
所执著而迷失本性，必须对之大喝一声，当头一棒，使之幡然觉
悟，自证佛道。义玄的老师希运在其《传法心要》中说：“此灵
觉性……不可以智识解，不可以语言取，不可以景物会，不可以
功用到，诸佛菩萨与一切蠢动众生同大涅架，性即是心，心即是
佛，佛即是法。”人们所具有的这一灵觉性，既然不能用智识、
语言等使之得到发挥，那只能用一棒一喝或其他任何方法打破执
著，使心默然无对，达到心境两忘的超越境界。
　　据以上所述，可知中国禅宗的中心思想或基本命题是：“识
心见性”，“见性成佛”。这一“心性问题”正是中国传统思想所
重视的。而中国心性学说的目的并非要人出家去追求一外在的彼
岸世界，而是要人们通过心性的修养使此岸世界变为理想的世
界。《大学》中说：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心
正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天
下平。”
　　禅宗作为一种宗教当然不可能直接提出“治国平天下”这一
世俗的目的。但是由于它主张人们在乎常生活中就可以成佛，得
以解脱；又认为“忠孝”等世俗礼法也不必去刻意抛弃，这一世
俗化倾向，就使之更接近于中国传统了。禅宗虽然仍具有某种宗
教的形式，但由于它破除了拜佛、念经、坐禅等一切外在的宗教
形式，这样势必包含着否定其作为宗教本身的意义。这就是说：
禅宗的世俗化使之成为一种非宗教的宗教在中国发生影响，它把
人们引向在现实生活中实现超越现实的目的，由出世转向了人
世。中国传统文化与印度传统文化相比较，它的最显著的特点就
是教人如何在现实生活中实现其“治国平天下”的理想，这种
“人世”精神和印度佛教的“出世”思想是大相径庭的。在印度
佛教传人后，它虽然对中国社会生活起了深刻的影响，改变着中
国人民生活的许多方面，但中国传统文化的“人世”精神却没有
被这种外来的文化所改变。据《隋书·经籍志》记载：由于帝王
的提倡，佛教大大发展，“天下之人，竞相景慕，民间佛经，多
于六经数十百倍”。因此，在隋唐时期思想文化的发展多与佛教
相关联，许多重要的思想家、文学家多是和尚，佛教的一些宗派
发展着中国哲学。这种情形也许是两种不同传统文化在长期接触
后某一阶段所必然要出现的现象。但是，中国佛教的宗派发展的
方向不是让中国社会生活在精神上适应印度文化的要求，而相反
隋唐佛教的主要宗派却朝着中国化的方向发展了。特别是禅宗的
出现，它破坏了佛教作为一种宗教某些方面的特性，不仅不必拜
佛念经坐禅，而且可以呵佛骂祖。禅宗认为，在日常生活中也可
以实现成佛的理想，“挑水砍柴无非妙道”。因此，从禅宗的思想
路数只要向前一步，“事父事君”也可以成圣成贤，这样中国传
统文化就可以完全取代佛教，因而禅宗可以说是中国思想文化由
隋唐佛学向宋明理学的过渡。

禅。禅宗。禅宗之禅--杜继文

现时有各种热。文化中的热点也不少，宗教是其中之一，而
又以禅最为特别，它不但热在国内，而且热到海外，传感到了西
方。
禅热的原因很复杂，也不是始自国内。有信奉者，有研究
者；有推崇者，有批判者；有人认为禅是不可思议的，有人认为
完全可以考察。从中国胡适与日本铃木大拙的争论算起，断断续
续约有半个世纪，至今完成了两个普及率很高的观念：禅的认识
曰“悟”，属于“非理性”范畴；禅的功能在于实现“神异”，是
“特异功能”的实证。
然而今人通称的“禅”，实是经过禅宗洗礼的“禅”。于是
“禅”所具有的属性，也就被理解为禅宗所具有的属性。据此，
禅师便成了“神异”的超人，禅宗则成了一种非理性组织，在我
国的历史上和文化上，也就留下了一块永远不可解的神秘主义区
域。我的看法反是。非理性可以作理性的解释，神秘主义也能成
为科学的研究对象，何况史实远非眼下理解的那个样子。这里，
我想仅就禅与禅宗以及禅宗之禅的关系问题，略谈些个人的意
见。
一、禅是一类宗教修持
在世界诸大宗教中，佛教有许多独特点。有学者认为，佛教
是一种“无神论”的宗教，或者只是一个哲学派别而不是宗教；
有学者认为，佛教不但是有神论者，甚至还是“多神论”者。从
定性上，就出现这种完全相反的认识，正是佛教独特点的一种反
映。
佛教的基本教理是“缘起”，基本信仰是“业报”。我所谓基
本，是相对于“四谛”、“十二因缘”等原始教义和“佛”、“涅
架”等最高观念，甚至于被规定为佛教特征的“三法印”而言
的，它们都可以变化，可以产生歧义，唯有“缘起”和“业报”，
贯彻于佛教历史的全过程，遍及于佛教的各个派别。克实而言，
“缘起”只是“业报”的理论形式， “业报”才是佛教的主体信
仰。“业报”既是世间的本原，也是出世间的本原。
　　“业报”的“业”，指“身、口、意”，即人的思想行为。一
定的思想行为，必然产生一定的结果，名之曰“报”。世界的一
切无不处在因果的链锁中，决定这因果链锁的，唯是众生的思想
行为，而与上帝、诸神和任何外力无关。思想支配行为，所以在
诸“业”中，“意”又起决定作用。“意”包括认识机能(识)、
观念(想)、情感(受)、意志(行)等一切精神现象，亦名为
“心”，是世界和人生的真正创造者，也是解脱的主体和动因。因
此，佛教的宗教实践，集中在个人的思想修持和行为规范上。它
的修持法门异常之多，包括诸如塔崇拜、经书崇拜、佛菩萨阿罗
汉崇拜，以至净土崇拜等类似外力的信仰。但从其缘起的教理上
说，这一切外力都是虚假的存在，不是真理。外力崇拜作为自我
净化的手段有用，而不能执为目的。佛教普遍提倡“三学”，广
而为“八正道”、“三十七菩提分”，大乘佛教特别提倡“六度”
或“十度”，指的都是自力修持，而无外力崇拜的内容。
　　在全部修持中，所谓“禅”就是最重要，也是最具特色的一
项。禅居“三学”之一，“六度”之一，可以说，无“禅”不成
修，无“禅”即无佛教。
-般都知道，“禅”是外来语音译“禅那”之略，意译旧作
“思维修”，新作“静虑”，指在消除了食、色等欲念基础上，继
续专心修持所达到的一类特殊的身心状态。它由三种心理要素构
成，即思维能力、感受能力和“心一境性”。思维能力的表现形
式不同，有凭借语言概念(寻、伺)进行的，有摆脱语言概念
(无寻、无伺)进行的，在语言概念的运用上，也有粗(寻)、细
(伺)的区别。禅那的运行就是思维之从粗到细，从凭借语言概
念到摆脱语言概念的过程。与这一过程相应，身心感受都处在一
种轻适愉悦的状态，并推动和维持禅的持续活动。但这种感受有
自觉(喜乐)和不自觉(舍)的差别，自觉中也有粗(喜)、细
(乐)的区别，与思维形式同步演变。正是基于禅过程中思维形
式和主观感受的不同，呈现为过程的阶段性，因而被划分为四
种，通称“四禅”。
四禅的共性是绝对不受食色等生理本能的驱使，身心安适，
思维明晰；最高境界则是排除任何名言和感受的扰动，令身心安
适、思维明晰，处于一种自然无为的状态。因此，就其抽象形式
而言，禅的这种修持与中国的气功类似，如果用于调节身心平衡
和保健医疗，可以成为一份很有开发价值的遗产。就佛教而言，
在大多情况下是利用它的专心一致、思想明晰的功能，观想佛
理，实证真谛。据说真谛是不可以语言把握的，而禅的高级阶段
则提供了这种可能。
所谓实证，亦名亲证、现观，具有一定的神秘性，但仍属于
认识论探讨的范围。禅本身的神秘性主要表现在它之能够产生
“神通”上。所谓“神通”，指一种超人、超自然的能力，一般分
为五类，简称“五通”，实际上包括一切神智异能，也就是原始
巫觋所信奉的那类不受任何客观限制的能力。佛教一般把神通作
为吸引信徒、普渡众生的“方便”，亦列入“智”的一类。在中
国，像东晋时的支遁、道安、慧远等佛理大家，也都相信它的真
实性，历代《高僧传》还专列《神异》一门，记载这方面的人
物。但“神通’’始终没有在中国佛教中占据主导地位，一是戒律
严禁自我宣扬，二是国家严禁妖言惑众。
　　禅之激发“神异”现象，与禅过程的诱导和禅思维的内容有
关，也与禅激发主观感受的特殊性有关，属于自控或失控下的一
类心理、生理畸变。在自控条件下，由禅诱发的种种幻觉、幻象
和特殊感受，大体是预期的，理智可以驾驭，所以人禅与出禅、
幻境与现实，行者比较清楚。反之，禅若失控，理智丧失，以幻
为真，把身心异常当作“神通”，即是“禅病”。佛教涉及禅病的
经论不少，列举的种类很多，其范围相当于精神失常。因此，佛
教也有许多专治禅病的经论记载流行。尽管如此，仍有人把“禅
病’’视为禅的常态，甚至将禅病行为当作真有“神通”的证明，
这影响也是不小的。
　　禅与佛教教义关系最紧密的，是后者关于“世间”的构想。
按佛教的宗教分类，‘‘世间”有二，曰器世间、众生世间；二者
的统一，构成为“三界”、“五(或六)道”。众生按善恶业报法
则流转轮回于三界、五(六)道之中。所谓“三界”，即欲界、
色界、无色界；“五(六)道”中，唯“天”为高，“天”组成色
界和无色界以及欲界的一部分。此中“色界”，就是行禅者死后
投生处；禅有“四禅”，故“天”有四禅天。禅的原意及其功能
大致如此。
但在实际运用中，“禅”所指谓的范围要广泛得多。禅的三
要素中称作“心一境性”的那一支，是音译“三摩地”、“三昧”，
意译“定”、“止’’等的本质规定性，相当于普通心理学上的“注
意力集中”，是正常人任何认识活动都必须具备的心理条件，在
佛教的心理分类中列在“大地法”类，谓其“恒于一切心有”，
就是这个意思。注意力集中在什么对象，按什么思维路线运作，
观想什么样的内容，是决定认识性质的一般进程，佛教用于自己
的宗教修持，就形成各种各样的禅法。“禅”与“定”、“止”、
“三昧”等，通常可以互用，或合称“禅定”。从这个意义上说，
禅法就是运用注意力的艺术，它们千差万别的性质，决定于注意
力集中的程度、对象及其控制的思维路线和内容。上述“四禅”
中的禅，仅是运用注意力于佛教实践的一种。
　　中国佛教早期流行的禅法中，除四禅外，尚有“四无色定”，
是构画“三界”中“五色界”的禅定基础。“四禅”、“四五色”
合称“四禅八定”；如果加上“四无量”，即是汉魏两晋期间广为
流行的“十二门禅”。然而影响最大的禅法乃是被称为“二甘露
门”的“数息观”与“不净观”。此二门都属“观身”范围，进
一步扩大则为“八背舍”、“十一切处”等，传说的达摩“壁观”，
就属于这类禅法。与“观身”相应，尚有专以“观心”为务的禅
法，在南北朝以后尤为盛行，传说达摩或神秀即撰有《观心论》，
到了北宋，围绕“观心”问题，天台宗还曾发生过重大争论。观
身、观心，又都属于“四念住”的范围。“念住”，即思想止于一
处，也是注意力集中的意思。有不少佛典对此作专门的记述。在
大乘佛教特别标榜的禅法中，以观佛与悟理并行为主要内容的
“般舟三昧”、“首楞严三昧”最受欢迎。由于大乘教理繁多，所
倡三昧也多；几乎每部经典都有自己独特的一套禅法，所以它的
三昧亦不可胜数。
　　总结这些禅法的基本功能，不外乎三个方面：其一是“对
治”。对治心绪波动或心地暗昧，对治世俗欲望和情感，对治种
种令人不安的烦恼等。这类功能，后来被集中包括在“五停心”
内。第二是用于觉悟佛理，生长佛智。所谓四谛、二无我、性
空、妙有等，据说都得靠禅定证得。第三是获取神通，并成为由
释迦崇拜转向多佛崇拜的桥梁；不但构画世间三界，而且观想出
世间的种种佛国净土，成为净土信仰的心理基础。
　　二、禅宗是一种社会运动
　　禅，作为一种宗教修持，为中外一切佛教派别所奉行。禅宗
则是中国特定历史的产物，是对佛教，包括禅在内的全面革新，
具有社会运动的性质。就保存和发扬禅的本义而言，天台宗远比
禅宗要多得多。现在国内外谈禅者，忽视天台宗，是一个绝大的
误会。
　　禅在中国佛教中的传播，大都与“智慧”结合一起，汉魏之
际有所谓“禅数学”，即“定慧”双运，南北朝以后多讲“止观”
兼行，成为隋唐诸大宗派的共性。起自两晋，也出现定慧相互分
离的倾向，梁、唐、宋三种《高僧传》均设“义学”和“习禅”
两门加以区分。实际上，这种区分是相对的，即使以“禅师”命
名的高僧，也没有离开慧学的指导。真正将禅独立出来，用以统
摄佛教一切法门的，当始于以修禅的名义聚众流动的僧团--即
禅僧团的出现。
　　据《十二头陀行经》记，佛“与八千比丘、菩萨万人，皆着
衣持钵游行乞食，食已，至阿兰若处加趺而坐”，这可以说是禅
僧团的经典模型：聚众、游行、乞食、坐禅。这种模型的禅僧
团，在中国最早出现于东晋晚期的北方。姚秦时厨宾僧人觉贤，
聚徒数百，在长安街头行禅，与鸠摩罗什门徒冲突，后来被摈南
逃。觉贤在西域时有弟子玄高，曾隐居麦积山，从其学禅者百余
人，不久被河间王驱至河北林阳堂山，再次聚徒三百，受到北凉
沮渠蒙逊的崇敬。及至北凉覆灭，被北魏贵族迎人平城，“大流
禅化”，最后为拓跋焘所杀。这类禅僧团居无定所，聚散很快，
几乎全都受到过官方和官方僧团的迫害。表面原因是灵异炫世，
所以妄显“灵异”，也就成了禅者的一大禁忌。
　　被禅宗推为东土始祖的达摩和二祖慧可、三祖僧璨，也以
“游化行禅”为特点，当是这种流动的禅僧团领袖之一。关于他
们的经历，可靠的记载极微，但有三点比较清楚：第一，不再以
“神异”聚众，改以四卷《楞伽》授徒--持经诵经是当时僧侣
合法化的重要标志；第二，他们的禅法，受到寺院，特别是上层
僧侣的非难，所谓“闻其定法，多生讥谤”，“文学多不齿之”，
更有直接指斥其禅为“魔语”者；第三，达摩与慧可，传说或被
置毒身死，或被“非理屠害”，总之，也是受到官府和僧侣上层
的双重迫害而不得善终的。所以到了僧璨，不得不转而南下，进
入皖南活动。
　　这类流动的禅僧团，不为官府承认是普遍的。北魏曾屡次下
诏，严禁僧侣“游止民间”、“游涉村落”，被称为“浮游比丘”，
实即流动的禅僧团。他们的数目有多少，规模有多大，已不可
考，但其成为社会安定的一种危胁，是所有统治集团都已感觉到
的。自公元473--517年的四十多年中，北魏有史记载的沙门造
反事件即有八起，矛头主要指向寺院，其中“浮游比丘”是造反
的主力。
　　造成游僧的直接原因，是寺舍的数量容纳不下僧侣的数量。
据《魏书·释老志》，北魏全境，477年有寺6478所，到534年，
增加到三万有余，不到六十年，达到原有寺院的四倍半，速度不
可说不快，而僧尼的人数则由77258人，剧涨到200万，增加了
二十多倍，速度更快。因此，有寺可居的僧人是绝对少数，经常
有一二百万人总是处在流浪和逃亡中。这就是禅僧团的群众基
础。
　　僧侣队伍如此迅猛扩大的本身，反映了一些重大的社会问
题，其中主要是自北魏开始突出的、一直到初唐依然严重的流民
问题。流民产生的原因很多，天灾人祸都有，主因是聚敛过度，
战乱频仍。坠人流民行列的社会成分异常复杂，大部分是破产和
逃避赋役的农业人口，也有不少在权力斗争中失败的上层贵族和
官僚士大夫。他们中不愿冒险造反的那部分，大都流为僧人。因
此，流民乃是游动禅僧聚散不断的源泉。
　　北周毁佛似乎是一个偶然事件。就其勒令还归编户的僧尼近
三百万说明，仅仅人口流失一项，也使社会无法继续承担下去，
因而毁佛又有其必然性。对佛教的直接影响，是僧尼的大规模逃
匿。他们多进入山区，而北方的山地，缺乏养活人众的基本条
件，南下谋生，则成为僧尼的选择。南方可垦的荒山既多，统治
者力又难及，是禅僧聚众定居、生产自给的理想地区。隋代统
一，人民喘息未定，即再遭劫难，直到唐初，战乱依然彼伏此
起。产生流民的社会条件未变，流民转化为禅僧的运动不止；禅
僧的生存条件日趋艰难，涌向南方山林聚居开垦，乃形成新的运
动。唐初傅奕排佛，声称当时有僧尼20万；律师道宣加以反驳，
谓佛道二众加起来不满7万。由北朝一隅的300万，骤降到全国
总计的10万上下，那个绝对多数到哪里去了?去路之一，就是
躲进山区，不但国家无法统计，也为官寺僧侣所罕知。
　　最早被发现的山居禅众，是隋唐之际，在黄梅双峰山聚众五
百、隐居三十余年的道信僧团。稍晚一些，有在牛头山常居百余
人的法融僧团。道信传弘忍，后来被禅宗奉为五祖，其禅称“东
山法门”，得到武周国家的正式承认。禅宗首次成了合法僧团，
立即风靡全国，禅群层出，山头林立，终于形成为中国佛教中拥
有徒众最多、影响最大的一大派别。
　　山居禅众与流动禅僧的社会成因大体相同，在吸收流民、扩
展私度方面，依旧为官方所忌惮；其仍以“禅”为旗号，和对
“禅”的别解，也依旧为官寺的住持法师和律师所不齿。因此，
这两类禅众在思想情绪上具有许多共同特点，最鲜明的是轻蔑
经教义学和戒律仪规，不提倡偶像崇拜，认为众生悉有佛性，自
我一切具足，关键在于自悟，不必拘于言行和静坐等形式。由此
形成一种强烈的批判风气，反教条、反传统、反权威、反对任何
束缚，成为正统佛教的反对派和异端。但相对而言，游动禅僧的
批判，多表现为消极的抗议和不满；定居禅众的批判，不但达到
了彻底的程度，而且有了自己全新的正面建树。
　　第一，聚居于山区的禅众，以自给性农垦为经济基础，劳动
成为禅众的第一要务，因而从根本上改变了僧侣靠国家供养和民
众布施的寄生式生活方式，为自我具足、自我完满的理想人格，
提供了可以实现的物质条件。这种由聚居自给组织起来的群体，
逐步制度化，到了怀海的《禅门规式》而完善。概括起来，就是
财产公有，消费均等，没有家庭，同吃、同住、同劳动。其中
“亡下均力”、人际“平等”是这种群体的生命线。
　　这种生活方式反映于禅，使禅的观念和修持发生了积极的变
化。“东山法门”即以“作坐”并重，“静乱无二”为特色，也就
是把“作”和“乱”--主要是劳动引进人禅，改变了“禅”的
基本性质。到了中唐，被禅僧大众欣然奉行的“三宝”，由“佛、
法、僧”，更改为“禾、麦、豆”，所谓“佛性”，成了“人性”。
生活有了基本保障，现实的人身“自由”和人格“独立”，就成
了禅的最高境界。
第二，由逃亡性的流动，到安定的山居，是对社会苦难和
烦恼的一种解脱；向自然人生的回归，也是对世间名利的淡化；
对自然美的发现，开拓了对自然自身的感受和欣赏。这种精神
生活中的重大转变，在东晋支遁的诗文中，已经有了相当的反
映，但只有到了禅宗才达到普遍和完善的程度。近乎原始粗朴
的劳作和仅能疗饥的饭食，就曾作为审美的禅境被记载过。而
大自然直接提供的境界和灵感，给予的感受和灵性，悠然超然，
不但与经典禅法中那种与烦恼、名相苦苦争斗的心地迥然不同，
而且也与禅定获得的身心愉悦和神异体验大异其趣。禅的观念
和境界，由此而延伸到了自然界，接受自然界的陶冶。天真自
然，纵情任性，作为虚伪矫饰、名教礼法的对立面，也就成了
禅的另一种追求。　　
第三，武则天肯定东山法门，是一个影响深远的政策性决
定。它从根本上解决了游僧失控的问题，把社会的不安定因素变
成了安定因素；把消极的寄生群，变成了积极的生产群，同时大
大缓解了由于政治冲突给社会可能带来的对抗和破坏。于是，禅
宗吸收社会各阶层的失意者或败落者，就得到了统治集团的默
许，并即以其山居，形成对社会的疏远、冷化和静化种种炽热的
骚动。由此引发的直接反响，是官僚土大夫的参禅，并逐渐成
风。他们的参禅，在于政治的自保，精神的自慰，性情的修养，
胸怀的抒发，情绪的宣泄，令禅愈益带上这类文人的风貌。同时
反转过来又构成文人性格中的一个方面，渗透到哲学、文学和艺
术等诸多领域。
三、禅宗的“禅”是一种人生体验和主观意境
“禅’’经过禅宗的洗礼，实现了一种革命性变革，原始面貌
全非。其显著的变化大致有二：
(一)禅修的方式，由静坐扩大到坐卧住行一切方面，举手
投足，瞬目转睛，无不是禅，从而将日常生活全部禅化。近自待
人接物，一草一木，大到国家天下世界，都被赋予了禅的意义。
这是一种禅的泛化现象，其结果之一，是贬斥以至取消了禅之作
为特殊宗教修持的基本性能。
　　(二)禅的最高目的，从“证”改造为“悟”。“证”是一种
非语言概念的认识活动，据说是契合佛教真谛，达到“觉悟”的
决定性一步。它只有在禅思中才能实现，所以“证”也是典型的
禅思维。近人把它诠释得深不可测，连一些西方学者也被搞得颠
颠倒倒。其实它相当于因明中的“现量”，属目下有争议的那种
直觉或直观的认识。“觉悟”，或单称“觉”，或单称“悟”，是佛
教崇尚的最高智慧。佛教的理想人物是“佛”，“佛”即是觉者或
悟者的音译。禅宗把禅对“证”的追求，改换为对“悟”的追
求，或将“心性”直接归结为“觉”，都含有超越“证”，或勿须
“证”的意思。因为在禅宗看来，“悟”有多途，所在皆是，固不
必用“证”以拘束于心。总括起来，禅宗开辟的“悟”径可分三
类。
　　其-是语言文字。禅宗提倡“不立文字”，是因为它主张
“不拘文字”，但不是取消文字。神会树南倒北，即以“言下便
悟”对抗北宗的“摄心求证”。这一倾向反映到了《坛经》上，
为唐后禅家所共许。其结果是传灯语录满天下，语录更胜于传灯
之真，到了两宋，一发不可收拾，“看话禅”和“文字禅”席卷
丛林，诗文并盛，评唱兼作，波及大批大批士人，而“默照禅”
被贬斥和挤兑到几乎无地可容。
　　第二，“势”与“象”。“势”，指形体动作，从挤眉弄眼，到
手打脚踢；从提杖舞棒，到拉弓虚射，都属于这类性质。“象”，
指图像，诸如画圆标点，运用卦象皆是。二者既可以用于启悟学
人，也可作表达悟否的手段。“势”，往往表现为举止乖张，半是
游戏，半是戏谑；至于河北赵州从谂和I陆济义玄，反映了极端困
窘而不甘困窘的愤懑心情，遂形成棒喝之风，与呵佛骂祖一起，
为禅悟之道平添了许多不可思议的成份。“象”则发端于南方，
广行于沩仰，多取华严宗的理事融通说，往往流入经院烦琐，但
其以“象”表“意”的方法，却影响巨大。
　　第三，“境”。禅宗素以“直指人心，见性成佛”为特色，所
谓从“心”得悟。但其哲学基础，是唯识、华严家的“三界唯
心”、“唯识无境”，所以“境”也是开悟的法门。如果说中唐禅
宗关于“黄花翠竹”即是“法身般若”的命题尚有争论，到了晚
唐之后，无情有性则成了诸家的共识。道一说“触境皆如”，文
偃称“总在这里”，延寿谓“是境作佛”，都是强调从“境”上得
悟。大珠慧海分“势”为四种，“指境势”即为其一。由眼前的
“这个”见性悟道，故称“触类是道”。这样，禅被泛化到了一切
对象，贯彻到了一切生活，从而升华为一种人生体验和主观意
境，以及由此带来情感上的宣泄和抒发。
不论是流民还是失意文士，广义上说，都是社会失衡或社会
动荡的产物。他们每个人各有不同寻常的经历，对社会自有一种
独特的视角。在当时，对人生的苦涩与对名教的厌恶，当是最普
遍的感受，由此形成的人生体验，几乎会天然地接近佛教关于
“无常”、“不真’’和“幻灭”的观念。人生的理想，唯一的现实
可能是寄托于精神，于是佛教禅定中想象的超脱、独立和自由，
就成了创造主观境界的主要趋向。将这类人生体验和主观意境凝
聚为禅，用以指导生活，那就完成一种人格的塑造，一种精神世
界和情境的塑造。这从禅之对于唐宋以来文风的影响，可见一
斑。
禅宗所倡以言启悟，或以言示悟，这“言”，就不全是逻辑
思维用的那种内涵和外延都十分明确的概念，而是古代哲人所谓
的“言不尽意”的言。“达摩西来意”可以用经律论三藏千自力
言解说，因而不能脱离语言文字，但任何名句文字都不足以充分
表达。禅语扩大了这种言与意的矛盾，赋与语言以形象性和模糊
性，于平淡粗俗中显深邃，在严峻冷峭处见热切，所以往往难以
从字面上琢磨，但却耐人咀嚼，回味颇多。禅宗用语之美，及其
工于表达那种说不清的思想和带有浓厚情感色调的意念，将中国
语言推向一种艺术化的境地，成为唐宋以来艺术语言的重要来
源。如果说，作为一种文体的诗词，不是直接受禅语的影响，至
少二者是相互推动的。
　　“象”可通指任何形象和表象，包括“势”在内，也可以特
指卦象。但与《周易》对“象”的释文全然不同。以“象”表
悟，不受定义的限制，不遵辩证规律的拘束。“象”只是“悟”
的工具，而不是目的，这与语言一样。“得意忘象”，而不能误象
为意；以指指月，不能执指为月。因此，“象”作为“意”之无
限丰富性的一种表现形式，也同样具有直观的模糊性，不能就象
论象。直观模糊，在文艺上是朦胧，我们在中国的绘画和书法中
也可以发现。中国画向写意的方向发展，工笔也没有达到西方写
实的程度，这与禅可能是同类的趋向。
　　“境”也是如此。禅宗所指谓的“境”，都是心之所造。任
何外境也都要给以观念的、或感情的烙印，当成自我意识的影
像。于是天地万物都在禅的面前变色变味，成为禅的特种表象。
中国文人讲究“境界”，来源于佛教，其实所指即是禅宗这种将
客观融会于主观所达到的一种心理状态。将自然万物拟人化，
创造“境界”，大约从南北朝开始就成了文学艺术遵循的一条道
路了。
　　因此，禅宗的禅，核心是“心”。此“心”在佛教称为佛性、
如来藏、真如、觉，其功能归结为智，为知，为悟，它的宗教化
为不灭的“神”，文艺上称性灵、灵性、悟性。由此开拓的一切
禅行，都是内向的，连自然界也作为自心的伸展，是自我意识和
情感的综合表露。这种思维方式，是独特的，既不同于一般的形

象思维，更不同于逻辑思维，而与中国古代的文艺思维属同一种
类型，可以叫作禅文艺思维，诚然带有明显的非理性色彩。它同
科学思维可以并行不悖，但性质和功能却完全不同。它是在特定
时代、特定阶层中产生和发展起来的，自有它的历史价值和现实
价值，而不能代表中国古代思维的全部形式。理性、逻辑，始终
是中国思维发展史上的主流。
　　事实上禅也有自身的理性传统。历代禅宗诸家与当权的统治
者，大都保持一种不即不离的关系。他们已经取得的身份和精神
境界，不可能不与现实政治保持一定的距离，但从总体上说，禅
宗从来没有忘记政治。就禅众的切身遭遇看，或许比其他社会群
体更加敏感，而禅往往也就成了反映社会变动的一种触角和特殊
的表现方式。对政治的冷淡和炽热的奇妙结合，到两宋发展成为
程度不同的爱国情结，禅更变为呵风呵雨，嬉笑怒骂，直泄胸臆
的渠道。元、明、清的禅宗，主要活跃在战乱不宁、改朝换代之
际，推动它发展的中坚力量是前朝遗民和爱国者，他们同眼前的
执政集团冷然相对，取不合作态度，遂令唐宋禅风得到延续。这
种禅风，在相当程度上反映和维系了中国文人的忧患意识和重情
操的品格。在不言是非、不问善恶的无分别境界中，对是非、善
恶反应的强烈，有时甚于常人。这又是我们对禅宗之禅必须另眼
看待的一面。

　　　　　　　　 禅的思想　　
　　　　

谈谈有关初期禅宗思想的几个问题--吕微

关于中国佛学思想的批判研究，近几年来在学术的期刊里，
专著里，有过不少新成果的发表。有些问题是已解决了，但也留
下了一些问题。特别是初期的禅宗，由于那时期几代禅师的立说
先后变化很大，残存的资料又零落不全，现在要彻底明嘹他们的
思想，还很费事，有待研究的问题就比较的多。在这里，我提出
其中的几个问题，谈一谈个人的看法，以供深入探讨者的参考。
最先是原始的禅宗思想和《楞伽经》的关系问题。初期禅宗
从达摩到神秀都很重视《楞伽经》，甚至因此可以称他们为楞伽
师。据道宣《续高僧传》的记载，禅宗的实际开创者慧可在遇达
摩之前，已经凭着他自己的聪明，对当时流行的义学有其独到的
造诣，而卓然成名家。这可能即与《楞伽》的讲究有关。所以他
一遇着达摩，得到启发，就更加深了他的自信，终于明白地提出
四卷本《楞伽》来和当时新译十卷本之说相对抗。在达摩去世之
后，他又为道俗徒众奋其奇辩，呈其心要，使他的《楞伽》创解
一时间言满天下，从此便有了常常随身带着四卷本《楞伽》的禅
师。这些事实可以说明原始的禅宗思想是怎样的和四卷本《楞
伽》密切相关。
但是，慧可的讲说《楞伽》是专附玄理，而不拘文字的，并
且说法还时有更化，所谓通变适缘，随缘便异(后来法冲从慧可
后裔得着的传授即是如此)。这完全是一种自由解释的方法。因
而在他北去邺都讲学之时，就受到文学之士的鄙视，还生出种种
是非，使他流离多年，终生潦倒。只是由他创始的这一种讲经方
法，却给予其后各家以很大的影响。他们都同样地自由自在来引
经据典，到了神秀组织五方便法门，更发展到极点，随意驱使经
论都做了它的注脚(因此宗密的《圆觉经大疏钞》谈到神秀的禅
风即以“方便通经”做标题)。慧可的撰述现已无存，他是怎样
的自由解经，难以举例。不过，据《楞伽师资记》所说，从楞伽
师的第一代求那跋陀罗起，就已提出经文“诸佛心第一”这句话
(后世还说成“佛语心为宗”)来做一宗的宗旨。原来此句指的是
佛说的枢要，心字是核心的心，译经者还附注说明。但禅师们还
不理会这些，仍旧随意借用了，认为心灵的心。这正是自由解经
最典型的一例。慧可的讲说方式，大概也相差无几。
另外，慧可之讲《楞伽》乃以一乘宗为据，这和一般用《摄
论》大乘宗的说法又有不同。所谓一乘，究竟何所指呢?我觉得
慧可之重视《楞伽》是着眼在经文明白解释了佛性和人心的关系
这一点(这可说是受达摩谈禅提出借教悟宗的理人法门的启发)。
《楞伽》之说由《胜曼经》而来(见经文卷四)，而《胜曼》译本
以“一乘方便”为题，可看做一乘宗的代表作品。所以慧可依一
乘宗解《楞伽》，实际即是用《胜曼》经意来作沟通。《胜鬟》和
四卷本《楞伽》都为求那跋陀罗所翻译，对于两经的讲求又正是
南方流行的新学，慧可之以经解经，自然不是一无来历。
　　也就从这一点，可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》来立
宗的原因。《楞伽》的四卷本和十卷本，其内容有详略的不同，
可不待言。但它们最根本的分歧，还在于依《胜曼》而说佛性的
一段。四卷本此段将佛性和人心看成一事，以为不过说起来的名
目有些区别而已(说佛性用“如来藏”，说人心用“识藏”，经文
结合两者说成“名为如来藏的识藏”)。十卷本呢，就完全不然。
它将两者截然看成两事，既已特别加上了“如来藏识不在阿赖耶
识(即“识藏”的异译)中”的一句，又一再说它们是“二法”。
从这一分歧点出发，四卷本原来只说有一心，一种自性清净的
心，而十卷本则说成二心，净心和染心，其他有关的理论也都跟
着有了变化。所以慧可声称受了达摩的嘱咐，必需用四卷本《楞
伽》为践行的依据，是有其用意的。
　　以上都是谈的原始禅宗思想和《楞伽经》的关系问题。
　　其次，慧可的思想是结合着达摩所传的禅法而传布的；达摩
禅法究竟如何，这也是未得解决的一个问题。据道宣的《续高僧
传》所保存的原始资料看，达摩是教人以壁观安心，又教人凝住
壁观(见传文卷十六)，道宣还称赞达摩禅是“大乘壁观功业最
高”(见传文卷二十)。因此，用“壁观”两字就可以显示达摩禅
法的特点，这毫无疑问。但对壁观，从来就未见有很好的解释。
一般当它是譬喻的用语，以为在修禅时“外息诸缘，内心无喘，
心如墙壁，可以人道”(见宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二)。
这样的解释并不很正确。平常的禅观都以所观的事实立名，壁观
就应该是以壁为所观。现在从有关的资料看，如说达摩定学为南
天竺禅者所推重，又说跟他学禅的从慧可以下常行头陀行(一类
比较严格的戒行)。这些事很容易使人想到当时印度佛家的禅法
实有南北之分，而南方禅法正是以头陀行为准备，又是以修习地
遍处定(这是随处都会生起“地”的感觉的一种禅观)为其第一
课而来教人的(见《解脱道论》卷四)。修习地遍处就常常在墙
壁上用中庸的土色涂成圆形的图样，以为观想的对象。那么，达
摩的壁观很可能和这样的方法有关。至于大乘里应用地遍处的修
习，则更进一步要学者并“地”的概念也不存于心中，好像是无
所依而修习(见《瑜伽师地论》卷三十六)，因此，道宣说为冥
心虚寄，又说它取法虚宗。
　　再次，初期禅宗经道信到弘忍，开创了东山法门，其思想又
有了较大的变化。这一变化的实际如何，也是个值得研究的问
题。东山法门以一行三昧为中心，以守自心为方法，这些都是道
信所创的规模。但弘忍更导人《起信论》思想，而加以发展。
《起信》为其时很流行的一部有关止观的书，它将一行三昧提到
止观中很高的地位，又详细组织了一套为其依据的理论。弘忍将
守自心的心落实到心真如门，正是采用了《起信》之说(见《宗
镜录》卷九十七)。因此得弘忍再传衣钵的净觉，在所撰《楞伽
师资记》的自序里，就明白提出《起信》心真如门的一番解说作
为禅法的最高原则，同时神秀的五方便门也依《起信》建立其第
一总彰佛体的离念法门(见宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下)。
《起信》的主要理论，大都汲取于《楞伽》，这早已为义学家所公
认。弘忍、神秀诸人的思想会从《楞伽》移转到《起信》，似乎
也极其自然，没有什么问题。不过《起信》所据的《楞伽》实际
是十卷本而非四卷本。换句话说，《起信》完全用染净二心之说
来组织其理论体系，根本上否定了一心说。其先慧可，那样不避
艰难，坚持所信，定要用四卷本《楞伽》来创宗立说，不意传到
弘忍、神秀，口头虽说是慧可以来的一脉相承，而思想的实质，
通过《起信》，已经无形中与十卷本《楞伽》合流而面目全非了。
这一转折变化，在辨认弘忍、神秀思想的特点时，我想是不应该
忽视的。
最后，神秀可算是弘扬东山法门最力的一家。他即以这样的
资格得到当时统治阶级的垂青、利用，而使北宗势力盛极于一
时。后来南宗禅徒奋起攻击，常常集中于“法门是渐”的一点，
说北宗主张渐悟(悟见佛性)并没有得着正鹄。但在现存有关神
秀的文献里，神秀也说悟在须臾，又说一念顿超等等。似乎他同
样取径顿悟，怎能硬说是渐呢?这说牵涉到如何理解顿渐意义的
一个问题。我觉得南宗所标榜的顿悟，是走单刀直人、直了见性
的路子，而神秀的教人则要用种种的方便，他不但广引经论，着
意分疏，以作理论的准备，并还采取指事问答的方法以诱导学者
入门。如五方便的第一门离念，就先教学者向四方远看，再慢慢
引到本题上来。又如第二门开智慧，也先击木发问“听到没有”，
再说明闻声不动即是发慧等等。这些都显得迂回曲折。至于后来
说成“凝心人定、住心看净”那一套，就更机械了。北宗禅法由
这样的点滴领会最后得到恍然大悟，尽管那一悟也像是顿超，但
从源头上说来，依旧是逐渐贯通的一类。因此，南宗指斥它为渐
悟。南北两宗间顿渐之辨，大概如此。
　　对于上面所举的几个问题，我只有这些初步的看法，如要彻
底解决，自然还有待于高明的探讨了。
　　　　

瞬刻永恒的最高境界--李泽厚

　　世所公认，禅是中国的产物。佛教传人中国经历了许多变迁
后，终于出现了以六祖慧能创始的南宗顿教，以后日益发展丰
富，成为具有鲜明特色的中国佛学禅宗。
　　这里当然不能介叙禅宗思想的由来始末以及“四料理”、“四
宾主”、“五位君臣”、“夺境”、“夺人”等等细部，也不拟涉及禅
宗与现实社会的功过得失。许多论著都谈过这些问题。有的肯定
它在佛学范围内有冲破繁琐教义解放人心的进步作用，有的则痛
斥他们是骗子、强盗，“从谂擅利口，天然工心计，禅门大师大
抵属于这两类人”(范文澜：《唐代佛教》第80页，人民出版社，
1979)。我以为，这两者都有相当根据，本文不拟重复。
　　这里所想粗略讨论的只是，从纯粹思想角度看，禅作为中国
产物，有些甚么基本特征。
　　慧能是不识文字却能“悟道”的开山典范。他的主要教义之
一便是“不立文字”，即不在思辨推理中去作“知解宗徒”。因为
在他看来，任何语言、文字，只是人为的枷锁，它不仅是有限
的、片面的、僵死的、外在的东西，不能使人去真正把握那真实
的本体，而且正是由于执著于这种思辨、认识、语言，反而束缚
了、阻碍了人们去把握。从庄子和玄学中，不难看到，这种思想
中国早已有之，但禅宗把它进一步发展了。因为无论是庄子或玄
学，还总是通过语言概念的思辨、讨论和推理来表达和论述的。
主管庄子有时用的是比喻、寓言，玄学用的是精巧的抽象，它们
0)不脱语言、文字、概念、思维。禅宗后来要求连这些也彻底抛
开，干脆用种种形象直觉的方式来表达和传递那些被认为本不可
以表达和传递的东西。这种表达和传递既然不是任何约定的语
言、符号，结果就变成一种特殊的主观示意了，它以十分突出的
方式表现在所谓“公案”中。
　　“谒石头，乃问不与万法为侣者，是甚么人?头以
　　手掩其口，豁然有省。”(《指月录》卷九·庞公)
　　“问僧甚处来?僧曰近离浙中。师曰船来陆来?曰
　　二途俱不涉。师曰争得到这里?曰有什么隔碍。师便
　　打。’’(《五灯会元》卷七·天皇·雪峰义存禅师)
　　“上堂僧问：灵山拈花意旨如何?师云：一言才出，
　　驷马难追；进云：迦叶微笑意旨如何?师云：口是祸
　　门。”(《古尊宿语录》卷四十)
　　“手掩口”者，不可言说也。“师便打”者，不可道破也，因
一落言筌，便成谬误；若经道破，已非真实；是以“口是祸门”’
驷不及舌。可见禅宗讲求的“悟”并非理智认识，又不是不认
识，而只是一种不可言说的领悟、感受。所以禅宗公案充满了那
么多的拳打脚踢。但是，传教又总不能完全逃避言语文字，否则
毕竟很难交通传递，禅宗作为教派也不能存在和延续。“不立文
字’’却仍然需要依靠文字(语言)，于是在“立”了许多文字、
讲了许多“道理”之后，便特别需要用种种方式来不断指出它的
本身不在文字，不断地揭示、提醒、指出人为的语言文字并不是
真实本身，不能用它们去真正言说、思议和接近那真实的本体。
这也就是在讲经布道之外，还有许多“公案”的来由，“公案”
之于禅最具典型性。
　　“乃白祖云：某甲有个会处。祖云：作么生?师云：
　　说似一物即不中……”(《五灯会元》卷三·南岳怀让禅
　　师)
　　“问如何是第一义?师曰：我向你道是第二义。”
　　(《五灯会元》卷十·法眼·清凉文益禅师)
　　“藏门送之。问曰：上座寻常说三界唯心，万法唯
　　识。乃指庭下片石曰：且道此石在心内在心外?师曰：
　　在心内。藏曰：行脚人着什么来由，安片石在心头。”
　　(同上)
　　“第一义”是不可言说的，所以“说似一物即不中”，“我向
尔道”的已是“第二义”。如果执著于“三界唯心”等理论思辨，
也等于心中安装了块石头，心中装块石头是沉重而很不舒服的
(这公案还可有另解)。粘着于物，拘泥于即使是正确的语言文字
和理论思辨，也同样如此。它们恰恰违反了真空白性。
　　“乌龙长老访冯济川说话次，云：昔有官人问泗州
　　大圣师何姓?圣曰姓何。官云住何国?圣曰住何国。此
　　意如何?龙云：大圣本不姓何，亦不是何国人，乃随缘
　　化度耳。冯笑曰：大圣决定姓何，住何国。如是往返数
　　次，遂致书于师，乞断此公案。师云：有六十棒。将三
　　十棒打大圣，不合道姓何；三十打济川，不合道大圣决
　　定姓何……”(《宗门武库》)
　　任何一种解说，任何一种肯定或否定，即使如何空灵巧妙，
例如问何姓答姓何，问住何国答重复之等等，也都不过是强作聪
明，冒充解语，都是该打的。总之，应该破除对任何语言、思
辨、概念、推理的执著。而这也就是慧能临终传授宗旨的“秘
诀，”：“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，
问圣以凡对。二道相因，生中道义。”(《坛经·付嘱晶第十》)
　　有无、圣凡等等都只是用概念语言所分割的有限性，它们远
非真实，所以要故意用概念语言的尖锐矛盾和直接冲突来打破这
种执著。问无偏说有，问有偏说无。只有打破和超越任何区分和
限定(不管是人为的概念、抽象的思辨，或者是道德的善恶，心
理的爱憎、本体的空有……)，才能真正体会和领悟到那个所谓
真实的绝对本体。它在任何语言、思维之前、之上、之外，所以
是不可称道、不可言说、不可思议的。束缚在言语、概念、逻
辑、思辨和理论里，如同束缚于有限的现实事物中一样，便根本
不可能“悟道”。
“师问仰山：涅架经四十卷多少是佛说?多少是魔说?仰曰：
总是魔说。”(《五灯会元》卷九·沩仰·沩山灵祜禅师)“只如今作
佛见作佛解，但有所见所求所著，尽名戏论之粪，亦名粗言，亦
名死语。”(《古尊宿语录》卷二)
连佛家经典和各种佛学理论也都只是“魔说”、“戏论之粪”、
“粗言”、“死语”，就更不必说其他语言、思辨了。
可见，禅宗的这一套比玄学中的“言不尽意”、“得意忘言”
又大大推进了一步。它不只是“忘言”或“言不尽意”，而是干
脆指出那个本体常常只有通过与语言、思辨的冲突或隔绝才能领
会或把握。惠明向六祖求法，“慧能云：汝既为法而来，司屏息
诸缘，勿生一念，吾为汝说。明良久，慧能云：不思善，不思
恶，正与么时，那个是明上座本来面目?惠明言下大悟……曰：
惠明虽在黄梅，实未省本来面目。今蒙指示，如人饮水，冷暖苎
知”(《坛经·行由品第一》)。所谓“本来面目”或亦作“还父母
未生时面目”，也就是要割断一切意识、一切观念、一切因果观
念等等，“勿生一念”，好像没有落到这个因果现象世界之中来似
的。只有这样，才可能真正领悟到与“无”同体的那个超善恶
是非、因果的本体世界。这不是思辨所可达到，而只是一种神秘
的感受或领悟，所以说是“如人饮水，冷暖自知”，它是不可言
说，不可传达给别人的。禅宗一再强调的，大体都是这个意思。
维特根斯坦(Wittgenstein)对这个不可言说的本体问题也深感兴
趣。他多次说语言是我们世界的界限，“确有不能讲述的东西，
这是自己表明出来的，这就是神秘的东西”；“对于不可言说者，
就应该沉默”；“我的命题可以这样来说明：理解我的人当他通过
这些命题根据这些命题越过时(他可以说是在他爬上梯子后把梯
子抛掉)，终于知道这些命题是没有意义的”(《逻辑哲学论》)。
“师坐次，僧问：兀兀地思量甚么?师曰：思量个不思量底。曰：
不思量底如何思量?师曰：非思量。”(《指月录》卷九·药山)
　　如上所说，不可言说毕竟又要言说，不可表达却还要表达；
既不能落人平常的思辨、理性和语言，又得传达、表示某种意
蕴。这就不但把日常语言的多义性、不确定性、含混性作了充分
的展开和运用；而且也使得禅宗的语言和传道非常主观任意，完
全不符合日常的逻辑和一般的规范。例如， “甚么是祖师西来
意”，这是问“究竟甚么是禅”这个根本问题的。而禅师们的回
答却是“庭前柏树子”(赵州)，“西来无意”(大梅)，“一个棺
材，两个死汉”(马祖)等等。又如，问“如何是佛”?禅师们的
著名回答是“干屎橛”(云门)，“麻三斤”(洞山)等等。这种似
乎已成为公式的“一棒打回去”的回答法都是为了表达“你问得
不对”，即问题本身就提错了。之所以要真动手打或用无意义的
语言打回去，如所谓“德山棒，临济喝”等等，都是为了使你大
吃一惊，从而得到启发或省悟。禅宗公案中所以把许多奇谈怪
答、奇行怪态作为悟道的钥匙、传道的榜样，津津乐道不已，原
因就在这里。
　　“不立文字”的另层含义在于文字(语言、概念和思辨)都
是公共交通的传达工具，有群体所共同遵守的普遍规则，禅宗认
为要真正到达或把握本体，依靠这种共同的东西是不可能的，只
有凭个体自己的亲身感受、领悟、体会才有可能。因为“悟道”
既不是知识或认识，而是个体对人生谜、生死关的参悟，当然就
不是通过普遍的律则和共同的规范所能传授，而只有靠个体去亲
身体验才能获得，正是必须在个体独特体验中去领悟到一即一
切，一切即一的佛性整体。这种感悟，既然不依靠语言文字或思
辨，它便完全可以也必须在日常生活活动中，在普通的行为、实
践中，通过具有个体独特性的直觉方式去获得。
　　从而，结论便是：“悟道”不应该也不可能借重或依靠任何
外在的权威、偶像。禅宗强调自解、自立、独往无前，以至到破
除迷信，呵佛骂祖。“于慧林寺遇天大寒，师取木佛烧火”(《五
灯会元》卷五·青原·天然禅师)。 “这里无佛无祖，达摩是老臊
胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉……”(《五灯会兀》
卷七·天皇·德山宣鉴禅师)。连佛菩萨都只是“干屎橛”之类，
可以拿来取暖，并无用处，就更不必说别的了。“回曰：外面黑，
潭点纸烛度与师。师拟接，潭复吹灭。师于此大悟，便礼拜”
(《五灯会元》卷七·天皇·德山宣鉴禅师)。这是为了表明，不应
借靠外在的光明，而应循由自己的本性去征服黑暗，找到路途。
　　既然不需要日常的思维逻辑，又不要遵循共同的规范，禅宗
的‘‘悟道’’便经常成为一种完全独特的个体感受和直观体会，亦
即个体感性经验的某种神秘飞跃。因之，在任何场合、任何情
况、任何条件下，都可以“悟道”，它具有极大的随意性和偶然
性。例如：　　
　　“（智闲)一日芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽
　　然省悟。”(《五灯会元》卷九·沩仰·香岩智闲禅师)
　　那个因回答说野鸭子飞过去了而被老师扭痛了鼻子从而悟道
的公案故事，那个大拇指被砍从而悟道的公案故事，以及禅宗各
种所谓“截断法”、“一字法”等等，都表明了这一点。尽管禅宗
也强调这种种偶发方式本身并不就是禅，而只是禅的表现方式；
执著于它们，把它们当作公式；固定下来，摹拟仿效，就又等于
有语言方法、有逻辑形式，那便大错特错了。禅宗当然也讲修
炼，也讲净心宁意，并且认为这个过程有时还得相当长的时间，
所谓“云覆千山不露顶，雨滴阶前渐渐深”等等。但所有这些又
只是为了创造顿悟的机缘。基本精神仍在强调“悟道”并无特定
的形式规范，不是终日坐禅所能达到。“生来坐不卧，死去卧不
坐；一具臭骨头，何为立功课。”(《坛经·顿渐品第八》)“慧能没
伎俩，不断百思想；对境心数起，菩提作幺长。”(《坛经·机缘品
第七》) “僧问如何修道?师云，道不属修，若言修得，修成还
坏”(《指月录》卷五·马祖)，“问如何是戒定慧?师曰，贫道这
里无此闲家俱”(《指月录》卷九·药山)等等说法，都是指明悟
道、得禅不在于勉强身(臭骨头，长坐不卧)心(“能过百思想，
对境心不起”)去刻意修道寻求(“住心观净”)。而应该在与普通
人并无差异(也卧、也坐、也思想)的日常生活中，在一定积累
后，随着某种机缘，一点即破；经由这种独特途径，去到达那真
实本体。
　　“……问：和尚修道，还用功否?师曰：用功。曰：
　　如何用功?师曰：饥来吃饭，困来即眠。曰：一切人总
　　如是。同师用功否?师曰：不同。曰：何故不同?师
　　曰：他吃饭时不肯吃饭，百种须索。睡时不肯睡，千般
　　计较。”(《景德传灯录》卷六)
　　“僧问师学人乍入丛林，乞师指示。师云，吃粥也
　　未?云吃粥了也。洗钵盂去。其僧因此大悟。”(《指月
　　录》卷十一·赵州)
　　早上要吃粥，吃完了要洗碗；饿了吃饭，困了睡觉；这都是
日常自然的事情，撇开这些自然事情而硬去思虑，去强求“悟
道”，那就根本不可能“悟道”。“悟道”只能在日常生活中自然
地获得。这就是禅宗大讲的所谓“平常心是道”，“一切声色事
物，过而不留，通而不滞，随缘自在，到处理成”，“春有百花秋
有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事褂心头，便是人间好时节”
(《无门关》)。“……问可松：弥勒菩萨为甚么不修禅定?不断烦
恼?答道：真心本净，故不修禅定；妄想本空，故不断烦恼。又
问大润，答曰：禅心已空，不须修；断尽烦恼，不须更断。又问
海禅师，答：本无禅定烦恼。”三答中当然最后者最高。因为它
指出本来无所谓修炼、烦恼；刻意追求清静、剔除妄想等等，本
身便意味着去肯定、执著于清静、烦恼，便恰好是“无念”的反
面了。“……请师指示个行路?师云：杀人放火”(《古尊宿语录》
卷九)，即是说，禅果并不是修什么行所能得到的。
　　“曾作偈示众曰，方水潭中鳖鼻蛇，拟心相向便揄揶，何人
拔得蛇头出?……上曰：如何只有三句?师曰：意有所待。后大
隋元靖长老举前三句了，乃著语云：方水潭中鳖鼻蛇。”(《续传
灯录》卷二十八，转引自冯友兰《新原道》第95页，商务印书
馆，1945)拔出蛇头，仍是蛇头，可见费心思考，追寻所谓佛性
的根底，是没有意义，不会有得的。只有在既非刻意追求，又非
不追求；既非有意识，又非无意识；既非泯灭念虑，又非念念不
忘；即所谓“在不住中又常住”和无所谓“住不住”中以获得这
个“好时节”或“忽然省悟”。这才是所谓真悟道。
　　如上所说，禅宗的“悟道”不是思辨的推理认识，而是个体
的直觉体验。它不离现实生活，可以在日常经验中通过飞跃获
“悟”，所以它是在感性自身中获得超越，既超越又不离感性。一
方面它不同于一般的感性，因为它已是一种获得精神超越的感
性。另方面，它又不同于一般的精神超越，因为这种超越常常要
求舍弃、脱离感性。禅宗不要求某种特定的幽静环境(如山林)
或特定的仪式规矩去坐禅修炼，就是认为任何执著于外在事物去
追求精神超越，反而不可能超越，远不如在任何感性世界、任何
感性经验中“无所住心”--这即是超越。
　　那么，进一步的根本问题便是，禅宗这种既达到超越又不离
感性的“顿悟”究竟是甚么呢?这个“好时节”、“本无烦恼”、
“忽然省悟”又到底是什么呢?我以为，它最突出和集中的具体
表现，是对时间的某种神秘的领悟，即所谓“永恒在瞬刻”或
“瞬刻即可永恒”这一直觉感受。这可能是禅宗的哲学秘密之一。
(关于禅与无意识诸问题，另文再讲。)
　　禅宗讲的是“顿”悟。它所触及的正是时间的短暂瞬刻与世
界、宇宙、人生的永恒之间的关系问题。这问题不是逻辑性的，
而是直觉感受和体验领悟性的。即是说，在某种特定条件、情
况、境地下，你突然感觉到在这一瞬刻间似乎超越了一切时空、
因果，过去、未来、现在似乎溶在一起，不可分辨，也不去分
辨，不再知道自己身心在何处(时空)和何所由来(因果)。所
谓“不是心，不是佛，不是物”(《五灯会元》卷三·南岳·南泉普
愿禅师，并见多处)是也。这当然也就超越了一切物我人己界
限，与对象世界(例如与自然界)完全合为一体，凝成为永恒的
存在，于是这就达到了也变成了所谓真正的“本体”自身了。本
来，甚么是我?如果除去一切时空、因果(“生我者父母”以及
我为何在此时此地等等)之外，也就不存在了，在瞬刻的永恒感
中，便可以直接领悟到这一点。在禅宗看来，这就是真我，亦即
真佛性。超越者与此在(Dasein)在这里得到了统一。可见，这
并不是“我”在理智上、意念上、情感上相信佛、属于佛、屈从
于佛。相反，而是在此瞬刻永恒中，我即佛，佛即我，我与佛是
一体。禅宗常说有三种境界，第一境是“落叶满空山，何处寻行
迹”，这是描写寻找禅的本体而不得的情况。第二境是“空山无
人，水流花开”，这是描写已经破法执我执，似已悟道而实尚未
的阶段。第三境是“万古长空，一朝风月”，这就是描写在瞬刻
中得到永恒，刹那间已成终古。在时间是瞬刻永恒，在空间则是
万物一体，这也就是禅的最高境地了。这里，要注意的是，瞬刻
即永恒，却又必须有此“瞬刻”(时间)，否则也就无永恒。可见
这永恒既超越时空却又必须在某一感性时间之中。既然必须有具
体的感性时间，也就必须有具体的感性空间，所以也就仍然不脱
离这个现实的感性世界，“不落因果”又“不昧因果”，这也就是
超越不离感性。重要的乃是，经此一“悟”之后，原来的对象世
界就似乎大不一样了。尽管山还是山，水还是水，吃饭还是吃
饭，睡觉还是睡觉，外在事物并无任何改变，也不需要任何改
变，但是经此“瞬刻永恒”的感受经验之后，其意义和性质却似
乎有了根本不同。它们不再被当作要执著的实在，也不再当作要
追求的虚空；它们既非实有，也非空无；因为本无所谓空、有。
有与空、实体与虚妄、存在与消亡……，都只是未经超越的执
著。说它是虚无即等于肯定超虚无的实在。神秀的“时时勤拂
拭，不使惹尘埃”之所以谬误，正在于执著于某种理想的“菩提
树、明镜台”，即把佛性当作实在去追求，从而无法获得那个
“我与佛同体”的神秘感受。在我即佛佛即我的真正超越里，这
一切(有无、色空、虚实、生死、忧喜、爱憎、善恶、是非、荣
枯、贫富、贵贱……等等)浑然失去区分，而这也就是那个不可
言说的“存在”(W．Barrett：“海德格尔的一个朋友告诉我，有
天他去看海德格尔，海正在读铃木大拙的书。海说，如果我理解
正确的话，这正是我在我所有著作中所要讲的”(《佛教禅宗：铃
木大拙选集导言》第11页，纽约，1956)。这当然过份夸张了，
禅宗那种东方式的古典宁静与海的现代式的行动激动迥然不同。
“未有无心境，尝无无境心；境忘心自灭，心灭境无侵。”消除了
-切欲求、愿望、思虑、意识，“无念”、“无心”，“心”、“境”
也就两忘。既已超时空、因果，也就超越一切有无分别，于是也
就获得了从一切世事和所有束缚中解放出来的自由感。从而，既
不用计较世俗事务，也不必故意枯坐修行；饿即吃，困即眠；一
切皆空，又无所谓空；自自然然地仍然过着原来过的生活，实际
上却已“人圣超凡”。因为你已经参透禅关--通过自己的独特
途径，亲身获得了“瞬刻即可永恒”=“我即佛”的这种神秘感
受了。
　　这种“瞬刻永恒”的另一感受特色是某种精神的愉快或欢
乐。在各种宗教经验中，都有某种精神的愉悦、欢乐或满足感。
它接近道德的愉快，但由于感到自己已与神同体或被神“引接”，
因而，它又是超过道德愉快感而更强烈并且似乎更清澈纯净的愉
快。这是需要心理学来具体分析研究的。否定或忽视这一点，就
难以解释某些狂热的宗教徒视死如饴、强烈要求献身的那种欢
乐，也难以理解某些虔诚的宗教徒那种宁静淡泊的内心愉悦。它
是道德的，但又是超乎道德的另一种心境、体验和感受。宗教被
利用为社会、政治的鸦片烟，一部分正是通过创造这种情感体验
而成功的。
　　禅宗宣讲的“悟”，也是如此。它有长久追寻和执著之后突
然扔下的解脱快感。不同的是，禅宗渲染的宗教神秘感受，更少
具有刺激性的狂热，更少激动昂扬的欢乐，而毋宁更为平宁安
静。它不是追求在急剧的情感冲突中、在严重的罪感痛苦中获得
解脱和超升，而毋宁更着重在平静如常的一般世俗生活中，特别
是在与大自然的交往欣赏中，获得这种感受。比起那强烈刺激的
痛苦与欢乐的交响诗来，它更能似乎长久地保持某种诗意的温
柔、牧歌的韵味。而它所达到最高境界的愉悦也是一种似乎包括
愉悦本身在内都消失融化了的那种异常淡远的心境。这是因为既
已与佛融为一体，“我”已消失在宇宙本身的秩序生命中，自然
也就不再存在包括愉快在内的任何“我”的情感了。
　　禅宗非常喜欢讲大自然，喜欢与大自然打交道。它所追求的
那种淡远心境和瞬刻永恒，经常假借大自然来使人感受或领悟。
其实，如果剔去那种种附加的宗教的神秘内容，这种感受或领悟
接近于一种审美愉快。审美愉快有许多层次和种类。其中有“悦
志悦神”一大类。禅宗宣扬的神秘感受，脱掉那些包裹着的神学
衣束，也就接近于悦神类的审美经验了。不仅主客观浑然一致，
超功利，无思虑；而且似乎有某种对整个世界与自身相合一的感
受。特别是在欣赏大自然风景时，不仅感到大自然与自己合为一
体，而且还似乎感到整个宇宙的某种合目的性的存在。这是一种
非常复杂的高级审美感受。好些自然科学家也曾提及这种体验，
即在研究自然时，有时可以产生一种宇宙合目的性存在的奇异感
受，即似乎感到冥冥之中有某种与规律性相同一的目的或事物。
一些人把它说成了自由的想象，一些人由之而相信上帝，实质上
也即是这种值得深入研究的审美感受。