九乡新闻网鸵鸟膏苗王按摩膏图片:芦笛：试论孔孟之道对人性认识的偏离以及流弊
来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/04/28 19:07:26
一、孔子学说的中心思想
愚以为，孔子学说的中心思想，在于《论语》上这段话：
“颜渊问「仁」。子曰：「克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由仁乎哉？」颜渊曰：「请问其目？」子曰：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。」颜渊曰：「回虽不敏，请事斯语矣！」”
这话很重要，得翻译一下（参照朱熹注释译出）：
“颜渊问孔子怎么理解‘仁’，孔子说：‘克己复礼就能做到仁，一旦实现了克己复礼，天下就归于仁了。做到仁靠自己，并不是靠仁自动实现。’颜渊问：‘请问具体的操作内容是什么？’孔子说：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊说：‘我虽不敏，一定会照着这些话去作！’”
在我看来，“克己复礼”就是孔子思想的总纲，儒家的其他思想、乃至其苗裔流变，全是从这“克己”与“复礼”中生发出来的，从孟子、荀子（乃至法家的分支）直到程朱理学莫不如此。他们之间的歧异，不过是在对“克己”与“复礼”的侧重点不同造成的。
从孔子对“克己复礼”的解释来看，他的政治理想乃是恢复据说是已经在春秋时代崩坏的远古“礼治”。
所谓“礼”是一个很庞杂含混的概念，既包括远古（西周早期）的文物典章制度，又是社会各阶级的行为规范。用现代话语来表达，它其实是等级制度的仪典式外在表现。延安时代王实味所说的“衣分五色，食分三等”就是这名堂：群众吃大灶，一般干部吃中灶，高干吃小灶。哪怕是在文革平均主义最盛行的期间，这一套仍然没有完全废除：军队虽然废除了军衔制，但军官四个口袋，当兵的两个口袋，仍然用不同的衣着来标志了他们的不同等级。
换言之，孔子心目中的理想社会是一个等级森严的社会，其中处于某一等级的人，必须严格按照社会地位赋予他们的等级而从事衣食住行等日常活动：穿规定的服色，吃特定规格的饭菜，住特定规格的居室，乘坐特定规格的马车，享受特定规格的娱乐，在与不同等级的人来往时，遵循复杂严苛的礼仪和举止规范，采取特定的言谈态度。不幸的是，在春秋乱世，这一套古礼已经崩溃得差不多了，而这就是孔子的毕生恨事。
要恢复这礼治，根本措施还是“克己”出发，也就是战胜私欲，严守本分，严格按照礼教根据自己身份作出的规定去行动，不符合这些规定的就一律不能看，不能听，不能说，不能动，否则就是“僭礼”，也就是不守本分。在孔子看来，只要社会全体成员都能做到这一点，自然礼治也就能够恢复，社会成员也就达到了“仁”的理想境界。用朱熹的话来说就是“故为仁者必有以胜私欲而复于礼”。
（顺便说一下，我已经指出过，儒家中心概念不是西方式精确概念，而是模糊概念群，根本就无法作出西式逻辑定义来，“仁”就是这样，据黄仁宇先生研究，它有几十个不同层面的涵义。此处讨论的“仁”只涉及在这一特定层次的涵义。以下涉及到的其他儒家概念也如此，不再注明。）
因此，要恢复社会秩序，着手点还是个人的道德完善。用现代话语来说，那就是重建黄金时代需要每个社会成员的自觉努力，从我做起。
《大学》中给出了“克己复礼”的具体操作内容，那就是著名的“修身齐家治国平天下”：
“古之欲明明德于天下者先治其国。欲治其国者先齐其家。欲齐其家者先修其身。欲修其身者先正其心。欲正其心者先诚其意。欲诚其意者先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。自天子以至于庶人壹是皆以修身为本。
这里的连锁公式是：格物──致知──诚意──正心──修身──齐家──治国──平天下。前五个环节是个人自我道德修养过程，后面三个环节却突然飞跃到了群体管理水平上去。
顺便为现代读者解释一下，这儿所谓的“国”，指的是诸侯国，而“天下”就是当时中国人所知的世界，其实就是整个周朝的疆域。
怎么去“格物致知”，早期经典失传，没有交代，给宋儒留下了个攻关难题，这才会有王阳明根据朱熹“一物有一物之理”的说道，对着庭前竹子去苦思冥想几天几夜，企图格出它的“理”来，最后几乎精神失常的轶事。但后面诸环节的操作内容，《大学》倒是交代了：
诚意：“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦。故君子必慎其独也。”
正心－修身：“所谓修身在正其心者：身有所忿，则不得其正。有所恐惧，则不得其正。有所好乐，则不得其正。有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”
修身－齐家：“所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而辟焉。之其所贱恶而辟焉。之其所畏敬而辟焉。之其所哀矜而辟焉。之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰，「人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。」此谓身不修，不可以齐其家。”
齐家－治国：“所谓治国必先齐其家者：其家不可教，而能教人者，无之。故君子不出家，而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。康诰曰，「如保赤子，心诚求之。」虽不中、不远矣，未有学养子，而后嫁者也。一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此，此谓一言偾事，一人定国。
治国－平天下：“所谓平天下在治其国者：上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍。是以君子絜矩之道也。所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。
这些Ｐ话，逐段翻译似乎太麻烦，也不值得，指出其要点似乎就够了。
从这个“连锁推论”可以看出孔子的思路，那就是他把整个社会的不同层次看成是个人的层层放大：无论是国还是天下，其实都是按照家庭的模式构建的，其组成原则和调节方式完全一样：“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”意思是说，臣子忠于君主的道理和儿子孝敬父亲相同，尊重长辈的道理和尊敬长兄一样，以慈爱役使部下的道理和长辈役使后辈相同。由此，他便得出飞跃性的结论：
“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此，此谓一言偾事，一人定国。
这话如果直译成现代汉语就会显得很可笑，但如果把那“一家”理解为“每一家”，“一人”理解为“每个人”则就可以理解了──他在前面已经说过“自天子以至于庶人壹是皆以修身为本”。
总而言之，这种思想产生在一种生产力低下，社会以家庭为单元的家族社会中再自然不过。它的特点是把社会看成一个放大了的家族，把社会关系看成是家族关系。因此，百姓必须无条件服从官府，跟儿子无条件服从父亲一样。反过来，官府也得“以慈使众”，像对待自己的儿子一样对待小民。如果每人每家每国都做到了这点，那天下也就“平”了。 二、孔子学说的内在缺陷
由上可知，孔子学说的基本特点是：
1、它在本质上是一种靠完善个人道德修养去调节人际关系的伦理学。
2、它把个人行为伦理层层放大到家庭和社会的不同级别上去，用伦理学代替社会学和政治学，将政治学原理和伦理学原则等同起来，由此形成了一种原始的“道德宇宙观”。它的政治理想是建立一种家族式和谐社会，而这取决于个社会成员个人的道德完善。
3、它的基本假设是人可以自觉战胜自己的私欲（所谓“克”就是“战胜”的意思），忽略了自我克制的限度，并将政治问题简化为道德问题。由此产生了两大内在缺陷：
第一，作为试图管理全社会的政治学，它缺乏可行性，在乱世显得特别迂阔。
第二，因为把政治问题看成道德问题，它不但缺乏道德上的容忍，而且缺乏政治上、思想上的容忍，具有将政见分歧视为善恶之争的天然倾向。
第一个缺陷在现代人看来一目了然：孔子完全是个空想主义者，指望社会全体成员去自觉进行“诚意正心修身”的自我思想改造，以此扭转“礼崩乐坏”的大趋势，当真是缘木求鱼。要使它行之有效，前提是有统治者强力推行，给民众洗脑。因此，它的用处只在于稳定既有社会秩序，而不可能拨乱反正，使乱世转为治世。换言之，它在乱世一点用处都没有，这就是为何无论是孔子还是孟子都非常热衷作官，但一直仕途失意。
这个“克己的可行性”问题导致了后世儒家的分野，他们似乎也看到了这个问题，开始探索为孔子忽略了的重大前提性问题，亦即人性的实质以及“克己”与“复礼”的侧重点何在，由此导致了孟子和荀子两大流派的产生。这是后话，不题。
第二个内在缺陷就不是那么一目了然了。不过，那道理其实很简单：所谓“容忍”有不同层面的涵义，难度最大的乃是道德上的容忍，因为道德考虑的不是“真伪”、“对错”而是“善恶”，而“容忍恶”似乎就是恶的一种表现方式。反过来，“疾恶如仇”似乎是一种美德。于是，当世上所有的问题都变成道德问题后，社会的容忍度也就降到了零。这在我看来就是孔孟“伦理政治学”的最大隐患。
孔子在世时，中国还未迎来百花齐放的学术春天，中国还没有多少思想家，因此孔子在容忍异端思想这个问题上还不是很突出，尽管如此，《论语》中也还是留下了记录
“子曰：‘攻乎异端，斯害也已！’（范氏曰：“攻，专治也，故治木石金玉之工曰攻。异端，非圣人之道，而别为一端，如杨墨是也。其率天下至于无父无君，专治而欲精之，为害甚矣！”○程子曰“佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其害为尤甚。学者当如淫声美色以远之，不尔，则骎骎然入于其中矣。”）”
那意思是“研究异端邪说，害处真是大来兮！”括号内文字乃是朱熹集的后世大儒注解。他们认为孔子说的异端乃是杨朱和墨子的学说，似乎不然──那时杨墨还没出世呢。程子更是痛骂佛家，那在我看来完全是借机发泄──佛教传入中国乃是很久后的事了。
正因为当时没有多少竞争者，所以孔子这个问题还不显得很突出。孟子可就不是这么回事了，这是后话，不题。
孔子的不容忍主要还是礼教上的。如上面所引，他规定了非常严格的“四不准”，凡是不符合礼教规定的都不许看，不许听，不许说，不许动。这还不是对自己的要求，同样也是针对别人的。不信请看《论语》的记载：
“孔子谓季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！’”
所谓“佾”乃是舞列的量词术语，据朱熹考证有两说，一说是每佾的人数就是佾数，如此，则2佾就是4人，8佾就是64人；另一说则认为不管佾数多少，每佾人数固定为8人。按礼教规定，天子八佾、诸侯六佾、大夫四佾、士二佾。季孙氏不过是个大夫，按礼节规定，只能使用4佾舞列，在庭中跳舞给他看，可他却用到8佾。如此不守本分，便引起了老孔的极大愤怒。
这姓季的家伙专干这种事。按礼教规定，诸侯只能祭祀封内山川，可他不过是个大夫，没有祭祀资格，竟然也敢去祭泰山，引起孔子绝望的呼吁：
“季氏旅于泰山。子谓冉有曰：''女弗能救与？’对曰：‘不能。’子曰：‘呜呼！曾谓泰山不如林放乎？’”
冉有，名求，是孔子的弟子，当时任季氏的管家。孔子问他能不能劝阻此事，小冉说，不能，孔子于是绝望地反讽：唉！难道泰山神还不如鲁国人林放懂礼，竟然会接受这种僭妄的祭祀？
在《论语》中，这主仆二人还被谴责过一次：
“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：「非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！」
这意思是说，姓季的比周朝著名功臣周公还要富，而小冉还要帮助他搜刮民脂民膏，让他更富，孔子忍无可忍，宣布革他出教门，并号召门徒去攻击他。
老孔这儿流露出来的不容忍很说明“克己复礼”的内涵。季氏主仆犯了双重道德错误，既不克制私欲，又超出了礼教规定的本分。我还真说不上来到底是什么更让孔子生气：是不知道爱民，还是因为富裕程度超过了周公？
三、孟子对孔子学说的继承和发展
当年从《论语》读到《孟子》，立刻感受到强烈的时代气息和明显的思维能力进步。
崇古是中国的悠久传统，国人总是以为越古老越先进，就连对学术思想都会采取这种“厚古薄今”观。例如孔孟，前者因为是祖师爷，所以便是“至圣”，后者不过是祖述前贤，所以只能捞个“亚圣”。老庄也是如此，传统观点从来认为老子才是头号道家哲学家，庄子不过是二头领而已。
但我在文革中读国学典籍时的感受却完全相反。学术界有人认为《老子》是战国时代的人伪造的，其实并不古老。此说本人毫不相信。在我看来，它和《论语》同样显示了原始古朴特征，两者都是用极度模糊简约的文字写成的零言碎语，根本没有展开充分论说，谈不上什么论证，更无系统可言，绝对不会出自战国辩士之手。而《孟子》和《庄子》的风格则划然不同，行文洋洋洒洒，论说充分，虽然经不起严格逻辑验证，但在当时仍然极有说服力，思想的展开也相对要系统详尽得多。
这区别我看主要是时代造成的。老子和孔子所处的时代还没有多少学者出来，谈不上什么竞争对手。但到了战国，便迎来了中国思想史上最繁荣最活跃的黄金时代。列国君主为了富国强兵，礼贤下士，重金延请国士。谁要是有富国强兵之术兼备辩才，取功名富贵指顾间事耳。
这种强大刺激，使得各家学派一下子冒了出来，学得文武艺的士们风尘仆仆地奔走于列国之间，干说君王，谋求富贵。孟子本人据说就是“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”，当真是浩浩荡荡的旅行团，可见当时辩士们的风光。面对激烈竞争，为了击败竞争对手，打动君王，辩士们便不能不讲求说服力，由此导致了思维能力的飞跃性进展。
因此，此期的学术著作和早期的风格明显不同，尽管还是使用模糊语言与模糊思维，但学者们毕竟朦胧地知道必须论证才有说服力，不仅大量使用文学比喻和寓言代替严格论证，而且开始试图辨明概念的细微差别了。这在《孟子》中最能看出来。例如下面这段：
“任人有问屋庐子曰：‘礼与食孰重？’曰：‘礼重。’‘色与礼
孰重？’曰：‘礼重。’曰：‘以礼食，则饥而死；不以礼食，则
得食，必以礼乎？亲迎，则不得妻；不亲迎，则得妻，必以礼乎？’
屋庐子不能对，明日之邹，以告孟子。孟子曰：‘于答是也何有？
不揣其本而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一
钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之经者而比之，奚翅食重？
取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？往应之曰：“紾兄之臂
而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎？逾东家墙而搂
其处子，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎？”’”
这是什么意思？任国有人问孟子的弟子小屋：“礼和食与性相比，哪个更重要？”小屋答：“当然礼重要。”那人说：“如果守礼不得吃，不守礼才得吃，亲自迎娶不能娶妻，不亲迎才能娶妻，难道在这种情况下你也要守礼？”（按：古礼规定新郎必须去亲自迎接新娘。）小屋不能答，回去请教孟子，老孟说：“这又有什么难答的？如果不将比较的基础定为同一，只比较顶端，那一平方寸的木头也可以比高楼还高。说金属比羽毛重，不是说一个衣带钩的金属比一车羽毛还重。拿食的重要那面去和小礼比较，比出来的又岂止是食的重要？拿性的重要方面和小礼比较，比出来的又岂止是性的重要？你去告诉他：‘如果要扭断哥哥的胳膊，把他的食物抢过来才能吃，否则就没吃的，难道他也会去扭？如果要翻过东邻的墙去搂抱人家的处女，才能得妻，否则便不得，难道他也会这么做？’”（芦案：第一件事我是绝不会干的。第二件么，嘿嘿，难说，关键要看那处子长得如何。）
这段对话最精彩的是两点：第一，孟子知道，只有确定了同一基准，才能比较不同对象；第二，他提出了“礼”的内容有大小轻重之别，并不是一个混沌的概念。这非常生动地表明了从老子孔子到战国诸子，中国学者的思维开始精细化，知道辨识概念的细小差别了，而这在《论语》中根本就看不到。
由此可见，思维能力的改善必须通过学者的互相辩难才能实现。可叹中国后来就实现了大一统，自董仲舒建议“罢黜百家，独尊儒术”之后，战国时代的百家争鸣便成了永不再现的“失乐园”。
除了时代原因，或许还有个人因素在内。孔子这人很怪，号称“述而不作”，他平生没写什么作品，干的主要是编辑活，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等作品都有原稿，他干的无非是挑选、编辑、删削的编辑工作而已。其中《礼记》据说是他的门人和战国时代儒家学者作的注释，近来楚墓竹简出土，国内有学者提出《大学》和《中庸》其实是子思的作品。因此，比较可靠的还是《论语》，但那是他的门人记录的他在世的语录，谈不上什么系统深入全面的论述。
正因为此，孔子和老子一样，便成了后人任意诠释的对象。相比之下，孟子因为论述详尽深入，没有给后人任意解释发挥留下多少空间，后人忠实研究他的思想的把握性要大得多。
在我看来，孟子对孔孟之道的成型，贡献远远超过了孔子。他不但确定了“克己”的主要对象，由此提出了基于民本主义的“仁政”、“王道”的学说，并强调重申了“民意即天命”的伟大观点，而且更察觉了为孔子忽略的“克己复礼”的人性前提，开始探讨人性，在这过程中扬弃了孔子对维护等级制度的热衷，提出了具有平等思想的所谓“天禄”说。即使以今天的眼光来看，他的许多思想也不失价值。这就是我为何在旧作中多次称颂这老东西，并建议照顾中国的德治传统，将孟子的某些基本主张写进宪法。
总而言之，我认为，孟子创造性地继承发展了孔子的思想。作为学者，孔子可能远比孟子多才多艺。但作为政治思想家，他留下来的思想，无论是从广度还是深度而言，都远不如《孟子》。
前文已经介绍过孔子的“克己复礼”的基本思想。《论语》中其实有简明表述：
“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”
那就是说，施政的重点，是得让君主有君主的样，大臣有大臣的样，父亲有父亲的样，儿子有儿子的样。如果君王对待大臣的态度像父亲对待儿子充满慈爱，大臣对待君王像儿子对待父亲那样恭顺，则国家也就大治了。
由此可见，这“克己复礼”的要求对象包括君主、官吏以及草民，对每个人的道德期待都是一致的，并不特别强调某个阶层必须带头，完全是全面铺开，没有重点。也就是说“不抓主要矛盾”。
到了战国乱世，这一套的迂阔便凸显无遗。当时列国彼此攻伐，造成战乱的不是人民而是统治者，百姓作为弱者，无论是否“克己”都是君王的口中食。
孟子察觉到了这个问题，便把“克己”的重点放到了君主之上。一部《孟子》，翻来覆去讲的最多的还是“君君”。由此出发，他将孔子提出来的模糊的“仁”的观念，从个人道德修养放大到了施政原则，提出了“仁政”、“王道”的主张。
以下逐段介绍讨论孟子的重大主张：
1、仁政与王道
前面已经指出，孔子提出“克己复礼”的政治主张时，忽略了一个重大前提问题，那就是“克己”到底有无可行性。
奇怪的是，如上所述，孔学基本是伦理学，但孔子对人性似乎基本没有什么研究，《论语》中只有这么一句话：“性相近也，习相远也。”以致子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”连他的弟子都没听到过有关教诲，可见《论语》中缺乏记载不是没有缘故的。
这一点也可从《孟子》中获得旁证──孟子讨论人性时，似乎没有引用过孔子语录。后来荀子批驳他的“性善说”也是如此。以古人尊师重道的传统而言，如果孔子真的对人性有比较详尽深入的论述，似乎不会出现这种现象。
不管怎样，孟子填补了这个前提空白，提出了“性善”说，并将其用于“克己复礼”的理论基础，这从逻辑思维的角度来说是一大进步。下面还要专题讨论此问题，这里只指出一点，“仁政”这个施政主张的出发点，就是“性善”论：
“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者：今人作见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也”
他这儿的思路很清楚：如果孩子要掉下井去，不管是谁看了都会惊慌，引动恻隐之心，而产生这种感觉完全是无私的：既不是为了去讨好结交那孩子的父母，也不是学雷锋作好事，为了在乡里中挣个好名声，也不是因为讨厌那孩子的呼叫声。由此观之，人都有所谓“不忍人之心”。只要君王以这种不忍人之心来施政，则治理天下将易如反掌。
不能不承认他这论证非常漂亮，在那个时代确实非常有说服力。以现代人的观点看，唯一的缺点就是他忽略了“一时的感觉”和“持久的行为”之间的区别，特别是要把不忍人之心用于施政，那就是将一时感觉在时空上都极大地放大后转化为行动，根本就没有什么可行性。伟大领袖毛主席早就教导过我们：“一个人做点好事不难，难的是一辈子不做坏事，只做好事。”指望君主时时刻刻意识到自己的行为可能会给他人带来什么伤害，像听见孩子落井发出惨叫时那样惊心动魄，因而时时舍己为人，未免太不现实。
○仁政对君王的主观要求
那就是“与民同忧乐”：
“乐民之乐者，民亦乐其乐，忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，
忧以天下；然而不王者，未之有也。”
不难看出，今日的所谓“情为民所系”就是这儿来的。剽窃两千多年前老祖宗的陈腐说道，还要当成自己发明的什么了不得的“理论”吹嘘，当真是让人无话可说。
在孟子看来，实行仁政的最主要的一条是完成感情上的调整，君王必须把自己的感情世界和人民的调整为同一。与孔子提出的笼统含混的“克己”相比，孟子的主张不但非常具体，而且相当宽容，为天然人性留下了相当通情达理的余地。
这在他游说齐宣王时表现得最突出。他劝后者实行王道，先描绘了一副盛世图景，打动了齐王，后者情不自禁地赞道：“善哉言乎！”（说得多好啊！）他便趁热打铁，敦促齐王道：“王如善之，则何为不行？”（既然大王认为好，何不实行？”
当时的统治者远没有后来的傲慢虚伪残暴，于是齐王便老老实实地承认：“寡人有疾，寡人好货。”（唉，我这人有个缺点，贪财！）孟子并不像后世道学家们那样假正经，而是充分肯定了这种正常人性需要，劝道：“大王只要和百姓一样贪财，让人民也能富起来，那又有什么关系？”齐王又说：“唉，不行阿，我还有个毛病，好色！”孟子答道：“大王只要和百姓一道好色，使得国中内无怨女，外无旷夫，那又能算什么缺点？”
由此可见，孟子要君王“克己”，并不是要他们“斗私批修”，彻底压制正常欲望，而是要他们以民间忧乐疾患为基准，调整自己的感情立场。这虽然仍是空想主义，但要比孔子的明确具体得多。
○首次提出君王爱民之责
孔子关心的似乎更是维护上下尊卑，除了指出君王必须爱护臣民之外，并没有明确指出统治者的责任，孟子在这点上则毫不含糊，首次明确地规定了统治者的责任：
“孟子谓齐宣王曰：「王之臣，有托其妻子于其友，而之楚游者；
比其反也，则冻馁其妻子：则如之何？」
王曰：「弃之。」
曰：「士师不能治士，则如之何？」
王曰：「已之。」
曰：「四境之内不治，则如之何？」王顾左右而言他。
这意思是说，治理国家是君王的责任，如同平民代朋友照料其子女，官员代君王治理地方一般。如果国家不治，那就是国王失职，就该撤职。令人惊诧的不但是孟子有这种思想，更是他敢对国王当面这么说，而且那国王也就居然不喝令左右拿下，不是割了气管再押赴刑场执行枪决，就是送入秦城让他把牢底坐穿！过去这两千多年，咱们真是越活越回去，ＮＮＤ！
更精彩的是这段对话：
“齐宣王问曰：「汤放桀，武王伐纣，有诸？」孟子对曰：「于
传有之。」
曰：「臣弑其君可乎？」
曰：「贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻
诛一夫纣矣。未闻弑君也。」
在此，孟子彻底背叛了孔子强调上下尊卑的礼治教义，完全以民之疾苦为是非判断标准，突破了“臣弑君”的最高禁区，认为那不过是干了一个匹夫，不存在什么“犯上作乱”的“大逆不道”。难怪朱元璋听到儒生讲解这段经文后勃然大怒，下令把“亚圣”从文庙中搬出来，并禁了《孟子》。
○首次提出“网民”和“殃民”的概念
“滕文公问为国，孟子曰：「民事不可缓也。诗云：『昼尔于茅，
宵尔索綯；亟其乘屋，其始播百谷。』民之为道也：有恒产者有恒
心，无恒产者无恒心；苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，
然后从而刑之，是罔民也；焉有仁人在位，罔民而可为也？”
这意思是说：人民先得有固定财产，才会有希望安定、害怕动乱的心理。如若大家都是流氓无产阶级，则必然人心浮动，什么犯罪活动都能干出来。如果君王把国家弄得民穷财尽，让百姓活不下去，不得不去犯法，等人家犯了法，你又把人家抓起来判罪，这就如同渔夫打鱼一样，是用网去捕捉百姓。
文革期间，我目睹好友响应号召起来造反，干了犯法的事，运动后期被投入大牢，伤心震骇之余，心头反复回旋着的就是“网民”这两个字。哪怕是今天，这种社会现实仍然存在。
孟子不但从消极方面指出君王必须免犯“网民”之罪，而且从积极方面指出君王对子民负有教育责任，提倡“教民而用”，如果“不教民而用之”，那就是“殃民”，“殃民者，不容于尧舜之世。”可见他对君王的道德要求之高，远远超出了对百姓的要求。
孟子爱民心切，有时简直是疾言厉色地当面直斥君王：
“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。
兽相食，且人恶之；为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为
民父母也！仲尼曰：『始作俑者，其无后乎！』为其象人而用之也。
如之何其使斯民饥而死也？”
他这番话是对梁惠王说的，他不但骂使民困于冻馁的君王是吃人的野兽，而且竟用“始作俑者，其无后乎”的毒话诅咒之，居然也就没有被打成现行反革命或右派分子！
总而言之，“克己”到了孟子手上，便基本成了君王的道德责任。如果君王不克己，就失去了责备百姓不克己的道义资格。哪怕是百姓起来造反，那也是君王的过错，臣民离心乃是君王咎由自取：
“君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”
如某血案引起的网上争论暴露出来的那样，如此先进的思想，许多现代中国人竟然仍然没有！当真是愧对两千多年前的原始人老祖宗！
在孔子的教导中根本看不到这种先进思想，他关心的似乎更是维护上下尊卑的等级制度，因此“礼”谈得最多，而那“礼”的内容主要是围绕身份制度作文章。孟子则很少谈“礼”，如果谈起，也是围绕仁义来谈的，其侧重点和孔子截然不同。
2、“王道”的政治蓝图
“王道”乃是与“仁政”相伴生的姊妹概念。用现代思维来剖析，“仁政”算是指导思想，而“王道”则是具体的治国纲领。
王道的提出有其时代背景。当时列国互相攻伐，争相称霸。于是纵横家们便应运而生，专攻这如何称霸的问题，有关政治主张便称为“霸道”。这在孟子眼中乃是一种严重时弊，于是便针对这时弊提出了“王道”，也就是在“仁政”的指导思想上提出了具体的治国方略。相比之下，孔子在这方面基本没有提出什么具体施政蓝图。
○精英治国
孟子大概是历史上反对“外行领导内行”的第一人，首先提出君王必须使用专业人士来治理国家：
“孟子见齐宣王曰：「为巨室，则必使工师求大木。工师得大木，
则王喜，以为能胜其任也。匠人而小之，则王怒，以为不胜其任矣。
夫人幼而学之，壮而欲行之；王曰：『姑舍女所学而从我。』则何
如？今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰
：『姑舍女所学而从我。』则何以异于教玉人雕琢哉！」”
这儿他使用的论证方式是类推：你要盖巨大的宫殿，先得让工匠找大原木。找到了你就高兴，认为可以胜任，找来的木材太小你就要生气，认为不能胜任。玉石加工也是这样，哪怕找到再重的玉石，你也一定会让玉匠去雕琢，不会自己动手。可轮到治理国家时，你却对那些从小专攻此术的人说：“别管你学的那套，听我的！”请问这跟教玉匠去雕琢又有何差别？
据此，他提出了“贵德尊士，举贤任能”的知识分子政策：
“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶
之，莫如贵德而尊士。贤者在位，能者在职，国家闲暇。及是时，
明其政刑，虽大国必畏之矣。”
这在其后成了中国的优秀传统，直到一系列政治运动才彻底颠覆了这一优秀传统，干出了一系列空前蠢事，闹得民穷财尽。
○经济改革蓝图
从“尊贤任能”出发，他进一步提出了具体的经济改革方略：
“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士，皆悦而愿立于其朝矣。市廛
而不征，法而不廛，则天下之商，皆悦而愿藏于其市矣。关，讥而
不征，则天下之旅，皆悦而愿出于其路矣。耕者，助而不税，则天
下之农，皆悦而愿耕于其野矣。廛，无夫里之布，则天下之民，皆
悦而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民，仰之若父母矣。率
其子弟，攻其父母，自生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于
天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”
这是他根据《礼记》的笼统提示作出的系统主张，无非“省刑罚，薄税敛”，减轻人民负担，改善民生，发展经济（包括商品经济）。“廛”、“征”等等都是当时专用的税收术语，现代学者对此的解释尚不统一。一说“廛”为土地税，“征”为商业税。此乃经济学史家的勾当，我辈不必过分操心，观其大略足矣。这里的主要意思是：对在市场卖货的商人，只收摆摊设点的地皮税，不收所得税；关卡对来往客商检查一下就行了，不要收税；对农民则只要求到公田里干活就够了，不要再收税。这样无论是练摊的地商，倒货的行商，还是农民的积极性都会被调动起来，经济活跃，民生也就改善了。
以今天的眼光来看，这些想法都很先进，我们今天还没做到这点，尚未充分鼓励民间经济发展。过去就更不用说了。
孟子还提出了井田制的著名主张：
“王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗
彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺于时，数
口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴
于道路矣；七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒；然而不王者，未之有
也！”
在《孟子》一书中，他反复提出这主张，其他地方说得更详细，但篇幅太长没有引用。总之，他主张的是井田制，也就是按“井”的字样，将田地划分为均等的九块，周围的八块分给八家人，中间那块是所谓“公田”，其实就是“官田”（古书中的“公”字其实常常是“官家”的意思，与今日字义不同）。8户农民各种自己的土地，同时也照料正中央的官田。官田的收入就作为政府的农业税，不必再去额外收税了。
孟子的这一设想，和现代人的理解完全不同，根本不是公有制，而是由国家实行土地改革，把土地均分给农民作为私产。这一主张后来在不同程度上为政府实行过，多半是在新王朝建立起来之时，彼时经过大乱，全国人口死亡殆尽，大量剩余土地出现，于是政府便招集流民，“计口授田”，让他们去开垦荒地。
○王道的“国际”方针
这儿说的“国际”是诸侯国之间。孟子认为诸侯国只要有百里方圆就能实行王道。他坚决反对当时正轰轰烈烈进行着的国际战争：
“《春秋》无义战，彼善于此，则有之矣。征者上伐下也，敌国不相征也。
他这儿的理论依据是孔子的“礼治”。孔子编篡《春秋》，凡是提到诸侯战事，必然要用所谓“春秋笔法”加以讥刺，开创了以作者本人的主观价值观诠释甚至歪曲历史真实的中国史官文化的恶劣传统。孔子反战并不是从民生考虑，而是因为那不符合礼治，孟子在这里将此解释得很清楚：根据礼教规定，战争乃是上级讨伐下级的事，诸侯乃是平级，没有互相攻伐的资格。
但孟子远远地超出了孔子。和孔子不同，他看到的不光是“列国互相攻伐是不守本分的表现”，更是战争给人民带来的巨大灾难：
“求也为季氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰：『求，
非我徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。』由此观之，君不行仁政而富
之，皆弃于孔子者也。况于为之强战！争地以战，杀人盈野；争城
以战，杀人盈城：此所谓率土地而食人肉，罪不容于死！故善战者
服上刑，连诸侯者次之，辟草莱任土地者次之。”
有趣的是，孔子没有什么直接的反战言论，但孟子照样能从他谴责冉求帮助季氏发财这事上发展出反战思想。他指出，连为富不仁都要被孔子谴责，何况是为了发财去打仗，愤怒地谴责好战分子是吃人肉的野兽，罪不容死──杀了都还算便宜他们了，从而提出按罪行轻重，依次严惩如孙膑、吴起那样的名将、连结诸侯的纵横家如苏秦、张仪之流。任土地、开阡陌的李悝、商鞅等辈。除了反对开荒辟地这条不合理之外，我看其他都很正确。
但他也不是一味反战，当时燕国内乱，齐国趁虚而入，派兵大破之，征服了全国。此后齐宣王心中不安，觉得齐国和燕国本是平级的大国，都是所谓万乘之国，结果齐国只花了50多天就征服了燕国，恐怕不是人力而是天意，天与不取，反受其咎，拿不定主意是否该吞并燕国，为此去征询孟子的意见，孟子说，这得根据燕国人民的意愿，“取之而燕民悦，则取之。……取之而燕民不悦，则勿取。”
魏国的梁惠王因为先后败于齐国、秦国、楚国，丧师失地，引以为耻，想为死者报仇雪恨，便跟孟子商量，孟子答道：
“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易
耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可
使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣！彼夺其民时，使不得耕耨以养其父
母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与
王敌！故曰：『仁者无敌。』王请勿疑。”
作为主张仁爱的大儒，梁惠王这一咨询对孟子是个极大的道德挑战，而他圆满地回答了这一挑战，告诉国王说，战与否、成与败是由民意决定的。如果国王实行仁政，万民归心，乐意效死，即使拿着木棍也能痛击秦国楚国的坚甲利兵。而秦楚因为失去民心，陷人民于水深火热，到时魏王去征讨就是解放人民，所谓“吊民伐罪”，仁者之师无敌于天下，一定会胜利。
这些说道，生动地体现了孟子考虑问题的唯一出发点就是民之祸福，这就是他的民本主义，两千年下来对中国的统治者起到了很大影响。 3、民本主义的天命观
孔孟之道没有什么哲学内容，作为思想家，孔子对形而上问题表现出惊人的缺乏兴趣。不仅如此，如前文所说，就连与伦理学有关的人性问题，他都没有什么论述，对“天命”、“天道”就更缺乏探索，虽然他曾自称“五十而知天命”，但从来没有披露过他知道的“天命”是什么。
孟子不是哲学家，他的主要学术兴趣放在解决俗世的具体事务上，基本上是个政治思想家，但和后世政治思想家一样，为了推销他的政治理想，他也必须发现一个“客观规律”，或曰“历史潮流”，这客观规律便是“君王受命于天，而民意就是天命”。
在孟子眼里，老天爷不过是民意的执行人，其功能类似英国议会下院，根据民意挑选国家领导人。在我看来，他在公元前发现的这一客观规律，要比在19、20世纪发现的某些“客观规律”科学得多。
这种“民意即天命”观，他在和弟子万章的讨论中作了详细介绍：
“万章曰：「尧以天下与舜，有诸？」孟子曰：「否。天子不能以
天下与人。」「然则舜有天下也，孰与之？」曰：「天与之。」
「天与之者，谆谆然命之乎？」曰：「否。天不言，以行与事示之
而已矣。」曰：「以行与事示之者，如之何？」曰：「天子能荐人
于天，不能使天与之天下，诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸
侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而
天受之，暴之于民而民受之。故曰：『天不言，以行与事示之而已
矣。』」曰：「敢问：『荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，』
如何？」曰：「使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，
百姓安之，是民受之也。天与之，人与之。故曰：『天子不能以天
下与人。』舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三
年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天子诸侯朝觐者，不之尧之子
而之舜，讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴
歌舜。故曰：『天也。』夫然后，之中国践天子位焉，而居尧之宫。
逼尧之子：是篡也，非天与也。泰誓曰：『天视自我民视，天听自
我民听。』此之谓也。
“桀、纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有
道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其
心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，
兽之走圹也。……为汤、武驱民者，桀与纣也。”
由上可见，孟子将《尚书。泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”的模糊提示，发展为在当时条件下颇能自圆其说的“科学理论”，要点是：
ａ、天下不是天子可以私相授受的，谁统治天下，由天来决定；
ｂ、天不言不语，但根据百姓的意愿来行动，为人民挑选撤换统治者；
ｃ、所谓“科学社会主义理论”毫无证明，但孟子对他发现的“客观规律”却给出了正方两方面的历史事实证明：舜并非尧的儿子，但因为获得人民拥护而得到了天下。暴君夏桀和商纣把天下丢给了商汤和周武，乃是因为他们失去了民心。
ｄ、因此，要得天下，正确的操作步骤必须是：帮助百姓获得他们所要的，不要把他们讨厌的事强加到他们身上去，如此便能赢得他们的心，得到了民心，就得到了人民，得到了人民，也就得到了天下。
粗知历史的读者不难看出，孟子发现的这一“客观规律”，指导了历代创业君主的行为，就连高明一点的造反都知道这简单操作步骤──李自成的“迎闯王，不纳粮”，以及后来的土改，其实都是从这儿来的。
另一方面，它对在位的君主也起到了一定的震慑制约作用，使得君王怕丢了祖宗百战而创的基业，不敢虐民残民太甚。这结果就是让“狼”们不敢以万世不易的强者自居，肆无忌惮地蹂躏欺压“羊”们。
最难得的，还是他这段伟大论述：
“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子
为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛
既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”
所谓“社稷”是国家级神庙，“社”是土地神，“稷”是五谷神。远古中国是原始的农业社会，这两个神祗当然是国君祭祀最重要的对象，因此转义为“国家”的象征。孟子这儿是说，得民心者得天下，得天子心者为诸侯，得诸侯心为大夫，形成了一个因果链，其重要性依次递减。如果诸侯倒行逆施，危及社稷，导致五谷不登，就要撤换诸侯；如果在按时按礼祭祀社稷，还是发生水旱灾荒，就要效法红卫兵，砸了北京的社稷坛，另外建造一个更有效的。至于更换天子他这儿没说，因为他已在别处讲过了。总而言之，在孟子眼中，无论是天子，诸侯，大夫，乃至神庙都可以更换，只有百姓的福祉才是不可牺牲、不可改变的绝对标准。
我曾经建议把孟子这话用现代语言改为“民为贵，国家次之，派别为轻”，写进宪法去。
4、对人性的探讨
孟子大概是中国思想史上认真探讨人性的第一人，其思索相当精细深入。当然，他在这方面的研究远不如后世的荀子，不过比起提出“克己复礼”的口号却忽略了人性研究的孔子，他不愧是开创人性研究的第一人。
○人性的共性
孟子认为人无论高低贵贱都是一个同类，人性是相同的。他的有关论证很有趣，在此以现代学术论证方式重新编排后介绍之。
他首先观察到麦子的共性：
“今夫麦，播种而之，其地同，树之时又同，然而生，至于日至之
时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。
故凡同类者，举相仅也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”
他说，麦子种下去，到时就会成熟。虽然有收成的区别，那不过是土地、雨露、人力不同造成的，所以，凡是同类都是同一的，为何到了人就要怀疑不是同一类呢？因此，即使是圣人，那其实也是人，和咱们是一个物种。
接着又指出人类感觉的同一性：
“屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也。易牙先得我口
之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类
也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天
下之口相似也。惟耳亦然，至于声，天下期于师旷，是天下之耳相
似也。惟目亦然，至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，
无目者也。。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听
焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？”
鞋子的相似来自于人脚的相似。人类味觉都是一样的，所以才会都欣赏易牙的厨艺。如果人类不是同类，那就和狗马一样，不可能都喜欢易牙的烹调，由此可见人类味觉是一样的。大家都喜欢听师旷的演奏，可见听觉也一样。视觉也相同，所以众人才会都给大美人子都迷住。既然味觉、听觉、视觉都一样，为何独独到了内心世界就不一样了呢？由此可见人类内心世界必然也一样。
在得出了“人心相同”的结论后，他便作了飞跃推理，武断地认定人心相同之处乃是“理”、“义”：
“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。
故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”
他这儿的推理过程是：因为圣人和普通人是一类，而人心又是相同的，又因为圣人喜欢“理、义”，所以普通人也一定会喜欢“理”、“义”，它们给内心的快感，正如食物给人口带来的快感一样。普通人之所以没有发现这一点，不过是因为圣人在这方面比普通人先知先觉，正如名厨易牙因为特殊天赋，在大众之先发现最佳味觉一样。
既然如此，那为何还会有善恶不齐的情况出现呢？他认为那是环境造成的：
“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以
陷溺其心者然也。”
丰收年月，大家都很慷慨大方，但灾荒年月，子弟便多横暴者，这不是天生造成的，而是后天使然。
○性善论
根据上述思考，孟子便得出了著名的“性善论”，到了“孟子道性善，言必称尧舜”的地步。
从《孟子》中可以看出，当时讨论人性的善恶已经成了个热门话题，有人说性无所谓善与不善；有人认为性可以为善可以为恶，取决于君主本人是否实行仁政；有人则认为人类有善人也有恶人。
孟子都不同意这些说法，其论辩方式颇有意思。他认为，既然认为人类可以为善也可以为恶，那就说明人性本来是善良的，为恶不是资质决定的，而是上面说的“环境的陷溺”。他认为是人都有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，而这些其实就是儒家所谓的“仁义礼智”。因此，仁义礼智不是外界强加给主观世界的，而是主观固有的，只是大家没有认识到这一点，主动去追求罢了。
5、“思想改造”的始作俑者
以“性善论”的基本假定为前提，孟子推导出了人性的可塑性：
“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。
人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行
之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其
性亦犹是也。”
孟子认为，人性的天然趋势是向善，正如水的天然趋势是向下一样。所以，就像人能控制水的流动一样，人性也是可以塑造的，可以为善也可以为恶。
他这儿犯的最常见的思维错误，我已经多次指出过了，就是用毫不相干的简单自然现象去类推复杂的人类社会现象，这一毛病为古今中国人共享，所谓“狼羊律”、“点菜律”就是这种烂名堂。不仅如此，他还没意识到那类推其实驳倒了自己：水不会向上流，但人可以作恶，可见用“水性必然向下”并不能类推出“人性必然向善”的结论来。
至此，他便得出了“人皆可以为尧舜”的结论，认为他自己和尧舜一样，和普通人都没有什么区别“（我）何以异于人哉？尧舜与人同耳。”（我和别人有什么不同？就连尧舜也和大家一样。
那怎么让凡人变成圣人呢？通过思想改造，从日常生活中一点一滴做起：
“徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不
能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。”
尧舜之道，无非是孝敬父母（“孝”），尊重长辈（“弟”），这并不难做到，例如在长者后面慢慢走，不要超过人家去，这就是尊重长辈的表现，这又有什么难的？是人都能做到，只看你愿不愿意而已。
“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣；子服桀之服，
诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣”
读尧的书，听尧的话，按尧的指示办事，做尧的好战士，自己也就成了尧。以桀为榜样，则就成了桀。
要成为尧舜，重要的还是战胜自己，改造思想。孟子认为，在道德层面上，有所谓先知先觉与后知后觉之分。先知先觉者如尧舜，天性就是善人。后知后觉如汤武，乃是自觉进行思想改造修炼而成的：
“尧舜，性者也；汤武，反之也。”
这话他又说了一次，稍微有点不同：
“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”
那意思是，尧舜如同无产阶级，是天生善人，用不着思想改造，但汤武大概是小资产阶级，所以必须跟自己的积习对着干，进行修身，实行痛苦的思想改造，才成了圣贤，而春秋五霸不过是林彪同志，假借了仁义道德的名义遂自己的私欲，假戏真做做多了，就连自己的本性都迷失了。这儿他陷入逻辑上的自相矛盾而不自知：既然人性天然向上，又还何必苦苦改造自己？不过，今日许多国人尚且不懂逻辑思维，又如何能苛责远古前贤？
为了完成思想改造任务，孟子还提出了许多具体主张，诸如“养成心”、“寡欲”、“养气”之类的修练名堂，藉此实现个人道德完善，变成圣贤。这些教条对现代读者太乏味，在此略去不谈。
孟子的这一系列说教，对后世产生了巨大的影响，在我看来，其中有好也有坏。
好处是，孟子的“人皆可以为尧舜”说，打破了孔子旨在恢复身份等级制度的“礼治”，将其转化改造为“德治”。社会的价值标准由此改为道德，尊卑不再是天生的身份使然，而是道德修养程度决定的。哪怕是平民，只要道德出众，也就能获得社会的普遍尊重，还能被帝王延请去作大官。随着这种价值观在全社会逐渐取得全面统治地位，才使并非贵族、宦途也很失意的孔孟在身后备享尊荣。孔子成了所谓“素王”（没有冠冕的白衣帝王，如同柳永自称“白衣卿相”一样）。两人成了圣人冠亚军，供奉他们的庙宇威风之极，文武百官到那儿都得下马，还时时享受帝王祭祀。
这和欧洲封建社会完全是两回事。在欧洲中世纪，如果生为贵族便永远是贵族，生为平民，便只有立下军功才有可能改变身份。而中国的平民哪怕无法通过公平的科举考试跳过龙门，也能靠道德出众做官。海瑞就是这么当上大官的。
这当然带来了某种程度上的社会公正，但也流弊无穷。特别是后来宋儒把这“思想改造”推至极端，造出了个空前的伪君子之邦。大众既然发现可以通过冒充圣贤获得功名利禄，社会也就变成了批量生产伪君子的机器。具有讽刺意味的是，孟子本人竟然预见到了这一点：
“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大
夫，此人爵也。天爵者，德义可尊，自然之贵也。古之人修其天爵，
而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，
则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”
这意思是说，道德是“天爵”，而官职不过是“人爵”。现代人“修天爵”（完善道德修养）乃是用它来换取官职，等到官职到手，道德这敲门砖也就扔掉了。
其实孟子抨击的这毛病在他的时代并不严重──战国时代君王寻求的是治国长才而非圣贤，但却是对宋代以后的传统社会的逼真写照。这伪善之邦到了四人帮时代便变成了全民事业，每个公民都长了阴阳脸，生了两个舌头，在会上发言使用的是所谓“官腔”，与在私下交谈使用的根本不是同一种语言。
另一流弊就是它把所有的政治问题都变成了道德问题，使得政治不必要地复杂化了。宋明理学把这套肉麻玩意发挥到了极致，由此制造出“清流”这种政治怪物来，专门和务实政治家们过不去，自己没本事治国，专在道德上上纲上线，大搞“路线斗争”，构成了中国特有的政治公害。明清两朝亡国，我看都拜这些政治怪物之赐。
这一套在四人帮时代更是发扬光大之。其特点是将无产阶级看成是一种圣贤，将共产主义看成是一种道德境界，于是便可以彻底脱离生产力和生产方式，靠所谓“思想改造”、“思想斗争”的修练，去人为制造无产阶级并实现理想社会。
正因为这种思想体系基本上是与生产发展无关的道德价值体系，所以文革时期的社会必然是伪善之邦，其中所有的政治问题都变成了共产主义道德问题，就连策略分歧都变成了善恶之争。林彪四人帮乃是新时代的“清流”，而被他们抨击打倒的刘邓则是张居正一类务实政治家。熟悉中国思想史流变的人，完全可以看出，所谓文革不过是历史旧戏以空前规模上演。
指出这些来龙去脉，并不是要把四人帮作的恶算到亚圣头上去。若这么做就真是强奸古人了。我已经说过，孔孟之道和四人帮邪说一善一恶，本质完全不同。不过，再好的学说也会有流弊，当潜在的隐患被后世程朱一类积极分子无限放大炒作之后，它的弊病就会充分显示出来，但孟子并不能为此负责。
6、孟子学说缺乏宽容性
我在第二节已经指出，难度最大的容忍就是道德上的容忍，而这就是中国特有的“伦理政治学”的天然内在缺陷。孟子充分流露出了这个特点：
“公都子曰：「外人皆称夫子好辩，敢问何也？」孟子曰：「予岂
好辩哉？予不得已也。……世衰道微，邪说暴行有作；臣弑其君者
有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》，《春秋》，天子之
事也。是故，孔子曰：『知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春
秋》乎！』圣王不作，诸侯放恣。处士横议，杨朱、墨翟之言盈天
下；天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，
是无父也；无父无君，是禽兽也。……杨、墨之道不息，孔子之道
不着，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相
食。吾为此惧。闲先圣之道，距杨、墨；放淫辞，邪说者不得作。
作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言
矣。昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁；
孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。《诗》云：『戌狄是膺，荆、舒
是惩，则莫我敢承。』无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，
息邪说，距詖行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉！予不得已也。
能言距杨、墨者，圣人之徒也。」”
杨朱和墨子都是当时的思想家，乃是孟子最大的竞争对手。孟子在此不惜堕入人身攻击，大骂杨朱是禽兽，说他们“邪说诬民，充塞仁义”，而仁义一旦被他们的邪说彻底压倒，那就是人吃人的魔鬼世界。所以，孟子和他们的斗争是大是大非的善恶之争，其性质与大禹为民治洪水、周公为民驱逐猛兽、镇压惩罚野蛮人，以及孔子为了恢复上下尊卑而编写《春秋》一样。谁只要能把杨、墨的学说批倒批臭，谁就是圣人之徒。
凡是文革过来的人，都会觉得这“路线斗争”的行话非常耳熟，而这就是我当年的感觉。我的另一附带发现是：原来“洪水猛兽”的成语是从这儿来的。在孟子心中，“充塞仁义”的异端邪说就是不折不扣的洪水猛兽。
好在孔孟毕竟讲“忠恕”──这和基督教的“忏悔饶恕”可不是一回事。据朱子解释：“尽己之谓忠，推己之谓恕”，那意思是说“对人尽心竭力就是忠；推己及人，不为已甚就是恕”。所以，儒家对异端邪说的批判，并不是斩尽杀绝，是文斗而非武斗，主要靠以和平手段洗脑，并不会像使用暴力，肉体消灭异端。《孟子》上已经明白交代了这“给出路”的政策：
“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。今之与杨、墨辩者，如追放豚，既入其苙，又从而招之。”
他意思是说，天下就那么三家政治学说，不学杨就学墨，否则就学儒。所以，我们如今和杨、墨辩论，就跟追赶逃亡的猪猡一样，先赶进猪栏去，然后再把脚捆起来，把他们变成自家的猪。说到底，批判异端的目的是收编对方，并非肉体消灭，应该说这还是比较文明的，跟文革的批斗会不可同年而语。 四、荀子：儒家第一位真正的政治学家与社会学家
冯友兰曾把孔子、孟子和荀子三位大儒之间的关系，将希腊三位思想家苏格拉底、柏拉图和亚里士多德相比。这话有点道理，倒不是说前三人到达了后三人的高度，而是说他们之间的传承关系颇为相似。苏格拉底也如孔子一般“述而不作”，其思想都是弟子柏拉图记录的，以致后人根本分不清柏拉图的思想到底是他本人的还是乃师的。亚里士多德是柏拉图的弟子，其哲学思想却与乃师完全相反，并将研究领域拓广到当时的所有科目中去，乃是古希腊文明的集大成者，不愧为西方文明的开山鼻祖。
孔子、孟子、荀子三人的关系也颇类乎此。三人之中，孔子最没水平。伟大领袖毛主席教导我们：“孔子名高实秕糠”，确乎如此，盛名之下，空空如也，以致让黑格尔看了传教士们翻译过去的《论语》后对之极度鄙视。作为“思想家”，他的确没法不让人鄙视。此人似乎没什么思维能力，根本没有什么系统深入详尽的思想留下来，有的只是一堆模糊概念组成的标语口号，其中的概念毫无界定，更谈不上什么论证，竟连老子使用的“比喻推理”都没有，完全是强加于人。用现代观点来看，那绝对只是标语口号的水平，本文第一节所引的“克己复礼”的语录就是典型。他提出这个口号时，对这口号涉及的概念毫无界定，更无任何论证，只是武断地作了“四不准”的规定，跟中宣部发下来的国庆游行口号毫无差别。
由此产生了一个经验规律：但凡吹捧老子孔子的论者，必然是毫无水平的同志，不是腹中空空、不得不挟古文古人自重的小青年，就一定是毫无思维能力、只知生吞活剥、鹦鹉学舌的山野村夫。两者貌似不同，其实都是伟大领袖说的“装腔作势，借以吓人”。
孟子思想我已经介绍过了。比起孔子来，他算是个质的突变。其主要思想比起孔子来要相对明晰系统详尽得多，但他走的仍是模糊思维的传统路子，论说前对概念不加界定，论证时不知道使用逻辑思维，因此其论述常常是破绽百出，在现代人眼中不堪一击。该同志可贵的，不是他的思辩能力以及由此产生的学术价值，而是他难得的人道情怀。
正因为孟子缺乏清晰思维能力，所以他的学说仍然只是一套武断制定的伦理学价值体系，充其量只能算成是伦理学，不能算成真正的政治学和社会学，根本人没有什么现实性和可操作性，前者指的是偏离了人性（unrealistic），后者指的是没有具体可行的操作内容（impracticableandunworkable）。例如孟子的“王道”蓝图，在战国乱世既不现实，又无法操作。列强旦夕窥伺在侧，真要搞那套，将“善战者服上刑”，亡国祸不旋踵。
我在前文第一节中已经说过了，孔孟都宦途失意，这不是偶然的，而是他们鼓吹的那套在乱世中毫无用处。孔孟之道真正的用处，乃是在治世中由君王用其伦理说教来给人民洗脑。但即使在治世，孟子的王道构想也无法在现实世界中实现。许多新皇朝都把土地均分给农民，但只要私有制存在一天，贫富分化就是必然的，孟子设想的“井田制”必然要崩解。
孟子这个致命弱点，荀子早就指出来了：
“故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者贵其
有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：
‘人之性善。’无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施
行，岂不过甚矣哉！”
这大致意思是，你谈古代的东西，必须对今日的事有用；奢谈天道，得在人事上有点效验。实践是检验真理的标准。所以，坐着大谈一通，起来就能拿出方案来，公布后就能施行。现在孟子说：“人性善”，用来检验不是那么回事。坐着谈够了，起来却无法拿出方案，也不能公布实行，那不是太过分了么？
正因为荀子看到了这一点，所以他与孔孟两位先驱完全不同。不但他本人作了官，而且他的弟子李斯也做了大官。他最有出息的弟子韩非子如果不是受了谗害，李斯也就没什么戏了。那么，可能秦朝还不会亡得那么快。
光这个事实就说明荀子的学说具有现实可行性。儒家学说到了他手上，才真正变成了具有可行性的政治学。在我看来，孔子是名高于实，荀子则是实高于名，后人对他极不公平。后世实行的儒教其实是“名孔实荀”或“外孔内荀”，打的是孔孟招牌，行的却是荀子那套。汉宣帝自承：“汉家自有制度，本以霸王道杂之”，说的就是这个事实。可在传统观点却一直认为他是儒家里的左道旁门。天下不公平之事，莫此为甚。
这还不是荀子的真正伟大之处。在我看来，荀子是中国文明中难得的例外。我在旧作中反复指出，中国古人没有清晰思维能力，因而无法建立理论体系。诸子之书都编写的杂乱无章，零碎重复。但《荀子》、《韩非子》却是例外，虽然仍不免杂乱重复的毛病，但乃是最逼近西式清晰思维的中国古代学术著作。从孔子到孟子到荀子，可以清晰地看出古代中国人思维能力的明显进步，以致进化到了荀子之时，其思维能力已经接近了古希腊思想家的水平。不难想见，如果秦王不统一中国，战国时代再延续下去，或者中国一直不统一，如欧洲那样，列国始终并立，则中国今日文明绝对不会亚于欧洲文明。
正因为荀子的思维能力远远超过了其先驱们，所以他建立的理论，至今从思辩的角度来看都很难挑剔。在这点上，他和孟子不一样，说孟子思想今日尚具有宝贵价值，指的乃是其基于人道主义的民本主义价值观的先进，并不是说它的学术价值；而荀子最动人之处乃是他高超的思维能力，使得他成了中国第一位真正的政治学家和社会学家，其社会学思想竟然和欧洲19世纪社会学学说颇有相通之处。70年代初我看赫胥黎的《进化论与伦理学》时，就发现其实那学说与荀子颇有暗合之处。远古思想家竟能光凭思辩就能作到这超前的地步，不能不令人骇然。
《荀子》一共32篇，思想含量相当丰富，而且涉猎很广，哲学、政治学与社会学无所不包，如果要一一介绍，则此文就永远写不完了。因此，本文只讨论荀子关于人性的精到分析以及由此形成的社会学思想要旨。
1、荀子的人性论
前文已经指出，孔子的基本“思想”是“克己复礼”，但他忽略了根本前提，也就是从人性分析的角度论证克己的可行性。孟子察觉了这问题，开始探讨人性，提出了“性善论”，但他仍然是模糊思维，没有界定“性”的概念，并陷入自相矛盾而不自知：一方面主张人性天然向善，如同水性天然向下一般，另一方面又主张思想改造。
这些思维破绽一点都没有逃过荀子的眼睛。他在探讨人性时，首先就界定了“性”，提出了“伪”这个重要的新概念，并将“性”与“伪”分别作了定义，清晰区分了两者：
“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，
人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之
性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。
这意思是说：所谓“性”，乃是人类不用学习，不用培养，与生俱来的本能。所谓“伪”，不是现代汉语中的“假”、“非法”的意思，而是“人为”的意思，乃是专用社会学术语，指的是不是天生而来、必须学习培养才能获得的性质。
为怕读者不能理解，他作了更具体的说明：
“目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人
之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且
待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。
这意思是说，追求感官享受，乃是人类与生俱来的本能，不需要后天培养，这就是“性”，而需要培养建立的就是“伪”，这两者的来源不一样，前者是天生的，后者是人为建立的。
用现代语言来破译，荀子所谓“性”，说的其实是人类的生物性，所谓“伪”，指的乃是人类的社会性。这两者乃是互相矛盾冲突的：
“生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺
是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，
故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，
合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出
于辞让，合于文理，而归于治。”
这意思是说，人天生有自私、凶恶以及追求感官满足的天然倾向，这就是所谓“性”，用现代语言来说就是人类的生物性。如果不加抑制，任其自由发展，则自私天性必然导致争夺，凶狠天性必然导致残暴，追求感官满足必然导致淫乱，因此必须用礼法来抑制调节，后者乃是人为的，不是天生的，所以称为“伪”，用现代语言来说也就是人类的社会性。
荀子并用具体例子解释这两者之间的冲突：
“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今
人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。
夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，
皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则
不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”
按人的天性倾向，饿了就要吃，冷了就要求暖，疲倦了就想休息，但现在大家见到长辈就不敢先吃，是因为礼让，疲倦了也不敢休息，是因为尊重父兄之命。可见两者之间的矛盾：顺着人类的生物性就没有社会性，顺着社会性就违反了生物性。
荀子不但看到了两者的冲突，而且看到如果对人类的生物性不加抑制，就会引起社会恶果：
“今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚
而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而
哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。”
用西方术语来说，他这儿乃是做了个“理想实验”：假想去除了君王的权威，礼仪的教化，以及法律制度的管理，以及刑罚的禁止威慑，那么一定会出现强凌弱，众暴寡的无政府局面。据此，他给出了“善”、“恶”的定义：
“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：
是善恶之分也矣。”
用大白话来说，所谓善，就是有利于社会安定团结，所谓恶，就是导致社会秩序崩解。因此，在荀子，所谓善恶，完全是一种功利判断，而礼法完全是为了维护社会安定团结的人为功利设计。
由此可见，他的善恶观不是孟子那种出于朴素的阶级感情的抽象的善恶观，而是经过理性思辩作出的客观冷静功利判断。正是从这个功利判断出发，他才认为“性恶”，那意思其实是说人的生物性有害于社会安定团结，并非如同今日“犬儒”一样，认为人在骨子里都是恶魔。
后人不明此中诀窍，见到“性恶”字样便心生厌恶，程子竟然胡说什么“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。”当真是只有程朱理学那种肉麻学问的开山祖师才说得出来的Ｐ话。
2、“化性起伪”的思想改造
和孟子一样，荀子也认为人性是可塑的，但因为他认为“性恶”，强调改塑人性就比孟子的主张更符合逻辑，其措施也就更加全面具体。他的口号是所谓“化性起伪”，颇有点类似后来的“灭资兴无”。用现代话语来破解，就是把有害于社会安定团结的“性”给“化”了，靠人为努力建立起符合群体利益的的社会性来。
荀子认为人性是绝对可塑的。在此他犯了传统的思维错误，亦即使用简单自然现象类推复杂的人类现象，认为人和木材、金属也没什么差别，可以任意塑造成形：
“故枸木必將待檃栝、烝矯然后直；鈍金必將待礱厲然后利；今人
之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”
“繁弱、鉅黍，古之良弓也；然而不得排檠則不能自正。桓公之蔥，
太公之闕，文王之錄，庄君之曶，闔閭之干將、莫邪、鉅闕、辟閭，
此皆古之良劍也；然而不加砥厲則不能利，不得人力則不能斷。驊
騮、騹驥、纖离、綠耳，此皆古之良馬也；然而必前有銜轡之制，
后有鞭策之威，加之以造父之駛，然后一日而致千里也。”
他这儿是把人比成了木材、金属、弓、剑、马匹，认为必须加工改造，木头才会直，金属才会锋利，弓才会正，宝剑才会锋利，而前有辔头，后有鞭子，再配上高明御者，良马也才能一日千里。
在他眼里，人性的这种加工成型似乎是永久性的，一旦成型，就不会再改变了：
“木直中繩，輮以為輪，其曲中規，雖有槁暴，不复挺者，輮使之
然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知
明而行無過矣。”
正如把直木头弄弯曲去作车轮一般，一旦成型之后，哪怕再去阳光下暴晒，也不会挺直了。而人性的改造似乎也就是这么回事。他似乎忘记了同一例子举的“金就砺则利”，金属工具可是不天天磨砺就会变钝生锈的。由此可见，荀子虽然是第一个有了逻辑思维萌芽的古代中国学者，毕竟还是没有完全脱出传统模糊思维的路子。
思想改造的方式有两种：君子的自我改造，以及社会对个人的改造。前者源出于孔子的“克己”，不过荀子更强调日积月累的改造，亦即所谓“积善”：
“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后
成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨
耕而為農夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。”
用马列术语来说，便是“量变引起质变”，小善积多了，到了“全尽”也就是再无可积的饱和程度，也就变成了圣人。在此，他把人的道德完善看成一个与农夫、工匠、商贾积累职业经验相类似的过程，认为“君子”跟出了师的学徒一般，其实是一种专业人士，只是专业是道德而已。这倒和后世的专业政工干部颇有暗合之处。
荀子更强调社会对个人的改造，也就是后世搞的“化民成俗”的那套名堂。而礼法就是为此而设的，由此引出了荀子对礼的详尽探讨。
3、荀子对“礼”的论述
前文已经说过，已故中宣部长孔丘发下“克己复礼”的国庆游行口号，并终生提倡礼治，却忘记了界定什么是“礼”，后人只能从《论语》和《礼记》中琢磨，那主要指的乃是西周的典章制度。孟子不怎么强调礼，讲得最多的是仁义，礼就是环绕后者讲的。
到了荀子手上，便透彻地阐述了礼的来源，实质和功能，在这过程中，他第一次提出了人类结成社会的必要性，以及社会不同成员分工合作的必要性，指出礼法乃是维持人类社会健康运转的功利设计。此乃当时中国最接近科学的学说，算得上中国第一部社会学著作。
荀子首先提出了“群”和“分”这两个概念：
“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、
有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，
而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：
分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多
力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利
天下，无它故焉，得之分义也。
这大致意思是说，水火有“气”，但没有生命，草木有生命，但没有知觉，禽兽有知觉，但没有伦理道德，人兼有这四种东西，所以是天下至贵。人的力不如牛大，跑得没有马快，但能役使牛马，那是因为人类结成了社会，而牛马不能如此。人为何能结成社会？是因为人类有社会等级分界，而这并不导致社会解体，乃是因为有道德伦理调节。在它的调节制约下，人类就能分工合作，形成强大的合力，去战胜自然，建造宫殿房屋，根据四季，利用控制万物，使整个社会受益。这靠的不是别的，乃是靠分工与道德伦理同时作用。
荀子在此提出了几个崭新概念，“群”指的就是“社会”，所以后来严复把西方的社会学翻译成“群学”。“分”有双重涵义，有时指的是社会分工，有时指的是身份等级之分（也就是所谓“名分”），有时兼而有之。“义”在此理解为“道德伦理”比较贴近原意。他不但在中国学术史上第一次建立了这些崭新、清晰、科学的概念，而且相当准确地指出了人类作为社会动物相对于其他动物的主要优点，那就是既有阶级和等级分化（“分”），又有维持社会和谐的道义（“义”）。
由这个基本性质，他推出：
“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱
则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以
事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。
君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆
得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百
姓一，贤良服。”
所以，人类必须形成社会，如果没有上下尊卑之分，就会互相争夺，导致动乱，社会就会分崩离析，人类就不能形成合力而去战胜万物，这就是人类为何需要礼义，以维持君臣、父子、兄弟之间的秩序。所以，所谓国君就是善于建立和谐社会的人，这就是基本的社会学规律（群道）。尊重这一规律，则整个社会就会实现统一而繁荣昌盛。
于此，他指出了礼的来源：
“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无
度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼
义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于
欲，两者相持而长，是礼之所起也。”
这意思是说，人天生就有欲望，要合理追求满足欲望，就需要严格划定各人的身份，作出个体之间的分界，再根据社会地位身份实行分配，使得各人能满足自己的欲望需求，解决“有限的物质供应与无限的欲望需求之间的矛盾”，使得两者之间“相持而长”，起到互相促进的作用。“先王”看到这个需要，于是就制定了礼，这就是它的由来。
在此，荀子极为准确地说出了礼的实质：它其实是为了调节个人欲望和整体利益之间的冲突而作出的人为设计。这一论述符合真实到了令人惊讶的程度。直到19世纪进化论建立，欧洲人才明白了所有的生物本性就是竞争求活，天性就是自私的。赫胥黎在《进化论与伦理学》（旧译《天演论》）中首次指出，伦理学的社会功能就是为了调节人类社会中的生存竞争。我当初看到这话，立刻就想起荀子的论述来，不由为之咋舌。当然，如果不是看了《天演论》，我对荀子的社会学思想的理解也绝不会有这么深入。
因为官方意识形态压制，国内学者至今仍然不敢认同荀子的这一科学观点，特别是不敢认同荀子的“先王制礼”，“圣人制礼”的说道，认为那不符合“历史唯物主义”。其实这完全是历史的真实，中外统统如此。著名的“摩西十戒”就是“洋圣人”制定的，《新约》也是耶稣及其门徒的作品。中国同样如此。如果说周公“制礼作乐”不可靠，那汉朝叔孙通制礼该是无法否认的了吧？这些部勒全社会的规矩，根本就不可能从民众中自发产生，只能是个别智者想出来，再通过统治者强加给全民，久而久之也就成了风俗习惯。
由此可见，与其先驱不同，荀子首次明确指明了礼的实质、起源以及社会功能，这些精到的论述，乃是孔子做梦也想不到的。那老小子唯一拿手的，便是“梦周公”，指望那据说是制定周礼的祖师爷传给他一两招，绝对想不到这些科学问题上去。
荀子还指出了礼的三个基本点，也就是所谓“礼之三本”：
“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治
之本也。无天地，恶生？无祖先，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，
焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师，是礼之三
本也。”
他这儿是说，礼的三个基本点乃是：“祭天地，尊先祖，隆君师”，由此开创了两千年中国人崇拜“天地君亲师”的传统。
必须指出，和孔孟不同，荀子心目中的“天地”，其实是“自然界”，并没有什么形而上的意义。在《天论》中，他说：
“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。
强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，
则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之
凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；
倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，
祆怪未至而凶－－受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，
其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”
这段文义很浅显，用不着翻译了。从中可以看出，他奉行的乃是“天道”与“人道”分立的二元论，认为自然界运行规律和人事毫不相干，各管各的。这其实是朴素的唯物论，我这儿用的“二元论”不是哲学用语，而是指出荀子把自然界和人类社会现象分开的思辩特征。必须说，这种思想在战国末期就出现了，实在了不起。
既然如此，荀子为何还要提倡“上事天，下事地”呢？那根本不是宗教或迷信思想，人家已经说得明明白白了：礼乃是具有功利目的的人为设计，而天地作为“礼之一本”，当然崇拜天地也不过是一种具有功利目的的人为设计而已。
这老东西最打动我之处，乃是毫不自欺欺人，敢说实话，把崇拜“天地君亲师”的实质说得清清楚楚：
“祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。苟
非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，
百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。”
他那意思是说，祭祀无非是表达自己的诚意思慕之情，忠信爱敬之心，以及“礼节文貌”（礼的外在文饰）的隆重兴盛。其目的乃是出于主观需要。只有圣人才明白它的实质。士大夫行之若素，官员作为职责，百姓则以此作为风俗习惯。君子以此作为人生方式，而百姓则以为当真有鬼神。
荀子提出的“礼之三本”，后来完全成了传统社会的礼法制度的实践内容。两千年下来，中国人家家都供奉“天地君亲师”的牌位，直到民国肇始，废除了帝制，大众才把那“君”字换成了“国”字。各社会阶层推行这套的心理也完全和那老东西说的一模一样：君王知道那是怎么回事，君子认为那是做人的重要内容，而愚民则以为真有鬼神。
这点从乾隆对西藏活佛的评论最看得出来，记得他说，活佛哪有什么转世之说？不过既然那儿的百姓相信这些，有助于安定团结，那当然应该表示尊重，不过要让它处于朝廷控制之下。
严格说来，这一套并非孔孟之道。虽然孔子说过“祭如在，祭神如神在”的模糊话语，但他不过是从个人角度出发，强调祭祀时必须诚敬而已，而荀子却是从全社会角度着眼，从毫不含糊的功利目的出发，建议统治者在全社会推行这一套。
这就是我说孔教是“名孔实荀，外孔内荀”的理由之一。
4、荀子的治国方略
与孔孟不同，荀子不但把他的社会理想说得非常明白，而且提出了现实可行的治国方略，成了传统社会宗法等级制度的理论基础。
这个治国方略就是。通过“隆礼重法”的手段，完成“定分明辨”的社会任务，从而实现“群居和一”的理想境界：
“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、
能不能之分。皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称。
是夫群居和一之道也。”
这就是说，君王制定礼义，将社会成员按贵贱、长幼、天资、能力的区别分开，据此分配社会责任与财富，使得人尽其才，多能多得，由此便能实现社会的和谐与统一，这就是“群居和一”之道。
所谓“和”，指的是社会通过礼法避免了内争，达到了安定团结。所谓“一”，其实也就是大一统，既是统治权的专一，又是思想上的统一，不但与西方自由平等观念针锋相对，而且和孔子的“不患寡而患不均”格格不入。
在荀子看来，政治上和经济上的平等多元只能导致纷争：
“分均则不遍，势齐则不壹，众齐则不使。夫两贵之不能相事，两
贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡，则必争，
争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富
贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”
社会财富有限，不可能保证分配均匀。如果众人的地位一样，就无法统一指挥。无论是贵族还是贱民，如果两人平级，那就谁也不会听谁的，这乃是人类天性决定的。如果所有社会成员的权力和地位平等，所欲与所不欲的满足程度达到同等水平，则现有的物质根本就不够供应，势必要引起内争动乱，导致穷困。所以先王才制定礼义，使得社会成员有了贫富贵贱的不同等级，并兼顾各方，这才是“养天下”的根本。
因此，他强调专制制度的必要性：
“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及
今，未有二隆争重，而能长久者。”
无论是国还是家，只能尊崇一个领导。如果尊崇两个领导，则一定要引起竞争，其势必不可长。荀子在此对家长式社会合理性的论证，具有相当高的学术水平，远远超过了“天无二日，国无二主”之类以比喻代推理的传统错乱思维。
上面这些话，孔子从来没本事想到，更没本事说清楚，而孟子那善良同志不可能看清，只有荀子才能也才敢说得如此透彻明白。它不但成了日后帝王统一天下的理论指南，而且其描绘的等级社会一直是两千多年的社会实践。
必须指出，荀子的理论，以今日眼光看来，似乎很反动。但在一个生产力低下，人口众多，需要高度集权的中央权威大规模动员使用民力，以完成浩大工程的原始农业社会中，它变成统治全社会的意识形态基础，有其历史必然性。
不仅如此，即使在今天看来，荀子关于等级社会合理性的论证也没有完全丧失合理性。我已经在《告别平等》中指出，人类能指望的最好前途就是实现政治上的平等，社会财富的分配永远不可能做到绝对平等。此乃人类天性决定的，也就是荀子早就阐明了的“性恶”。
另外还要指出的是，荀子的等级社会，并不是孔子想维护的西周世袭贵族等级制度，而是按“贵贱”（血统）、“长幼”（年龄），“贤与不贤”（道德），“智愚”、“能与不能”（才干）等综合标准划分的的等级制度，因此比较合理而且现实可行。而且，他还提出了一定的慈善措施作为弥补：
“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则
莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收
孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。”
和孟子那善良的浪漫主义者不同，荀子对人民完全采取了冷静的现实主义态度，他说这些话，并不是出于孟子式大慈大悲的人道情怀，而是出于为统治者长期利益着想的功利考虑。在此，他再次使用祖传的“以比喻代推理”的错乱思维，把人民看成是为统治者（君子）拉车的马。如果马惊，君子就没法在车上坐稳了；同理，如果政策引起百姓普遍不满，则君子们也就坐不稳统治者的位子了。对受惊的马，莫如静之；对不满的庶民，莫如以恩惠收买之。把贤、良、诚、敬之士选拔出来作官，提倡孝顺和尊重长辈，收养孤儿寡妇，救济贫民，那么百姓也就安于统治，君子也就能坐稳统治位子了。
在同段论述中，他还使用了成为日后帝王座右铭的“民为载舟之水”之喻。对统治者来说，这些利弊分析，远比孟子站在人民的立场上作出的疾言厉色的人道斥责更入耳。正因为此，与其说后世明君是被孟子式的道义指责吓倒，不如说是被荀子式的明智劝告打动说服，唐太宗就是最有说服力的例子。
荀子虽然错误地使用比喻代替推理，但同样是比喻，把人民比成拉车马和载舟水，其智力含量和后世“狼羊律”相比有天壤之别。可见中国专制“理论家”们的智力江河日下，与时俱退。
根据“群居和一”的战略目标，荀子推出了具体行政措施，那就是“隆礼重法”。
“隆礼”的操作内容，首先就是“定分明辨”，制定区分等级身份的规章制度和相应的服色俸禄，使得社会成员的贵贱、长幼、贫富、尊卑一目了然：
“禮者，貴賤有等；長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子袾裷
衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必稱位，位必稱祿，
祿必稱用，由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之。”
这儿不但规定了天子、诸侯、大夫、士各等级的衣着是什么，而且强调了必须配以相应的地位、俸禄与政治待遇。士以上的上等人不用刑法，用礼乐来制约，而草民则以法律来统治。
他这儿谈的基本和孔子的“礼”的内容差不多，也符合孔子“刑不上大夫，礼不下庶人”的教导，但孔子从来没敢、大概也没有足够智力像他那样，把话说得如此直截了当，指出这乃是为了人为区分贵贱、长幼、贫富。两人的目标也不同，荀子是为了设计更合理有效的社会，而孔子不过是为了维护恢复濒临崩溃的世袭贵族制度罢了。
礼的另一操作内容则是社会成员的行为规范。具体规定介绍起来太繁琐，用大白话来说，就是“什么身份说什么话，做什么事，获得什么样的待遇与享受”，与此同时，不同身份的社会成员也得表示出不同的道德水平来，严格按礼对他们的要求行事，将礼当成“规矩”，也就是圆规和角尺，以此作为基准来绘画社会的蓝图。
荀子还强调，盛大的典礼仪式展现的华瞻壮观，必然会对群众引起强烈心理效应，因此必须利用来作为统治术之一：
“知夫為人主上者，不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以
管下也，不威不強之不足以禁暴胜悍也，故必將撞大鐘，擊鳴鼓，
吹笙竽，彈琴瑟，以塞其耳；必將錭琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目；
必將芻豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。然后眾人徒，備官職，漸慶
賞，嚴刑罰，以戒其心。使天下生民之屬，皆知己之所愿欲之舉在
是于也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉在是于也，故其罰威。賞
行罰威，則賢者可得而進也，不肖者可得而退也，能不能可得而官
也。若是則万物得宜，事變得應，上得天時，下得地利，中得人和，
則財貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時焚燒，無所臧
之。夫天下何患乎不足也？”
这段论述真绝了。他大致是说，君主如果不搭花架子，不摆排场阔气，不显示威风，就不能统一百姓，管理下属，威慑强悍之徒，所以必须鸣钟鼓，奏音乐，搞那些盛大的仪式典礼，并雕凿装饰宫殿，华衣丽服，屠羊宰狗，举行盛大宴会，配之以赏罚分明，使得百姓油然而生敬畏之心，知道君王要他们干什么，不干什么，于是便能做到赏行罚威，天下大治。这一套后来被发挥到了极致，平心而论，倒不一定是从荀子那儿得到启发。
“重法”则是达到“群居和一”目标的另一重大手段。这或许就是他被四人帮称为“法家”的原因。在这点上他和孔孟的区别很明显。孔子强调的是礼治，反对杀戮：
“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：
‘子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。
草上之风，必偃。’”
又说：
“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！”
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
可见孔子不但认为杀人是可以避免的，就连刑罚的存在，他都认为其实是施政失败的反映。他甚至连民事诉讼都讨厌，立志“必也无讼乎”。孟子那善良同志就更不用说了，前文已经说过，“省刑罚，薄税敛”就是他的“王道”设想的重大措施之一，认为君主不关心百姓死活，等人家犯了法再去惩罚乃是“网民”，其实是君王之罪。
这些都反映了孔孟对真实人性缺乏认识，这才会幻想可以通过君民完善道德修养，在那种原始农业社会中免除刑罚。
荀子则对人性有清醒认识，他指出：
“以为人或触罪矣，而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不
刑也。罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。凡刑人之本，
禁暴恶恶，且惩其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴
而宽贼也，非恶恶也。”
他认为，如果不处死杀人犯，惩罚伤人者，则罪重刑轻，小民不知道那是罪恶，就会引出大乱。刑罚的根本目标，在于禁止暴行，谴责罪恶，藉以儆戒效尤，防患于未然。如果不处决杀人犯，惩罚伤人者，就是奖励暴徒，宽容罪人，不是“恶恶”之道。
这就是他何以主张“重法”，这儿的“法”不是西方法治，而是统治者单方面制定的国家制度以及刑罚制度，乃是为了维护上面描述过的那个等级社会的秩序而制定的，也就是后来说的，是统治者意志的表现。
但荀子并不是文革中说的以严刑峻罚治国的秦始皇式“法家”，他认为“重法”乃是辅助手段，主要的手段还是“隆礼”的洗脑教化作用，也就是教育和惩罚相结合：
“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”
孟子也谴责不教而诛，但那是道义谴责，而荀子则完全是从功利效果上考虑的。他认为，不教育百姓就杀人，那刑法势必越订越繁杂，还不能把犯罪打下去。但如果教育百姓但不杀人，则奸民就会受不到惩罚。所以必须把两者结合起来：
“故厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次
之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养之，如保
赤子。政令以定，风俗以一，有离俗不顺其上，则百姓莫不敦恶，
莫不毒孽，若祓不祥；然后刑于是起矣。是大刑之所加也，辱孰大
焉！将以为利邪？则大刑加焉，身苟不狂惑戆陋，谁睹是而不改也哉！”
大意是，统治者必须像对不懂事的孩子那样，以德音、礼义、忠信来引导爱护人民，辅之以尚贤使能，诱之以爵服庆赏，使民事不失农时，减轻人民负担，以此给百姓洗脑，培养人民建立和统治者一样的价值观。形成风俗后，如果有谁敢违背风俗犯上，则人民都要认为那是大奸大恶，切齿痛恨，巴不得除掉那不祥之物。这时候统治者再去绳之以法，则那惩罚才会形成最大耻辱。谁还想为利犯法，大刑就要来了。除了疯子傻子外，谁看了那榜样不会改邪归正？
这儿的冷静计算透出来的对人类心理的深刻把握，实在令人骇然！最引人注目的是，他认为要让刑罚起作用，最主要的是让人民形成与统治者一样的耻荣观，以犯罪为最大耻辱。如果只是施刑，不把罪犯在群众中彻底搞臭，那就起不到最大的震慑效果。
这一套在后来的传统社会中成了普遍的民间实践。从孔子那儿发源、经过荀子详细展开论述、由汉朝大儒董仲舒总结的“三纲五常”，彻底改塑了全民精神世界，于是违背“纲常名教”者便成了全社会自发羞辱的对象，这才会有把“奸夫淫妇”捆起来沉塘的野蛮风俗。
这一套更是在文革中发挥到登峰造极的地步，以致“民间羞辱法”成了维持统治的主要手段。他们要辱谁，百姓就跟着辱谁。对被迫害者来说，可怕的不是坐牢，而是群众的普遍鄙视和羞辱。就连小学老师都精通这套，小小芦就是受害者。一直到改革开放后，这一套才再也不灵了。
由此看来，荀子介乎儒家和法家之间，既不是前者那种理想主义者，又不是后者那种急功近利的实用主义者。他提倡的“法”不但是基于对群体心理的深入分析提出的震慑统治术，更是与“礼”相辅相成的革命两手之一，洗脑和镇压两手都要抓，两手都要硬，而儒家和法家只讲各自的一手。
尽管如此，荀子仍然反对严刑峻罚的暴政，主张：
“赏不欲僭，刑不欲滥。赏僭则利及小人，刑滥则害及君子。若不
幸而过，宁僭勿滥。与其害善，不若利淫。”
这意思很浅显：赏罚都不能搞滥了，轻易赏赐使小人沾光，轻易惩罚则会误伤君子。如果不幸搞过头了，那宁愿滥赏也不要滥罚，颇有点西方司法“宁纵勿枉”的精神。
正因为荀子“隆礼重法”的主张是基于对人性的深入分析提出来的，具有现实可行性并特别有效，才会作为事实上的孔教，成了传统社会的实践。因为他说的全是赤裸裸的难听实话，不便于自欺欺人，统治者这才挂孔孟之头，卖荀子之肉，以孔孟教条为百姓洗脑，却在治国实践中采取荀子的“隆礼重法”的施政手段，对孟子那些宝贵的民本主义教导却从来“敬鬼神而远之”。这就是汉宣帝所承“汉家制度，霸王道杂之”的实质。
5、荀子的经济思想
荀子对怎样富国，提出了许多具体主张，限于篇幅，只大略提一下。
他的基本思想就是“节用裕民”：
“足国之道：节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕
民，故多余。裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。
上以法取焉，而下以礼节用之，余若丘山，不时焚烧，无所臧之。
夫君子奚患乎无余？故知节用裕民，则必有仁圣贤良之名，而且有
富厚丘山之积矣。此无他故焉，生于节用裕民也。不知节用裕民则
民贫，民贫则田瘠以秽，田瘠以秽则出实不半；上虽好取侵夺，犹
将寡获也。而或以无礼节用之，则必有贪利纠譑之名，而且有空虚
穷乏之实矣。此无他故焉，不知节用裕民也。”
粗看上去这和孟子的主张差不多，但两人的出发点不同，孟子是出于爱护人民的人道立场，而荀子则完全是功利分析。为使读者彻底明白，我这里用现代语言解释一下他的意思（不是原文翻译）：
统治者要学得聪明点，知道“藏富于民”的道理（引文中的“臧”就是“藏”），如果节省开支，少向百姓收税，不但可以获得“仁圣贤良”的美名，而且能使百姓富裕起来。百姓富了，统治者还怕没有用的么？因为GDP增加了，即使收取较低的所得税，政府收入也非常可观（芦按：中国古代的所得税为“什一税”，也就是10％，比现代西方的比例低多了）。反过来，如果只知道一味抢夺百姓，势必弄得民穷财尽，这样统治者既背上了贪婪刻削的名声，其实也抢不来多少，乃是穷君主。
老邓的改革开放，就是放弃将农民往死里压榨的愚蠢作法，减轻农民负担，导致国民财富迅速增长，政府也获得了空前的财政收入，其实就是对荀子这段话最充分的论证。
基于以上“藏富于民”的思想，他提出了具体措施：
“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，
如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。”
此段文义浅显，就不必再解释了。需要指出的是，荀子似有重农抑商倾向：
“省工贾，众农夫，禁盗贼，除奸邪，是所以生养之也。”
这似乎开了后世重农抑商的滥觞。从汉朝有关盐铁专卖的大辩论以桑弘羊一方获胜后，统治者一直有意压制民间工商业发展，导致资本主义迟迟不能发展。不过，这责任似乎不能算到荀子头上去。相反，反对桑弘羊那方的人的主张正与荀子的“藏富于民”暗合。
6、过分强调安定团结必然导致思想统制
荀子的政治理想既是“群居和一”，建立一个统一部署、统一指挥、统一行动的高度专制社会，当然实现前提就只能是统一思想，绝不容许异端存在。换言之，他的“一”既是政令的统一，社会组织的统一，更是思想上的同一。
在这点上他毫不含糊，专门写了《非十二子篇》，列举了它嚣、魏牟、陈仲、史、墨翟、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析、子思、孟轲等12大思想犯，将他之前的重要思想家几乎一网打尽，只忽略了老子、庄子、公孙龙、邹衍等人，只表彰了仲尼、子弓两同志。
这些被他声讨的思想犯的共同罪行是：
“饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐使天下混然不知是非治
乱之所在。”
而他表扬的那两位思想家的功劳则是：
“总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教
之以至顺，奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世
之俗起焉，六说者不能入也，十二子者不能亲也。”
由此可见他的是非标准非常明确：学者们只能提出有利于有利于维护安定团结的学说，以“总方略，齐言行，壹统类”（“统一部署，统一言行，统一行动”）、将天下英杰组织起来，用古礼将他们教育成最顺从的人。倘若谁敢以“邪说奸言”搞乱人民的思想，导致人民丧失统一的是非观，那就是罪犯。那“邪说奸言”越是雄辩华瞻（“饰”、“文”），罪行也就越严重，用伟大领袖毛主席的话来说，也就是“政治上反动的作品，艺术上越成功，危害也就越大”。
他连对同一阵营的战友子思（孔子之孙、孟子的师祖）和孟子都不放过，而这两人犯的罪，其实只是志大才疏，因而学习不得法，没能真正领会圣贤之道、误传了左道旁门，于是便成了修正主义分子：
“略法先王而不知其统，犹然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造
说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其
辞，而只敬之，曰：此真先君子之言也。”
对这些异端邪说应该怎么办？兴无灭资，通过提倡正道，使异端邪说消失：
“上则法舜禹之制，下则法仲尼子弓之义，以务息十二子之说。如
是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”
这就是传统社会的标准实践。除了秦皇烧书那个例外，后世帝王并未禁止诸子百家之书，而是通过正面提倡孔孟之道，使先秦诸子包括荀子本人的思想丧失传人，自动枯死。这道理毫不难懂：只有钻研孔孟之道才能获得功名富贵，谁还会去研究其他学说？只是到了文革才彻底禁止了一切传统文化，导致文明彻底毁灭。
对“历史思想犯”自然无法惩罚，对“现行思想犯”又该如何处理？荀子提出了明确无误的主张：
“孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。门人进问曰：‘夫少正卯鲁
之闻人也，夫子为政而始诛之，得无失乎？’孔子曰：‘居，吾语
女其故。人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰：心达而险；二曰：行
辟而坚；三曰：言伪而辩；四曰：记丑而博；五曰：顺非而泽－－
此五者有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。故居处
足以聚徒成群，言谈足饰邪营众，强足以反是独立，此小人之桀雄
也，不可不诛也。是以汤诛尹谐，文王诛潘止，周公诛管叔，太公
诛华仕，管仲诛付里乙，子产诛邓析史付，此七子者，皆异世同心，
不可不诛也。诗曰：‘忧心悄悄，愠于群小。’小人成群，斯足忧
也。’”
这就是有名的“孔子诛少正卯”，此事早被国学大师钱穆证伪。我辈凡人其实不必如钱大师般博学，只需了解孔子的基本思想，特别是他主张“为政焉用杀”，提倡礼治教化，反对刑罚的一贯施政主张，照样可以基本排除他无故杀人。何况以荀子列举的罪行来看，少正卯并未违反礼教规定，更非犯上作乱的乱臣贼子，而那才是孔子念兹在兹、无时或忘的头等大事。少正卯并未犯了他的头等忌讳，他有什么必要去杀？
最令人怀疑的还是，这段话根本不符合孔子谈话的一贯风格。从《论语》中可以看出，孔子说话从来是寥寥数语，根本不兴长篇大论，更不会列举类似先例来证明自己正确──那老东西从来只是发布格言警句，从来不兴论证，论证是战国后期才出现的事。这就像当初海外有人编造了邓小平讲话，许家屯出来辟谣，说老邓沉默寡言，根本不兴长篇大论，光看风格都不会是他的讲话。
这是从证伪的角度来说，从证实的角度来看也是这样。孔子那番话，正是荀子在《非十二子篇》中系统论述的主张。因此不难看出，那无非是荀子借圣人的嘴说出自己的主张罢了。
熟悉先秦著作的人都知道，那时学者根本没有现代版权观念，惯于捏造既往权威语录作为论据，或是借古人的嘴说自己想说的话。《庄子》里尽是这种例子，那里面的“仲尼”完全是个寓言人物，什么角色都扮演过来了。只有四人帮才会假戏真做，把盗跖怒斥孔子“巧伪人”的神话当成真事向全国人民传达，让小芦乐了足足几个月，在大批判专栏上发表搞笑小说连载。
因此，有相当把握断定，那其实是荀子自己主张无情屠杀“现行思想犯”。他那五条“必杀标准”令今人不寒而栗：“心达而险”、“行辟而坚”、“言伪而辩”、“记丑而博”、“顺非而泽”，只要谁犯了其中任何一条，“则不得免于君子之诛”──哪怕你生为上等人也得杀，在这大是大非问题上不搞“刑不上大夫”。
幸亏传统社会并未实行这套，臣民的思想统一还是靠和平洗脑来实现的。虽然官府对镇压暴乱农民毫不留情，也动辄砍大臣脑袋，但对民间有声望的学者来说，官府从来很谨慎。只要不陷入“谋逆”的文字狱，光是发明异端邪说并不至于送命。李贽那疯子闹得全国轰动，最后也没有砍他的头，是他自寻了断的。只是到了四人帮时代才首开无情迫害知识分子思想犯之滥觞。
由上论述可知，从孔子到孟子直到荀子，尽管政治主张不一样，但有一点高度一致，那就是无法容忍异端。这在我看来是必然的。他们毕生钻研的都是如何建立和谐的人际关系，都将社会安定团结看成大善。既然如此，任何在他们眼中可能危及社会秩序的学说都是邪恶的，一定要连根铲除。这一流传了两千多年的思维定式，至今还在国内原封不动地保留着。
正是这个原因才断送了中国学术史上最繁荣昌盛的黄金时代，使得春秋战国的百家争鸣成了永不再现的冬天的童话。在我看来，中国不统一则已，一旦统一，则思想自由也就从此丧失立锥之地。就算是董仲舒不提出“罢黜百家，独尊儒术”，也一定会有其他人提出类似主张。在秦朝迅速覆亡后，“外孔内荀”的孔教首次付诸实践便取得巨大成功，使汉朝统治的悠久与暴秦的短暂形成无比鲜明的对照，雄辩地证明了它的确是最适合那个拥挤的农耕社会的治国之道，从此取得了不可挑战的统治地位。在生产力不发达的时代，维持社会秩序似乎确实需要思想的统一，政治上的大一统需要并必然导致思想上的大一统。大一统确实满足了帝王的虚荣心，可惜却谋杀了中国人的智力。
7、惜乎与逻辑学失之交臂
荀子及其弟子韩非子大概是先秦诸子中最逼近西式思维的学者，在这方面，他俩不但代表了春秋战国时期的智力最高峰，而且一直“盖”了其后学术界的“帽”。在西学东渐前的两千多年中，中国学者再没到达那珠穆朗玛峰，反而渐行渐远，在模糊思维泥潭里打滚打到不亦乐乎，至今似无痊愈征象。
与先驱不同，《荀子》编辑得大概是最系统的。看过《老子》、《论语》、《庄子》、《孟子》的读者都知道，那些书的共同特点是编排极度混乱，根本无理性可言。作者们或是编者们不知道先得弄个提纲出来，把某个领域内的话题列入某个专章。相反，他们的标准作法是在同一章中东一句、西一段地谈不同领域的话题，上一段和下一段可以讨论毫不相干的事，根本就没有个中心思想可言，以致该章根本就无法给出个揭示主题的标题来，只好用该章第一句话的头两个字（如《论语》），或是涉及到的谈话对象的姓名（《孟子》），或是某个词汇（《庄子》）来作标题。
说穿了，那些“学术书籍”，跟派对上的谈话录音稿并无太大区别，《庄子》尤其如此，尽管他是思维最活跃、想象最丰富、文采最华瞻的作家。我常想给社科院领导提个建议，请他们组织专家，按西方编写教科书的方式，把那些经典打散了重新编排一下。但又知道这根本不可能──老祖宗和希腊思想家们完全是两个路数，谁也没本事把他们的经典编出个条理来，哪怕他有本事理清世上最乱的乱麻。我在介绍孟子思想前，花了许多时间去理清其内在脉络，这才能作出那点比较有条理的简介。这大概就是人类努力能达到的最高峰了吧。如果没有电脑帮助，我还可能无法完成那个艰巨任务。
《荀子》则完全不同，该书32篇，每篇篇目都揭示了该篇主题，例如《富国》主要谈富国之术，《性恶》主要谈“性恶”论，虽然还不是西方那种承上启下、井井有条的学术论著，有点类似于专题论文汇编，而且仍有同一主题散见于各篇的传统毛病（诸如“礼”不光是在《礼论》中论述，同样也在其他篇章讨论），但与前驱相比而言已经是巨大进步了。
不仅如此，荀子还写下了“准逻辑学著作”，那就是《正名篇》。“正名”乃是孔子的主张，但那是政治术语，指的是“君君、臣臣、父父、子子”的“循名责实”。荀子的“名”则相当于逻辑学上的“概念”（所以后来严复将“逻辑学”翻译为“名学”）。所谓“正名”与孔子的原意毫不相干，其实是“澄清概念”的意思。这对擅长各说各话的中国人来说，不但在当时、而且在今天都是雪中送炭。
限于篇幅，无法详细介绍荀子的“准逻辑学思想”，只能随便举点我认为比较精彩的例子：
“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物
也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色理
以目异；声音清浊、调竽、奇声以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、
奇味以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、庮、奇臭以鼻异；疾、
痒、凔、热、滑、铍、轻、重以形体异；说、故、喜、怒、哀、乐、
爱、恶、欲以心异。心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而
知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之
而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。”
这儿说的是概念产生的第一步：人类通过感官（“天官”）感知外界，通过比较，发现事物的不同性质。
“然后随而命之，同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以
喻则兼；单与兼无所相避则共；虽共不为害矣。知异实者之异名也，
故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。”
根据事物性质的相同和相异之处，人类便开始为对象分类并命名之，这就是概念的产生过程。如果只用一个字就能命名一个概念，那就这么办。如果不行，就兼用两个字，共享一个字，但这并不会造成混乱（芦按，这是我本人的理解，例如“马”就是所谓“单”，而“黑马”就是所谓“兼”，这儿“共”的是那个“马”字，但不会引起混乱。若将“兼”理解为用同一个字去命名不同概念，则无法做到他主张的“同名同实”）。概念的命名最重要的是“同名同实”、“异名异实”──只有实质相同的事物才能同名，而实质不同的事物就不能给予相同名称。
“故万物虽众，有时而欲无举之，故谓之物；物也者，大共名也。推
而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。
鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”
这儿说的乃是概念的彼此隶属关系，用西式逻辑教科书术语来说，就是“属概念”与“种概念”的关系，用集合术语来说，就是“母集”与“子集”。例如“物”这个概念乃是所谓“大共名”，它包括了所有事物的共同特点，不管是死东西还是活东西，都可以称为“物”。寻找共性找到再也找不到之时，得到的那个最大的母概念就是“范畴”，例如“物”这个“大共名”就是“范畴”，其实荀子应该管它叫“至大共名”才对。
反过来，根据区别去找个性，就可以得出“别名”来，也就是所谓“种概念”。例如“物”有活有死，据此区分概念就得出了“鸟兽”这个“大别名”。再根据差别找下去，就可以得出“鸟”的小别名来，再区别下去又可以得出“麻雀”、“乌鸦”这些更小的别名来，一直到再也找不到区别为止。
这是相当正确的逻辑学思想。可惜，逻辑学包括概念、判断、推理。荀子只停留在概念的分类上，浅尝辄止，没能深入到判断与推理的层次去。这才会在其著作中多次犯了论证错误。而且，就连谈概念，他也没到达古希腊人的高度，没有指出概念最重要的属性：外延与内涵，而是笼统地谈“异同”，更没讲如何作出概念的逻辑定义。这就是我为何说他的“正名”是准逻辑学著作。
另外一个问题是，单音节的文字通常是一字一名，于是用作名词的字的总数就决定了可区分的概念数量的上限，在客观上决定了无法做到荀子提出的“同名同实”、“异名异实”。于是就连他这有意避免概念混乱的难得同志，都难免使用同一个字去指代不同概念。由此看来，古代汉语的自身缺陷，决定了逻辑学在中国的难产。在这种背时语言的限制下，荀子还能做到这地步，委实是了不起。
荀子的《正名篇》其实不限于形式逻辑，某些地方涉及到了哲学领域。这话说来太长，只举一例：
“物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，
虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，
谓之一实。此事之所以稽实定数也。此制名之枢要也。”
这意思是说，事物有形状相同，实质不同者，这称为“二实”──具有两个实质的不同事物。形状改变了而实质相同，这称为“化”。发生了形式变化而没有实质改变的称为“一实”──实质相同的事物。因此，在为概念命名时，必须注意稽查事物变化。
这其实已经突破了形式逻辑领域，值得注意的是两点：
首先，两千年后的恩格斯还没有他这见识，这才会把“麦粒”和“麦苗”当成两个实质不同的事物，不知道那其实是“一实”。
其次，荀子的这段论述引入了“化”这个概念，并将其界定为“状变而实无别而为异者，谓之化”，这违反了他“同名同实”、“异名异实”的主张。大家可能还记得，他的思想改造口号是“化性起伪”。很明显，此“化”非彼“化”。如果使用他这儿“化”的定义，则“化性”只会化出雷锋叔叔那种超级伪君子来，“状变而实无别而为异”。
由此足证我上面所说的，古汉语本身就窒息了清晰思维。不过幸亏有这先天毛病，挟古自重的村童牧竖们也才有了倒卖陈年浆糊的市场。
五、孔、孟、荀对人性认识的偏离及其流弊
与西方学者相比，中国古代学者有两大非常突出的特点，一曰对形而上问题缺乏兴趣；二曰对大自然缺乏兴趣。这或许是拥挤农耕社会决定的：生活太艰难，人际关系太复杂，战乱太多，没有闲遐像古希腊学者那样，去从容凝视星空，思索万物起源、浮力和比重的关系那些太不现实、太无世俗价值的问题。
因此，诸子百家的主张虽然千差万别，有一点是共同的：兴趣都集中在人事上。就连他们中的所谓“哲学家”，研究的也是人生哲学而非自然哲学。老子其实是帝王师，专门教人以阴柔老猾之道去“将欲取之，必固与之”，因此深得权谋大师们的赞赏。哪怕超脱如庄子，无非也就是教你如何自欺，在幻觉中逃避那个血腥世界而已。
儒家就更不必说了，孔孟荀的深度完全不一样，但三人毕生钻研的也就是人际关系。他们的学问就那么一条：如何去调整人际关系，建立起和谐社会来。可惜正如我在《论费厄泼赖应该速行》中指出的，儒家研究的就是人际关系，但圣贤们对人性的认识却贫乏到了惊人的地步。
孔孟都是浪漫主义者，终生没有摸到人性的边。孔子提出了“克己复礼”的口号，却根本不去想想它的前提是什么，除了说过句把“性相近，习相远”，从未具体探讨过人性，也没有提出什么具体的建国方略。战国儒家学者在《礼记。大学》中总结出来的“修身齐家治国平天下”公式，从理性角度来看一钱不值。它指望从天子到庶民去自觉主动“修身”，靠全体社会成员共同修练达到道德完美境界，进而实现天下太平。世上再没比这种一厢情愿的春梦智力含量更低的“理论”了。
孟子天性非常善良，充满了对人民大慈大悲的人道关怀，提出了许多宝贵的价值观念，至今仍未完全失去指导意义，但那和耶稣的教导一样，本身并没有什么学术价值。其价值是道德上而不是思辩上的，反映的是高尚的心灵而非出众的头脑。
和孔子不同，孟子提出了具体但缺乏现实可行基础的政纲，并开始了对人性的探索，可惜有限的思维能力使得他陷入了“性善”的简单思维误区。从“恻隐之心人皆有之”这么一个简单现象中，他便推导出了“人性善”这个严重的一般性结论，却忘记了欲望的诱惑力要远远超过朴素的一闪念。就算没有诱惑存在，也并不是所有的人听到孩子落井时惨声长呼，都会跳下井去救人。在很多情况下，朴素的恻隐之心比起自私本能来是太苍白无力了。
这错误从智力思辩的角度来看实在不可原谅。如果孟子思虑再周密一点，或许就会避开那个陷阱。他著名的教导之一是“君子远庖厨”：君子不忍看到屠宰牛羊的惨状，所以最好远离庖厨。这个例子其实最生动地表明了恻隐之心的有限：就连他那亚圣本人也没有因恻隐之心而变成素食主义者。同理，君王当然可能有恻隐之心，可惜人民在他们眼中往往是被屠宰的牛羊。欲求心安理得，所需要作的就是在深宫里躲开人世的庖厨罢了。更何况人性是复杂多面的，古罗马暴君尼禄看悲剧时可以被感动得声泪俱下，但杀起人来照样毫不手软。
可惜孟子没有悟出这一点，把全部希望都寄托在君王以恻隐之心来施恻隐之政上。甚至据此提出了“人皆可以为尧舜”。他虽然自相矛盾地首倡思想改造，却忽略了最关键的问题：克制欲望本身是痛苦的事，这点就连他自己都间接承认了。因此，指望毫无制约的君王去主动自觉地从事思想改造，变成尧舜，无异于缘木求鱼。于是他的“君君”主张便永远无法被君王接受，永远只能是一种愤怒绝望的控诉与斥责。
荀子则和孔孟完全不一样，是敢于“冷眼向洋看世界”，敢于直面现实、承认现实、分析现实并找出对策的客观、冷静、理性的现实主义者。他不但科学地发现了人类的自私天性，发现了人的生物学和社会性之间的冲突，发现了礼义的起源、实质和社会功能，更发现了社会性对生物性的制约，从而首倡以胡萝卜加大棒的方式去改造人性，调节人事关系，缓解社会冲突，建立统一的和谐社会。这些施政纲领因为具有高度的现实可行性，成了此后传统社会两千多年的社会实践。
但他也犯了几个重大思维错误。第一个错误，就是没有看到人类生物性的积极一面，只看到了自私本能对社会秩序的潜在危害性，却没有看到它正是驱动人类创造财富的原动力。真要除去了人类的自私基因，则不但社会立刻就要停止发展，人类也会停止生存。换言之，他过分强调了社会和谐与统一，却忽略了社会的发展；过分害怕纷争，却看不到健康的竞争能推动社会进步。因为时代限制，他当然无法看到资本主义竞争不但没有颠覆社会秩序，反而极大促进了生产发展。但他毕竟应该看到，正是国家分裂使得百家争鸣才有了出现的可能，而正是诸子之间的剧烈竞争，才使得学者们的思辩能力呈现了从孔子到他本人的明显飞跃。
话说回来，孔、孟、荀如此执着强烈地反对内争，强调社会秩序，把建立和谐统一社会当成他们的共同理想，有其深刻的时代原因──任何一个生在那种战乱频仍的乱世的有良知的知识分子，恐怕都会发明出类似的学说来，把安定团结当成了最高社会理想。
今天的读者应该能看见荀子没能看到之处。正如赫胥黎在《天演论》中所说的，人的“自我扩张”推动了社会生产力发展，而“自我约束”则保证了人际关系的和谐，一个比较健康的社会，也就是两者达到合理平衡的社会。
这就是儒家学说给后世造成的最大灾难。因为只强调社会成员的自我约束，禁止自我扩张；强调和谐，禁止竞争；强调统一，禁止异端，它的确造出了一个又一个空前稳定、动辄维持几百年的皇朝，可惜这稳定是以牺牲发展为代价的，乃是一种没有生机的静态稳定社会。或许，没有孔孟荀的发明，中国社会也不会被成功地冻结了两千年。
直到如今，咱们也没把这“自我扩张”与“自我约束”的关系理顺。过去继承儒家传统，强调自我约束到了空前地步，最轻微的自我扩张行为都被当成严重罪行加以无情整肃，导致民穷财尽。而现在的社会成员们则完全丧失了自我约束，变成了惟利是图的拜金主义者。
荀子的第二个思维错误，是他和孟子一样，认为人性无穷可塑，都相信有所谓“至善”的理想境界。他把这点说得最清楚明白不过：
“积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后
高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。”
他认为，思想改造也就是美德的有限积累过程，当世上所有的美德都积累到某个人身上，再没什么美德可以吸收了，到达了所谓“全尽”境界，那人也就成了圣人。换言之，他不但认为人如同陶土一样，你爱怎么捏弄都行，而且认为人的“化性起伪”可以到达“无性全伪”的状态，也就是生物性被社会性全部取代，不留孑遗。
今天的读者除了少数“理论家”之外，恐怕没谁还会相信“至善”的鬼话。如今连中学生都知道，自私的天性可以适当调节抑制，但不可能完全消除，重要的不是梦想根除它，而是将其引上健康的渠道。
这当然不是荀子一个人的错，而是从孔老二开始的整个儒家的共同错误。到了程朱那些肉麻疯子，便竟然喊出“存天理，灭人欲”的丧心病狂口号来。违背人性到了这个地步，当然要根据“物极必反”的原理“走向反面”，造出明朝那种伪善之邦来。文革更是全面继承了这套，居然“一闪念”都要狠斗，于是便把全民改造成了说一套做一套的伪君子。
不过话说回来，不能因为这些失败教训，就彻底否认人性的可塑。荀子发现的人类社会性可以培养到压倒生物性的地步仍然含有部分真理。正如赫胥黎在《天演论》中指出的，因为伦理影响，人类在血亲之间彻底丧失了性欲，这和动物完全是两回事，雄辩地证明了长期改造确实可以让社会性压倒生物性。问题还是在于认识到人性可塑的限度，并把握住“自我扩张”与“自我约束”之间的平衡。
荀子犯的第三个错误，乃是他没有看到自己设计的合理社会建立在一个无从保证的前提上。
要建立并维持他设想的等级分明然而井然有序的专制社会，前提是社会必须处于明君的管理之下，这才能去对臣民进行思想改造。因此，要让他的整套政治设计工作，前提是君王首先被成功地改造过来，这才能上行下效。这一点做不到，则一切都要落空。他本人早就看到了这点，在《君道》中强调指出：
“有乱君，无乱国；有治人，无治法，羿之法非亡也，而羿不世中；
禹之法犹存，而夏不世王。”
世上没有天生无法治理的国家，是乱还是治，不取决于法律而取决于君王。羿亡国是他本人造成的，不是他的法是亡国之法；大禹的善法至今犹存，但夏朝早就灭亡了。因此，传统社会的性质由君王本人的品德决定，只可能是人治社会。这是因为：
“君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者槃也，民者水也，槃圆
而水圆。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，
未尝闻为国也。
君者，民之原也；原清则流清，原浊则流浊。故有社稷者而不能爱
民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求为
己用，为己死，不可得也。民不为己用，不为己死，而求兵之劲，
城之固，不可得也。兵不劲，城不固，而求敌之不至，不可得也。
敌至而求无危削，不灭亡，不可得也。”
国家之兴亡，取决于君王，君王如同身形，百姓不过是他的影子，身形决定了影子是否端正。君王如同容器，百姓是他容纳的水，容器决定了水的形状。君王是源泉，百姓不过是他的水流，源泉决定了水流的清浊。是官员的贪污腐败造成了全社会腐败。我官员不能爱民，不能利民，就休想指望人民去热爱它。人民不亲不爱，还指望人民为己所用，为己而死，就完全是做梦。
因此，荀子早就看出来了，在专制社会中，君王是决定一切的因素。君贤则国治，君昏则国亡，党廉则国治，党乱则国亡。所以，首先需要思想改造的就是君王，这才是重中之重。君君，只有君君，才是决定治乱的根本大计。“国家兴亡，匹夫有责”根本是胡话，除非那“匹夫”指的是皇帝老儿。
但思想改造成功的前提是靠外力强行操作，而荀子也完全知道人类的社会性是人为建立而非天生的，特地引入了“伪”（即“人为”）这个概念来描述它。他还根据社会性的人为特点，设计了极端高明的“洗脑与镇压相结合”的思想改造方案，包括由“先王”或“圣人”制定礼义，由政府强制施行，利用各种群体心理效应加强洗脑效率，并使用刑罚来加以吓阻。前面是胡萝卜引诱，后面是鞭子驱策，又拉又推，才能“化民成俗”，建立起统一的新风俗、新习惯来。
问题是，谁去对君王施加这一套呢？“化民成俗”不难，“化君成俗”就是与虎谋皮了。荀子自己就说：“君者，国之隆也。”乃是一国至尊，居于荣华富贵的极限状态。套他的圣人定义，乃是“积福而全尽，谓之君主”。无人可以加之荣耀与财富，故无物可以引诱之；无人可以将之降级惩罚，遑论抄家杀头，故无物可以震慑之。于是君王的思想改造便完全成了他个人主动自觉的行为。他要不守礼法，谁也拿他没办法，那时全社会必然道德崩坏，秩序混乱，最终不可收拾，而这就是后世不断发生的悲剧，一直延续到今天。
以荀子之天才，大概不会看不出这点来，但即使他看出来，又能想出什么高招来？于是在这个问题上，他便只能向孔孟看齐，一厢情愿地指望君王自己修身，在《荀子》中作了大量有关论述。在这点上，他和孔孟毫无区别，也不可能有区别。这是他们的政治理想决定的：儒家式的和谐社会要求他们主张君权至上，要他们想到君王也需要专门机构来加以制约，本身就是对自己终生信念的彻底否定。
尽管如此，荀子还是比那两位前驱高明得不可胜计。孔子是个糊涂蛋，连“君君”是保证他的理想社会实现的首要条件都看不出来。他提出的“君君、臣臣、父父、子子”的口号是平面铺开的，根本就没有重点。孟子倒是看出了这个关键问题，一部书翻来覆去就是在“君君”。可惜他基本是作道义指责，很少作功利分析，而那些话除了引起君王的反感，绝不会有什么效果。
荀子的兜售方式却完全不同。从前文介绍可以看出，他完全是站在君王的立场上，向他们指出自己的远期利益何在，要他们不要因小失大，竭泽而渔，杀鸡取蛋。
这种态度与孔孟完全不同，大概是时代造成的。到了荀子时代，已是战国晚期，此前已经有过无数说客辩士，政治推销术已经成了一种学问，以致荀子的弟子韩非子还特地写过《说难》篇，专门教人如何揣摩君王心理性格，打动对方，推销自己的政治主张。这或许就是荀子的文字何以自始至终那么冷静客观，丝毫不动感情，读上去冷冰冰的，与孟子那跃然于纸上的火热的心完全是两回事。
不管他的动机如何，从客观效果来说，那是唯一可行的推销术。不仅如此，我个人认为，那也符合人民的利益。不管他采用何种策略推销自己的主张，那主张毕竟是有利于人民的。孟子的主张或许比他更符合人民利益，但君王根本不会采用，再善良纯洁也白搭。
今天的读者应该从此看出很重要的一点：即使是荀子那种完全着眼于为统治者维持社会秩序的政治理论，也是符合人民利益的。由此可见，统治者和人民利益交叉之处，要远比人们愿意承认的多得多。
这其中最有说服力的例子就是荀子的经济思想。他主张君王“节用裕民”，教唆君王道：你忍一忍，少刮点，让百姓富起来。人民富了后，哪怕按较小比例收税，你的实际收入也只高不低，还能挣个仁厚贤良的美名，何乐不为？反过来，你跟白眼狼似的敲骨吸髓，把百姓抢穷了，田里没有多少出产，你就是再增加税收也是个穷鬼，还要背上贪婪刻削的坏名声。
这儿荀子完全是在教君王看到自己的长远利益，而这长远利益同时也符合人民的利益。如果君王听了他的话，则双方日子都好过得多。如果不听，闹得民穷财尽，那又对人民有何好处？即使官逼民反，那也只会玉石俱焚，生灵涂炭。这些话听上去当然没有孟子的义正词严，但哪怕是虚怀纳谏的明君，也只会听荀子的话。
我想，这就是荀子给今天的中国知识分子留下的有用遗产之一。今日中国社会的政治结构，比起两千年前来只有问题更多。当代君王拥有的巨大权力，根本就不是那时的君王可以梦见的。统治者和人民的强弱对比远远超过了旧式专制制度。如果说过去人民生活的改善只能寄托于“君君”，那么今天就更是如此。除了统治者让步，人民的权益就根本没有改善希望。
在这种情况下，正直的知识分子如果真以民瘼为念，正确的态度应该是“内孟外荀”。内心不妨充满人道主义的情怀，但提出政治主张时，最好还是少作道德批判，多作荀子式的功利分析。
这其实就是我写作政论的一贯原则。我坚信，基于事实和逻辑的功利分析，是政治上各派唯一可以使用的共同语言。一个多元的自由世界，应该允许价值观的歧异，在无法也不该统一价值观的前提下，唯一的求同方式，就是基于共同利益所作的客观利弊分析。
愚以为，孔子学说的中心思想，在于《论语》上这段话：
“颜渊问「仁」。子曰：「克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由仁乎哉？」颜渊曰：「请问其目？」子曰：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。」颜渊曰：「回虽不敏，请事斯语矣！」”
这话很重要，得翻译一下（参照朱熹注释译出）：
“颜渊问孔子怎么理解‘仁’，孔子说：‘克己复礼就能做到仁，一旦实现了克己复礼，天下就归于仁了。做到仁靠自己，并不是靠仁自动实现。’颜渊问：‘请问具体的操作内容是什么？’孔子说：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊说：‘我虽不敏，一定会照着这些话去作！’”
在我看来，“克己复礼”就是孔子思想的总纲，儒家的其他思想、乃至其苗裔流变，全是从这“克己”与“复礼”中生发出来的，从孟子、荀子（乃至法家的分支）直到程朱理学莫不如此。他们之间的歧异，不过是在对“克己”与“复礼”的侧重点不同造成的。
从孔子对“克己复礼”的解释来看，他的政治理想乃是恢复据说是已经在春秋时代崩坏的远古“礼治”。
所谓“礼”是一个很庞杂含混的概念，既包括远古（西周早期）的文物典章制度，又是社会各阶级的行为规范。用现代话语来表达，它其实是等级制度的仪典式外在表现。延安时代王实味所说的“衣分五色，食分三等”就是这名堂：群众吃大灶，一般干部吃中灶，高干吃小灶。哪怕是在文革平均主义最盛行的期间，这一套仍然没有完全废除：军队虽然废除了军衔制，但军官四个口袋，当兵的两个口袋，仍然用不同的衣着来标志了他们的不同等级。
换言之，孔子心目中的理想社会是一个等级森严的社会，其中处于某一等级的人，必须严格按照社会地位赋予他们的等级而从事衣食住行等日常活动：穿规定的服色，吃特定规格的饭菜，住特定规格的居室，乘坐特定规格的马车，享受特定规格的娱乐，在与不同等级的人来往时，遵循复杂严苛的礼仪和举止规范，采取特定的言谈态度。不幸的是，在春秋乱世，这一套古礼已经崩溃得差不多了，而这就是孔子的毕生恨事。
要恢复这礼治，根本措施还是“克己”出发，也就是战胜私欲，严守本分，严格按照礼教根据自己身份作出的规定去行动，不符合这些规定的就一律不能看，不能听，不能说，不能动，否则就是“僭礼”，也就是不守本分。在孔子看来，只要社会全体成员都能做到这一点，自然礼治也就能够恢复，社会成员也就达到了“仁”的理想境界。用朱熹的话来说就是“故为仁者必有以胜私欲而复于礼”。
（顺便说一下，我已经指出过，儒家中心概念不是西方式精确概念，而是模糊概念群，根本就无法作出西式逻辑定义来，“仁”就是这样，据黄仁宇先生研究，它有几十个不同层面的涵义。此处讨论的“仁”只涉及在这一特定层次的涵义。以下涉及到的其他儒家概念也如此，不再注明。）
因此，要恢复社会秩序，着手点还是个人的道德完善。用现代话语来说，那就是重建黄金时代需要每个社会成员的自觉努力，从我做起。
《大学》中给出了“克己复礼”的具体操作内容，那就是著名的“修身齐家治国平天下”：
“古之欲明明德于天下者先治其国。欲治其国者先齐其家。欲齐其家者先修其身。欲修其身者先正其心。欲正其心者先诚其意。欲诚其意者先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。自天子以至于庶人壹是皆以修身为本。
这里的连锁公式是：格物──致知──诚意──正心──修身──齐家──治国──平天下。前五个环节是个人自我道德修养过程，后面三个环节却突然飞跃到了群体管理水平上去。
顺便为现代读者解释一下，这儿所谓的“国”，指的是诸侯国，而“天下”就是当时中国人所知的世界，其实就是整个周朝的疆域。
怎么去“格物致知”，早期经典失传，没有交代，给宋儒留下了个攻关难题，这才会有王阳明根据朱熹“一物有一物之理”的说道，对着庭前竹子去苦思冥想几天几夜，企图格出它的“理”来，最后几乎精神失常的轶事。但后面诸环节的操作内容，《大学》倒是交代了：
诚意：“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦。故君子必慎其独也。”
正心－修身：“所谓修身在正其心者：身有所忿，则不得其正。有所恐惧，则不得其正。有所好乐，则不得其正。有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”
修身－齐家：“所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而辟焉。之其所贱恶而辟焉。之其所畏敬而辟焉。之其所哀矜而辟焉。之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰，「人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。」此谓身不修，不可以齐其家。”
齐家－治国：“所谓治国必先齐其家者：其家不可教，而能教人者，无之。故君子不出家，而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。康诰曰，「如保赤子，心诚求之。」虽不中、不远矣，未有学养子，而后嫁者也。一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此，此谓一言偾事，一人定国。
治国－平天下：“所谓平天下在治其国者：上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍。是以君子絜矩之道也。所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。
这些Ｐ话，逐段翻译似乎太麻烦，也不值得，指出其要点似乎就够了。
从这个“连锁推论”可以看出孔子的思路，那就是他把整个社会的不同层次看成是个人的层层放大：无论是国还是天下，其实都是按照家庭的模式构建的，其组成原则和调节方式完全一样：“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”意思是说，臣子忠于君主的道理和儿子孝敬父亲相同，尊重长辈的道理和尊敬长兄一样，以慈爱役使部下的道理和长辈役使后辈相同。由此，他便得出飞跃性的结论：
“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此，此谓一言偾事，一人定国。
这话如果直译成现代汉语就会显得很可笑，但如果把那“一家”理解为“每一家”，“一人”理解为“每个人”则就可以理解了──他在前面已经说过“自天子以至于庶人壹是皆以修身为本”。
总而言之，这种思想产生在一种生产力低下，社会以家庭为单元的家族社会中再自然不过。它的特点是把社会看成一个放大了的家族，把社会关系看成是家族关系。因此，百姓必须无条件服从官府，跟儿子无条件服从父亲一样。反过来，官府也得“以慈使众”，像对待自己的儿子一样对待小民。如果每人每家每国都做到了这点，那天下也就“平”了。 二、孔子学说的内在缺陷
由上可知，孔子学说的基本特点是：
1、它在本质上是一种靠完善个人道德修养去调节人际关系的伦理学。
2、它把个人行为伦理层层放大到家庭和社会的不同级别上去，用伦理学代替社会学和政治学，将政治学原理和伦理学原则等同起来，由此形成了一种原始的“道德宇宙观”。它的政治理想是建立一种家族式和谐社会，而这取决于个社会成员个人的道德完善。
3、它的基本假设是人可以自觉战胜自己的私欲（所谓“克”就是“战胜”的意思），忽略了自我克制的限度，并将政治问题简化为道德问题。由此产生了两大内在缺陷：
第一，作为试图管理全社会的政治学，它缺乏可行性，在乱世显得特别迂阔。
第二，因为把政治问题看成道德问题，它不但缺乏道德上的容忍，而且缺乏政治上、思想上的容忍，具有将政见分歧视为善恶之争的天然倾向。
第一个缺陷在现代人看来一目了然：孔子完全是个空想主义者，指望社会全体成员去自觉进行“诚意正心修身”的自我思想改造，以此扭转“礼崩乐坏”的大趋势，当真是缘木求鱼。要使它行之有效，前提是有统治者强力推行，给民众洗脑。因此，它的用处只在于稳定既有社会秩序，而不可能拨乱反正，使乱世转为治世。换言之，它在乱世一点用处都没有，这就是为何无论是孔子还是孟子都非常热衷作官，但一直仕途失意。
这个“克己的可行性”问题导致了后世儒家的分野，他们似乎也看到了这个问题，开始探索为孔子忽略了的重大前提性问题，亦即人性的实质以及“克己”与“复礼”的侧重点何在，由此导致了孟子和荀子两大流派的产生。这是后话，不题。
第二个内在缺陷就不是那么一目了然了。不过，那道理其实很简单：所谓“容忍”有不同层面的涵义，难度最大的乃是道德上的容忍，因为道德考虑的不是“真伪”、“对错”而是“善恶”，而“容忍恶”似乎就是恶的一种表现方式。反过来，“疾恶如仇”似乎是一种美德。于是，当世上所有的问题都变成道德问题后，社会的容忍度也就降到了零。这在我看来就是孔孟“伦理政治学”的最大隐患。
孔子在世时，中国还未迎来百花齐放的学术春天，中国还没有多少思想家，因此孔子在容忍异端思想这个问题上还不是很突出，尽管如此，《论语》中也还是留下了记录
“子曰：‘攻乎异端，斯害也已！’（范氏曰：“攻，专治也，故治木石金玉之工曰攻。异端，非圣人之道，而别为一端，如杨墨是也。其率天下至于无父无君，专治而欲精之，为害甚矣！”○程子曰“佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其害为尤甚。学者当如淫声美色以远之，不尔，则骎骎然入于其中矣。”）”
那意思是“研究异端邪说，害处真是大来兮！”括号内文字乃是朱熹集的后世大儒注解。他们认为孔子说的异端乃是杨朱和墨子的学说，似乎不然──那时杨墨还没出世呢。程子更是痛骂佛家，那在我看来完全是借机发泄──佛教传入中国乃是很久后的事了。
正因为当时没有多少竞争者，所以孔子这个问题还不显得很突出。孟子可就不是这么回事了，这是后话，不题。
孔子的不容忍主要还是礼教上的。如上面所引，他规定了非常严格的“四不准”，凡是不符合礼教规定的都不许看，不许听，不许说，不许动。这还不是对自己的要求，同样也是针对别人的。不信请看《论语》的记载：
“孔子谓季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！’”
所谓“佾”乃是舞列的量词术语，据朱熹考证有两说，一说是每佾的人数就是佾数，如此，则2佾就是4人，8佾就是64人；另一说则认为不管佾数多少，每佾人数固定为8人。按礼教规定，天子八佾、诸侯六佾、大夫四佾、士二佾。季孙氏不过是个大夫，按礼节规定，只能使用4佾舞列，在庭中跳舞给他看，可他却用到8佾。如此不守本分，便引起了老孔的极大愤怒。
这姓季的家伙专干这种事。按礼教规定，诸侯只能祭祀封内山川，可他不过是个大夫，没有祭祀资格，竟然也敢去祭泰山，引起孔子绝望的呼吁：
“季氏旅于泰山。子谓冉有曰：''女弗能救与？’对曰：‘不能。’子曰：‘呜呼！曾谓泰山不如林放乎？’”
冉有，名求，是孔子的弟子，当时任季氏的管家。孔子问他能不能劝阻此事，小冉说，不能，孔子于是绝望地反讽：唉！难道泰山神还不如鲁国人林放懂礼，竟然会接受这种僭妄的祭祀？
在《论语》中，这主仆二人还被谴责过一次：
“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：「非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！」
这意思是说，姓季的比周朝著名功臣周公还要富，而小冉还要帮助他搜刮民脂民膏，让他更富，孔子忍无可忍，宣布革他出教门，并号召门徒去攻击他。
老孔这儿流露出来的不容忍很说明“克己复礼”的内涵。季氏主仆犯了双重道德错误，既不克制私欲，又超出了礼教规定的本分。我还真说不上来到底是什么更让孔子生气：是不知道爱民，还是因为富裕程度超过了周公？
三、孟子对孔子学说的继承和发展
当年从《论语》读到《孟子》，立刻感受到强烈的时代气息和明显的思维能力进步。
崇古是中国的悠久传统，国人总是以为越古老越先进，就连对学术思想都会采取这种“厚古薄今”观。例如孔孟，前者因为是祖师爷，所以便是“至圣”，后者不过是祖述前贤，所以只能捞个“亚圣”。老庄也是如此，传统观点从来认为老子才是头号道家哲学家，庄子不过是二头领而已。
但我在文革中读国学典籍时的感受却完全相反。学术界有人认为《老子》是战国时代的人伪造的，其实并不古老。此说本人毫不相信。在我看来，它和《论语》同样显示了原始古朴特征，两者都是用极度模糊简约的文字写成的零言碎语，根本没有展开充分论说，谈不上什么论证，更无系统可言，绝对不会出自战国辩士之手。而《孟子》和《庄子》的风格则划然不同，行文洋洋洒洒，论说充分，虽然经不起严格逻辑验证，但在当时仍然极有说服力，思想的展开也相对要系统详尽得多。
这区别我看主要是时代造成的。老子和孔子所处的时代还没有多少学者出来，谈不上什么竞争对手。但到了战国，便迎来了中国思想史上最繁荣最活跃的黄金时代。列国君主为了富国强兵，礼贤下士，重金延请国士。谁要是有富国强兵之术兼备辩才，取功名富贵指顾间事耳。
这种强大刺激，使得各家学派一下子冒了出来，学得文武艺的士们风尘仆仆地奔走于列国之间，干说君王，谋求富贵。孟子本人据说就是“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”，当真是浩浩荡荡的旅行团，可见当时辩士们的风光。面对激烈竞争，为了击败竞争对手，打动君王，辩士们便不能不讲求说服力，由此导致了思维能力的飞跃性进展。
因此，此期的学术著作和早期的风格明显不同，尽管还是使用模糊语言与模糊思维，但学者们毕竟朦胧地知道必须论证才有说服力，不仅大量使用文学比喻和寓言代替严格论证，而且开始试图辨明概念的细微差别了。这在《孟子》中最能看出来。例如下面这段：
“任人有问屋庐子曰：‘礼与食孰重？’曰：‘礼重。’‘色与礼
孰重？’曰：‘礼重。’曰：‘以礼食，则饥而死；不以礼食，则
得食，必以礼乎？亲迎，则不得妻；不亲迎，则得妻，必以礼乎？’
屋庐子不能对，明日之邹，以告孟子。孟子曰：‘于答是也何有？
不揣其本而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一
钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之经者而比之，奚翅食重？
取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？往应之曰：“紾兄之臂
而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎？逾东家墙而搂
其处子，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎？”’”
这是什么意思？任国有人问孟子的弟子小屋：“礼和食与性相比，哪个更重要？”小屋答：“当然礼重要。”那人说：“如果守礼不得吃，不守礼才得吃，亲自迎娶不能娶妻，不亲迎才能娶妻，难道在这种情况下你也要守礼？”（按：古礼规定新郎必须去亲自迎接新娘。）小屋不能答，回去请教孟子，老孟说：“这又有什么难答的？如果不将比较的基础定为同一，只比较顶端，那一平方寸的木头也可以比高楼还高。说金属比羽毛重，不是说一个衣带钩的金属比一车羽毛还重。拿食的重要那面去和小礼比较，比出来的又岂止是食的重要？拿性的重要方面和小礼比较，比出来的又岂止是性的重要？你去告诉他：‘如果要扭断哥哥的胳膊，把他的食物抢过来才能吃，否则就没吃的，难道他也会去扭？如果要翻过东邻的墙去搂抱人家的处女，才能得妻，否则便不得，难道他也会这么做？’”（芦案：第一件事我是绝不会干的。第二件么，嘿嘿，难说，关键要看那处子长得如何。）
这段对话最精彩的是两点：第一，孟子知道，只有确定了同一基准，才能比较不同对象；第二，他提出了“礼”的内容有大小轻重之别，并不是一个混沌的概念。这非常生动地表明了从老子孔子到战国诸子，中国学者的思维开始精细化，知道辨识概念的细小差别了，而这在《论语》中根本就看不到。
由此可见，思维能力的改善必须通过学者的互相辩难才能实现。可叹中国后来就实现了大一统，自董仲舒建议“罢黜百家，独尊儒术”之后，战国时代的百家争鸣便成了永不再现的“失乐园”。
除了时代原因，或许还有个人因素在内。孔子这人很怪，号称“述而不作”，他平生没写什么作品，干的主要是编辑活，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等作品都有原稿，他干的无非是挑选、编辑、删削的编辑工作而已。其中《礼记》据说是他的门人和战国时代儒家学者作的注释，近来楚墓竹简出土，国内有学者提出《大学》和《中庸》其实是子思的作品。因此，比较可靠的还是《论语》，但那是他的门人记录的他在世的语录，谈不上什么系统深入全面的论述。
正因为此，孔子和老子一样，便成了后人任意诠释的对象。相比之下，孟子因为论述详尽深入，没有给后人任意解释发挥留下多少空间，后人忠实研究他的思想的把握性要大得多。
在我看来，孟子对孔孟之道的成型，贡献远远超过了孔子。他不但确定了“克己”的主要对象，由此提出了基于民本主义的“仁政”、“王道”的学说，并强调重申了“民意即天命”的伟大观点，而且更察觉了为孔子忽略的“克己复礼”的人性前提，开始探讨人性，在这过程中扬弃了孔子对维护等级制度的热衷，提出了具有平等思想的所谓“天禄”说。即使以今天的眼光来看，他的许多思想也不失价值。这就是我为何在旧作中多次称颂这老东西，并建议照顾中国的德治传统，将孟子的某些基本主张写进宪法。
总而言之，我认为，孟子创造性地继承发展了孔子的思想。作为学者，孔子可能远比孟子多才多艺。但作为政治思想家，他留下来的思想，无论是从广度还是深度而言，都远不如《孟子》。
前文已经介绍过孔子的“克己复礼”的基本思想。《论语》中其实有简明表述：
“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”
那就是说，施政的重点，是得让君主有君主的样，大臣有大臣的样，父亲有父亲的样，儿子有儿子的样。如果君王对待大臣的态度像父亲对待儿子充满慈爱，大臣对待君王像儿子对待父亲那样恭顺，则国家也就大治了。
由此可见，这“克己复礼”的要求对象包括君主、官吏以及草民，对每个人的道德期待都是一致的，并不特别强调某个阶层必须带头，完全是全面铺开，没有重点。也就是说“不抓主要矛盾”。
到了战国乱世，这一套的迂阔便凸显无遗。当时列国彼此攻伐，造成战乱的不是人民而是统治者，百姓作为弱者，无论是否“克己”都是君王的口中食。
孟子察觉到了这个问题，便把“克己”的重点放到了君主之上。一部《孟子》，翻来覆去讲的最多的还是“君君”。由此出发，他将孔子提出来的模糊的“仁”的观念，从个人道德修养放大到了施政原则，提出了“仁政”、“王道”的主张。
以下逐段介绍讨论孟子的重大主张：
1、仁政与王道
前面已经指出，孔子提出“克己复礼”的政治主张时，忽略了一个重大前提问题，那就是“克己”到底有无可行性。
奇怪的是，如上所述，孔学基本是伦理学，但孔子对人性似乎基本没有什么研究，《论语》中只有这么一句话：“性相近也，习相远也。”以致子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”连他的弟子都没听到过有关教诲，可见《论语》中缺乏记载不是没有缘故的。
这一点也可从《孟子》中获得旁证──孟子讨论人性时，似乎没有引用过孔子语录。后来荀子批驳他的“性善说”也是如此。以古人尊师重道的传统而言，如果孔子真的对人性有比较详尽深入的论述，似乎不会出现这种现象。
不管怎样，孟子填补了这个前提空白，提出了“性善”说，并将其用于“克己复礼”的理论基础，这从逻辑思维的角度来说是一大进步。下面还要专题讨论此问题，这里只指出一点，“仁政”这个施政主张的出发点，就是“性善”论：
“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者：今人作见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也”
他这儿的思路很清楚：如果孩子要掉下井去，不管是谁看了都会惊慌，引动恻隐之心，而产生这种感觉完全是无私的：既不是为了去讨好结交那孩子的父母，也不是学雷锋作好事，为了在乡里中挣个好名声，也不是因为讨厌那孩子的呼叫声。由此观之，人都有所谓“不忍人之心”。只要君王以这种不忍人之心来施政，则治理天下将易如反掌。
不能不承认他这论证非常漂亮，在那个时代确实非常有说服力。以现代人的观点看，唯一的缺点就是他忽略了“一时的感觉”和“持久的行为”之间的区别，特别是要把不忍人之心用于施政，那就是将一时感觉在时空上都极大地放大后转化为行动，根本就没有什么可行性。伟大领袖毛主席早就教导过我们：“一个人做点好事不难，难的是一辈子不做坏事，只做好事。”指望君主时时刻刻意识到自己的行为可能会给他人带来什么伤害，像听见孩子落井发出惨叫时那样惊心动魄，因而时时舍己为人，未免太不现实。
○仁政对君王的主观要求
那就是“与民同忧乐”：
“乐民之乐者，民亦乐其乐，忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，
忧以天下；然而不王者，未之有也。”
不难看出，今日的所谓“情为民所系”就是这儿来的。剽窃两千多年前老祖宗的陈腐说道，还要当成自己发明的什么了不得的“理论”吹嘘，当真是让人无话可说。
在孟子看来，实行仁政的最主要的一条是完成感情上的调整，君王必须把自己的感情世界和人民的调整为同一。与孔子提出的笼统含混的“克己”相比，孟子的主张不但非常具体，而且相当宽容，为天然人性留下了相当通情达理的余地。
这在他游说齐宣王时表现得最突出。他劝后者实行王道，先描绘了一副盛世图景，打动了齐王，后者情不自禁地赞道：“善哉言乎！”（说得多好啊！）他便趁热打铁，敦促齐王道：“王如善之，则何为不行？”（既然大王认为好，何不实行？”
当时的统治者远没有后来的傲慢虚伪残暴，于是齐王便老老实实地承认：“寡人有疾，寡人好货。”（唉，我这人有个缺点，贪财！）孟子并不像后世道学家们那样假正经，而是充分肯定了这种正常人性需要，劝道：“大王只要和百姓一样贪财，让人民也能富起来，那又有什么关系？”齐王又说：“唉，不行阿，我还有个毛病，好色！”孟子答道：“大王只要和百姓一道好色，使得国中内无怨女，外无旷夫，那又能算什么缺点？”
由此可见，孟子要君王“克己”，并不是要他们“斗私批修”，彻底压制正常欲望，而是要他们以民间忧乐疾患为基准，调整自己的感情立场。这虽然仍是空想主义，但要比孔子的明确具体得多。
○首次提出君王爱民之责
孔子关心的似乎更是维护上下尊卑，除了指出君王必须爱护臣民之外，并没有明确指出统治者的责任，孟子在这点上则毫不含糊，首次明确地规定了统治者的责任：
“孟子谓齐宣王曰：「王之臣，有托其妻子于其友，而之楚游者；
比其反也，则冻馁其妻子：则如之何？」
王曰：「弃之。」
曰：「士师不能治士，则如之何？」
王曰：「已之。」
曰：「四境之内不治，则如之何？」王顾左右而言他。
这意思是说，治理国家是君王的责任，如同平民代朋友照料其子女，官员代君王治理地方一般。如果国家不治，那就是国王失职，就该撤职。令人惊诧的不但是孟子有这种思想，更是他敢对国王当面这么说，而且那国王也就居然不喝令左右拿下，不是割了气管再押赴刑场执行枪决，就是送入秦城让他把牢底坐穿！过去这两千多年，咱们真是越活越回去，ＮＮＤ！
更精彩的是这段对话：
“齐宣王问曰：「汤放桀，武王伐纣，有诸？」孟子对曰：「于
传有之。」
曰：「臣弑其君可乎？」
曰：「贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻
诛一夫纣矣。未闻弑君也。」
在此，孟子彻底背叛了孔子强调上下尊卑的礼治教义，完全以民之疾苦为是非判断标准，突破了“臣弑君”的最高禁区，认为那不过是干了一个匹夫，不存在什么“犯上作乱”的“大逆不道”。难怪朱元璋听到儒生讲解这段经文后勃然大怒，下令把“亚圣”从文庙中搬出来，并禁了《孟子》。
○首次提出“网民”和“殃民”的概念
“滕文公问为国，孟子曰：「民事不可缓也。诗云：『昼尔于茅，
宵尔索綯；亟其乘屋，其始播百谷。』民之为道也：有恒产者有恒
心，无恒产者无恒心；苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，
然后从而刑之，是罔民也；焉有仁人在位，罔民而可为也？”
这意思是说：人民先得有固定财产，才会有希望安定、害怕动乱的心理。如若大家都是流氓无产阶级，则必然人心浮动，什么犯罪活动都能干出来。如果君王把国家弄得民穷财尽，让百姓活不下去，不得不去犯法，等人家犯了法，你又把人家抓起来判罪，这就如同渔夫打鱼一样，是用网去捕捉百姓。
文革期间，我目睹好友响应号召起来造反，干了犯法的事，运动后期被投入大牢，伤心震骇之余，心头反复回旋着的就是“网民”这两个字。哪怕是今天，这种社会现实仍然存在。
孟子不但从消极方面指出君王必须免犯“网民”之罪，而且从积极方面指出君王对子民负有教育责任，提倡“教民而用”，如果“不教民而用之”，那就是“殃民”，“殃民者，不容于尧舜之世。”可见他对君王的道德要求之高，远远超出了对百姓的要求。
孟子爱民心切，有时简直是疾言厉色地当面直斥君王：
“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。
兽相食，且人恶之；为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为
民父母也！仲尼曰：『始作俑者，其无后乎！』为其象人而用之也。
如之何其使斯民饥而死也？”
他这番话是对梁惠王说的，他不但骂使民困于冻馁的君王是吃人的野兽，而且竟用“始作俑者，其无后乎”的毒话诅咒之，居然也就没有被打成现行反革命或右派分子！
总而言之，“克己”到了孟子手上，便基本成了君王的道德责任。如果君王不克己，就失去了责备百姓不克己的道义资格。哪怕是百姓起来造反，那也是君王的过错，臣民离心乃是君王咎由自取：
“君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”
如某血案引起的网上争论暴露出来的那样，如此先进的思想，许多现代中国人竟然仍然没有！当真是愧对两千多年前的原始人老祖宗！
在孔子的教导中根本看不到这种先进思想，他关心的似乎更是维护上下尊卑的等级制度，因此“礼”谈得最多，而那“礼”的内容主要是围绕身份制度作文章。孟子则很少谈“礼”，如果谈起，也是围绕仁义来谈的，其侧重点和孔子截然不同。
2、“王道”的政治蓝图
“王道”乃是与“仁政”相伴生的姊妹概念。用现代思维来剖析，“仁政”算是指导思想，而“王道”则是具体的治国纲领。
王道的提出有其时代背景。当时列国互相攻伐，争相称霸。于是纵横家们便应运而生，专攻这如何称霸的问题，有关政治主张便称为“霸道”。这在孟子眼中乃是一种严重时弊，于是便针对这时弊提出了“王道”，也就是在“仁政”的指导思想上提出了具体的治国方略。相比之下，孔子在这方面基本没有提出什么具体施政蓝图。
○精英治国
孟子大概是历史上反对“外行领导内行”的第一人，首先提出君王必须使用专业人士来治理国家：
“孟子见齐宣王曰：「为巨室，则必使工师求大木。工师得大木，
则王喜，以为能胜其任也。匠人而小之，则王怒，以为不胜其任矣。
夫人幼而学之，壮而欲行之；王曰：『姑舍女所学而从我。』则何
如？今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰
：『姑舍女所学而从我。』则何以异于教玉人雕琢哉！」”
这儿他使用的论证方式是类推：你要盖巨大的宫殿，先得让工匠找大原木。找到了你就高兴，认为可以胜任，找来的木材太小你就要生气，认为不能胜任。玉石加工也是这样，哪怕找到再重的玉石，你也一定会让玉匠去雕琢，不会自己动手。可轮到治理国家时，你却对那些从小专攻此术的人说：“别管你学的那套，听我的！”请问这跟教玉匠去雕琢又有何差别？
据此，他提出了“贵德尊士，举贤任能”的知识分子政策：
“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶
之，莫如贵德而尊士。贤者在位，能者在职，国家闲暇。及是时，
明其政刑，虽大国必畏之矣。”
这在其后成了中国的优秀传统，直到一系列政治运动才彻底颠覆了这一优秀传统，干出了一系列空前蠢事，闹得民穷财尽。
○经济改革蓝图
从“尊贤任能”出发，他进一步提出了具体的经济改革方略：
“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士，皆悦而愿立于其朝矣。市廛
而不征，法而不廛，则天下之商，皆悦而愿藏于其市矣。关，讥而
不征，则天下之旅，皆悦而愿出于其路矣。耕者，助而不税，则天
下之农，皆悦而愿耕于其野矣。廛，无夫里之布，则天下之民，皆
悦而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民，仰之若父母矣。率
其子弟，攻其父母，自生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于
天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”
这是他根据《礼记》的笼统提示作出的系统主张，无非“省刑罚，薄税敛”，减轻人民负担，改善民生，发展经济（包括商品经济）。“廛”、“征”等等都是当时专用的税收术语，现代学者对此的解释尚不统一。一说“廛”为土地税，“征”为商业税。此乃经济学史家的勾当，我辈不必过分操心，观其大略足矣。这里的主要意思是：对在市场卖货的商人，只收摆摊设点的地皮税，不收所得税；关卡对来往客商检查一下就行了，不要收税；对农民则只要求到公田里干活就够了，不要再收税。这样无论是练摊的地商，倒货的行商，还是农民的积极性都会被调动起来，经济活跃，民生也就改善了。
以今天的眼光来看，这些想法都很先进，我们今天还没做到这点，尚未充分鼓励民间经济发展。过去就更不用说了。
孟子还提出了井田制的著名主张：
“王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗
彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺于时，数
口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴
于道路矣；七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒；然而不王者，未之有
也！”
在《孟子》一书中，他反复提出这主张，其他地方说得更详细，但篇幅太长没有引用。总之，他主张的是井田制，也就是按“井”的字样，将田地划分为均等的九块，周围的八块分给八家人，中间那块是所谓“公田”，其实就是“官田”（古书中的“公”字其实常常是“官家”的意思，与今日字义不同）。8户农民各种自己的土地，同时也照料正中央的官田。官田的收入就作为政府的农业税，不必再去额外收税了。
孟子的这一设想，和现代人的理解完全不同，根本不是公有制，而是由国家实行土地改革，把土地均分给农民作为私产。这一主张后来在不同程度上为政府实行过，多半是在新王朝建立起来之时，彼时经过大乱，全国人口死亡殆尽，大量剩余土地出现，于是政府便招集流民，“计口授田”，让他们去开垦荒地。
○王道的“国际”方针
这儿说的“国际”是诸侯国之间。孟子认为诸侯国只要有百里方圆就能实行王道。他坚决反对当时正轰轰烈烈进行着的国际战争：
“《春秋》无义战，彼善于此，则有之矣。征者上伐下也，敌国不相征也。
他这儿的理论依据是孔子的“礼治”。孔子编篡《春秋》，凡是提到诸侯战事，必然要用所谓“春秋笔法”加以讥刺，开创了以作者本人的主观价值观诠释甚至歪曲历史真实的中国史官文化的恶劣传统。孔子反战并不是从民生考虑，而是因为那不符合礼治，孟子在这里将此解释得很清楚：根据礼教规定，战争乃是上级讨伐下级的事，诸侯乃是平级，没有互相攻伐的资格。
但孟子远远地超出了孔子。和孔子不同，他看到的不光是“列国互相攻伐是不守本分的表现”，更是战争给人民带来的巨大灾难：
“求也为季氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰：『求，
非我徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。』由此观之，君不行仁政而富
之，皆弃于孔子者也。况于为之强战！争地以战，杀人盈野；争城
以战，杀人盈城：此所谓率土地而食人肉，罪不容于死！故善战者
服上刑，连诸侯者次之，辟草莱任土地者次之。”
有趣的是，孔子没有什么直接的反战言论，但孟子照样能从他谴责冉求帮助季氏发财这事上发展出反战思想。他指出，连为富不仁都要被孔子谴责，何况是为了发财去打仗，愤怒地谴责好战分子是吃人肉的野兽，罪不容死──杀了都还算便宜他们了，从而提出按罪行轻重，依次严惩如孙膑、吴起那样的名将、连结诸侯的纵横家如苏秦、张仪之流。任土地、开阡陌的李悝、商鞅等辈。除了反对开荒辟地这条不合理之外，我看其他都很正确。
但他也不是一味反战，当时燕国内乱，齐国趁虚而入，派兵大破之，征服了全国。此后齐宣王心中不安，觉得齐国和燕国本是平级的大国，都是所谓万乘之国，结果齐国只花了50多天就征服了燕国，恐怕不是人力而是天意，天与不取，反受其咎，拿不定主意是否该吞并燕国，为此去征询孟子的意见，孟子说，这得根据燕国人民的意愿，“取之而燕民悦，则取之。……取之而燕民不悦，则勿取。”
魏国的梁惠王因为先后败于齐国、秦国、楚国，丧师失地，引以为耻，想为死者报仇雪恨，便跟孟子商量，孟子答道：
“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易
耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可
使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣！彼夺其民时，使不得耕耨以养其父
母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与
王敌！故曰：『仁者无敌。』王请勿疑。”
作为主张仁爱的大儒，梁惠王这一咨询对孟子是个极大的道德挑战，而他圆满地回答了这一挑战，告诉国王说，战与否、成与败是由民意决定的。如果国王实行仁政，万民归心，乐意效死，即使拿着木棍也能痛击秦国楚国的坚甲利兵。而秦楚因为失去民心，陷人民于水深火热，到时魏王去征讨就是解放人民，所谓“吊民伐罪”，仁者之师无敌于天下，一定会胜利。
这些说道，生动地体现了孟子考虑问题的唯一出发点就是民之祸福，这就是他的民本主义，两千年下来对中国的统治者起到了很大影响。 3、民本主义的天命观
孔孟之道没有什么哲学内容，作为思想家，孔子对形而上问题表现出惊人的缺乏兴趣。不仅如此，如前文所说，就连与伦理学有关的人性问题，他都没有什么论述，对“天命”、“天道”就更缺乏探索，虽然他曾自称“五十而知天命”，但从来没有披露过他知道的“天命”是什么。
孟子不是哲学家，他的主要学术兴趣放在解决俗世的具体事务上，基本上是个政治思想家，但和后世政治思想家一样，为了推销他的政治理想，他也必须发现一个“客观规律”，或曰“历史潮流”，这客观规律便是“君王受命于天，而民意就是天命”。
在孟子眼里，老天爷不过是民意的执行人，其功能类似英国议会下院，根据民意挑选国家领导人。在我看来，他在公元前发现的这一客观规律，要比在19、20世纪发现的某些“客观规律”科学得多。
这种“民意即天命”观，他在和弟子万章的讨论中作了详细介绍：
“万章曰：「尧以天下与舜，有诸？」孟子曰：「否。天子不能以
天下与人。」「然则舜有天下也，孰与之？」曰：「天与之。」
「天与之者，谆谆然命之乎？」曰：「否。天不言，以行与事示之
而已矣。」曰：「以行与事示之者，如之何？」曰：「天子能荐人
于天，不能使天与之天下，诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸
侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而
天受之，暴之于民而民受之。故曰：『天不言，以行与事示之而已
矣。』」曰：「敢问：『荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，』
如何？」曰：「使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，
百姓安之，是民受之也。天与之，人与之。故曰：『天子不能以天
下与人。』舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三
年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天子诸侯朝觐者，不之尧之子
而之舜，讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴
歌舜。故曰：『天也。』夫然后，之中国践天子位焉，而居尧之宫。
逼尧之子：是篡也，非天与也。泰誓曰：『天视自我民视，天听自
我民听。』此之谓也。
“桀、纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有
道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其
心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，
兽之走圹也。……为汤、武驱民者，桀与纣也。”
由上可见，孟子将《尚书。泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”的模糊提示，发展为在当时条件下颇能自圆其说的“科学理论”，要点是：
ａ、天下不是天子可以私相授受的，谁统治天下，由天来决定；
ｂ、天不言不语，但根据百姓的意愿来行动，为人民挑选撤换统治者；
ｃ、所谓“科学社会主义理论”毫无证明，但孟子对他发现的“客观规律”却给出了正方两方面的历史事实证明：舜并非尧的儿子，但因为获得人民拥护而得到了天下。暴君夏桀和商纣把天下丢给了商汤和周武，乃是因为他们失去了民心。
ｄ、因此，要得天下，正确的操作步骤必须是：帮助百姓获得他们所要的，不要把他们讨厌的事强加到他们身上去，如此便能赢得他们的心，得到了民心，就得到了人民，得到了人民，也就得到了天下。
粗知历史的读者不难看出，孟子发现的这一“客观规律”，指导了历代创业君主的行为，就连高明一点的造反都知道这简单操作步骤──李自成的“迎闯王，不纳粮”，以及后来的土改，其实都是从这儿来的。
另一方面，它对在位的君主也起到了一定的震慑制约作用，使得君王怕丢了祖宗百战而创的基业，不敢虐民残民太甚。这结果就是让“狼”们不敢以万世不易的强者自居，肆无忌惮地蹂躏欺压“羊”们。
最难得的，还是他这段伟大论述：
“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子
为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛
既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”
所谓“社稷”是国家级神庙，“社”是土地神，“稷”是五谷神。远古中国是原始的农业社会，这两个神祗当然是国君祭祀最重要的对象，因此转义为“国家”的象征。孟子这儿是说，得民心者得天下，得天子心者为诸侯，得诸侯心为大夫，形成了一个因果链，其重要性依次递减。如果诸侯倒行逆施，危及社稷，导致五谷不登，就要撤换诸侯；如果在按时按礼祭祀社稷，还是发生水旱灾荒，就要效法红卫兵，砸了北京的社稷坛，另外建造一个更有效的。至于更换天子他这儿没说，因为他已在别处讲过了。总而言之，在孟子眼中，无论是天子，诸侯，大夫，乃至神庙都可以更换，只有百姓的福祉才是不可牺牲、不可改变的绝对标准。
我曾经建议把孟子这话用现代语言改为“民为贵，国家次之，派别为轻”，写进宪法去。
4、对人性的探讨
孟子大概是中国思想史上认真探讨人性的第一人，其思索相当精细深入。当然，他在这方面的研究远不如后世的荀子，不过比起提出“克己复礼”的口号却忽略了人性研究的孔子，他不愧是开创人性研究的第一人。
○人性的共性
孟子认为人无论高低贵贱都是一个同类，人性是相同的。他的有关论证很有趣，在此以现代学术论证方式重新编排后介绍之。
他首先观察到麦子的共性：
“今夫麦，播种而之，其地同，树之时又同，然而生，至于日至之
时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。
故凡同类者，举相仅也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”
他说，麦子种下去，到时就会成熟。虽然有收成的区别，那不过是土地、雨露、人力不同造成的，所以，凡是同类都是同一的，为何到了人就要怀疑不是同一类呢？因此，即使是圣人，那其实也是人，和咱们是一个物种。
接着又指出人类感觉的同一性：
“屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也。易牙先得我口
之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类
也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天
下之口相似也。惟耳亦然，至于声，天下期于师旷，是天下之耳相
似也。惟目亦然，至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，
无目者也。。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听
焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？”
鞋子的相似来自于人脚的相似。人类味觉都是一样的，所以才会都欣赏易牙的厨艺。如果人类不是同类，那就和狗马一样，不可能都喜欢易牙的烹调，由此可见人类味觉是一样的。大家都喜欢听师旷的演奏，可见听觉也一样。视觉也相同，所以众人才会都给大美人子都迷住。既然味觉、听觉、视觉都一样，为何独独到了内心世界就不一样了呢？由此可见人类内心世界必然也一样。
在得出了“人心相同”的结论后，他便作了飞跃推理，武断地认定人心相同之处乃是“理”、“义”：
“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。
故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”
他这儿的推理过程是：因为圣人和普通人是一类，而人心又是相同的，又因为圣人喜欢“理、义”，所以普通人也一定会喜欢“理”、“义”，它们给内心的快感，正如食物给人口带来的快感一样。普通人之所以没有发现这一点，不过是因为圣人在这方面比普通人先知先觉，正如名厨易牙因为特殊天赋，在大众之先发现最佳味觉一样。
既然如此，那为何还会有善恶不齐的情况出现呢？他认为那是环境造成的：
“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以
陷溺其心者然也。”
丰收年月，大家都很慷慨大方，但灾荒年月，子弟便多横暴者，这不是天生造成的，而是后天使然。
○性善论
根据上述思考，孟子便得出了著名的“性善论”，到了“孟子道性善，言必称尧舜”的地步。
从《孟子》中可以看出，当时讨论人性的善恶已经成了个热门话题，有人说性无所谓善与不善；有人认为性可以为善可以为恶，取决于君主本人是否实行仁政；有人则认为人类有善人也有恶人。
孟子都不同意这些说法，其论辩方式颇有意思。他认为，既然认为人类可以为善也可以为恶，那就说明人性本来是善良的，为恶不是资质决定的，而是上面说的“环境的陷溺”。他认为是人都有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，而这些其实就是儒家所谓的“仁义礼智”。因此，仁义礼智不是外界强加给主观世界的，而是主观固有的，只是大家没有认识到这一点，主动去追求罢了。
5、“思想改造”的始作俑者
以“性善论”的基本假定为前提，孟子推导出了人性的可塑性：
“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。
人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行
之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其
性亦犹是也。”
孟子认为，人性的天然趋势是向善，正如水的天然趋势是向下一样。所以，就像人能控制水的流动一样，人性也是可以塑造的，可以为善也可以为恶。
他这儿犯的最常见的思维错误，我已经多次指出过了，就是用毫不相干的简单自然现象去类推复杂的人类社会现象，这一毛病为古今中国人共享，所谓“狼羊律”、“点菜律”就是这种烂名堂。不仅如此，他还没意识到那类推其实驳倒了自己：水不会向上流，但人可以作恶，可见用“水性必然向下”并不能类推出“人性必然向善”的结论来。
至此，他便得出了“人皆可以为尧舜”的结论，认为他自己和尧舜一样，和普通人都没有什么区别“（我）何以异于人哉？尧舜与人同耳。”（我和别人有什么不同？就连尧舜也和大家一样。
那怎么让凡人变成圣人呢？通过思想改造，从日常生活中一点一滴做起：
“徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不
能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。”
尧舜之道，无非是孝敬父母（“孝”），尊重长辈（“弟”），这并不难做到，例如在长者后面慢慢走，不要超过人家去，这就是尊重长辈的表现，这又有什么难的？是人都能做到，只看你愿不愿意而已。
“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣；子服桀之服，
诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣”
读尧的书，听尧的话，按尧的指示办事，做尧的好战士，自己也就成了尧。以桀为榜样，则就成了桀。
要成为尧舜，重要的还是战胜自己，改造思想。孟子认为，在道德层面上，有所谓先知先觉与后知后觉之分。先知先觉者如尧舜，天性就是善人。后知后觉如汤武，乃是自觉进行思想改造修炼而成的：
“尧舜，性者也；汤武，反之也。”
这话他又说了一次，稍微有点不同：
“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”
那意思是，尧舜如同无产阶级，是天生善人，用不着思想改造，但汤武大概是小资产阶级，所以必须跟自己的积习对着干，进行修身，实行痛苦的思想改造，才成了圣贤，而春秋五霸不过是林彪同志，假借了仁义道德的名义遂自己的私欲，假戏真做做多了，就连自己的本性都迷失了。这儿他陷入逻辑上的自相矛盾而不自知：既然人性天然向上，又还何必苦苦改造自己？不过，今日许多国人尚且不懂逻辑思维，又如何能苛责远古前贤？
为了完成思想改造任务，孟子还提出了许多具体主张，诸如“养成心”、“寡欲”、“养气”之类的修练名堂，藉此实现个人道德完善，变成圣贤。这些教条对现代读者太乏味，在此略去不谈。
孟子的这一系列说教，对后世产生了巨大的影响，在我看来，其中有好也有坏。
好处是，孟子的“人皆可以为尧舜”说，打破了孔子旨在恢复身份等级制度的“礼治”，将其转化改造为“德治”。社会的价值标准由此改为道德，尊卑不再是天生的身份使然，而是道德修养程度决定的。哪怕是平民，只要道德出众，也就能获得社会的普遍尊重，还能被帝王延请去作大官。随着这种价值观在全社会逐渐取得全面统治地位，才使并非贵族、宦途也很失意的孔孟在身后备享尊荣。孔子成了所谓“素王”（没有冠冕的白衣帝王，如同柳永自称“白衣卿相”一样）。两人成了圣人冠亚军，供奉他们的庙宇威风之极，文武百官到那儿都得下马，还时时享受帝王祭祀。
这和欧洲封建社会完全是两回事。在欧洲中世纪，如果生为贵族便永远是贵族，生为平民，便只有立下军功才有可能改变身份。而中国的平民哪怕无法通过公平的科举考试跳过龙门，也能靠道德出众做官。海瑞就是这么当上大官的。
这当然带来了某种程度上的社会公正，但也流弊无穷。特别是后来宋儒把这“思想改造”推至极端，造出了个空前的伪君子之邦。大众既然发现可以通过冒充圣贤获得功名利禄，社会也就变成了批量生产伪君子的机器。具有讽刺意味的是，孟子本人竟然预见到了这一点：
“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大
夫，此人爵也。天爵者，德义可尊，自然之贵也。古之人修其天爵，
而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，
则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”
这意思是说，道德是“天爵”，而官职不过是“人爵”。现代人“修天爵”（完善道德修养）乃是用它来换取官职，等到官职到手，道德这敲门砖也就扔掉了。
其实孟子抨击的这毛病在他的时代并不严重──战国时代君王寻求的是治国长才而非圣贤，但却是对宋代以后的传统社会的逼真写照。这伪善之邦到了四人帮时代便变成了全民事业，每个公民都长了阴阳脸，生了两个舌头，在会上发言使用的是所谓“官腔”，与在私下交谈使用的根本不是同一种语言。
另一流弊就是它把所有的政治问题都变成了道德问题，使得政治不必要地复杂化了。宋明理学把这套肉麻玩意发挥到了极致，由此制造出“清流”这种政治怪物来，专门和务实政治家们过不去，自己没本事治国，专在道德上上纲上线，大搞“路线斗争”，构成了中国特有的政治公害。明清两朝亡国，我看都拜这些政治怪物之赐。
这一套在四人帮时代更是发扬光大之。其特点是将无产阶级看成是一种圣贤，将共产主义看成是一种道德境界，于是便可以彻底脱离生产力和生产方式，靠所谓“思想改造”、“思想斗争”的修练，去人为制造无产阶级并实现理想社会。
正因为这种思想体系基本上是与生产发展无关的道德价值体系，所以文革时期的社会必然是伪善之邦，其中所有的政治问题都变成了共产主义道德问题，就连策略分歧都变成了善恶之争。林彪四人帮乃是新时代的“清流”，而被他们抨击打倒的刘邓则是张居正一类务实政治家。熟悉中国思想史流变的人，完全可以看出，所谓文革不过是历史旧戏以空前规模上演。
指出这些来龙去脉，并不是要把四人帮作的恶算到亚圣头上去。若这么做就真是强奸古人了。我已经说过，孔孟之道和四人帮邪说一善一恶，本质完全不同。不过，再好的学说也会有流弊，当潜在的隐患被后世程朱一类积极分子无限放大炒作之后，它的弊病就会充分显示出来，但孟子并不能为此负责。
6、孟子学说缺乏宽容性
我在第二节已经指出，难度最大的容忍就是道德上的容忍，而这就是中国特有的“伦理政治学”的天然内在缺陷。孟子充分流露出了这个特点：
“公都子曰：「外人皆称夫子好辩，敢问何也？」孟子曰：「予岂
好辩哉？予不得已也。……世衰道微，邪说暴行有作；臣弑其君者
有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》，《春秋》，天子之
事也。是故，孔子曰：『知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春
秋》乎！』圣王不作，诸侯放恣。处士横议，杨朱、墨翟之言盈天
下；天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，
是无父也；无父无君，是禽兽也。……杨、墨之道不息，孔子之道
不着，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相
食。吾为此惧。闲先圣之道，距杨、墨；放淫辞，邪说者不得作。
作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言
矣。昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁；
孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。《诗》云：『戌狄是膺，荆、舒
是惩，则莫我敢承。』无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，
息邪说，距詖行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉！予不得已也。
能言距杨、墨者，圣人之徒也。」”
杨朱和墨子都是当时的思想家，乃是孟子最大的竞争对手。孟子在此不惜堕入人身攻击，大骂杨朱是禽兽，说他们“邪说诬民，充塞仁义”，而仁义一旦被他们的邪说彻底压倒，那就是人吃人的魔鬼世界。所以，孟子和他们的斗争是大是大非的善恶之争，其性质与大禹为民治洪水、周公为民驱逐猛兽、镇压惩罚野蛮人，以及孔子为了恢复上下尊卑而编写《春秋》一样。谁只要能把杨、墨的学说批倒批臭，谁就是圣人之徒。
凡是文革过来的人，都会觉得这“路线斗争”的行话非常耳熟，而这就是我当年的感觉。我的另一附带发现是：原来“洪水猛兽”的成语是从这儿来的。在孟子心中，“充塞仁义”的异端邪说就是不折不扣的洪水猛兽。
好在孔孟毕竟讲“忠恕”──这和基督教的“忏悔饶恕”可不是一回事。据朱子解释：“尽己之谓忠，推己之谓恕”，那意思是说“对人尽心竭力就是忠；推己及人，不为已甚就是恕”。所以，儒家对异端邪说的批判，并不是斩尽杀绝，是文斗而非武斗，主要靠以和平手段洗脑，并不会像使用暴力，肉体消灭异端。《孟子》上已经明白交代了这“给出路”的政策：
“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。今之与杨、墨辩者，如追放豚，既入其苙，又从而招之。”
他意思是说，天下就那么三家政治学说，不学杨就学墨，否则就学儒。所以，我们如今和杨、墨辩论，就跟追赶逃亡的猪猡一样，先赶进猪栏去，然后再把脚捆起来，把他们变成自家的猪。说到底，批判异端的目的是收编对方，并非肉体消灭，应该说这还是比较文明的，跟文革的批斗会不可同年而语。 四、荀子：儒家第一位真正的政治学家与社会学家
冯友兰曾把孔子、孟子和荀子三位大儒之间的关系，将希腊三位思想家苏格拉底、柏拉图和亚里士多德相比。这话有点道理，倒不是说前三人到达了后三人的高度，而是说他们之间的传承关系颇为相似。苏格拉底也如孔子一般“述而不作”，其思想都是弟子柏拉图记录的，以致后人根本分不清柏拉图的思想到底是他本人的还是乃师的。亚里士多德是柏拉图的弟子，其哲学思想却与乃师完全相反，并将研究领域拓广到当时的所有科目中去，乃是古希腊文明的集大成者，不愧为西方文明的开山鼻祖。
孔子、孟子、荀子三人的关系也颇类乎此。三人之中，孔子最没水平。伟大领袖毛主席教导我们：“孔子名高实秕糠”，确乎如此，盛名之下，空空如也，以致让黑格尔看了传教士们翻译过去的《论语》后对之极度鄙视。作为“思想家”，他的确没法不让人鄙视。此人似乎没什么思维能力，根本没有什么系统深入详尽的思想留下来，有的只是一堆模糊概念组成的标语口号，其中的概念毫无界定，更谈不上什么论证，竟连老子使用的“比喻推理”都没有，完全是强加于人。用现代观点来看，那绝对只是标语口号的水平，本文第一节所引的“克己复礼”的语录就是典型。他提出这个口号时，对这口号涉及的概念毫无界定，更无任何论证，只是武断地作了“四不准”的规定，跟中宣部发下来的国庆游行口号毫无差别。
由此产生了一个经验规律：但凡吹捧老子孔子的论者，必然是毫无水平的同志，不是腹中空空、不得不挟古文古人自重的小青年，就一定是毫无思维能力、只知生吞活剥、鹦鹉学舌的山野村夫。两者貌似不同，其实都是伟大领袖说的“装腔作势，借以吓人”。
孟子思想我已经介绍过了。比起孔子来，他算是个质的突变。其主要思想比起孔子来要相对明晰系统详尽得多，但他走的仍是模糊思维的传统路子，论说前对概念不加界定，论证时不知道使用逻辑思维，因此其论述常常是破绽百出，在现代人眼中不堪一击。该同志可贵的，不是他的思辩能力以及由此产生的学术价值，而是他难得的人道情怀。
正因为孟子缺乏清晰思维能力，所以他的学说仍然只是一套武断制定的伦理学价值体系，充其量只能算成是伦理学，不能算成真正的政治学和社会学，根本人没有什么现实性和可操作性，前者指的是偏离了人性（unrealistic），后者指的是没有具体可行的操作内容（impracticableandunworkable）。例如孟子的“王道”蓝图，在战国乱世既不现实，又无法操作。列强旦夕窥伺在侧，真要搞那套，将“善战者服上刑”，亡国祸不旋踵。
我在前文第一节中已经说过了，孔孟都宦途失意，这不是偶然的，而是他们鼓吹的那套在乱世中毫无用处。孔孟之道真正的用处，乃是在治世中由君王用其伦理说教来给人民洗脑。但即使在治世，孟子的王道构想也无法在现实世界中实现。许多新皇朝都把土地均分给农民，但只要私有制存在一天，贫富分化就是必然的，孟子设想的“井田制”必然要崩解。
孟子这个致命弱点，荀子早就指出来了：
“故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者贵其
有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：
‘人之性善。’无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施
行，岂不过甚矣哉！”
这大致意思是，你谈古代的东西，必须对今日的事有用；奢谈天道，得在人事上有点效验。实践是检验真理的标准。所以，坐着大谈一通，起来就能拿出方案来，公布后就能施行。现在孟子说：“人性善”，用来检验不是那么回事。坐着谈够了，起来却无法拿出方案，也不能公布实行，那不是太过分了么？
正因为荀子看到了这一点，所以他与孔孟两位先驱完全不同。不但他本人作了官，而且他的弟子李斯也做了大官。他最有出息的弟子韩非子如果不是受了谗害，李斯也就没什么戏了。那么，可能秦朝还不会亡得那么快。
光这个事实就说明荀子的学说具有现实可行性。儒家学说到了他手上，才真正变成了具有可行性的政治学。在我看来，孔子是名高于实，荀子则是实高于名，后人对他极不公平。后世实行的儒教其实是“名孔实荀”或“外孔内荀”，打的是孔孟招牌，行的却是荀子那套。汉宣帝自承：“汉家自有制度，本以霸王道杂之”，说的就是这个事实。可在传统观点却一直认为他是儒家里的左道旁门。天下不公平之事，莫此为甚。
这还不是荀子的真正伟大之处。在我看来，荀子是中国文明中难得的例外。我在旧作中反复指出，中国古人没有清晰思维能力，因而无法建立理论体系。诸子之书都编写的杂乱无章，零碎重复。但《荀子》、《韩非子》却是例外，虽然仍不免杂乱重复的毛病，但乃是最逼近西式清晰思维的中国古代学术著作。从孔子到孟子到荀子，可以清晰地看出古代中国人思维能力的明显进步，以致进化到了荀子之时，其思维能力已经接近了古希腊思想家的水平。不难想见，如果秦王不统一中国，战国时代再延续下去，或者中国一直不统一，如欧洲那样，列国始终并立，则中国今日文明绝对不会亚于欧洲文明。
正因为荀子的思维能力远远超过了其先驱们，所以他建立的理论，至今从思辩的角度来看都很难挑剔。在这点上，他和孟子不一样，说孟子思想今日尚具有宝贵价值，指的乃是其基于人道主义的民本主义价值观的先进，并不是说它的学术价值；而荀子最动人之处乃是他高超的思维能力，使得他成了中国第一位真正的政治学家和社会学家，其社会学思想竟然和欧洲19世纪社会学学说颇有相通之处。70年代初我看赫胥黎的《进化论与伦理学》时，就发现其实那学说与荀子颇有暗合之处。远古思想家竟能光凭思辩就能作到这超前的地步，不能不令人骇然。
《荀子》一共32篇，思想含量相当丰富，而且涉猎很广，哲学、政治学与社会学无所不包，如果要一一介绍，则此文就永远写不完了。因此，本文只讨论荀子关于人性的精到分析以及由此形成的社会学思想要旨。
1、荀子的人性论
前文已经指出，孔子的基本“思想”是“克己复礼”，但他忽略了根本前提，也就是从人性分析的角度论证克己的可行性。孟子察觉了这问题，开始探讨人性，提出了“性善论”，但他仍然是模糊思维，没有界定“性”的概念，并陷入自相矛盾而不自知：一方面主张人性天然向善，如同水性天然向下一般，另一方面又主张思想改造。
这些思维破绽一点都没有逃过荀子的眼睛。他在探讨人性时，首先就界定了“性”，提出了“伪”这个重要的新概念，并将“性”与“伪”分别作了定义，清晰区分了两者：
“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，
人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之
性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。
这意思是说：所谓“性”，乃是人类不用学习，不用培养，与生俱来的本能。所谓“伪”，不是现代汉语中的“假”、“非法”的意思，而是“人为”的意思，乃是专用社会学术语，指的是不是天生而来、必须学习培养才能获得的性质。
为怕读者不能理解，他作了更具体的说明：
“目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人
之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且
待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。
这意思是说，追求感官享受，乃是人类与生俱来的本能，不需要后天培养，这就是“性”，而需要培养建立的就是“伪”，这两者的来源不一样，前者是天生的，后者是人为建立的。
用现代语言来破译，荀子所谓“性”，说的其实是人类的生物性，所谓“伪”，指的乃是人类的社会性。这两者乃是互相矛盾冲突的：
“生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺
是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，
故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，
合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出
于辞让，合于文理，而归于治。”
这意思是说，人天生有自私、凶恶以及追求感官满足的天然倾向，这就是所谓“性”，用现代语言来说就是人类的生物性。如果不加抑制，任其自由发展，则自私天性必然导致争夺，凶狠天性必然导致残暴，追求感官满足必然导致淫乱，因此必须用礼法来抑制调节，后者乃是人为的，不是天生的，所以称为“伪”，用现代语言来说也就是人类的社会性。
荀子并用具体例子解释这两者之间的冲突：
“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今
人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。
夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，
皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则
不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”
按人的天性倾向，饿了就要吃，冷了就要求暖，疲倦了就想休息，但现在大家见到长辈就不敢先吃，是因为礼让，疲倦了也不敢休息，是因为尊重父兄之命。可见两者之间的矛盾：顺着人类的生物性就没有社会性，顺着社会性就违反了生物性。
荀子不但看到了两者的冲突，而且看到如果对人类的生物性不加抑制，就会引起社会恶果：
“今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚
而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而
哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。”
用西方术语来说，他这儿乃是做了个“理想实验”：假想去除了君王的权威，礼仪的教化，以及法律制度的管理，以及刑罚的禁止威慑，那么一定会出现强凌弱，众暴寡的无政府局面。据此，他给出了“善”、“恶”的定义：
“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：
是善恶之分也矣。”
用大白话来说，所谓善，就是有利于社会安定团结，所谓恶，就是导致社会秩序崩解。因此，在荀子，所谓善恶，完全是一种功利判断，而礼法完全是为了维护社会安定团结的人为功利设计。
由此可见，他的善恶观不是孟子那种出于朴素的阶级感情的抽象的善恶观，而是经过理性思辩作出的客观冷静功利判断。正是从这个功利判断出发，他才认为“性恶”，那意思其实是说人的生物性有害于社会安定团结，并非如同今日“犬儒”一样，认为人在骨子里都是恶魔。
后人不明此中诀窍，见到“性恶”字样便心生厌恶，程子竟然胡说什么“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。”当真是只有程朱理学那种肉麻学问的开山祖师才说得出来的Ｐ话。
2、“化性起伪”的思想改造
和孟子一样，荀子也认为人性是可塑的，但因为他认为“性恶”，强调改塑人性就比孟子的主张更符合逻辑，其措施也就更加全面具体。他的口号是所谓“化性起伪”，颇有点类似后来的“灭资兴无”。用现代话语来破解，就是把有害于社会安定团结的“性”给“化”了，靠人为努力建立起符合群体利益的的社会性来。
荀子认为人性是绝对可塑的。在此他犯了传统的思维错误，亦即使用简单自然现象类推复杂的人类现象，认为人和木材、金属也没什么差别，可以任意塑造成形：
“故枸木必將待檃栝、烝矯然后直；鈍金必將待礱厲然后利；今人
之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”
“繁弱、鉅黍，古之良弓也；然而不得排檠則不能自正。桓公之蔥，
太公之闕，文王之錄，庄君之曶，闔閭之干將、莫邪、鉅闕、辟閭，
此皆古之良劍也；然而不加砥厲則不能利，不得人力則不能斷。驊
騮、騹驥、纖离、綠耳，此皆古之良馬也；然而必前有銜轡之制，
后有鞭策之威，加之以造父之駛，然后一日而致千里也。”
他这儿是把人比成了木材、金属、弓、剑、马匹，认为必须加工改造，木头才会直，金属才会锋利，弓才会正，宝剑才会锋利，而前有辔头，后有鞭子，再配上高明御者，良马也才能一日千里。
在他眼里，人性的这种加工成型似乎是永久性的，一旦成型，就不会再改变了：
“木直中繩，輮以為輪，其曲中規，雖有槁暴，不复挺者，輮使之
然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知
明而行無過矣。”
正如把直木头弄弯曲去作车轮一般，一旦成型之后，哪怕再去阳光下暴晒，也不会挺直了。而人性的改造似乎也就是这么回事。他似乎忘记了同一例子举的“金就砺则利”，金属工具可是不天天磨砺就会变钝生锈的。由此可见，荀子虽然是第一个有了逻辑思维萌芽的古代中国学者，毕竟还是没有完全脱出传统模糊思维的路子。
思想改造的方式有两种：君子的自我改造，以及社会对个人的改造。前者源出于孔子的“克己”，不过荀子更强调日积月累的改造，亦即所谓“积善”：
“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后
成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨
耕而為農夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。”
用马列术语来说，便是“量变引起质变”，小善积多了，到了“全尽”也就是再无可积的饱和程度，也就变成了圣人。在此，他把人的道德完善看成一个与农夫、工匠、商贾积累职业经验相类似的过程，认为“君子”跟出了师的学徒一般，其实是一种专业人士，只是专业是道德而已。这倒和后世的专业政工干部颇有暗合之处。
荀子更强调社会对个人的改造，也就是后世搞的“化民成俗”的那套名堂。而礼法就是为此而设的，由此引出了荀子对礼的详尽探讨。
3、荀子对“礼”的论述
前文已经说过，已故中宣部长孔丘发下“克己复礼”的国庆游行口号，并终生提倡礼治，却忘记了界定什么是“礼”，后人只能从《论语》和《礼记》中琢磨，那主要指的乃是西周的典章制度。孟子不怎么强调礼，讲得最多的是仁义，礼就是环绕后者讲的。
到了荀子手上，便透彻地阐述了礼的来源，实质和功能，在这过程中，他第一次提出了人类结成社会的必要性，以及社会不同成员分工合作的必要性，指出礼法乃是维持人类社会健康运转的功利设计。此乃当时中国最接近科学的学说，算得上中国第一部社会学著作。
荀子首先提出了“群”和“分”这两个概念：
“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、
有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，
而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：
分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多
力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利
天下，无它故焉，得之分义也。
这大致意思是说，水火有“气”，但没有生命，草木有生命，但没有知觉，禽兽有知觉，但没有伦理道德，人兼有这四种东西，所以是天下至贵。人的力不如牛大，跑得没有马快，但能役使牛马，那是因为人类结成了社会，而牛马不能如此。人为何能结成社会？是因为人类有社会等级分界，而这并不导致社会解体，乃是因为有道德伦理调节。在它的调节制约下，人类就能分工合作，形成强大的合力，去战胜自然，建造宫殿房屋，根据四季，利用控制万物，使整个社会受益。这靠的不是别的，乃是靠分工与道德伦理同时作用。
荀子在此提出了几个崭新概念，“群”指的就是“社会”，所以后来严复把西方的社会学翻译成“群学”。“分”有双重涵义，有时指的是社会分工，有时指的是身份等级之分（也就是所谓“名分”），有时兼而有之。“义”在此理解为“道德伦理”比较贴近原意。他不但在中国学术史上第一次建立了这些崭新、清晰、科学的概念，而且相当准确地指出了人类作为社会动物相对于其他动物的主要优点，那就是既有阶级和等级分化（“分”），又有维持社会和谐的道义（“义”）。
由这个基本性质，他推出：
“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱
则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以
事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。
君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆
得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百
姓一，贤良服。”
所以，人类必须形成社会，如果没有上下尊卑之分，就会互相争夺，导致动乱，社会就会分崩离析，人类就不能形成合力而去战胜万物，这就是人类为何需要礼义，以维持君臣、父子、兄弟之间的秩序。所以，所谓国君就是善于建立和谐社会的人，这就是基本的社会学规律（群道）。尊重这一规律，则整个社会就会实现统一而繁荣昌盛。
于此，他指出了礼的来源：
“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无
度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼
义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于
欲，两者相持而长，是礼之所起也。”
这意思是说，人天生就有欲望，要合理追求满足欲望，就需要严格划定各人的身份，作出个体之间的分界，再根据社会地位身份实行分配，使得各人能满足自己的欲望需求，解决“有限的物质供应与无限的欲望需求之间的矛盾”，使得两者之间“相持而长”，起到互相促进的作用。“先王”看到这个需要，于是就制定了礼，这就是它的由来。
在此，荀子极为准确地说出了礼的实质：它其实是为了调节个人欲望和整体利益之间的冲突而作出的人为设计。这一论述符合真实到了令人惊讶的程度。直到19世纪进化论建立，欧洲人才明白了所有的生物本性就是竞争求活，天性就是自私的。赫胥黎在《进化论与伦理学》（旧译《天演论》）中首次指出，伦理学的社会功能就是为了调节人类社会中的生存竞争。我当初看到这话，立刻就想起荀子的论述来，不由为之咋舌。当然，如果不是看了《天演论》，我对荀子的社会学思想的理解也绝不会有这么深入。
因为官方意识形态压制，国内学者至今仍然不敢认同荀子的这一科学观点，特别是不敢认同荀子的“先王制礼”，“圣人制礼”的说道，认为那不符合“历史唯物主义”。其实这完全是历史的真实，中外统统如此。著名的“摩西十戒”就是“洋圣人”制定的，《新约》也是耶稣及其门徒的作品。中国同样如此。如果说周公“制礼作乐”不可靠，那汉朝叔孙通制礼该是无法否认的了吧？这些部勒全社会的规矩，根本就不可能从民众中自发产生，只能是个别智者想出来，再通过统治者强加给全民，久而久之也就成了风俗习惯。
由此可见，与其先驱不同，荀子首次明确指明了礼的实质、起源以及社会功能，这些精到的论述，乃是孔子做梦也想不到的。那老小子唯一拿手的，便是“梦周公”，指望那据说是制定周礼的祖师爷传给他一两招，绝对想不到这些科学问题上去。
荀子还指出了礼的三个基本点，也就是所谓“礼之三本”：
“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治
之本也。无天地，恶生？无祖先，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，
焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师，是礼之三
本也。”
他这儿是说，礼的三个基本点乃是：“祭天地，尊先祖，隆君师”，由此开创了两千年中国人崇拜“天地君亲师”的传统。
必须指出，和孔孟不同，荀子心目中的“天地”，其实是“自然界”，并没有什么形而上的意义。在《天论》中，他说：
“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。
强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，
则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之
凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；
倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，
祆怪未至而凶－－受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，
其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”
这段文义很浅显，用不着翻译了。从中可以看出，他奉行的乃是“天道”与“人道”分立的二元论，认为自然界运行规律和人事毫不相干，各管各的。这其实是朴素的唯物论，我这儿用的“二元论”不是哲学用语，而是指出荀子把自然界和人类社会现象分开的思辩特征。必须说，这种思想在战国末期就出现了，实在了不起。
既然如此，荀子为何还要提倡“上事天，下事地”呢？那根本不是宗教或迷信思想，人家已经说得明明白白了：礼乃是具有功利目的的人为设计，而天地作为“礼之一本”，当然崇拜天地也不过是一种具有功利目的的人为设计而已。
这老东西最打动我之处，乃是毫不自欺欺人，敢说实话，把崇拜“天地君亲师”的实质说得清清楚楚：
“祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。苟
非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，
百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。”
他那意思是说，祭祀无非是表达自己的诚意思慕之情，忠信爱敬之心，以及“礼节文貌”（礼的外在文饰）的隆重兴盛。其目的乃是出于主观需要。只有圣人才明白它的实质。士大夫行之若素，官员作为职责，百姓则以此作为风俗习惯。君子以此作为人生方式，而百姓则以为当真有鬼神。
荀子提出的“礼之三本”，后来完全成了传统社会的礼法制度的实践内容。两千年下来，中国人家家都供奉“天地君亲师”的牌位，直到民国肇始，废除了帝制，大众才把那“君”字换成了“国”字。各社会阶层推行这套的心理也完全和那老东西说的一模一样：君王知道那是怎么回事，君子认为那是做人的重要内容，而愚民则以为真有鬼神。
这点从乾隆对西藏活佛的评论最看得出来，记得他说，活佛哪有什么转世之说？不过既然那儿的百姓相信这些，有助于安定团结，那当然应该表示尊重，不过要让它处于朝廷控制之下。
严格说来，这一套并非孔孟之道。虽然孔子说过“祭如在，祭神如神在”的模糊话语，但他不过是从个人角度出发，强调祭祀时必须诚敬而已，而荀子却是从全社会角度着眼，从毫不含糊的功利目的出发，建议统治者在全社会推行这一套。
这就是我说孔教是“名孔实荀，外孔内荀”的理由之一。
4、荀子的治国方略
与孔孟不同，荀子不但把他的社会理想说得非常明白，而且提出了现实可行的治国方略，成了传统社会宗法等级制度的理论基础。
这个治国方略就是。通过“隆礼重法”的手段，完成“定分明辨”的社会任务，从而实现“群居和一”的理想境界：
“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、
能不能之分。皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称。
是夫群居和一之道也。”
这就是说，君王制定礼义，将社会成员按贵贱、长幼、天资、能力的区别分开，据此分配社会责任与财富，使得人尽其才，多能多得，由此便能实现社会的和谐与统一，这就是“群居和一”之道。
所谓“和”，指的是社会通过礼法避免了内争，达到了安定团结。所谓“一”，其实也就是大一统，既是统治权的专一，又是思想上的统一，不但与西方自由平等观念针锋相对，而且和孔子的“不患寡而患不均”格格不入。
在荀子看来，政治上和经济上的平等多元只能导致纷争：
“分均则不遍，势齐则不壹，众齐则不使。夫两贵之不能相事，两
贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡，则必争，
争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富
贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”
社会财富有限，不可能保证分配均匀。如果众人的地位一样，就无法统一指挥。无论是贵族还是贱民，如果两人平级，那就谁也不会听谁的，这乃是人类天性决定的。如果所有社会成员的权力和地位平等，所欲与所不欲的满足程度达到同等水平，则现有的物质根本就不够供应，势必要引起内争动乱，导致穷困。所以先王才制定礼义，使得社会成员有了贫富贵贱的不同等级，并兼顾各方，这才是“养天下”的根本。
因此，他强调专制制度的必要性：
“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及
今，未有二隆争重，而能长久者。”
无论是国还是家，只能尊崇一个领导。如果尊崇两个领导，则一定要引起竞争，其势必不可长。荀子在此对家长式社会合理性的论证，具有相当高的学术水平，远远超过了“天无二日，国无二主”之类以比喻代推理的传统错乱思维。
上面这些话，孔子从来没本事想到，更没本事说清楚，而孟子那善良同志不可能看清，只有荀子才能也才敢说得如此透彻明白。它不但成了日后帝王统一天下的理论指南，而且其描绘的等级社会一直是两千多年的社会实践。
必须指出，荀子的理论，以今日眼光看来，似乎很反动。但在一个生产力低下，人口众多，需要高度集权的中央权威大规模动员使用民力，以完成浩大工程的原始农业社会中，它变成统治全社会的意识形态基础，有其历史必然性。
不仅如此，即使在今天看来，荀子关于等级社会合理性的论证也没有完全丧失合理性。我已经在《告别平等》中指出，人类能指望的最好前途就是实现政治上的平等，社会财富的分配永远不可能做到绝对平等。此乃人类天性决定的，也就是荀子早就阐明了的“性恶”。
另外还要指出的是，荀子的等级社会，并不是孔子想维护的西周世袭贵族等级制度，而是按“贵贱”（血统）、“长幼”（年龄），“贤与不贤”（道德），“智愚”、“能与不能”（才干）等综合标准划分的的等级制度，因此比较合理而且现实可行。而且，他还提出了一定的慈善措施作为弥补：
“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则
莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收
孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。”
和孟子那善良的浪漫主义者不同，荀子对人民完全采取了冷静的现实主义态度，他说这些话，并不是出于孟子式大慈大悲的人道情怀，而是出于为统治者长期利益着想的功利考虑。在此，他再次使用祖传的“以比喻代推理”的错乱思维，把人民看成是为统治者（君子）拉车的马。如果马惊，君子就没法在车上坐稳了；同理，如果政策引起百姓普遍不满，则君子们也就坐不稳统治者的位子了。对受惊的马，莫如静之；对不满的庶民，莫如以恩惠收买之。把贤、良、诚、敬之士选拔出来作官，提倡孝顺和尊重长辈，收养孤儿寡妇，救济贫民，那么百姓也就安于统治，君子也就能坐稳统治位子了。
在同段论述中，他还使用了成为日后帝王座右铭的“民为载舟之水”之喻。对统治者来说，这些利弊分析，远比孟子站在人民的立场上作出的疾言厉色的人道斥责更入耳。正因为此，与其说后世明君是被孟子式的道义指责吓倒，不如说是被荀子式的明智劝告打动说服，唐太宗就是最有说服力的例子。
荀子虽然错误地使用比喻代替推理，但同样是比喻，把人民比成拉车马和载舟水，其智力含量和后世“狼羊律”相比有天壤之别。可见中国专制“理论家”们的智力江河日下，与时俱退。
根据“群居和一”的战略目标，荀子推出了具体行政措施，那就是“隆礼重法”。
“隆礼”的操作内容，首先就是“定分明辨”，制定区分等级身份的规章制度和相应的服色俸禄，使得社会成员的贵贱、长幼、贫富、尊卑一目了然：
“禮者，貴賤有等；長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子袾裷
衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必稱位，位必稱祿，
祿必稱用，由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之。”
这儿不但规定了天子、诸侯、大夫、士各等级的衣着是什么，而且强调了必须配以相应的地位、俸禄与政治待遇。士以上的上等人不用刑法，用礼乐来制约，而草民则以法律来统治。
他这儿谈的基本和孔子的“礼”的内容差不多，也符合孔子“刑不上大夫，礼不下庶人”的教导，但孔子从来没敢、大概也没有足够智力像他那样，把话说得如此直截了当，指出这乃是为了人为区分贵贱、长幼、贫富。两人的目标也不同，荀子是为了设计更合理有效的社会，而孔子不过是为了维护恢复濒临崩溃的世袭贵族制度罢了。
礼的另一操作内容则是社会成员的行为规范。具体规定介绍起来太繁琐，用大白话来说，就是“什么身份说什么话，做什么事，获得什么样的待遇与享受”，与此同时，不同身份的社会成员也得表示出不同的道德水平来，严格按礼对他们的要求行事，将礼当成“规矩”，也就是圆规和角尺，以此作为基准来绘画社会的蓝图。
荀子还强调，盛大的典礼仪式展现的华瞻壮观，必然会对群众引起强烈心理效应，因此必须利用来作为统治术之一：
“知夫為人主上者，不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以
管下也，不威不強之不足以禁暴胜悍也，故必將撞大鐘，擊鳴鼓，
吹笙竽，彈琴瑟，以塞其耳；必將錭琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目；
必將芻豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。然后眾人徒，備官職，漸慶
賞，嚴刑罰，以戒其心。使天下生民之屬，皆知己之所愿欲之舉在
是于也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉在是于也，故其罰威。賞
行罰威，則賢者可得而進也，不肖者可得而退也，能不能可得而官
也。若是則万物得宜，事變得應，上得天時，下得地利，中得人和，
則財貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時焚燒，無所臧
之。夫天下何患乎不足也？”
这段论述真绝了。他大致是说，君主如果不搭花架子，不摆排场阔气，不显示威风，就不能统一百姓，管理下属，威慑强悍之徒，所以必须鸣钟鼓，奏音乐，搞那些盛大的仪式典礼，并雕凿装饰宫殿，华衣丽服，屠羊宰狗，举行盛大宴会，配之以赏罚分明，使得百姓油然而生敬畏之心，知道君王要他们干什么，不干什么，于是便能做到赏行罚威，天下大治。这一套后来被发挥到了极致，平心而论，倒不一定是从荀子那儿得到启发。
“重法”则是达到“群居和一”目标的另一重大手段。这或许就是他被四人帮称为“法家”的原因。在这点上他和孔孟的区别很明显。孔子强调的是礼治，反对杀戮：
“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：
‘子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。
草上之风，必偃。’”
又说：
“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！”
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
可见孔子不但认为杀人是可以避免的，就连刑罚的存在，他都认为其实是施政失败的反映。他甚至连民事诉讼都讨厌，立志“必也无讼乎”。孟子那善良同志就更不用说了，前文已经说过，“省刑罚，薄税敛”就是他的“王道”设想的重大措施之一，认为君主不关心百姓死活，等人家犯了法再去惩罚乃是“网民”，其实是君王之罪。
这些都反映了孔孟对真实人性缺乏认识，这才会幻想可以通过君民完善道德修养，在那种原始农业社会中免除刑罚。
荀子则对人性有清醒认识，他指出：
“以为人或触罪矣，而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不
刑也。罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。凡刑人之本，
禁暴恶恶，且惩其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴
而宽贼也，非恶恶也。”
他认为，如果不处死杀人犯，惩罚伤人者，则罪重刑轻，小民不知道那是罪恶，就会引出大乱。刑罚的根本目标，在于禁止暴行，谴责罪恶，藉以儆戒效尤，防患于未然。如果不处决杀人犯，惩罚伤人者，就是奖励暴徒，宽容罪人，不是“恶恶”之道。
这就是他何以主张“重法”，这儿的“法”不是西方法治，而是统治者单方面制定的国家制度以及刑罚制度，乃是为了维护上面描述过的那个等级社会的秩序而制定的，也就是后来说的，是统治者意志的表现。
但荀子并不是文革中说的以严刑峻罚治国的秦始皇式“法家”，他认为“重法”乃是辅助手段，主要的手段还是“隆礼”的洗脑教化作用，也就是教育和惩罚相结合：
“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”
孟子也谴责不教而诛，但那是道义谴责，而荀子则完全是从功利效果上考虑的。他认为，不教育百姓就杀人，那刑法势必越订越繁杂，还不能把犯罪打下去。但如果教育百姓但不杀人，则奸民就会受不到惩罚。所以必须把两者结合起来：
“故厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次
之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养之，如保
赤子。政令以定，风俗以一，有离俗不顺其上，则百姓莫不敦恶，
莫不毒孽，若祓不祥；然后刑于是起矣。是大刑之所加也，辱孰大
焉！将以为利邪？则大刑加焉，身苟不狂惑戆陋，谁睹是而不改也哉！”
大意是，统治者必须像对不懂事的孩子那样，以德音、礼义、忠信来引导爱护人民，辅之以尚贤使能，诱之以爵服庆赏，使民事不失农时，减轻人民负担，以此给百姓洗脑，培养人民建立和统治者一样的价值观。形成风俗后，如果有谁敢违背风俗犯上，则人民都要认为那是大奸大恶，切齿痛恨，巴不得除掉那不祥之物。这时候统治者再去绳之以法，则那惩罚才会形成最大耻辱。谁还想为利犯法，大刑就要来了。除了疯子傻子外，谁看了那榜样不会改邪归正？
这儿的冷静计算透出来的对人类心理的深刻把握，实在令人骇然！最引人注目的是，他认为要让刑罚起作用，最主要的是让人民形成与统治者一样的耻荣观，以犯罪为最大耻辱。如果只是施刑，不把罪犯在群众中彻底搞臭，那就起不到最大的震慑效果。
这一套在后来的传统社会中成了普遍的民间实践。从孔子那儿发源、经过荀子详细展开论述、由汉朝大儒董仲舒总结的“三纲五常”，彻底改塑了全民精神世界，于是违背“纲常名教”者便成了全社会自发羞辱的对象，这才会有把“奸夫淫妇”捆起来沉塘的野蛮风俗。
这一套更是在文革中发挥到登峰造极的地步，以致“民间羞辱法”成了维持统治的主要手段。他们要辱谁，百姓就跟着辱谁。对被迫害者来说，可怕的不是坐牢，而是群众的普遍鄙视和羞辱。就连小学老师都精通这套，小小芦就是受害者。一直到改革开放后，这一套才再也不灵了。
由此看来，荀子介乎儒家和法家之间，既不是前者那种理想主义者，又不是后者那种急功近利的实用主义者。他提倡的“法”不但是基于对群体心理的深入分析提出的震慑统治术，更是与“礼”相辅相成的革命两手之一，洗脑和镇压两手都要抓，两手都要硬，而儒家和法家只讲各自的一手。
尽管如此，荀子仍然反对严刑峻罚的暴政，主张：
“赏不欲僭，刑不欲滥。赏僭则利及小人，刑滥则害及君子。若不
幸而过，宁僭勿滥。与其害善，不若利淫。”
这意思很浅显：赏罚都不能搞滥了，轻易赏赐使小人沾光，轻易惩罚则会误伤君子。如果不幸搞过头了，那宁愿滥赏也不要滥罚，颇有点西方司法“宁纵勿枉”的精神。
正因为荀子“隆礼重法”的主张是基于对人性的深入分析提出来的，具有现实可行性并特别有效，才会作为事实上的孔教，成了传统社会的实践。因为他说的全是赤裸裸的难听实话，不便于自欺欺人，统治者这才挂孔孟之头，卖荀子之肉，以孔孟教条为百姓洗脑，却在治国实践中采取荀子的“隆礼重法”的施政手段，对孟子那些宝贵的民本主义教导却从来“敬鬼神而远之”。这就是汉宣帝所承“汉家制度，霸王道杂之”的实质。
5、荀子的经济思想
荀子对怎样富国，提出了许多具体主张，限于篇幅，只大略提一下。
他的基本思想就是“节用裕民”：
“足国之道：节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕
民，故多余。裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。
上以法取焉，而下以礼节用之，余若丘山，不时焚烧，无所臧之。
夫君子奚患乎无余？故知节用裕民，则必有仁圣贤良之名，而且有
富厚丘山之积矣。此无他故焉，生于节用裕民也。不知节用裕民则
民贫，民贫则田瘠以秽，田瘠以秽则出实不半；上虽好取侵夺，犹
将寡获也。而或以无礼节用之，则必有贪利纠譑之名，而且有空虚
穷乏之实矣。此无他故焉，不知节用裕民也。”
粗看上去这和孟子的主张差不多，但两人的出发点不同，孟子是出于爱护人民的人道立场，而荀子则完全是功利分析。为使读者彻底明白，我这里用现代语言解释一下他的意思（不是原文翻译）：
统治者要学得聪明点，知道“藏富于民”的道理（引文中的“臧”就是“藏”），如果节省开支，少向百姓收税，不但可以获得“仁圣贤良”的美名，而且能使百姓富裕起来。百姓富了，统治者还怕没有用的么？因为GDP增加了，即使收取较低的所得税，政府收入也非常可观（芦按：中国古代的所得税为“什一税”，也就是10％，比现代西方的比例低多了）。反过来，如果只知道一味抢夺百姓，势必弄得民穷财尽，这样统治者既背上了贪婪刻削的名声，其实也抢不来多少，乃是穷君主。
老邓的改革开放，就是放弃将农民往死里压榨的愚蠢作法，减轻农民负担，导致国民财富迅速增长，政府也获得了空前的财政收入，其实就是对荀子这段话最充分的论证。
基于以上“藏富于民”的思想，他提出了具体措施：
“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，
如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。”
此段文义浅显，就不必再解释了。需要指出的是，荀子似有重农抑商倾向：
“省工贾，众农夫，禁盗贼，除奸邪，是所以生养之也。”
这似乎开了后世重农抑商的滥觞。从汉朝有关盐铁专卖的大辩论以桑弘羊一方获胜后，统治者一直有意压制民间工商业发展，导致资本主义迟迟不能发展。不过，这责任似乎不能算到荀子头上去。相反，反对桑弘羊那方的人的主张正与荀子的“藏富于民”暗合。
6、过分强调安定团结必然导致思想统制
荀子的政治理想既是“群居和一”，建立一个统一部署、统一指挥、统一行动的高度专制社会，当然实现前提就只能是统一思想，绝不容许异端存在。换言之，他的“一”既是政令的统一，社会组织的统一，更是思想上的同一。
在这点上他毫不含糊，专门写了《非十二子篇》，列举了它嚣、魏牟、陈仲、史、墨翟、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析、子思、孟轲等12大思想犯，将他之前的重要思想家几乎一网打尽，只忽略了老子、庄子、公孙龙、邹衍等人，只表彰了仲尼、子弓两同志。
这些被他声讨的思想犯的共同罪行是：
“饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐使天下混然不知是非治
乱之所在。”
而他表扬的那两位思想家的功劳则是：
“总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教
之以至顺，奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世
之俗起焉，六说者不能入也，十二子者不能亲也。”
由此可见他的是非标准非常明确：学者们只能提出有利于有利于维护安定团结的学说，以“总方略，齐言行，壹统类”（“统一部署，统一言行，统一行动”）、将天下英杰组织起来，用古礼将他们教育成最顺从的人。倘若谁敢以“邪说奸言”搞乱人民的思想，导致人民丧失统一的是非观，那就是罪犯。那“邪说奸言”越是雄辩华瞻（“饰”、“文”），罪行也就越严重，用伟大领袖毛主席的话来说，也就是“政治上反动的作品，艺术上越成功，危害也就越大”。
他连对同一阵营的战友子思（孔子之孙、孟子的师祖）和孟子都不放过，而这两人犯的罪，其实只是志大才疏，因而学习不得法，没能真正领会圣贤之道、误传了左道旁门，于是便成了修正主义分子：
“略法先王而不知其统，犹然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造
说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其
辞，而只敬之，曰：此真先君子之言也。”
对这些异端邪说应该怎么办？兴无灭资，通过提倡正道，使异端邪说消失：
“上则法舜禹之制，下则法仲尼子弓之义，以务息十二子之说。如
是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”
这就是传统社会的标准实践。除了秦皇烧书那个例外，后世帝王并未禁止诸子百家之书，而是通过正面提倡孔孟之道，使先秦诸子包括荀子本人的思想丧失传人，自动枯死。这道理毫不难懂：只有钻研孔孟之道才能获得功名富贵，谁还会去研究其他学说？只是到了文革才彻底禁止了一切传统文化，导致文明彻底毁灭。
对“历史思想犯”自然无法惩罚，对“现行思想犯”又该如何处理？荀子提出了明确无误的主张：
“孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。门人进问曰：‘夫少正卯鲁
之闻人也，夫子为政而始诛之，得无失乎？’孔子曰：‘居，吾语
女其故。人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰：心达而险；二曰：行
辟而坚；三曰：言伪而辩；四曰：记丑而博；五曰：顺非而泽－－
此五者有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。故居处
足以聚徒成群，言谈足饰邪营众，强足以反是独立，此小人之桀雄
也，不可不诛也。是以汤诛尹谐，文王诛潘止，周公诛管叔，太公
诛华仕，管仲诛付里乙，子产诛邓析史付，此七子者，皆异世同心，
不可不诛也。诗曰：‘忧心悄悄，愠于群小。’小人成群，斯足忧
也。’”
这就是有名的“孔子诛少正卯”，此事早被国学大师钱穆证伪。我辈凡人其实不必如钱大师般博学，只需了解孔子的基本思想，特别是他主张“为政焉用杀”，提倡礼治教化，反对刑罚的一贯施政主张，照样可以基本排除他无故杀人。何况以荀子列举的罪行来看，少正卯并未违反礼教规定，更非犯上作乱的乱臣贼子，而那才是孔子念兹在兹、无时或忘的头等大事。少正卯并未犯了他的头等忌讳，他有什么必要去杀？
最令人怀疑的还是，这段话根本不符合孔子谈话的一贯风格。从《论语》中可以看出，孔子说话从来是寥寥数语，根本不兴长篇大论，更不会列举类似先例来证明自己正确──那老东西从来只是发布格言警句，从来不兴论证，论证是战国后期才出现的事。这就像当初海外有人编造了邓小平讲话，许家屯出来辟谣，说老邓沉默寡言，根本不兴长篇大论，光看风格都不会是他的讲话。
这是从证伪的角度来说，从证实的角度来看也是这样。孔子那番话，正是荀子在《非十二子篇》中系统论述的主张。因此不难看出，那无非是荀子借圣人的嘴说出自己的主张罢了。
熟悉先秦著作的人都知道，那时学者根本没有现代版权观念，惯于捏造既往权威语录作为论据，或是借古人的嘴说自己想说的话。《庄子》里尽是这种例子，那里面的“仲尼”完全是个寓言人物，什么角色都扮演过来了。只有四人帮才会假戏真做，把盗跖怒斥孔子“巧伪人”的神话当成真事向全国人民传达，让小芦乐了足足几个月，在大批判专栏上发表搞笑小说连载。
因此，有相当把握断定，那其实是荀子自己主张无情屠杀“现行思想犯”。他那五条“必杀标准”令今人不寒而栗：“心达而险”、“行辟而坚”、“言伪而辩”、“记丑而博”、“顺非而泽”，只要谁犯了其中任何一条，“则不得免于君子之诛”──哪怕你生为上等人也得杀，在这大是大非问题上不搞“刑不上大夫”。
幸亏传统社会并未实行这套，臣民的思想统一还是靠和平洗脑来实现的。虽然官府对镇压暴乱农民毫不留情，也动辄砍大臣脑袋，但对民间有声望的学者来说，官府从来很谨慎。只要不陷入“谋逆”的文字狱，光是发明异端邪说并不至于送命。李贽那疯子闹得全国轰动，最后也没有砍他的头，是他自寻了断的。只是到了四人帮时代才首开无情迫害知识分子思想犯之滥觞。
由上论述可知，从孔子到孟子直到荀子，尽管政治主张不一样，但有一点高度一致，那就是无法容忍异端。这在我看来是必然的。他们毕生钻研的都是如何建立和谐的人际关系，都将社会安定团结看成大善。既然如此，任何在他们眼中可能危及社会秩序的学说都是邪恶的，一定要连根铲除。这一流传了两千多年的思维定式，至今还在国内原封不动地保留着。
正是这个原因才断送了中国学术史上最繁荣昌盛的黄金时代，使得春秋战国的百家争鸣成了永不再现的冬天的童话。在我看来，中国不统一则已，一旦统一，则思想自由也就从此丧失立锥之地。就算是董仲舒不提出“罢黜百家，独尊儒术”，也一定会有其他人提出类似主张。在秦朝迅速覆亡后，“外孔内荀”的孔教首次付诸实践便取得巨大成功，使汉朝统治的悠久与暴秦的短暂形成无比鲜明的对照，雄辩地证明了它的确是最适合那个拥挤的农耕社会的治国之道，从此取得了不可挑战的统治地位。在生产力不发达的时代，维持社会秩序似乎确实需要思想的统一，政治上的大一统需要并必然导致思想上的大一统。大一统确实满足了帝王的虚荣心，可惜却谋杀了中国人的智力。
7、惜乎与逻辑学失之交臂
荀子及其弟子韩非子大概是先秦诸子中最逼近西式思维的学者，在这方面，他俩不但代表了春秋战国时期的智力最高峰，而且一直“盖”了其后学术界的“帽”。在西学东渐前的两千多年中，中国学者再没到达那珠穆朗玛峰，反而渐行渐远，在模糊思维泥潭里打滚打到不亦乐乎，至今似无痊愈征象。
与先驱不同，《荀子》编辑得大概是最系统的。看过《老子》、《论语》、《庄子》、《孟子》的读者都知道，那些书的共同特点是编排极度混乱，根本无理性可言。作者们或是编者们不知道先得弄个提纲出来，把某个领域内的话题列入某个专章。相反，他们的标准作法是在同一章中东一句、西一段地谈不同领域的话题，上一段和下一段可以讨论毫不相干的事，根本就没有个中心思想可言，以致该章根本就无法给出个揭示主题的标题来，只好用该章第一句话的头两个字（如《论语》），或是涉及到的谈话对象的姓名（《孟子》），或是某个词汇（《庄子》）来作标题。
说穿了，那些“学术书籍”，跟派对上的谈话录音稿并无太大区别，《庄子》尤其如此，尽管他是思维最活跃、想象最丰富、文采最华瞻的作家。我常想给社科院领导提个建议，请他们组织专家，按西方编写教科书的方式，把那些经典打散了重新编排一下。但又知道这根本不可能──老祖宗和希腊思想家们完全是两个路数，谁也没本事把他们的经典编出个条理来，哪怕他有本事理清世上最乱的乱麻。我在介绍孟子思想前，花了许多时间去理清其内在脉络，这才能作出那点比较有条理的简介。这大概就是人类努力能达到的最高峰了吧。如果没有电脑帮助，我还可能无法完成那个艰巨任务。
《荀子》则完全不同，该书32篇，每篇篇目都揭示了该篇主题，例如《富国》主要谈富国之术，《性恶》主要谈“性恶”论，虽然还不是西方那种承上启下、井井有条的学术论著，有点类似于专题论文汇编，而且仍有同一主题散见于各篇的传统毛病（诸如“礼”不光是在《礼论》中论述，同样也在其他篇章讨论），但与前驱相比而言已经是巨大进步了。
不仅如此，荀子还写下了“准逻辑学著作”，那就是《正名篇》。“正名”乃是孔子的主张，但那是政治术语，指的是“君君、臣臣、父父、子子”的“循名责实”。荀子的“名”则相当于逻辑学上的“概念”（所以后来严复将“逻辑学”翻译为“名学”）。所谓“正名”与孔子的原意毫不相干，其实是“澄清概念”的意思。这对擅长各说各话的中国人来说，不但在当时、而且在今天都是雪中送炭。
限于篇幅，无法详细介绍荀子的“准逻辑学思想”，只能随便举点我认为比较精彩的例子：
“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物
也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色理
以目异；声音清浊、调竽、奇声以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、
奇味以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、庮、奇臭以鼻异；疾、
痒、凔、热、滑、铍、轻、重以形体异；说、故、喜、怒、哀、乐、
爱、恶、欲以心异。心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而
知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之
而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。”
这儿说的是概念产生的第一步：人类通过感官（“天官”）感知外界，通过比较，发现事物的不同性质。
“然后随而命之，同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以
喻则兼；单与兼无所相避则共；虽共不为害矣。知异实者之异名也，
故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。”
根据事物性质的相同和相异之处，人类便开始为对象分类并命名之，这就是概念的产生过程。如果只用一个字就能命名一个概念，那就这么办。如果不行，就兼用两个字，共享一个字，但这并不会造成混乱（芦按，这是我本人的理解，例如“马”就是所谓“单”，而“黑马”就是所谓“兼”，这儿“共”的是那个“马”字，但不会引起混乱。若将“兼”理解为用同一个字去命名不同概念，则无法做到他主张的“同名同实”）。概念的命名最重要的是“同名同实”、“异名异实”──只有实质相同的事物才能同名，而实质不同的事物就不能给予相同名称。
“故万物虽众，有时而欲无举之，故谓之物；物也者，大共名也。推
而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。
鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”
这儿说的乃是概念的彼此隶属关系，用西式逻辑教科书术语来说，就是“属概念”与“种概念”的关系，用集合术语来说，就是“母集”与“子集”。例如“物”这个概念乃是所谓“大共名”，它包括了所有事物的共同特点，不管是死东西还是活东西，都可以称为“物”。寻找共性找到再也找不到之时，得到的那个最大的母概念就是“范畴”，例如“物”这个“大共名”就是“范畴”，其实荀子应该管它叫“至大共名”才对。
反过来，根据区别去找个性，就可以得出“别名”来，也就是所谓“种概念”。例如“物”有活有死，据此区分概念就得出了“鸟兽”这个“大别名”。再根据差别找下去，就可以得出“鸟”的小别名来，再区别下去又可以得出“麻雀”、“乌鸦”这些更小的别名来，一直到再也找不到区别为止。
这是相当正确的逻辑学思想。可惜，逻辑学包括概念、判断、推理。荀子只停留在概念的分类上，浅尝辄止，没能深入到判断与推理的层次去。这才会在其著作中多次犯了论证错误。而且，就连谈概念，他也没到达古希腊人的高度，没有指出概念最重要的属性：外延与内涵，而是笼统地谈“异同”，更没讲如何作出概念的逻辑定义。这就是我为何说他的“正名”是准逻辑学著作。
另外一个问题是，单音节的文字通常是一字一名，于是用作名词的字的总数就决定了可区分的概念数量的上限，在客观上决定了无法做到荀子提出的“同名同实”、“异名异实”。于是就连他这有意避免概念混乱的难得同志，都难免使用同一个字去指代不同概念。由此看来，古代汉语的自身缺陷，决定了逻辑学在中国的难产。在这种背时语言的限制下，荀子还能做到这地步，委实是了不起。
荀子的《正名篇》其实不限于形式逻辑，某些地方涉及到了哲学领域。这话说来太长，只举一例：
“物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，
虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，
谓之一实。此事之所以稽实定数也。此制名之枢要也。”
这意思是说，事物有形状相同，实质不同者，这称为“二实”──具有两个实质的不同事物。形状改变了而实质相同，这称为“化”。发生了形式变化而没有实质改变的称为“一实”──实质相同的事物。因此，在为概念命名时，必须注意稽查事物变化。
这其实已经突破了形式逻辑领域，值得注意的是两点：
首先，两千年后的恩格斯还没有他这见识，这才会把“麦粒”和“麦苗”当成两个实质不同的事物，不知道那其实是“一实”。
其次，荀子的这段论述引入了“化”这个概念，并将其界定为“状变而实无别而为异者，谓之化”，这违反了他“同名同实”、“异名异实”的主张。大家可能还记得，他的思想改造口号是“化性起伪”。很明显，此“化”非彼“化”。如果使用他这儿“化”的定义，则“化性”只会化出雷锋叔叔那种超级伪君子来，“状变而实无别而为异”。
由此足证我上面所说的，古汉语本身就窒息了清晰思维。不过幸亏有这先天毛病，挟古自重的村童牧竖们也才有了倒卖陈年浆糊的市场。
五、孔、孟、荀对人性认识的偏离及其流弊
与西方学者相比，中国古代学者有两大非常突出的特点，一曰对形而上问题缺乏兴趣；二曰对大自然缺乏兴趣。这或许是拥挤农耕社会决定的：生活太艰难，人际关系太复杂，战乱太多，没有闲遐像古希腊学者那样，去从容凝视星空，思索万物起源、浮力和比重的关系那些太不现实、太无世俗价值的问题。
因此，诸子百家的主张虽然千差万别，有一点是共同的：兴趣都集中在人事上。就连他们中的所谓“哲学家”，研究的也是人生哲学而非自然哲学。老子其实是帝王师，专门教人以阴柔老猾之道去“将欲取之，必固与之”，因此深得权谋大师们的赞赏。哪怕超脱如庄子，无非也就是教你如何自欺，在幻觉中逃避那个血腥世界而已。
儒家就更不必说了，孔孟荀的深度完全不一样，但三人毕生钻研的也就是人际关系。他们的学问就那么一条：如何去调整人际关系，建立起和谐社会来。可惜正如我在《论费厄泼赖应该速行》中指出的，儒家研究的就是人际关系，但圣贤们对人性的认识却贫乏到了惊人的地步。
孔孟都是浪漫主义者，终生没有摸到人性的边。孔子提出了“克己复礼”的口号，却根本不去想想它的前提是什么，除了说过句把“性相近，习相远”，从未具体探讨过人性，也没有提出什么具体的建国方略。战国儒家学者在《礼记。大学》中总结出来的“修身齐家治国平天下”公式，从理性角度来看一钱不值。它指望从天子到庶民去自觉主动“修身”，靠全体社会成员共同修练达到道德完美境界，进而实现天下太平。世上再没比这种一厢情愿的春梦智力含量更低的“理论”了。
孟子天性非常善良，充满了对人民大慈大悲的人道关怀，提出了许多宝贵的价值观念，至今仍未完全失去指导意义，但那和耶稣的教导一样，本身并没有什么学术价值。其价值是道德上而不是思辩上的，反映的是高尚的心灵而非出众的头脑。
和孔子不同，孟子提出了具体但缺乏现实可行基础的政纲，并开始了对人性的探索，可惜有限的思维能力使得他陷入了“性善”的简单思维误区。从“恻隐之心人皆有之”这么一个简单现象中，他便推导出了“人性善”这个严重的一般性结论，却忘记了欲望的诱惑力要远远超过朴素的一闪念。就算没有诱惑存在，也并不是所有的人听到孩子落井时惨声长呼，都会跳下井去救人。在很多情况下，朴素的恻隐之心比起自私本能来是太苍白无力了。
这错误从智力思辩的角度来看实在不可原谅。如果孟子思虑再周密一点，或许就会避开那个陷阱。他著名的教导之一是“君子远庖厨”：君子不忍看到屠宰牛羊的惨状，所以最好远离庖厨。这个例子其实最生动地表明了恻隐之心的有限：就连他那亚圣本人也没有因恻隐之心而变成素食主义者。同理，君王当然可能有恻隐之心，可惜人民在他们眼中往往是被屠宰的牛羊。欲求心安理得，所需要作的就是在深宫里躲开人世的庖厨罢了。更何况人性是复杂多面的，古罗马暴君尼禄看悲剧时可以被感动得声泪俱下，但杀起人来照样毫不手软。
可惜孟子没有悟出这一点，把全部希望都寄托在君王以恻隐之心来施恻隐之政上。甚至据此提出了“人皆可以为尧舜”。他虽然自相矛盾地首倡思想改造，却忽略了最关键的问题：克制欲望本身是痛苦的事，这点就连他自己都间接承认了。因此，指望毫无制约的君王去主动自觉地从事思想改造，变成尧舜，无异于缘木求鱼。于是他的“君君”主张便永远无法被君王接受，永远只能是一种愤怒绝望的控诉与斥责。
荀子则和孔孟完全不一样，是敢于“冷眼向洋看世界”，敢于直面现实、承认现实、分析现实并找出对策的客观、冷静、理性的现实主义者。他不但科学地发现了人类的自私天性，发现了人的生物学和社会性之间的冲突，发现了礼义的起源、实质和社会功能，更发现了社会性对生物性的制约，从而首倡以胡萝卜加大棒的方式去改造人性，调节人事关系，缓解社会冲突，建立统一的和谐社会。这些施政纲领因为具有高度的现实可行性，成了此后传统社会两千多年的社会实践。
但他也犯了几个重大思维错误。第一个错误，就是没有看到人类生物性的积极一面，只看到了自私本能对社会秩序的潜在危害性，却没有看到它正是驱动人类创造财富的原动力。真要除去了人类的自私基因，则不但社会立刻就要停止发展，人类也会停止生存。换言之，他过分强调了社会和谐与统一，却忽略了社会的发展；过分害怕纷争，却看不到健康的竞争能推动社会进步。因为时代限制，他当然无法看到资本主义竞争不但没有颠覆社会秩序，反而极大促进了生产发展。但他毕竟应该看到，正是国家分裂使得百家争鸣才有了出现的可能，而正是诸子之间的剧烈竞争，才使得学者们的思辩能力呈现了从孔子到他本人的明显飞跃。
话说回来，孔、孟、荀如此执着强烈地反对内争，强调社会秩序，把建立和谐统一社会当成他们的共同理想，有其深刻的时代原因──任何一个生在那种战乱频仍的乱世的有良知的知识分子，恐怕都会发明出类似的学说来，把安定团结当成了最高社会理想。
今天的读者应该能看见荀子没能看到之处。正如赫胥黎在《天演论》中所说的，人的“自我扩张”推动了社会生产力发展，而“自我约束”则保证了人际关系的和谐，一个比较健康的社会，也就是两者达到合理平衡的社会。
这就是儒家学说给后世造成的最大灾难。因为只强调社会成员的自我约束，禁止自我扩张；强调和谐，禁止竞争；强调统一，禁止异端，它的确造出了一个又一个空前稳定、动辄维持几百年的皇朝，可惜这稳定是以牺牲发展为代价的，乃是一种没有生机的静态稳定社会。或许，没有孔孟荀的发明，中国社会也不会被成功地冻结了两千年。
直到如今，咱们也没把这“自我扩张”与“自我约束”的关系理顺。过去继承儒家传统，强调自我约束到了空前地步，最轻微的自我扩张行为都被当成严重罪行加以无情整肃，导致民穷财尽。而现在的社会成员们则完全丧失了自我约束，变成了惟利是图的拜金主义者。
荀子的第二个思维错误，是他和孟子一样，认为人性无穷可塑，都相信有所谓“至善”的理想境界。他把这点说得最清楚明白不过：
“积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后
高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。”
他认为，思想改造也就是美德的有限积累过程，当世上所有的美德都积累到某个人身上，再没什么美德可以吸收了，到达了所谓“全尽”境界，那人也就成了圣人。换言之，他不但认为人如同陶土一样，你爱怎么捏弄都行，而且认为人的“化性起伪”可以到达“无性全伪”的状态，也就是生物性被社会性全部取代，不留孑遗。
今天的读者除了少数“理论家”之外，恐怕没谁还会相信“至善”的鬼话。如今连中学生都知道，自私的天性可以适当调节抑制，但不可能完全消除，重要的不是梦想根除它，而是将其引上健康的渠道。
这当然不是荀子一个人的错，而是从孔老二开始的整个儒家的共同错误。到了程朱那些肉麻疯子，便竟然喊出“存天理，灭人欲”的丧心病狂口号来。违背人性到了这个地步，当然要根据“物极必反”的原理“走向反面”，造出明朝那种伪善之邦来。文革更是全面继承了这套，居然“一闪念”都要狠斗，于是便把全民改造成了说一套做一套的伪君子。
不过话说回来，不能因为这些失败教训，就彻底否认人性的可塑。荀子发现的人类社会性可以培养到压倒生物性的地步仍然含有部分真理。正如赫胥黎在《天演论》中指出的，因为伦理影响，人类在血亲之间彻底丧失了性欲，这和动物完全是两回事，雄辩地证明了长期改造确实可以让社会性压倒生物性。问题还是在于认识到人性可塑的限度，并把握住“自我扩张”与“自我约束”之间的平衡。
荀子犯的第三个错误，乃是他没有看到自己设计的合理社会建立在一个无从保证的前提上。
要建立并维持他设想的等级分明然而井然有序的专制社会，前提是社会必须处于明君的管理之下，这才能去对臣民进行思想改造。因此，要让他的整套政治设计工作，前提是君王首先被成功地改造过来，这才能上行下效。这一点做不到，则一切都要落空。他本人早就看到了这点，在《君道》中强调指出：
“有乱君，无乱国；有治人，无治法，羿之法非亡也，而羿不世中；
禹之法犹存，而夏不世王。”
世上没有天生无法治理的国家，是乱还是治，不取决于法律而取决于君王。羿亡国是他本人造成的，不是他的法是亡国之法；大禹的善法至今犹存，但夏朝早就灭亡了。因此，传统社会的性质由君王本人的品德决定，只可能是人治社会。这是因为：
“君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者槃也，民者水也，槃圆
而水圆。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，
未尝闻为国也。
君者，民之原也；原清则流清，原浊则流浊。故有社稷者而不能爱
民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求为
己用，为己死，不可得也。民不为己用，不为己死，而求兵之劲，
城之固，不可得也。兵不劲，城不固，而求敌之不至，不可得也。
敌至而求无危削，不灭亡，不可得也。”
国家之兴亡，取决于君王，君王如同身形，百姓不过是他的影子，身形决定了影子是否端正。君王如同容器，百姓是他容纳的水，容器决定了水的形状。君王是源泉，百姓不过是他的水流，源泉决定了水流的清浊。是官员的贪污腐败造成了全社会腐败。我官员不能爱民，不能利民，就休想指望人民去热爱它。人民不亲不爱，还指望人民为己所用，为己而死，就完全是做梦。
因此，荀子早就看出来了，在专制社会中，君王是决定一切的因素。君贤则国治，君昏则国亡，党廉则国治，党乱则国亡。所以，首先需要思想改造的就是君王，这才是重中之重。君君，只有君君，才是决定治乱的根本大计。“国家兴亡，匹夫有责”根本是胡话，除非那“匹夫”指的是皇帝老儿。
但思想改造成功的前提是靠外力强行操作，而荀子也完全知道人类的社会性是人为建立而非天生的，特地引入了“伪”（即“人为”）这个概念来描述它。他还根据社会性的人为特点，设计了极端高明的“洗脑与镇压相结合”的思想改造方案，包括由“先王”或“圣人”制定礼义，由政府强制施行，利用各种群体心理效应加强洗脑效率，并使用刑罚来加以吓阻。前面是胡萝卜引诱，后面是鞭子驱策，又拉又推，才能“化民成俗”，建立起统一的新风俗、新习惯来。
问题是，谁去对君王施加这一套呢？“化民成俗”不难，“化君成俗”就是与虎谋皮了。荀子自己就说：“君者，国之隆也。”乃是一国至尊，居于荣华富贵的极限状态。套他的圣人定义，乃是“积福而全尽，谓之君主”。无人可以加之荣耀与财富，故无物可以引诱之；无人可以将之降级惩罚，遑论抄家杀头，故无物可以震慑之。于是君王的思想改造便完全成了他个人主动自觉的行为。他要不守礼法，谁也拿他没办法，那时全社会必然道德崩坏，秩序混乱，最终不可收拾，而这就是后世不断发生的悲剧，一直延续到今天。
以荀子之天才，大概不会看不出这点来，但即使他看出来，又能想出什么高招来？于是在这个问题上，他便只能向孔孟看齐，一厢情愿地指望君王自己修身，在《荀子》中作了大量有关论述。在这点上，他和孔孟毫无区别，也不可能有区别。这是他们的政治理想决定的：儒家式的和谐社会要求他们主张君权至上，要他们想到君王也需要专门机构来加以制约，本身就是对自己终生信念的彻底否定。
尽管如此，荀子还是比那两位前驱高明得不可胜计。孔子是个糊涂蛋，连“君君”是保证他的理想社会实现的首要条件都看不出来。他提出的“君君、臣臣、父父、子子”的口号是平面铺开的，根本就没有重点。孟子倒是看出了这个关键问题，一部书翻来覆去就是在“君君”。可惜他基本是作道义指责，很少作功利分析，而那些话除了引起君王的反感，绝不会有什么效果。
荀子的兜售方式却完全不同。从前文介绍可以看出，他完全是站在君王的立场上，向他们指出自己的远期利益何在，要他们不要因小失大，竭泽而渔，杀鸡取蛋。
这种态度与孔孟完全不同，大概是时代造成的。到了荀子时代，已是战国晚期，此前已经有过无数说客辩士，政治推销术已经成了一种学问，以致荀子的弟子韩非子还特地写过《说难》篇，专门教人如何揣摩君王心理性格，打动对方，推销自己的政治主张。这或许就是荀子的文字何以自始至终那么冷静客观，丝毫不动感情，读上去冷冰冰的，与孟子那跃然于纸上的火热的心完全是两回事。
不管他的动机如何，从客观效果来说，那是唯一可行的推销术。不仅如此，我个人认为，那也符合人民的利益。不管他采用何种策略推销自己的主张，那主张毕竟是有利于人民的。孟子的主张或许比他更符合人民利益，但君王根本不会采用，再善良纯洁也白搭。
今天的读者应该从此看出很重要的一点：即使是荀子那种完全着眼于为统治者维持社会秩序的政治理论，也是符合人民利益的。由此可见，统治者和人民利益交叉之处，要远比人们愿意承认的多得多。
这其中最有说服力的例子就是荀子的经济思想。他主张君王“节用裕民”，教唆君王道：你忍一忍，少刮点，让百姓富起来。人民富了后，哪怕按较小比例收税，你的实际收入也只高不低，还能挣个仁厚贤良的美名，何乐不为？反过来，你跟白眼狼似的敲骨吸髓，把百姓抢穷了，田里没有多少出产，你就是再增加税收也是个穷鬼，还要背上贪婪刻削的坏名声。
这儿荀子完全是在教君王看到自己的长远利益，而这长远利益同时也符合人民的利益。如果君王听了他的话，则双方日子都好过得多。如果不听，闹得民穷财尽，那又对人民有何好处？即使官逼民反，那也只会玉石俱焚，生灵涂炭。这些话听上去当然没有孟子的义正词严，但哪怕是虚怀纳谏的明君，也只会听荀子的话。
我想，这就是荀子给今天的中国知识分子留下的有用遗产之一。今日中国社会的政治结构，比起两千年前来只有问题更多。当代君王拥有的巨大权力，根本就不是那时的君王可以梦见的。统治者和人民的强弱对比远远超过了旧式专制制度。如果说过去人民生活的改善只能寄托于“君君”，那么今天就更是如此。除了统治者让步，人民的权益就根本没有改善希望。
在这种情况下，正直的知识分子如果真以民瘼为念，正确的态度应该是“内孟外荀”。内心不妨充满人道主义的情怀，但提出政治主张时，最好还是少作道德批判，多作荀子式的功利分析。
这其实就是我写作政论的一贯原则。我坚信，基于事实和逻辑的功利分析，是政治上各派唯一可以使用的共同语言。一个多元的自由世界，应该允许价值观的歧异，在无法也不该统一价值观的前提下，唯一的求同方式，就是基于共同利益所作的客观利弊分析。
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