九乡新闻网魔物娘小说百度云盘:中国谶纬文化微言大义
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中国近现代谶纬研究论文简介：
谶纬之学，包罗万象，既是民间信仰、传统习俗的载体，又有助于“补史、考地、测天、考文、征礼”，是中国传统文化的重要组成部分。因谶纬盛行于汉代，并在一定程度上反映了汉代的学术特点及政治特色，时代性十分突出，所以学术界对汉代谶纬的研究着力颇深。相较之下，谶纬在近现代社会的发展演变，却未能引起学界的充分重视。由于谶纬具有神秘性和随意性的特征，与政治斗争有密切的关系，自魏晋南北朝始，统治者开始厉禁谶纬，谶纬从此基本退出我国意识形态的大舞台。而近代之后，在西方列强炮火的冲击之下，我国社会发生着急剧的“新陈代谢”，思想文化由旧趋新的近代转型开始启动，谶纬之学作为当时中国的亚文化形态之一，也趁势开始复兴。以总体史观考察近现代历史上谶纬的发展演变，揭示中国传统文化，特别是谶纬等非主流文化与近现代中社会的碰撞和互动，可以使我们加深对中国近现代历史复杂性的认识。关于谶纬在近现代中国的发展演变，本文主要从以下几个方面展开论述：第一章，历史上的谶纬和谶纬的历史，追溯近代以前谶纬发展的历史及其对中国历史的影响。第二章，谶纬文献研究，从文献辑佚、题录、出版、论文和著作发表情况以及文献流失等方面系统考察近代谶纬文献的概貌。第三章，晚清谶纬学研究，探讨了晚清谶纬研究复兴的原因、各派经学家研究谶纬的学术成果及其对谶纬之学的态度。第四章，民国谶纬学研究，一方面梳理民国学者对谶纬的专题研究，另一方面展现民国学人在新理论和新方法的指导下，从哲学、史学、经学、宗教、地理、民俗等多个路向研究谶纬的成果。第五章，谶纬与近现代政治，通过考察谶纬与近现代政治的关系，研究近现代社会心态、民之信仰与国势、政势的辩证关系。第六章，谶纬与近现代民间信仰，界定并简要分析了谶纬在近现代民间的流变形式，揭示谶纬的社会文化功能，兼论民间秘密宗教对谶纬的利用及学界、政界对谶纬迷信的否定。第七章，中外学术交融背景下的谶纬研究。主要论述近现代中国思想界对谶纬与西学的比较、国外学界对谶纬文化的认知。通过上述七章的阐释，本文所体现的主要思想如下：从谶纬演变的历程来看，谶纬在经历了汉代的辉煌之后，不容于庙堂，又受到儒、佛、道三教的排斥，便由社会主流意识形态转为社会潜流，逐渐退出精英文化圈。汉代以后谶纬的沉沦，从文化角度来看，反映了儒家学术思想的更新；从政治角度来看，则是统治者统治策略、政治文化渐趋理性的产物。从文献整理来看，清代的谶纬辑佚主要为经学研究服务，学者辑佚谶纬的动机在于从文献中寻找可以辅助经义的微言大义，因此，谶纬辑佚在经学"复盛"的清代达到顶峰，当时出现的谶纬辑本基本上恢复了谶纬文献的原貌。民国时期，没有新的谶纬辑本问世，民国学者主要是在清代辑本的基础上作了一些增补的工作，在谶纬辑佚方面的兴趣大不及清代学者。从谶纬文献的题录、刊刻、出版情况来看，谶纬辑本的出版在清代相当可观，在民国时期则相对萧条；经学时代结束后，虽然现代意义上的谶纬学研究文献的出版一直呈上升趋势，但谶纬学研究与其他传统学术研究相比仍处于起步阶段。此外，我国的一批珍贵的清代谶纬辑本在近代东流入日，为日后日本谶纬研究的崛起奠定了文献基础。晚清谶纬学一方面受清代前期谶纬学研究的学术启发，另一方面籍今文经学复兴之势进入了来越多的学者的研究领域。具体来说，晚清谶纬学研究分为典籍考据和思想研究两部分。在经学家眼中，谶纬典籍的主要功能是笺注经学，这说明谶纬学研究在很大程度上依仗于经学研究而展开，还未成为完全独立的学术研究对象。关于谶纬思想的研究，晚清经学各派围绕谶纬起源、谶与纬的关系这两大基本问题展开争论：今文经学家严分谶、纬，信纬而不信谶，对谶纬之学曲为回护；晚清古文经学家，主张“六经皆史”，不相信六经中的神话传说，反对谶纬中的荒诞之说；宋学家的态度更为坚决，对今文经学和古文经学将谶纬混入经学提出了批评。虽然各派经学家的谶纬观不同，但他们却有一致的目标，那就是通过复兴上古绝学，重振儒学。综观整个晚清谶纬学研究，还是未能突破经学研究的局限，各派经学家往往从各自的经学立场出发来理解谶纬，赞同谶纬者，无法圆满地为谶纬中存在的荒诞成分辨护；而反对谶纬者，又用谶纬来笺注经书。因此，经学家们常常陷入难以自圆其说的矛盾之中。民国时期，经学走向终结，激发了人们对谶纬的重新反思；同时，现代学术范式的确立也推动了谶纬学研究领域的创新。就谶纬的专题研究来看，民国时期的谶纬学既延续了晚清时期谶纬研究的课题，在研究方法上还带有一定朴学色彩；同时，又呈现出一些有别于晚清谶纬学研究的新特色。就谶纬与民国其他学术的关系来看，民国学者将谶纬研究引入哲学、历史、经学、宗教、民俗等学术研究领域，多纬度解析谶纬的内涵，为以后的谶纬学研究指示了方向。近现代中国社会，政治斗争尖锐，为谶纬重新发挥其政治效力提供了条件。民间的谶纬信仰与晚清统治者的谶纬统治产生了“谐振”效应，共同造成了晚清时期谶纬迷信泛滥的局面；康有为以“我注纬书”的思路，借纬书神化孔子，倡言托古改制，而神化孔子的背后隐藏的是，改良派与顽固派、革命派的政治斗争和政治分歧；谶纬在农民运动中盛行，既是社会动荡、危机环境下的产物，又反过来为动荡、迷乱的情势火上浇油。辛亥革命后，谶纬的政治效力并没有在辛亥革命后终结，只不过整个中国社会经过科学、民主精神的荡涤，民主共和取代了皇权政治，封建迷信的势力大大消减，谶纬又一次在政治领域沉寂。从谶纬与民间信仰的关系来看，谶纬文化在近现代民间社会中有多种流变形式，是迷信、俗信的复合体；在新的历史条件下，谶纬文化具有社会调适、社会整合和控制及文化功能。同时，近代之后，谶纬迷信逐步丧失了它存在的社会与文化基础，其危害性逐渐暴露，因受西方科学民主思想的不断浸润，越来越多的学者把批判的目光投向谶纬迷信。他们运用现代的科学理论揭示谶纬迷信的本质，并把对谶纬迷信的批判与反封建的口号相结合，有力地推动了思想启蒙和风俗改良。在现代化潮流的影响之下，从清末开始，中国的政治精英普遍视谶纬为现代化的对立物，各政府对谶纬等迷信都进行了取缔，在一定程度上顺应了社会进步潮流。近代以来，中西文化的碰撞和交流为谶纬之学与西学的沟通与联系提供了契机，中国学者不但将西学的理论与方法运用于谶纬研究中，还有意识地对比谶纬与西学。日本的谶纬学研究因地缘与历史背景，较之西方诸国，起步较早、涉入亦深，虽然他们还是把以孔孟为中心的儒教看作是正统，把谶纬当成异端。但同时，他们却又不同程度地认识到了谶纬存在的学术价值，启发了后世学者研究谶纬的兴趣以及跳出经学束缚的勇气。来华的传教士对谶纬之学的评判，尽管不同程度的带有传教的功利性目的，在问题的论证上有欠妥之处，但毕竟体现了他们对中国现状细致入微的观察和对中国未来的思考，他们普遍认识到谶纬是阻碍中国思想与学术发展的虚妄之学，提倡用科学予以破除，向中国传播西方科学、自由思想，在近现代中国具有思想启蒙的意义。
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谶纬故事小集
尹文军的博客(2010年8月13日）
谶纬，是中国古代谶书和纬书的合称。谶是秦汉间巫师、方士编造的预示吉凶的隐语，纬是汉代附会儒家经义衍生出来的一类书，被汉光武帝刘秀之后的人称为“内学”，而原本的经典反被称为“外学”。谶纬之学也就是对未来的一种政治预言，大多充斥着迷信色彩，不值得相信。即使是好多我们看起来吻合的事情，大多都是后人附会上去的，纯属“事后诸葛”的做法。不过，正是这些谶纬故事，将我们熟知的一些历史人物演绎得更加丰富多彩，给人更加深刻的印象。下面是我搜集的一些谶纬故事，只供平时消遣：
秦始皇一统天下后，十分得意，但不久就听到民间的传言：“亡秦者，胡也。”意思就是说，灭亡秦朝的人，是‘胡’。秦始皇大惊，赶紧秣马厉兵，派蒙恬出击北方的胡人匈奴，建筑万里长城挡住胡人的铁蹄。可是，他却万万没有想到，灭亡秦朝的人，却是他的儿子——“胡亥”。
东汉光武帝刘秀是在谶纬盛行的时候当上皇帝的。王莽末年，宛人李通用《河图》谶语“刘氏复起，李氏为辅”，劝刘秀起兵。建武元年（25年），又有人从关中带来《赤伏符》（《河图》的一种），上面说：“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主”；当时流行的《春秋演孔图》说：“卯金刀，名为刘，赤帝后，次代周。”表示从汉高祖到刘秀共二百二十八年（四七之际），刘秀当继汉的火德当皇帝。刘秀以为天命所归，就顺众议即位称帝。
据说曹操在南征刘备和孙权之前，梦见有一头长着两条尾巴的牛拼命地向北方奔跑。曹操不解其意，询问谋士。有人就对他说：“对一头牛而言，只有一条尾巴。而今一头牛有两条尾巴，就是说一个‘牛’字再加一条尾巴，就是‘失’字。”谋士认为曹操南征必定失败，于是竭力劝阻。不过曹操没有听信这些话，最后确实惨遭赤壁之败。在他晚年的时候，疑心日重，经常做一些奇怪的梦，一次梦见三匹马在一个马槽里抢料，即“三马同槽”，始终没有搞明白是怎么回事，还将后事托给司马懿。到后来，司马懿和他的两个儿子司马师，司马昭，相继当朝秉政，使曹操的子孙成了傀儡，最后取代了曹氏。
隋文帝废了杨勇的太子位，确立杨广为自己的继承人，猜忌心越来越浓。一天隋文帝做梦，梦见发大水，洪水滔天，河边的杨树纷纷倒下，而李树越长越茂盛，并且硕果累累。为隋文帝解梦的大臣说：“杨氏将要灭亡，李氏将要兴盛，造反的人的名字中必定有三点水。”隋文帝派人一查，发现有个从刚刚灭亡不久的陈朝过来的大臣叫李浑，李浑的儿子小名叫洪儿，洪水的洪，不得了。隋文帝于是找了个借口，将李浑满门抄斩，以绝后患。没想到，隋文帝却放走了他的姨侄子李渊，还委以重任。后来，李渊趁着隋朝即将灭亡之际，赶紧起兵，建立唐朝。
武则天小的时候，装扮成男孩，让算命先生看相、算命。算命先生连连叹气，对她的父亲武士彟说：“唉！可惜是一个男孩，如果是个女儿身，日后必当君临天下啊！”武士彟听了大笑，心想：这先生在胡说，哪有女儿能够当皇帝的。于是，就没有把算命先生的话当回事。不过，武则天后来确实君临天下了，只不过他的父亲早就离世了。
辽道宗在位期间的一个奸臣耶律乙辛，据说他母亲在怀他的时候，梦见自己和羖羊搏斗，将羖羊的双角和尾巴给拔掉了。于是有人给占卜就说：“‘羊’字去掉双角和尾巴，那就是‘王’字，日后必有儿子为王。”这个耶律乙辛，后来果真被辽道宗先后封为赵王、魏王，只不过是一个奸臣罢了。
明朝末年，朱氏江山在北边满清势力和南边李自成等农民起义军的接连打击下，已处于风雨飘摇之中。崇祯皇帝朱由检很惊慌，于是化装成老百姓去找算命先生测字。他想到了自己的名字，随口说出了一个“由”字。算命先生说：“‘由’是‘田’字出头，这是说农夫们要造反了！”
崇祯帝赶紧改口，说：“我说的是朋友的‘友’字。”算命先生说：“‘友’字与‘反’字相似,是‘反’字出头，天下都要造反啊！”
算命先生话音一出，崇祯帝暗叹晦气，干脆去掉友字中出头的两个笔划，说：“不是‘友’，是又一个的‘又’字。”算命先生说道：“‘圣’字没了‘土’字，这是说皇上要失去土地啊！”
崇祯帝似乎在赌气：“那‘有土’的‘有’字呢？”算命先生又说：“这是半个‘大’字，半个‘明’字，看来咱大明的半壁江山不保喽！”
崇祯帝还不死心：“左右的‘右’字又作何解释？”算命先生叹道：“‘佑’字去掉‘人’，看来客官您是无人保佑了啊！”
“酉时的‘酉’字呢？”崇祯帝又改口问，算命先生小声说：“这个更不好，‘尊’字去掉首尾，成一个‘酉’字，表示当今皇上将要被砍掉头和脚啊！”
崇祯帝见事已至此，便做起了归隐山林的庶人梦，说：“幽居的‘幽’字可有吉象？”算命先生看了看周围，细声说：“幽’字乃二‘丝’居于‘山’字中，表示两条丝帛，挂在山中，恐怕不是好事啊！”
就在这一年的三月，李自成起义军攻入北京，崇祯帝被迫吊死在煤山上，明朝寿终正寝。
日本的公羊学研究
我国历史悠久，文化灿烂，自古代起中国文化先后影响、传播于四周邻国。美国学者马里厄斯·詹森（Marius B·Jansen）在谈到中日两国文化时说：“说日本处于中国文化的轨道上，是老生常谈，日本的书写系统、文字、哲学及思想等方面的文化价值，以至政治组织和法律制度都源自中国。”［①ａ］日本受中国文化的影响演为本国文化。曾经在我国历史上发挥重要作用的公羊学，同样很早传入日本。本文拟将公羊学的东传以及“日本的公羊学”作一探索。
一、《公羊传》的东传
儒家经籍传入日本，可以追溯到公元三世纪末，是经朝鲜传入日本的。据《日本书纪》记载，应神天皇十六年（２８５），［②ａ］朝鲜半岛的百济使者阿直歧和王仁向大和朝廷献上《论语》十卷，《千字文》一卷。王仁通晓经书，被任用为太子菟道稚郎子之师，令太子随王仁学习各种儒家经籍。一般都认为这是汉籍传入日本的开始。当时汉籍中是否有《公羊传》？《日本书纪》未明确记载。
继体天皇七年（５１３），百济又派遣五经博士段杨尔来日本传经，以后交替派驻学者讲经，以适应当时统治者对儒学的需求。
文武天皇的大宝元年（７０１），刑部亲王和藤原不比等依据儒学为安邦治国的政治理论，制订了《大宝律令》，其中为培养国家官吏的大学制度规定：《孝经》、《论语》为必修科目，《礼记》《春秋左氏传》《毛诗》《周礼》《仪礼》《周易》《尚书》等七门科目为选修科目，其中还没有《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》。
隋唐时，大批遣隋使和遣唐使来到中国，归国时带走了中国的文化成果，也带走了大量的书籍，为传播和运用中国文化知识，起过举足轻重的作用。
九世纪后期由当时主持教育的长官大学头藤原佐世（？—８９７）奉敕编纂《日本国见在书目录》一书，详细记录了日本当时存有的汉籍，有易、尚书、诗、礼、乐、春秋、孝经、论语、异说、小学、正史、古史、杂史、霸史、起居注、旧事、职官、仪注、刑法、杂传、土地、谱学、籍录、儒、道、法、名、墨、纵横、杂、农、小说、兵、天文、历数、五行、医方、楚辞、别集、总集等４０类、１５７９种、１６７９０卷。何休、严彭祖等人的《公羊传》注释本也在其中。
《大宝律令》的大学选修科目中虽然没有《春秋公羊传》，但不能肯定当时《公羊传》就没有传入日本。随着日本上层社会的需要，汉籍通过多种途径，有朝鲜传入日本的，有遣隋使、遣唐使及留学生携带归国的，也有五经博士东渡时带进日本的。《公羊传》作为儒家经籍之一也传到了日本。
二、早期《公羊传》的训读［①ｂ］
日本古代没有自己的文字，利用汉字偏旁创造了日本假名，再以假名来阅读汉籍，也能朗朗上口。
遣唐使们带回去的《公羊传》长期被束之高阁、无人问津。一来《公羊传》言简意赅，不易理解，二来当时只讲习《春秋左氏传》，还不明公羊学的“微言大义”，更不会去利用它。
１６００年９月，德川家康（１５４２—１６１６）在关原之战中获得全胜，于１６０３年２月就任“征夷大将军”，在江户（今东京都）开设幕府，开始了日本史上的江户时代（１６０３—１８６７）。江户初期是日本封建秩序的确立、完成期。为了维持社会秩序，德川家康和以后历代将军都采用朱子学作为巩固其封建统治的精神支柱，借助儒家的力量，分清社会等级，强调尊卑次序。此时日本的儒学有了急速的发展，对以后社会的发展，国家近代的建设有着深刻的影响。
德川家康统治时期，立朱子学为官学，任用儒者林罗山讲解经书，传授儒家思想。林罗山（１５８３—１６５７），名忠，字子信，号罗山。幼年博闻强识，１３岁入京都建仁寺作“稚儿”，［②ｂ］读书很热心，读了不少儒教书籍，寺内诸僧劝其剃发出家，但林罗山却以儒家的“孝”为根据，拒绝为僧。他说：“身体发肤不可毁伤，孝也。且无子孙，亦为不孝”，［③ｂ］不久就离开了建仁寺。１８岁时始读朱熹的《四书集注》，从此倾心于朱子学，并批判佛教。他一生中一直致力于排佛。
林罗山于１６０４年结识藤原惺窝（１５６１—１６１９）——这位江户时代独立的儒学流派的开创者，并投其门下，二者为促进日本儒学的独立，贡献是不小的。
１６０８年（长庆十三年）３月，林罗山经藤原惺窝的介绍，去京都二条城谒见将军德川家康，４月即在江户给将军德川秀忠讲学，历任儒官、侍讲、顾问，参与幕政，历仕于家康、秀忠、家光、家纲四代将军。林罗山之所以这样得宠，是因为他善于为幕府统治制造理论根据，以儒家思想维护封建秩序。以后林罗山的儿子也被任命为幕府儒官，孙子林凤冈为大学头，是日本教育事业的最高负责人。
德川家康重用儒家学者，从而使儒学越发兴隆。当时治《春秋左氏传》的儒者不少，但公羊学却门庭冷落，鲜有人涉足。林罗山别开生面，为《公羊传》加上训读读音和顺序符号，以便传习和教授。１６８８年林罗山点训的《公谷白文》出版了，其子林鹅峰（１６１８—１６８０）在序文中记叙了林罗山治《公羊传》的经过：
昔本朝学寮兴盛明经（解经）、纪传两流，讲授《左传》者众，加以和训授于弟徒。故家家能读、人人善习。……吾先考罗山先生，暇日始加书公、谷二传训点，深藏巾笥中，勿妄示人。偶有求阅者，又秘不广传。呜呼！公、谷之文，古而简约，初学句读决非容易，岂能轻易解其义乎！……噫！读《左氏》未废，公、谷亦未废者，乃余家本泄秘之故矣。
江户时代儒学的正统学派是朱子学，林鹅峰本人也是朱子学传人，由于他对《左传》的盛兴及对《公羊传》被忽视的不满，才毅然将其父所训点的《公谷白文》公布于世的。
三、公羊学的成长
林罗山的《公羊传》训点本出版后，经过５６年，享保九年（１７２４）金泽藩士松永昌易的《春秋集注》三十八卷问世了。
《春秋集注》以《胡氏传》为本注，以《公羊传》、《谷梁传》、《左氏传》为付注，“四传”一并刊载，便于查核。《公羊传》中难解处还加上何休注，点上训点符号，编注工作耗力不少。
此外，还有《春秋繁露考文》、《公羊传考》、《谷梁注疏考》等书，都出于冈本况斋（１７９６—１８７８）之手。《春秋繁露考文》中，对董仲舒《春秋繁露》中文字的异同进行校勘，在研究《公羊传》的同时，深入探讨《春秋繁露》，对一些疑点详细提出。
我国清代乾嘉时期，一方面是因为清政府政治上的文化高压——文字狱，一方面是由于对宋明理学空谈心性的不满，汉学重新兴盛。治经重文字训估，从校订经书扩大到史籍和诸子，从解释经书扩大到考究史地、天文、音律，对古籍和史料整理，有较大贡献，但和现实有些脱离。乾嘉以后，清朝统治已隐伏了新的危机，这样，运用公羊以言经世的今文经学又告复兴。
公羊学在我国西汉和清代起过巨大作用，而汉董仲舒把阴阳五行说和《公羊传》相牵合，用以巩固皇权，清代庄存与、刘逢禄宣扬《公羊》经说，维护封建统治，他们和政治的关系很密切，日本的研究“公羊”，却不尽相同。
“日本德川时代初期儒家各种学派的兴起与发展，应在日本自身的历史发展中来寻求解答。”［①ｃ］江户时代的儒学界里，各种学派相继出现，如古义学派、阴明学派、徂徕学派、折衷学派等，成长的原因阿部吉雄曾作过这样的概述：一、经文录、庆长战争［②ｃ］，日本获得很多关于宋学的文本和韩本，研读朱子学成为可能。二、武家政权的出现和社会机构的变动，要适应新环境和树立新伦理。三、德川家康是好学的武将，深知“能马上取天下而不能马上治天下”的道理。［③ｃ］
到了近代，中国的一些有识之士，每每援用《公羊》的“微言大义”，揭露危机，昌言改革，日本的公羊学也随之有所发展。
１８４０年的鸦片战争，击破了“天朝大国”的迷梦，魏源在清朝封建制度腐朽，社会危机严重的情况下，勇于“学习西方”，写了《海国图志》。当时日本也迫切要求了解世界形势。当《海国图志》一书传入日本后，很快受到有识人士的重视和欢迎，纷纷加以翻译、训解、评论、刊印。“本书译于幕末海警告急之时，最为有用之举，其于世界地理茫无所知的幕末人士，此功实不可没也。”［④ｃ］“日本之平象山（即佐久间象山）、吉田松阴、西乡隆盛之辈，皆为此书所刺激，间接以演尊攘维新之活剧。”［⑤ｃ］魏源名声大震，但他的公羊思想为何在日本并无反响呢？
其原因大致有以下几点：
第一，是由日本社会的特异性所决定的。日本是小国、岛国，由单一民族构成，尽管国内动乱不断，但和中国的情况毕竟不同，天皇势力时消时长，却没有改朝换代的易姓革命。
第二，日本文化的独特性。有人认为日本古代吸取中国文明，近代吸取西方文明，两者合一成为日本文化。实质上日本在吸收过程中不断加以检讨和比较，附合自己的才用，保留其本质。日本在引进中国儒学过程中，针对本国的民族特征和具体现实，加以改造。“一部德川儒学史，可以视为不断地尝试着把外来思想纳入日本社会与文化的历史。”［⑥ｃ］
第三，日本崇奉神、儒、佛。佛教往往占据思想指导地位，儒学并没有得到统治者的“独尊”。
再以公羊学在中国的发生、发展情况来看，它经董仲舒、何休解经注释后，公羊大义得到空前发挥，其中《春秋》“大一统”思想，神化皇权的政治理议和以仁义为核心的伦理学说正中统治阶级的下怀，从而获得“独尊”地位。鸦片战争前后，运用今文大义议论政事的情况已时有所见，魏源就是其中著名学者。由于两国的国情各异，公羊学强调易姓革命，这在日本单民族国家内是行不通的。虽然林罗山、林鹅峰父子也认识到《公羊传》的作用，为其训解下过苦功，但林罗山在世时迟迟不敢冒昧发表，直到死后１１年才公开刊布。无可否认“公羊学的思想体系并不适合日本人的体质……以至公羊学在日本未能获得市民权。”［①ｄ］
四、公羊学的研究
公羊学作为哲学史的研究对象，是二十世纪初才开始的。
明治三十三年（１９００），远藤隆吉的《支那哲学史》［②ｄ］和明治四十三年（１９１０）高濑武次郎的《支那哲学史》［③ｄ］中，纵述支那哲学史，其中却未见论述公羊学的篇章。
渡边秀方的《支那哲学史概论》，则是较早提及《公羊传》的书籍，该书发表于大正十三年（１９２４）。
昭和五年（１９３０），宇野哲人的《支那哲学史讲话》增订版出版，书中增加了“春秋公羊学派”一章，叙述了公羊学兴盛的原因和公羊学派的主张，还对运用过公羊学的康有为、谭嗣同等人进行论述。
宇野哲人又在昭和二十九年（１９５４）编著的《中国哲学史——近世儒学》［④ｄ］中，详细论述了常州学派的创始者庄存与及常州学派的其他学者。
同时期的狩野直喜编集《中国哲学史》［⑤ｄ］，在“清朝的学术和思想”章节中，详细记述了不同时期的不同学派，特别是对常州学派公羊学者的有关论述，条理分明，论证有据，对常州公羊学派的学问和思想评价极高。
《中国的社会思想》［⑥ｄ］一书记载了小岛祐马的数篇关于公羊学的论文。
还有中江丑吉的《中国古代政治思想》。［⑦ｄ］中江丑吉长期居住北京，专心致志地研究中国古代政治思想，以独特的方法论进行分析考核，注重原典，见解独到。
日本学者在评论《公羊传》以至公羊学在中国的发展时，以肯定它的进步性居多，也有不少批判者。
在谈论清朝末年盛行公羊学而日本学者持抵制态度时，服部宇之吉这样写道：
直至清朝，治《公羊传》者颇多，近者革命派尤为喜爱。清末北京大学经济学科开设课程，以公羊学为先。观汉代公羊学盛兴及近者复兴之原因，其二者动机未必尽同。汉代公羊学者为证实取秦立汉受命于天，顺天者昌，汉之存在也是天意所归，而解春秋创学说，然近者革命派取公羊学说为灭清兴汉之根据也。出自汉儒公羊学者的公羊学说则未能于《公羊传》中寻见来源，何休作注，亦以此等学说为传说解，细而读之，传与注实如风马牛不相及之二体，各自成意，互不相涉，《公羊传》与公羊学乃二学说矣。革命派所取者公羊学而非《公羊传》矣。以《公羊传》观之，汉朝之兴与存在不宜丝毫籍助春秋之权威，革命派灭满兴汉主义，亦无点滴理由依仗孔夫子。且不必即刻断定《公羊传》是否完全合附春秋之真意，仅公羊学歪曲春秋、诬言孔子之实乃显而易见，不容置疑。［⑧ｄ］
对于谶纬思想和通三统、张三世、异内外等，服部更是严加指责：
公羊学者之说，即证诸春秋，亦不相合，加之矛盾百出，不得不弥缝破绽，实乃荒唐无稽之言。现时支那人取其学说，借助孔子的权威，以春秋要旨为革命之道德根据，以此为公羊学之妄言辩解，祛除疑惑。［①ｅ］
赞赏、指责、批判，学术界兴起对公羊学的关心风靡一时，活跃在东洋史学界和汉学界的学者们纷纷辑文投稿，研究范围不再局限于《公羊传》和公羊学，渐渐出现了论述大同思想、戊戌政变等文章。
１９４８年出版的《近代中国研究》［②ｅ］一书，收载了板野长八的《康有为的大同思想》和稻田正次的《关于戊戌变法》二篇论文。木村英一的《中国的实在观的研究》［③ｅ］中有“大同书的思想及其性格”一章，认识到要深刻理解《大同书》社会思想的意义，就必须究明被想象的理想社会深处的实在根抵，只有理解了某些特定的思想，才能究明真正的实在之物。
１９５０年，福井康顺在《现代的伦理思想》一文中，介绍了康有为伦理思想的各种见解，“应该如何正确看待孔子的学说呢？现代支那的伦理思想，正是围绕着这点，并且不断延伸着。”［④ｅ］
野村浩一运用政治学的方法论研究近代中国政治思想史，于１９６４年著有《近代中国的政治与思想》一书，第一部分为“清末公羊学派的形成与康有为学说的历史意义”，由清末公羊学派形成的前提条件到戴震和章学诚的学说，分析当时的社会背景。对公羊学派的魏源尤为重视，论述其思想来源及形成过程。野村从清末西方势力对中国的冲击及侵入，分太平天国、洋务运动、变法维新三个阶段加以论述。还从康有为的《新学伪经考》《孔子改制考》和《大同书》中分析出康有为的变法维新思想。野村从政治学角度研究中国近代思想史，是以往中国问题研究者中所罕见的。
《春秋公羊传的研究》［⑤ｅ］是一部研究《公羊传》的大作，著者日原利国，原京都大学文学部教授，先后执教于爱知大学、大阪大学、京都大学，是研究西汉思想史的专家。该书由七部分组成：一、春秋学的成立。二、侠气与复仇。三、心意的偏重——关于行为的评价。四、人伦道德。五、经与权——原则与例外。六、特异的夷狄论。七、文与实——理念与现实。
在正文第六部分“特异的夷狄论”中，日原论述如下：
“故远人不服，则修文德以来之，既来之则安之。”（论语·季氏）儒家所要实现的理想之国应该是：远方之人顺服归化、华夷境界消除、天下远近归一、迎来太平之世。这也是儒家的世界观。《公羊传》也标榜“大一统”（隐公元年）和“王者欲一乎天下”（成公十五年）。《公羊传》成公十五年提示“春秋之义”时写道：“春秋，内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。”即最初阶段把自国与华夏的诸候国区分开，第二阶段疏夷狄而和华夏。第三阶段是加上的‘夷狄进至於爵’这一条，这一阶段不仅拆除了自国与他国之障壁，而且连华夏与夷狄的区别也消失了，世界同归于一统。最后一条在《公羊传》中没有明文可见，是何休添加的。何休有所谓三科九旨之说，可见三个阶段符合了衰乱——升平——太平世之说。成公十五年所述的是春秋笔法的解说，按照阶段，施德化遍及远方，不是指明了发展史观吗？［⑥ｅ］
持相同意见的还有稻叶一郎在《春秋公羊学的历史哲学——何休〈春秋公羊经传解诂的立场〉》［⑦ｅ］一文中说：
东汉末学者何休注释的《春秋公羊经传解诂》一书，所述的是衰乱、升平、太平和社会文化进步的历史哲学，然而这与春秋时代的历史事实完全相反。这一历史哲学在清朝中期以后引起学者们的关注，其中康有为在西欧进化论思想影响下，以三阶段的发展学说解释历史哲学，作为变法自强运动的理论根据，但是由实际考证发现，何休的历史哲学决不是那种三阶段发展学说，充其量只不过是在阴阳五行说范畴中的发展学说而已。
关西大学文学部教授坂出祥伸编著的《康有为——乌托邦的开花》［①ｆ］一书，是论述康有为生平事迹的专著。
康有为及公羊学，对当今的日本年轻人来说并不陌生，但研究康有为的日本人并不多，坂出祥伸在分析这种不为研究者重视、不为读者关心的原因时说：
戊戌政变后孙文等人的革命派崛起，使辛亥革命获得成功，中国大陆和台湾都称孙文为中国革命的指导者，都给予很高的评价，但相反对康有为等人，由于他们主张复辟、尊孔，逆历史潮流而行，结果评价低落。
还有更糟糕的原因是，我国在中国近代史研究方面是不加批判地追随自１９４９年中华人民共和国成立以后的研究方法和态度，即按照革命派（孙文等）——善人、改良派（康有为等）——恶人的公式来处理的，所以对康有为的评价在日本是不会高的。象我这样研究康有为的人，也不能不感到脸上无光。近年来，中国迈向“四个现代化”的道路，重新评价康有为及其“近代化”的主张，康的著述等也接二连三地出版了。［②ｆ］
宇佐美一博在《关于董仲舒思想的形成和本质的性格》中，把董仲舒的《春秋繁露》诸篇分成性质不同的几大类，第一类是与《春秋》有关的、以《春秋》为主而述的诸篇；第二类是以天地、阴阳、四时、五行等自然秩序为基础阐述的诸篇；第三类是倾向法家的诸篇；第四类是有关郊祭的诸篇。第一类是以《春秋》为主的，主要有（竹林）第三、（玉英）第四、（精华）第五，附带提及《春秋》的有自（楚庄王）第一至（俞序）第十七，（三代改制）第二十三、自（爵国）第二十八至（必仁且知）第三十、自（对胶西王）第三十二至（实性）第三十六、（阳尊阴卑）第四十三、（四时之副）第五十五、自（郊语）第六十五至（郊祭）第六十七、自（郊祀）第六十九至（郊祀对）第七十一、（威德所生）第七十九、（天地阴阳）第八十一。其中（阳尊阴卑）、（四时之副）、（威德所生）、（天地阴阳）又属第二类，实与《春秋》相关甚微。第三类倾向于法家，（离合根）、（立无神）、（保位权）等篇中与《春秋》相关内容的则丝毫未见。宇佐美一博还在《董仲舒研究——由气及养生思想方面导入》［③ｆ］一文中，论述了第二类与第三类之间的密切关系。
宇佐美一博认为将《公羊传》与董仲舒的春秋学相比较，可发现《公羊传》中只有“经和权”，而董仲舒的公羊学中渗加了浓厚的“变”的观念，这是两者很大的不同点。属第二类的诸篇中《易传》的思想影响很深厚，其中可窥见《春秋》学问的性质即是：“古之人有言曰：‘不知来，视诸往。’今春秋之为学也，道往而明来者也，然而其辞体天之微，效虽知也，弗能察，寂若无，能察之，无物不在。”（《春秋繁露》精华第五）这一性质与《易传·系辞上》中“神以知来，知以藏往。”以及《易传·系辞下》中“夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽。开而当名辨物，正言断辞则备矣。”是相通的。
由此可知，最近几十年中，日本的公羊学研究比较过去有着长足的发展，不但有专文、专著论述，即使在教科书中，也提到它和戊戌变法的关系了。
八十年代上半期，还成立了“公羊注疏研究会”，由立教大学教授森秀树、日本大学教授田中麻纱已、埼玉大学教授关口顺、清泉女子大学教授春日井明、大正大学综合佛教研究所研究员春本秀雄和几位付教授、研究生所组成，每月定期召开研究讨论会，并出版《公羊注疏译注稿》，《春秋公羊传注疏》不仅有了详尽的训点，就连通俗易懂的日语译文也出现了。
五、滨久雄和他的公羊学研究
日本对公羊学进行全面系统的阐述的是滨久雄先生。滨久雄是日本大东文化大学教授、文学博士，长期从事汉学的教学和研究工作，特别是在公羊学研究上造诣很深，在当今日本研究公羊学学者中首屈一指。１９９２年《公羊学的成立及其展开》一书出版了，凝聚着他多年来勤奋研究的汗水。此书是继日原利国《公羊学的研究》之后的又一部公羊学研究专著。
滨久雄先生纠正了以往公羊学研究中的肤浅、片面状况，在前人研究成果的基础上更上一层楼。他在著作中综述前贤、阐发古义、融会古今，概述原始公羊学的成立及展开，至西汉盛行时期成为汉帝国成立的理论根据，清末戊戌变法运动兴起，又成为改革当时政治的理论根据。著者考察了公羊学成立、发展的全过程，论述了公羊学在思想界所占的地位。
池田末利为此书作序，高度赞扬了滨久雄先生勇于在日本学者中很少有人涉足的领域内拼搏的精神，这种创举“实在令人敬佩。”并将该书的独到之处概述为以下几点：
一、从思想史的观点上把握住了公羊学乃至何休学的发展及其统一。
二、改变了以往视“通三统”与“存三统”为同一的观点。强调二者有本质的区别，提供了常州学派的龚自珍、廖平不曾运用“通三统”的依据。
三、究明了清代公羊学派的系谱，肯定了以往被忽视的庄述祖的学术成就，高度评价了他在常州学派中所起的桥梁作用。
四、解明了常州学派的公羊学与佛教间的有关问题。
五、深入到以往极少有人涉及的刘逢禄、凌曙、陈立的学问和思想研究领域。
六、论述了王闿运的经学思想及其弟子廖平学说的变迁。
七、阐述了给予庄存与、孔广森以深刻思想影响的赵＠④的学问和春秋学的特色。
著作由序论和三部组成。序论“公羊学在中国思想中所占的地位”；第一部是“公羊学的成立及其展开”；第二部是“清代公羊学的成立及其展开”；第三部是“有关公羊学的几篇论文”。
序论中著者概述了汉、清两代公羊学的展开，十分强调公羊学在中国思想史上所占的重要地位。认为《春秋公羊传》是汉景帝时由公羊寿与胡毋生著于竹帛的，其思想特征为革命、尊王、非战、任侠、复仇、灾异等十项内容。
汉代的公羊学是带着极其浓厚的政治色彩登场的。汉初诸候不断叛乱，大臣贵戚违法逾制，社会矛盾日益剧烈。以黄老无为思想为主导，任其自然，随其发展，导致礼制废驰，等级混乱，对统治秩序危害严重。
汉景帝平定七国之乱，全国政治统一。汉武帝在大一统的基础上，实行学术统一，董仲舒首举“公羊学”，强调严肃宗法和政治纲纪，严格等级秩序，是当时时代的需要，政治的需要。董仲舒在天人对策和《春秋繁露》中，以《公羊春秋》为骨干，融合了黄老、法家和阴阳家等思想，建立了新的思想体系，取代黄老，成为汉代官方哲学思想。狩野直喜指出：“汉武帝时代及其以后，并非黄老思想一扫而光，武帝自身尊崇儒学，同时也信奉神仙、方士，就是对道家的兴趣也不浅。”［①ｇ］也如顾颉刚先生所说的那样：“儒生和方士的结合是西汉经学形成的主要原因。”［①ｈ］这正是汉代儒学思想的特色之一。它吸收了谶纬说和道家思想，使原始儒家思想中注入了神秘思想。著者认为，以《春秋公羊传》为基础的公羊学，构成独立的思想体系，西汉时独尊儒术，实际上是《公羊传》在诸经中获得最重要的地位。
西汉王朝经元、成、哀、平四帝，日趋衰落，汉武帝以来盛极一时的公羊学也随之衰微，魏晋以后，成为绝学。
乾嘉时期，社会矛盾激化，大地主、大商人疯狂兼并土地，各地农民起义频起。到了鸦片战争前夕，清朝统治出现了危机。常州学派的庄存与、刘逢禄等企图从公羊学的“微言大义”中寻求解脱社会危机的出路。刘逢禄发挥公羊思想中的“大一统”思想，力求论证“欲攘蛮夷，光正诸夏；欲正诸夏，先正京师；欲正士庶，先正大夫。”［②ｈ］企图实行自上而下的改革，内振朝纲，外敌“四夷”，稳定社会秩序，维护封建统治。刘的弟子龚自珍、魏源借《公羊传》以讥议时政，抨击封建末世，提倡“改革”。康有为、梁启超继承了、刘、龚、魏的学说，充分发挥公羊学的“微言大义”，作为宣传、鼓动变法维新的理论根据。
公羊学自东汉后衰落达一千五百多年，到清中叶又奇迹般地复兴了，著者再次强调，作为变法运动理论根据的公羊学，作为挽救统治危机的指导思想而登场的公羊思想，在中国哲学史、经学史、政治思想史上所占的重要地位，是绝对不能忽视的。
著者分析了公羊思想的进步性和保守性，说公羊学肯定了易姓革命的必然性，这点是非常进步的。公羊学中的“三科九旨”、“通三统”、“张三世”等学说，都含有变易、进化思想，暗示着易姓革命的必然性。魏源正是发挥了公羊学的变易思想，提倡经学致用，为自己的变革主张寻找理论依据，说：“天下无数百年不弊之法，无穷极不变之法，无不除弊而能兴利之法，无不易简而能变通之法。”［③ｈ］还说：“变法愈尽，便民愈甚。”［④ｈ］康有为利用“三统”、“三世”说，阐述历史进化论观点，为变法维新提供理论依据，“三世说”的实质，是一种历史进化论。康有为为了把自己的维新理论制造得更加完备，又在“三世说”中添加了《礼运》中的“大同”、“小康”学说，把《公羊》的“升平世”说成是《礼运》的小康，把《公羊》的“太平世”说成是《礼运》的“大同”，并描绘出中国由“小康”步入“大同”的宏伟蓝图，即封建社会（小康），通过改革，进入君主立宪的资本主义社会（大同）。康有为正是在旧的儒教经典中寻找理论根据，制造舆论，鼓吹变革的。
戊戌维新运动最终还是失败了。著者肯定了康有为为挽救垂危的清政府而提倡改革的热情，他的一系列维新宣传活动，对于传播资产阶级民主思想，加速清政府的垮台，起到过很大的作用。
著者还指出，“大一统”的思想也曾被日本一些别有用心的军国主义分子所利用，成为他们对外侵略、奴役邻邦的理论根据。太平洋战争中，有个叫山田光遵，也曾“研究”过公羊学，他说什么当时日本的国策——“八纮一宇”的精神是与《公羊传》的“大一统”精神相符合的。所谓“八纮一宇”精神就是要“统一四面八方”，“统一全世界”，正是日本军国主义分子妄图吞并世界的疯狂野心的写照。著者也承认，借助公羊思想，炮制“八纮一宇”的“国家伦理”，早已在历史事实面前碰得粉碎，结果正与山田光遵的理论相反，军国主义分子得到了应有的惩罚，“八纮一宇”的“崇高理想”也就云消雾散了。
滨久雄先生对公羊学的研究及其专著的内容丰富，它无疑是目前日本对他们公羊学研究的综合评述。
综上所述，《公羊传》是儒家经典之一。由于它着重阐释《春秋》“大义”，以致今文经学家时常用它作为议论政治的工具。在西汉及清代中叶以后更为显著。儒家的“定为一尊”，董仲舒的“天人感应”、“君权神授”，以至康有为的变法改制，都曾援用《公羊》的“微言大义。”
日本和我国一水相隔，儒家经籍由朝鲜传入日本后，传习的人也就日渐增加。尽管日本潜研宋明理学的人较多，但译注、解释《公羊》的人也不是没有，近年以来，注目《公羊》的学者也日益增加。那么，对日本公羊学的过去和现在作一历史的回顾，无疑是有其必要的。
①ａ 马里厄斯·詹森《日本及其世界——二百年的转变》，树立言译，商务印书馆１９８７年１２月版。
②ａ 应神天皇十六年说法不一，有说是公元３７７年。本文采用《日本文化总合年表》所记载的年代，市古贞次等编，岩波书店１９９１年４月版。
①ｂ “训读”用日本原有的语言读汉字或汉文的方法。
②ｂ “稚儿”非正式僧侣，以读书、学习、受教育为主要任务。
③ｂ 《日本思想大系２８——藤原惺窝·林罗山》，岩波书店１９８０年版４７１页。
①ｃ 渡边浩《近世日本社会与宋学》，东大出版会１９８２年版。
②ｃ 文录、庆长战争，即十六世纪末，丰臣秀吉为了要侵略明朝而先行侵略、征服朝鲜并要求其为侵明先导所引发的侵略战争。
③ｃ 阿部吉雄《讲座东洋思想》第十册，东大出版会１９７０年版。
④ｃ 鲇泽信太郎《锁国时代日本的海外知识》，第１４８页。
⑤ｃ 梁启超《饮冰室合集》文集之七，第９７页。
⑥ｃ 渡边浩《近世日本社会与宋学》，东大出版会１９８２年版。
①ｄ 滨久雄《公羊学的成立及其展开》，第２１页，国书刊行会１９９２年版。
②ｄ 远藤隆吉《支那哲学史》，金港堂１９９０年版。
③ｄ 高濑武次郎《支那哲学史》，文盛堂１９１０年版。
④ｄ 宇野哲人《中国哲学史——近世儒学》，宝文馆（昭和二十九年）１９５４年版。
⑤ｄ 狩野直喜《中国哲学史》，岩波书店（昭和二十八年）１９５３年版。
⑥ｄ 小岛祐马《中国的社会思想》，筑摩书房（昭和四十二年）１９６７年版。
⑦ｄ 中江丑吉《中国古代政治思想》，岩波书店（昭和二十五年）１９５０年版。
⑧ｄ 服部宇之吉《孔子及孔子教》，明治出版社１９１７年版。
①ｅ 服部宇之吉《孔子及孔子教》，明治出版社１９１７年版。
②ｅ 《近代中国研究》学术研究会议现代中国研究特别委员会编，好学社，１９４８年版。
③ｅ 木村英一《中国的实在观的研究》，弘文堂书房１９４８年版。
④ｅ 福井康顺《东洋思想史论考》，法藏馆１９５０年版。
⑤ｅ 日原利国《春秋公羊传的研究》，创文社１９７６年版。
⑥ｅ 日原利国《春秋公羊传的研究》，第２４９—２５０页。
⑦ｅ 稻叶一郎《史林》５０卷３号，１９６７年５月。
①ｆ 坂出祥伸《康有为——乌托邦的开花》（中国之人与思想丛书），集英社１９８５年４月版。
②ｆ 坂出祥伸《康有为——乌托邦的开花》，第七页。
③ｆ 载《中国古代养生思想的综合研究》，平河出版社１９８８年版。
①ｇ 狩野直喜《西汉学术考》第２８—２９页，筑摩书房１９６４年版。
①ｈ 顾颉刚《秦汉的方士与儒生》序文第９页，上海古籍出版社１９７８年版。
②ｈ 刘逢禄《春秋公羊何氏释例·诛绝例第九》。
③ｈ 魏源《筹鹾篇》，见《魏源集》下册第４３２页，中华书局１９７６年版。
④ｈ 魏源《默觚》下治篇五，见《魏源集》上册，第４８页。
谶纬研究述略
杨 权
(中山大学出版社 广东广州 510275)
自明以来,不断有学者从整理资料入手,对谶纬及其相关问题进行研究,经过清、民国和当代学者的努力,已取得较显著成果。兹分三部分述说大略。
一、纬书的辑佚整理谶纬虽在两汉之际兴盛一时,但自魏晋以来却遭到禁毁,因此纬书资料逐渐散失。至隋,全卷的纬书只剩下《易纬·乾坤凿度》、《周易·乾凿度》两种。
至明,始有人系统辑录纬书。现存古籍较早收集纬书资料者是元末明初陶宗仪所编纂的《说郛》,该书选辑了大量“士林罕见”之经、史、小说、杂记资料,其中明宛委山堂本收有纬书35 种,民国涵芬楼本收有纬书13 种。不过《说郛》在性质上是一部丛书,其所集文字并不以谶纬为主。明代开纬书钩沉辑佚之风者,应推孙 ,他费十年之功,利用家中旧藏,辑出大量纬书佚文,纂成《樊(焚?) 微》(秦前之逸言) 、《线微》(汉晋间之笺疏) 、《阙微》(皇古七十二代之文) 、《删微》4 种著作。今前3 种已佚,仅存《删微》,即《古微书》,共36 卷(有对山问月楼本,光绪十四年重刊) 。《古微书》是第一部辑录纬12 中国史研究动态2001年第6期? 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved.http://www.cnki.net
书佚文的专编,在纬书辑佚史上地位很重要。它按《尚书》、《春秋》《易》、《礼》、《乐》、《诗》、《论语》、《孝经》、《河图》、《洛书》等的顺序,辑录了纬书67 种,从此确立了纬书辑佚本的原型。孙筚路蓝缕,揭开了纬书研究的序幕,但其书也有明显的粗疏,主要表现在资料不注出处。后来清人姚东升编《古微书续》,乔松年《纬 》(有强恕堂光绪三年刊本) 中有《古微书订误》、《古微书存考》,都是为辨《古微书》之缺佚而作。除《古微书》外,明代关于谶纬的辑佚书,还有杨乔岳编,杜士芬校的《纬书》10 卷,收入纬书71 种(有内阁文库藏明刊本) 。清代因经学复兴,对纬书的整理也进入了一个新阶段。在著录纬书方面,搜讨最勤者为朱彝尊,他所编撰的《经义考》(上海中华书局1936 年出版“四部备要”本) 中的《毖纬》,共著录纬书185 种;此外,还著录了杨统的《内谶解说》和孙 的《古微书》等6 种谶纬的解释性或汇编性
著作。书中对每种书均注明存佚情况及出处,并加以适当考辨;今日可见之纬书,大都已著录其中。在纬书的辑佚整理方面,乾隆中编纂《四库全书》,馆臣发现《永乐大典》中尚存8 种《易纬》佚文,遂据以校定传世本《乾凿度》、《乾坤凿度》,并把佚文辑成另外6 种,共编成《易纬》8种。因为《永乐大典》所载《易纬》“多宋以后诸儒所未见”之宫廷本,所以此书可称得上是流传有绪的珍贵材料。在清代的纬书辑佚本中,质量最好的要数赵在翰的《七纬》(有小积石山房嘉庆十四年序刊本) 、马国翰的《玉函山房辑佚书》(有同治十三年刊本) 和乔松年的《纬 》。《七纬》38 卷,纂成于嘉庆年间,它恪守四库之说,严格区别谶纬,在各纬叙目下解说命名之旨,贡献很多。不过其所辑内容不包括《河图》、《洛书》等谶书,故后来道光中顾观光编辑《七纬拾遗》(有上海图书馆藏写本) ,补其不备。《玉函山房辑佚书》中有《经编纬书类》,除《易》不收外,收入《诗》等七经谶纬47 种,所有资料均详注出处,可以说文献所见的谶纬篇目,几乎俱已收录(后来光绪时人王仁俊援马氏体例,辑成《玉函山房辑佚书续编》,有上海古籍出版社1985 年影印本) ,对纬书有若干增补) 。马国翰辑本与赵在翰辑本齐名,一般认为马本博而赵本精。乔松年所辑《纬 》14 卷,刊行于光绪四年,乔氏傍采博搜,计辑谶纬共131 种,所有佚文均注出处,比诸明孙 的《古微书》,又更精博,在古代的谶纬辑佚书中,是成果最丰富的一种。除了上述著作外,清代较著名的纬书辑佚书还有:无名氏辑今已失传的《清河郡本纬书》
(见于《汉学堂丛书·通纬逸书考》) ,林春溥《古书拾遗》(收入嘉庆、咸丰时刊行的《竹柏山房十五种》) 中的《纬候逸文》,殷元正原辑,陆明睿增订的《集纬》(亦名《纬书》,12 卷,上海图书馆藏写本) ,黄 辑《汉学堂丛书》(有光绪十九年子澧集成刊本) 中的《通纬》(民国朱长圻对其增补,印成《黄氏逸书考》,1937 年刊本,所辑谶纬篇目多出数十种) ,刘学宠辑的《诸经纬遗》(收入道光十五年刊《青照堂丛书》) ,等等。明清学者编辑出来的多种纬书辑佚书,为后来纬书的整理研究工作创造了前提。当代日本学者安居香山和中村璋八在中国学者辛勤搜讨的基础上,毕多年之功,于1964年编成《纬书集成》一书,后又加以修订增补,于上世纪70 —90 年代陆续排印出版了《重修纬书集成》(明德出版社出版,自1971 年至1991 年陆续出齐) ,共6 卷8 册(河北人民出版社1994 年出版的中国版合并为3 册11 编) 。《重修纬书集成》是纬书辑佚的集大成之作,它以乔松年的《纬 》为底本,参校明陶宗仪《说郛》、孙 《古微书》、杨乔岳《纬书》,清林春溥《古书拾遗》、赵在翰《七纬》、马国翰《玉函山房辑佚书》、黄 《汉学堂丛书》等八种纬书辑佚书,并补之以中日
资料中散见的谶纬佚文,搜罗颇为完备;对纬书原文有断句、标点和校勘。此书的出版,为谶纬谶纬研究述略13? 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved.http://www.cnki.net
研究提供了系统详备的资料。有关纬书辑佚书的最新资料,则是1994 年上海古籍出版社以影印方式编辑出版的《纬书集成》。收入此书的纬书辑佚书除了《重修纬书集成》中所收的外,还有殷元正编,陆明睿增订的《纬书》,刘学宠《诸经纬遗》、顾观光《七纬拾遗》、陈乔枞《诗纬集证》等,书中还附有编者从古籍中另辑的谶纬佚文。书末附录为有关纬书的校雠、解题资料5 种,它们是张惠言的《易纬略议》、孙诒让的《札 》、姚振宗的《隋书经籍志考证》、朱彝尊的《经义考·毖纬》、陈 的《谶纬书录解题》。
二、谶纬研究概况
虽然明末清初学者顾炎武的《日知录》(有文渊阁本) 卷30 中有《图谶》一篇,但学术界通常把蒋清翊于1897 年发表的《纬学源流兴废考》(有上海古籍出版社1996 年影印本) 看成是谶纬研究的开端。该书搜罗了若干史料,按照“名义”、“燔禁”、“师承”、“论说”等部分讨论纬书的有关问题,是比较严格意义上的研究文字。其他学者在整理纬书资料的同时,也对谶纬做了若干
有价值的研究。如张惠言的《易纬略义》(有道光元年合河康氏刻本,上海古籍出版社1996 年影印) ,对《易纬》要义做了简要勾勒,对文字也做了若干订正;朱彝尊的《经义考》卷298《说纬》,搜集了自汉至清历代人士对谶纬的论评;陈乔枞的《诗纬集证》(有清道光二十六年小琅 馆刻本) ,对旧有的《诗纬》辑佚本进行增补,并对所征引的群书进行疏证;皮锡瑞《尚书大传疏证》(有光绪二十二年师伏堂刻本) 中的《尚书中候疏证》、《汉碑引纬考》(入《石刻史料新编》第27 册) ,分别对纬书《尚书中候》与汉碑引纬的情况进行了考证,精博可与《诗纬集证》相辉映;孙诒让的《札 》(有齐鲁书社1989 年点校本) ,对《易纬》七种进行精细校订,可谓慧眼独具;吴翊寅的《易纬考》(入《易汉学考》卷1 ,有光绪十九年广雅书局刻本) ,论证《易纬》为孟京之学;阮元编《诂经精舍文集》有徐养原、汪继培、周治平、金鹗、李富孙等人的“纬候不起于哀平辨”,他们均从自身的角度洞察源流,聊备一说;俞正燮的《纬书论》(《癸巳类稿》卷14 ,有四库全书本) 、《纬字论》(《癸巳类稿》卷7 ,有四库全书本) ,也是专门研究纬学的文字。近人廖平的《诗纬新解》、《易纬略义》、《易纬通义》(有上海古籍出版社1996 年影印本) ,发明诗纬与易纬之义;叶德辉的《易通卦验节候校文》,在文字校勘方面亦有贡献;刘师培《左庵外集》卷3) 中的《谶纬论》,指出谶纬在补史、考地、测天、考文、征礼、格物六个方面的意义和价值;姜忠奎著《纬史论微》(北京图书馆出版社,1996 年) ,系统论述谶纬的源流历史,论采搜博富,超过蒋清翊的《纬学源流兴废考》。上述论著采用的虽然都是旧学方法,但论证多严谨缜密,信而有征。进入民国以后,一些学者把近代科学方法引入谶纬研究,使研究工作出现了新气象。安居香山说:“若论真正研究纬书思想史的,则应数顾颉刚著的《汉代学术史略》。”(《纬书思想研究的历史及其课题》) 这部讨论汉代学术与政治关系的著作出版于1935 年(上海亚细亚书局) ,20年后作者对部分内容进行了修订,易书名为《秦汉的方士与儒生》(群联出版社,1955 年版) 。它虽不是研究谶纬的专书,但其中的一些篇章,如《谶纬的造作》、《谶纬的内容》、《谶纬在东汉时的势力》等,围绕谶纬与汉代人的思想主干———阴阳五行说、五德终始说、三统说、神仙说、灾异说等的关系,做了深入浅出的考察,可谓学术经典。
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在顾颉刚同时或前后研究过谶纬的学者还有陈延杰、周予同、吕思勉和冯友兰。陈延杰在《东方杂志》第26 卷第6 号上发表过《谶纬考》(1924 年) 。周予同在研究经学的同时涉及纬学,从1926 年开始,先后发表《纬书与经今古文学》、《谶纬中的孔圣与他的门徒》、《谶纬中的“皇”与“帝”》等文(后均收入《周予同经学史论著选集》,上海人民出版社1996 年增订) ,是较早开展
谶纬研究的现代学者之一。吕思勉写过《图谶纬书三皇说》一文(收入《吕思勉读书札记》,上海古籍出版社1982 年版) 。冯友兰则在《中国哲学史新编》(美国麦克米伦公司1948 年英文版,北京大学出版社1985 年中文版) 中,专辟《纬书的世界图式》一章,讨论纬书中的宇宙发生论、时空图式等哲学范畴。在现代学者中,研究谶纬用功最勤、成果最著者,应推陈 。他自1937年开始研究谶纬,历半个多世纪,1949 年到台湾后,曾一度中断研究。他的研究工作大致可分为资料研究和思想研究两部分。资料研究方面的代表性成果,反映在《古谶纬书录解题》7 篇,其研究比较集中在《河图》、《洛书》,对经纬涉及不多;在思想研究方面,他发表过《谶纬释名》(《史语所集刊》第11 本,1944 年) 、《谶纬溯源》(同前) 、《秦汉间之所谓“符应”论略》(《史语所集刊》第16 本,1948 年) 、《论早期谶纬及其与邹衍书说之关系》(《史语所集刊》第20 本,写于1947年) 、《谶纬命名及其相关之诸问题》(《史语所集刊》第21 本,1949 年) 、《战国秦汉间方士考论》(写于1947 年,收入《古谶纬研讨及其书录解题》) 等论文。1991 年,陈 在台湾出版了《古谶纬研讨及其书录解题》(国立编译馆) ,这部作为作者一生研究本课题结晶的专著,收入了多篇立论精严的重要论文,对纬书学做出了开拓性贡献。陈 的研究工作,被认为奠定了现代谶纬研究的基础。在陈 的带领下,半个世纪以来,台湾还有一批学者以谶纬为研究对象。见诸报刊的论文有:施之勉的《说谶》(《大陆杂志》第1 卷第12 期,1950 年) ,张以仁的《纬书集成“河图”类针误》(《史语所集刊》第35 本,1964 年) ,金发根的《谶纬思想下的政治社会:东汉时期》(《国科会报
告》,1968 年) 、《谶纬思想下的东汉政治和经学》(《沈刚伯先生八秩荣庆论文集》,1976 年) ,吕凯的《东汉谶纬学之研究》(《国科会报告》,1972 年) ,黎凯旋的《书经中的河图洛书》(《中华易学》第1 卷第4 期,1980 年) 、《河图与天文历律》(同前第5 期,1980 年) ,王令樾的《纬书名义论》(《辅仁学志———文学院之部》第12 期,1983 年) ,林丽雪的《白虎通与谶纬》(《孔孟月刊》第22卷第3 期) ,林金泉的《诗纬星象分野考》(《成功大学学报》人文篇第21 卷,1986 年) 、《易纬六十四卦流转注十二辰表研究》(《汉学研究》第6 卷第2 期) ,罗肇锦的《谶纬思想与训诂符号:以白虎通为例》(《台北师院学报》1990 年第6 期) ,黄复山《谶纬异名同实考辨》(辅仁大学汉代思想
研讨会论文,1995 年) ,陈文豪的《汉代的政治明牌———谶纬》(《历史刊》1995 年第9 期) ,陈捷先的《漫谈符瑞、图谶与政治》(同前) ,戴晋新的《汉代以前的谶语与预言》(同前) ,等等。20世纪80 —90 年代,则有一些成果以专著的形式发表。如吕凯的《郑玄之谶纬学》(台北商务印书馆,1982 年版) ,专论东汉末博通今古文的经学大师郑玄的学术与谶纬的关系;王令樾的《纬学探原》(幼狮文化事业公司,1984 年版) ,着重在探讨谶纬起源、辨析真伪和甄表价值上下功夫。一些大学的研究生也把谶纬作为研究课题,并形成了一些尚未正式发表的学位论文,如台湾大学陈郁芬的硕士论文《东汉谶纬与政治》(1977 年) ,淡江大学殷善培的硕士论文《谶纬中的宇宙秩序》(1991 年) ,政治大学许时珍的硕士论文《扬雄、桓谭的反谶纬神道思想》(1994年) 、辅仁大学黄复山的博士论文《汉代尚书谶纬学述》(1996 年) ,政治大学殷善培的博士论文谶纬研究述略15? 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved.http://www.cnki.net《谶纬思想研究》(1996 年) ,中国文化大学秋先镐(韩国人) 的硕士论文《汉新之际的纬学与古文经学》(1997 年) ,中国文化大学林政言的博士论文《谶纬学研究》(1998 年) ,等等。从总体上看,台湾学者的研究水平高下比较悬殊,有些参差不齐。中华人民共和国建立后,由于受特定政治气候的影响,大陆学术界在对具有神秘和迷信色彩的谶纬的研究方面一度比较沉寂,只有少数思想史或哲学史的文章和著作,如侯外庐的《汉代白虎观宗教会议与神学法典〈白虎通义〉———兼论王充对白虎观神学的批判》(《历史研究》1956 年第5 期) ,侯外庐、赵纪彬、杜国庠、邱汉生合著的《中国思想通史》(人民出版社1957 年
版) ,任继愈主编的《中国哲学史》(人民出版社1963 年版) 等,对两汉之际的谶纬之学进行过讨论。侯氏及其合作者在论著中提出了东汉“谶纬国教化”的观点,认为公羊学和谶纬是“中世纪的神学”。任著以马列主义的史学观点,对谶纬之学作了批判性的论述。因为这类书都是通论性质的著作,而不是谶纬研究的专著,所以对谶纬的讨论并不是太深入。从20 世纪80 年代开始,中国大陆学术界在谶纬研究方面的局面有了明显的改观。吕宗力是较用力进行谶纬研究的大陆学者之一,他发表了《东汉碑刻与谶纬神学》(《研究生论文选集(史) 》,中国社会科学出版社1984 年版) 、《纬书与西汉今文经学》(收入安居香山主编《谶纬思想の综合研究》,国书刊行会1984 年版) 、《从汉碑看谶纬神学对东汉思想的影响》(《中国哲学》1990 年第12 期) 等有一定学术水准的文章,引起了国际学术界的关注;可惜后来他移居香港,研究工作未能持续下去,他所曾有意展开的《谶纬和中国文化》、《谶纬和中国社会》两个课题亦未完成。与吕宗力大致同时,还有一批大陆学者对谶纬进行过探讨,使讨论次第深入。这一点从已发表的部分论文可以看出:钟肇鹏的《论谶纬神学与阶级斗争》(《中国哲学》第2辑,1980 年) ,毕万忱《〈文心雕龙·正纬篇〉探微》(《文史哲》1981 年第5 期) ,黄开国的《西汉谶纬神学与反谶纬神学的斗争》(《学术月刊》1981 年第9 期) 、《论汉代谶纬神学》(《中国哲学史研究》1984 年第1 期) ,王友三的《两汉谶纬神学与反谶纬神学的斗争》(《中国哲学史》1981 年
第11 期) ,丁培江的《〈易乾凿度〉思想研究》(《四川大学学报》1982 年第3 期) ,王义耀的《〈左传事纬〉与〈左传记事本末〉》(《史学史研究》1982 年第4 期) ,李守清的《“谶纬之学”产生的思想渊源和历史条件初探》(《华中师院学报》1982 年增刊) ,钟肇鹏的《〈周易乾凿度〉的哲学思想》(《社会科学研究》1983 年第1 期) ,刘修明的《经、纬与西汉王朝》(《中国哲学》第9 辑,1983年) ,王显的《谈谈许慎及其〈说文〉跟谶纬的问题》(《古汉语论集》第1 辑,1985 年) ,金建德的《论〈春秋繁露〉是纬书的起源》(《浙江学刊》1986 年第3 期) ,尚洪恩的《“由气体到气用”———易纬宇宙演化论析》(《中国哲学史研究》1987 年第1 期) ,李勤德的《谶纬的散失和明清时的辑佚》(《古籍整理研究学刊》1987 年第1 期) ,王利器的《谶纬五论》(收入《晓传书斋文史论集》,香港中文大学出版社1989 年版) 。进入20 世纪90 年代后,以钟肇鹏的专著《谶纬论略》(辽宁教育出版社,1991 年版) 为标
志,大陆学术界对谶纬的研究进入了一个新阶段,一批具有较高学术水准的著作和文章陆续发表。《谶纬论略》讨论了“谶”与“纬”的起源和异同,谶纬的内容和流变,谶纬与数术、今文经学、政治、宗教、上古史等的关系,虽然只是“论略”,却是迄今大陆学者研讨谶纬的最有价值的著作之一。著名学者王利器的《真诰与谶纬》(收入中村璋八编《谶纬研究论丛》,平河出版社1993年版) ,探讨了谶纬与道教的关系。李学勤的《〈易纬·乾凿度〉的几点研究》(《清华汉学研究》第16 中国史研究动态2001年第6期? 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. Allrights reserved.http://www.cnki.net
1 辑,清华大学出版社1994 年版) ,证明《乾凿度》上下两卷是象数易学不同发展阶段的产物,并探讨《易纬·乾凿度》与孟、京易学的关系;《〈汉书·李寻传〉与纬学的兴起》(《杭州大学学报》1996 年第6 期) 讨论图谶与纬学的区别和纬学的兴起时间。冷德熙以《超越神话———纬书政治神话研究》为题撰写的博士论文(东方出版社1996 年版) ,从政治神话这个独特的视角切入谶纬研究,令人耳目一新。90 年代大陆谶纬研究中值得一提的文章还有:徐兴元的《论汉代对谶纬之学的批判》(《南京大学学报》1990 年第1 期) 、《谶纬与经学》(《中国哲学》1992 年第2期) 、《论谶纬文献中的天道圣统》(博士论文,1993 年) ,贺凌虚的《谶对秦汉政治的影响》(《社会科学论丛》第36 期) ,郑先兴的《论谶纬》(《南都学刊》1991 年第3 期) ,王清淮的《两汉谶纬透视》(《辽宁大学学报》1992 年) ,王铁的《论纬书》(《华东师范大学学报》1992 年) ,董平的《论汉代谶纬之学的兴起》(《中国史研究》1993 年第2 期) ,方志平的《谈谶纬文献》(《文献学研究》1993 年) ,陈其泰的《两汉之际阴阳五行说和谶纬说的演变》(《孔子研究》1993 年第4 期) ,余敦康的《〈易纬〉的卦气理论与文化理想》(收入《国故新知———中国传统文化再诠释·纪念汤用彤先生诞辰百周年论文集》,北京大学出版社1993 年版) ,周玟慧的《谶纬韵谱》(《中国文学研究》第9 期,1995 年) ,孙家洲的《汉代“应验”谶言例释》(《中国哲学史》1997 年第2 期) ,肖巍的《谶纬及其思想效应》,王仲修、万昌华的《秦汉政治与谶纬》(《泰安师专学报》1998 年第1 期) ,孙曙光的《谶纬与汉代政治的神秘性》(《社会科学战线》1998 年第2 期) ,潘志峰的《试论西汉时期神仙方术及阴阳灾异思想与谶纬的兴起》(《河北学刊》1998 年第6 期) ,张广保的《纬书对经书的阐释》(《中国哲学》第22 辑《经学今诠初编》,辽宁教育出版社2000 年版) ,等等。最近(2000 年) ,雷汉卿还上承俞正燮的《纬字论》,从词语训诂的角度陆续发表札记性质的《纬书词语拾零》,为从微观角度研究谶纬开辟了一条新路。在一些通论性的著作中,对谶纬之学也做了有价值的研究。如王铁在其《汉代学术史》(华东师大出版社1995 年版) 中,对“谶”与“纬”及其产生问题做了比较深入的辨析,并重点讨论了《易纬》。刘泽华主编的《中国政治思想史·秦汉魏晋南北朝卷》(浙江人民出版社1996 年版) 研究了谶纬中的政治观,如神、自然、人一体化的观念,君主专制精神,均平、无为理想等等,以及它对东汉政治的影响。金春峰的《汉代思想史》(中国社会科学出版社1997 年修订第2 版) ,讨论了从董仲舒今文经学到谶纬的逻辑展开过程,以及谶纬在哀、平时期泛滥的原因及思想意义。王葆 的《今古文经学论》(中国社会科学出版社1997 年版) 讨论了谶纬的兴衰及其与五经的关系,特别是对今文章句之学的影响。李景明主编的《中国儒学史·秦汉卷》(广东教育出版社1998 年版) 辟专节讨论谶纬思潮泛滥对两汉之际乃至整个东汉的经学所产生的影响,即儒学的谶纬化、神秘化问题。这些著作,对推动谶纬研究的深入,意义是毋庸置疑的。李中华的《神秘文化的启示———纬书与汉代文化》(新华出版社1993 年版) ,王步贵的《神秘文化———
谶纬文化新探》(中国社会科学出版社1993 年版) ,丁鼎、杨洪权的《神秘的预言———中国古代谶言研究》(山西人民出版社1993 年版) 等,也都是值得一提的著作。回顾谶纬研究史,不能不谈日本。尽管有人猜测中国的纬书在奈良时代就已经传到了日本,但没有找到确证;而现存的《日本国见在书目录》(公元890 年左右) 在“异说家”类中著录了85 卷纬书,这说明平安时代纬书在日本就已经存在。但直到明治以前,日本并没有人对纬书展开研究,只有平田笃胤的《春秋命历序考》是一个例外。他是在当时刚传到日本的《古微书》谶纬研究述略17? 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved.http://www.cnki.net里看到纬书资料的,其著作将19 条命历序做了若干考证,结论虽有些武断,但因为是当时绝无仅有的研究文字,因此特别引人瞩目。(见安居香山《平田笃胤の纬书学》,收入吉田博士还历纪念《道教研究论集》,1977 年)日本对纬书正式展开研究,是在明治以后。但学术界最初的注意点普遍投于被视为“正统”的经学上,而对被视为“异端”的纬学并不很在意。1910 年小柳司气太发表了《论谶纬学》一文,指出谶纬与经学有密切关系,纬书虽然文辞艰深晦涩,但有加以研究的价值。之后,日本学术界开始较多地关注谶纬。1924 年,狩野直喜在京都大学授课时以《两汉学术考》(到1964
才由筑摩书房印行) 为题,论述了东汉时代的纬书思想,他高瞻远瞩地分析了谶纬是如何把儒家学说侵蚀并使其变质的。这一论述,给谶纬研究带来了新的眼光。此后,日本学术界对谶纬进行了一些片段式的研究,但这项工作取得突破性的进展,是1945 年第二次世界大战结束后的事情。安居香山、中村璋八两位学者在合力编辑《纬书集成》的同时,对谶纬进行了成就卓著的研究。《纬书の基础研究》(国书刊行会1966 年版) 一书,是他们二位合作研究的成果之一。此外,安居香山独著了《纬书》(明德出版社1969 年版) 、《预言と革命》(探求社1976 年版) 、《纬书の成立とその发展》(国书刊行会1979 年版) 、《纬书と中国の神秘思想》(平河出版社1988 年版,河北人民出版社1991 年中文版) 等书,主编了《谶纬思想の综合研究》(国书刊行会1984 年版) 一书,并发表了《汉代图谶の宗教思想》(《佛教文化研究》第6、7 号,1958 年) 、《纬书资料の问题》(极东书店《书报》第2 卷第12 号,1959 年) 、《汉魏六朝时代における图谶と佛教》(冢本博士颂寿纪念《佛教史学论集》,1961 年) 、《纬书における地理的世界观の考察———特に大九洲说にっぃて》(《东京教育大学汉文学会会报》第20 号,1961年) 、《再び纬书における大九洲说を论ず》(《汉魏文化》第3 号,1962 年) 、《王莽と符命》(《汉魏文化》第4号,1963 年) 、《图谶の形成とその延用につぃての考察》(《东方学》第27 辑,1964
年) 、《谶思想の起源にっぃて》(《宗教研究》第186 号,1965 年) 、《图谶の特性につぃての考察》(《道教研究》第1 辑,1965 年) 、《后汉における受命改制と纬书思想》(《大正大学研究纪要》第51 辑,1966 年) 、《符命と图谶》(《汉魏文化》第6 号,1967 年) 、《纬书占星谶の特性にっぃて》(《大正大学学报》第30 辑,1968 年) 、《纬书の古帝王传说の特性にっぃて》(《汉魏文化》第7号,1968 年) 、《中国古帝王传说の特质にっぃて》(《宗教研究》第194 号,1968 年) 、《感生帝说の展开と纬书思想》(《日本中国学会报》第20 辑,1968 年) 、《纬书の革命思想にっぃて》(JapanScience Review《文科系学会联合研究论文集》第20 卷,1970 年) 、《纬书の神仙思想》(《宗教研究》第206 号,1971 年) 、《黄帝说话と纬书》(《全译汉文大系》月报19 ,1975 年) 、《汉代思想研究と纬书学》(《中国学研究》第1 号,1977 年) 、《河图洛书にっぃて》(《重修纬书集成》卷6 解说,1978 年) 、《纬书の分野说につぃてか》(《森三树三郎博士颂寿纪念·东洋学集》,1979 年) 、《谶纬思想研究の历史とその课题》(《中国学研究》第4 号,1984 年) 、《谶纬研究の足迹と课题》(《净土宗教学院研究所报》第7 号,1985 年) 、《纬书成立の问题と纬书思想研究の动向》(《孔子研究》第2 期,1986 年) 、《纬书思想研究的历史及课题》(《日本学者论中国哲学史》,1986年) 、《道教的形成和谶纬思想》(《世界宗教史研究》1987 年第3 期) 、《纬书における孔子像》(《斯文》第95 号,1988 年) 等数十篇中国谶纬研究的论文,还撰有《日本における纬书の革命说》(《宗教研究》第210 号,1972 年) 等多篇讨论谶纬思想对日本影响的文章。他在逝世的那
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年,即1989 年,发表了《ぃまなぜ纬书か》,此文成为他研究谶纬的绝笔。中璋八则独著了《五行大义の基础的研究》(明德出版社1975 年版) 、《纬书中の医学 连记事の考察》(收入《纬学研究论丛———安居香山博士追悼》) 、《汉碑里的纬书说》(台湾《孔孟月刊》第23 卷第6 期,1985 年) 等一批专著与论文。安居香山去世后,中村璋八主编了《纬学研究论丛———安居香山
博士追悼》(平河出版社1993 年版) 一书,收入中日学者研究谶纬的论文十多篇。安居香山和中村璋八两位学者很强调综合研究,既注重文本,也注意思想。他们的研究,代表了国际谶纬研究的领先水平。据笔者所知,日本当代对谶纬的研究还有:铃木由次郎的《汉易研究》一书专辟《谶纬学和易纬》一章,对《易纬》的各个方面进行了考察; 田中麻纱巳《两汉思想の研究》(研文出版社1986年版)《,〈春秋公羊解诂〉纬书 连 所》(收入《纬学研究论丛———安居香山博士追悼》)等专著与论文;武田时昌的《〈易纬坤灵图〉象数考》和《关于〈易纬乾元序制记〉所载易纬佚文》向《易纬》为后世伪作说提起挑战,并有《京房的灾异思想》、《纬书历法考———前汉末の经学と科学の交流》(收入《纬学研究论丛———安居香山博士追悼》) 等文;掘池夫《纬学诗说考———
开始五际と三期·三气》,宫泽正顺《纬书に 二、三の考察》(收入《纬学研究论丛———安居香山博士追悼》) ,春木秀雄《纬书の三正说につぃて》、《崔浩の图谶禁绝につぃて》、《寇谦之と图谶》、《北魏太武帝の废 と图谶禁绝につぃの一试论》,池田秀三《读易纬通卦验郑注札记》(收入《纬学研究论丛———安居香山博士追悼》) 、《纬书郑氏学研究序说》(京都大学《哲学研究》第548 号,1983 年) 都是很有深度的文章。安居香山主编的《纬书の基础研究》卷末提供了一个国际性的谶纬研究论文目录,后来又在《谶纬思想の综合研究》中对其作了补订,关心本论题的读者,可从中了解到有关的信息。
三、部分值得深入的课题
相对于秦汉史研究的其他课题而言,谶纬研究尚需深入探讨的问题比较多,无论是在资料方面还是思想方面都一样。在资料方面《, 纬书集成》虽然已集纬书佚文之大成,但更广义的纬书资料还有待进一步搜集。《纬书集成》的内容只包括七经纬、河图、洛书、尚书中侯、春秋纬、诗纬、礼纬、乐纬、孝经纬、论语纬(谶) 等,而不包括陈 的论著中提到的白泽图、师旷占、师旷书、师旷纪、礼瑞应图等。造成这种差别的原因是《: 纬书集成》的编者把纬书只限定于汉代可能流行的范围内,而注重源流的陈 的研究在时间范围上却超出了两汉。除了资料收集之外,对纬书文本的研究也欠深入。迄今为止,以纬书文本为研究对象的学者并不很多,即使有,重点也多集中在《易纬·乾凿度》、《尚书中侯》等少数几种影响较大且文字较完整的文本上。究其原因,在于纬书的内容牵涉面极广,而文字却晦暗难懂,研究起来有相当的难度。但是,文本不搞清楚,对其内容和思想的研究便失去了基础。另外,纬书虽然充满神秘和迷信色彩,但书中不乏有价值的内容。如何通过对纬书文本的梳理,淘洗出有价值的东西来,成为谶纬研究的一个课题。在思想方面,虽然研究工作已取得显著成绩,呈现出一浪高过一浪的势头,但仍有许多课谶纬研究述略19? 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved.http://www.cnki.net题有待深入。兹举一些方面来说明。
(一)“谶”、“纬”之辨。这是谶纬之学的基本问题,也是聚讼最多的问题。历代学者有分歧,当今学者观点也不尽一致。但若不予辨明,就有可能造成概念的混乱,影响研究的开展。争论较多集中在:
1.“谶”与“纬”是否等义? 这个问题旧来即有异说,至今仍有分歧。从王鸣盛的《蛾术编》、俞正燮的《癸巳类稿》、姜忠奎的《纬史论微》到顾颉刚的《秦汉的方士与生》、钟肇鹏的《谶纬论略》,均认为“纬”与“谶”名异而实同;而从胡应麟的《四部正讹》、孙 的《古微书》、官修《四库全书总目提要》、赵在翰的《七纬》、蒋清翊的《纬学源流兴废考》、任道??的《纬捃考》到李学勤的《纬书集成序》,均认为“纬自纬,谶自谶”,两者并不相混。现代有更多的学者认为“, 谶”和“纬”原本有别,后来因其所共有的神秘性而合流了。
2. 谶纬起源于何时? 按钟肇鹏的统计,旧来有十二家的说法,以作者划分,有认为出于孔子者(汉儒的一般看法) ,有认为出于孔氏七十子者(钱大昕、王鸣盛、赵在翰、张惠言、李富孙) ,有人认为出于邹衍者(金鹗、陈 ) ,有认为出于古代太史者(俞正燮) ;从时代划分,有人认为出于太古者(刘师培) ,有人认为出于周代者(任道??) ,有人认为出于春秋之世者(顾炎武、全祖望等) ,有人认为起于战国末者(朱彝尊、胡渭、汪继培、姚振宗) ,有人认为起于秦代者(张九昭、王鸣盛等) ,有人认为起于西汉末者(桓谭、张衡、朱载 、王 、顾起元、王夫之、阎若璩等) 。目前流行的观点则认为起于西汉哀、平之际,不过有史料提示,谶纬产生的时间似乎更早。近年发现的马王堆汉墓帛书,埋藏于文帝前期,据学者分析,有的内容与纬书很相似。
(二) 谶纬思想溯源。依傍经义的谶纬属于儒家系统,但其理论却深受阴阳家影响。阴阳五行观念是怎样影响经学、衍生出谶纬的,值得深究。谶纬的内容十分复杂,而其理论构架也相当庞杂和矛盾,几乎总括了中国古代的神秘思想,包括天人合一思想、灾异祥瑞思想、阴阳五行思想、神仙出世思想以及术数思想等等,这些思想和经学的思想纠缠在一起,使问题愈加复杂化。
(三) 谶纬与政治。纬书虽然杂论阴阳五行、天人感应、天人合一、天文历法、堪舆地理、历史风俗、占算之术等等,但其关注的核心却是社会政治;换言之,政治观点是纬书的重心。因此,研究谶纬之学,就不能忽视它和政治的关系。这方面的问题包括:
1. 纬书的政治观。纬书的政治观究竟包含哪些内容? 它们是怎样获得论证的? 贯穿于纬书有一个基本精神,那就是宇宙的统一性和泛必然性,在此观念支配下产生的种种理论,如“三才说”、“三统说”和“五德说”等等,都对维护两汉的封建专制统治产生了独特的作用。特别是当天地人一体化的思想观念被普遍作为思维的前提后,社会政治所受到的影响是不可低估的,这种思想观念使封建专制精神从此获得了“天然合理”的说明。只有认识了这一点,才可能理解为什么谶纬中常有攻讦统治者的文字,而统治者依旧把它奉为圣学。在“一体化”的方法论之下形成的符应(符瑞) 受命说,构成谶纬的重要组成部分,这是为后世帝王所津津乐道的。与受命说对应的则是天谴说,即人主失德、政乱不仅会造成社会的动乱,而且会引起整个自然的失衡失序。因此自然界发生灾异,预示着政治之变或对某种政治行为的谴责;灾异一旦出现,社会必须做出相应的政治调整,这种调整可以是自主进行的,也可以是在外部发生的。最激烈的政治调整,莫过于“革命”。然而“, 革命”说与“合理”说显然存在着
20 中国史研究动态2001年第6期? 1994-2008 China Academic JournalElectronic Publishing House. All rights reserved.http://www.cnki.net矛盾或对立,一种矛盾或对立的说法怎能兼容于同一个理论框架中呢? 它们是如何获得协调的?
2. 谶纬对朝廷政治的影响。值得探讨的问题有:朝廷“改德”的根源和动机,自然出现灾异后朝廷的政治反应(如皇帝“罪己”、压制外戚、整顿吏治、宽囚减刑、削免税役、释放奴婢、推荐贤良等等) ,政府如何根据谶纬来制定礼乐制度和任用人事,新莽符命政治与谶纬的关系,等
等。
3. 谶纬与政治动乱和农民起义。在汉代,谶纬具有极强烈的现实政治色彩,地主贵族常常用以麻痹和愚弄人民,农民起义领袖则常常用以动员群众;它曾是东汉豪族和官僚士大夫对抗皇室和宦官的重要理论工具,也曾是农民阶级用以反抗封建统治的重要思想武器。在两汉有不少利用谶纬来图谋改朝换代的事件,谶纬在这些政治事件中发生了什么样的作用呢? 它对社会的政治格局究竟有多大影响呢?
4. 谶纬退出历史舞台的原因。谶纬在两汉之际曾兴盛一时,为统治者所崇奉,被尊为“内学”、“秘经”;可是到了魏晋以后却失宠于统治者,在南北朝和隋唐时更遭到被禁毁的命运。同一种理论体系,为什么在不同的时期会有如此悬殊的命运? 是什么导致了统治者对谶纬态度的转变? 说谶纬是一把双刃剑———既有助于封建专制统治,也会危及这种统治———似乎并没有完全揭示问题的全部,可能还有更深的原因在其中。
(四) 谶纬与经学。由于今文经学在汉代居统治地位,而纬书大量出现于西汉末,所以纬学必然深受今文经学的影响,这是毫无疑问的;而由于统治者的大力提倡,谶纬又必然在很大程度上影响经学,影响今文经学家们和古文经学家们对谶纬的态度,这也是不言而喻的。以前许多讨论经学史的论著,对此并没有给予应有的注意,根源就在于以谶纬为异端,把其摈弃于经
学之外。探讨谶纬与经学的关系,有许多问题需要考虑。
(五) 谶纬与宗教。这也是一个有意义却未能深入的课题,有若干子题值得研究,例如:
1. 谶纬所筑构的神话体系。谶纬综合远古的祖先崇拜、历代的天子祭祀、民间传说和世俗信仰,构架了一个复杂的神系。这个神话体系是怎样产生的? 它的构成如何? 纬书的作者们构架这样的神话体系有什么意义? 在这方面,目前只有冷德熙做过若干有系统的开拓性研究。
2. 谶纬对早期道教的影响。东汉末年张角在倡导农民举义时提出的“苍天已死,黄天当立”的口号,明显地体现着在纬书中深深扎根的五德终始思想。近年来的研究表明,纬书与早期道教有着密不可分的关系。道书受纬书的影响不仅表现为引用纬书的内容,还表现在直接接受谶纬的思想。《太平经合校》的著者王明指出《太平经》“远受老子遗教,近受图谶、神仙方术影响”。但是《, 太平经》的基本理论虽然来自谶纬,又和谶纬有重大区别。辨析清楚这类问题,对加深中国文化史的研究,应是一个贡献。
3. 谶纬对佛教的影响。如果“汉代的思想是纬书”这个论断成立,那么断言在谶纬盛行的时代传入中国的佛教也受谶纬的影响,那是合乎逻辑的。确有证据表明谶纬对佛教有影响,虽然它对佛教的影响比对道教的影响要小。为什么谶纬对佛教有影响而影响不那么大呢? 这显然是一个有趣的问题。是因为佛教在其早期流传中尚未与中国本土文化密切结合,还是因为佛教当时尚未受重视,故史料付诸阙如?
4. 谶纬为何未能成为宗教? 一些著作把谶纬称为“神学”,其实谶纬只不过是若干迷信思谶纬研究述略21? 1994-2008 China Academic JournalElectronic Publishing House. All rights reserved.http://www.cnki.net想的大杂拼。谶纬所包含的宗教鬼神信仰的成分很少。谶纬中所提到的“神”,多是分别与历法、干支有某种特定关系并且具有某种性质与功能的假设概念,与天界中的神有本质的区别。谶纬为什么没有把儒学导向宗教之路,原因很复杂,需通过深入的探讨来辨明。当然,除了上述提到的课题外,值得深入探讨的问题还有很多。总的来说,自清朝以后,特别是20 世纪以来,通过中外学者的努力,谶纬研究已经取得了很大的成绩,研究成果正在不断涌现;但由于谶纬具有神秘性、庞杂性和广远性等特点,也由于资料残缺,目前尚有许多课题未能深入,人们从事进一步研究的空间还很大。限于笔者的眼界,上述回顾十分粗疏,难免挂一漏万和失诸偏颇,敬请方家补正!20 世纪90 年代以来中国古代人口性
唐代谶谣初探
邝向雄
【摘要】：谶纬是中国社会史上的重要现象，它曾经风行于整个古代社会，对当时的政治以及人心影响极大。正是由于与政治的密切关系，使得谶纬文献自汉代形成后历遭禁毁，隋唐以后，几乎敞佚殆尽。但是谶作为一种文化现象并没有消失，而是以谶谣的形式继续在社会上传播，唐代是谶谣发展的一个重要时期。谶谣像谶纬那样拥有谶的性质，又具有自己的特点。它形式活泼多样，可以是童谣歌谚，也可以是诗词歌赋，有时甚至是儿童游戏之语；内容函盖面广泛，涉及政治、经济、战争以及社会生活等各个方面；传播方式也是五花八门，有时出自不明世事的儿童之口，有时来自歌馆舞女的无意之作，有时又是文人墨客的诗词歌赋，有时则通过碑文石刻流传。所以谶谣是对唐代社会具有广泛影响的文化现象。本文分四个部分对唐代谶谣现象作一个初步考察。第一章为导论，主要论述了以谶纬为主到谶谣占主导地位的演变过程、谶谣的基本概念以及谶谣包括哪些形式。第二章从童谣、铭文石刻谶谣和诗谶三个方面具体论述了唐代谶谣现象。童谣形式的谶谣是唐代谶谣的主要形式，内容涉及唐代的政治、社会、军事、人物等各个方面。铭文石刻形式的谶谣比较少，传播形式比较奇特。诗谶虽然也是谶谣的一种形式，但它和前面两种形式的谶谣具有明显区别，是谶谣的一个变种形式。它具有许多自己的特点，自成格局，是唐代谶谣最具特色的部分。在此基础上，第三章试图对谶谣的特点做一些分析，这些特点包括谶谣制作方法，谶谣的应验等。最后一部分是文章的结语部分。
【关键词】：谶谣谶纬唐代诗谶
【学位授予单位】：首都师范大学
【学位级别】：硕士
【学位授予年份】：2004
【分类号】：K242
【目录】： 前言5-6 第一章 导论6-10 第一节 谶纬与谶谣6-7 第二节 从谶纬到谶谣的发展7-10 第三节 谶谣的形式10 第二章 唐代的谶谣10-31 第一节 童谣11-26 第二节 铭文石刻谶谣26-28 第三节 诗谶28-31 第三章 谶谣现象的分析31-34 第一节 谶谣的制作特点31-33 第二节 谶谣应验的分析33-34 结语34-36 参考文献36-4
中国近现代谶纬研究
周婷婷
【摘要】： 谶纬之学,包罗万象,既是封建迷信、民间信仰、传统习俗的载体,又有助于“补史、考地、测天、考文、征礼”,是中国传统文化的重要组成部分。因谶纬盛行于汉代,并在一定程度上反映了汉代的学术特点及政治特色,时代性十分突出,所以学术界对汉代谶纬的研究着力颇深。相较之下,谶纬在近现代社会的发展演变,却未能引起学界的充分重视。由于谶纬具有神秘性和随意性的特征,与政治斗争有密切的关系,自魏晋南北朝始,统治者开始厉禁谶纬,谶纬从此基本退出我国意识形态的大舞台。而近代之后,在西方列强炮火的冲击之下,我国社会发生着急剧的“新陈代谢”,思想文化由旧趋新的近代转型开始启动,谶纬之学作为当时中国的亚文化形态之一,也趁势开始复兴。以总体史观考察近现代历史上谶纬的发展演变,揭示中国传统文化,特别是谶纬等非主流文化与近现代中社会的碰撞和互动,可以使我们加深对中国近现代历史复杂性的认识。关于谶纬在近现代中国的发展演变,本文主要从以下几个方面展开论述:第一章,历史上的谶纬和谶纬的历史,追溯近代以前谶纬发展的历史及其对中国历史的影响。第二章,谶纬文献研究,从文献辑佚、题录、出版、论文和著作发表情况以及文献流失等方面系统考察近代谶纬文献的概貌。第三章,晚清谶纬学研究,探讨了晚清谶纬研究复兴的原因、各派经学家研究谶纬的学术成果及其对谶纬之学的态度。第四章,民国谶纬学研究,一方面梳理民国学者对谶纬的专题研究,另一方面展现民国学人在新理论和新方法的指导下,从哲学、史学、经学、宗教、地理、民俗等多个路向研究谶纬的成果。第五章,谶纬与近现代政治,通过考察谶纬与近现代政治的关系,研究近现代社会心态、民之信仰与国势、政势的辩证关系。第六章,谶纬与近现代民间信仰,界定并简要分析了谶纬在近现代民间的流变形式,揭示谶纬的社会文化功能,兼论民间秘密宗教对谶纬的利用及学界、政界对谶纬迷信的否定。第七章,中外学术交融背景下的谶纬研究。主要论述近现代中国思想界对谶纬与西学的比较、国外学界对谶纬文化的认知。通过上述七章的阐释,本文所体现的主要思想如下: 从谶纬演变的历程来看,谶纬在经历了汉代的辉煌之后,不容于庙堂,又受到儒、佛、道三教的排斥,便由社会主流意识形态转为社会潜流,逐渐退出精英文化圈。汉代以后谶纬的沉沦,从文化角度来看,反映了儒家学术思想的更新;从政治角度来看,则是统治者统治策略、政治文化渐趋理性的产物。从文献整理来看,清代的谶纬辑佚主要为经学研究服务,学者辑佚谶纬的动机在于从文献中寻找可以辅助经义的微言大义,因此,谶纬辑佚在经学“复盛”的清代达到顶峰,当时出现的谶纬辑本基本上恢复了谶纬文献的原貌。民国时期,没有新的谶纬辑本问世,民国学者主要是在清代辑本的基础上作了一些增补的工作,在谶纬辑佚方面的兴趣大不及清代学者。从谶纬文献的题录、刊刻、出版情况来看,谶纬辑本的出版在清代相当可观,在民国时期则相对萧条;经学时代结束后,虽然现代意义上的谶纬学研究文献的出版一直呈上升趋势,但谶纬学研究与其他传统学术研究相比仍处于起步阶段。此外,我国的一批珍贵的清代谶纬辑本在近代东流入日,为日后日本谶纬研究的崛起奠定了文献基础。晚清谶纬学一方面受清代前期谶纬学研究的学术启发,另一方面藉今文经学复兴之势进入了来越多的学者的研究领域。具体来说,晚清谶纬学研究分为典籍考据和思想研究两部分。在经学家眼中,谶纬典籍的主要功能是笺注经学,这说明谶纬学研究在很大程度上依仗于经学研究而展开,还未成为完全独立的学术研究对象。关于谶纬思想的研究,晚清经学各派围绕谶纬起源、谶与纬的关系这两大基本问题展开争论:今文经学家严分谶、纬,信纬而不信谶,对谶纬之学曲为回护;晚清古文经学家,主张“六经皆史”,不相信六经中的神话传说,反对谶纬中的荒诞之说;宋学家的态度更为坚决,对今文经学和古文经学将谶纬混入经学提出了批评。虽然各派经学家的谶纬观不同,但他们却有一致的目标,那就是通过复兴上古绝学,重振儒学。综观整个晚清谶纬学研究,还是未能突破经学研究的局限,各派经学家往往从各自的经学立场出发来理解谶纬,赞同谶纬者,无法圆满地为谶纬中存在的荒诞成分辨护;而反对谶纬者,又用谶纬来笺注经书。因此,经学家们常常陷入难以自圆其说的矛盾之中。民国时期,经学走向终结,激发了人们对谶纬的重新反思;同时,现代学术范式的确立也推动了谶纬学研究领域的创新。就谶纬的专题研究来看,民国时期的谶纬学既延续了晚清时期谶纬研究的课题,在研究方法上还带有一定朴学色彩;同时,又呈现出一些有别于晚清谶纬学研究的新特色。就谶纬与民国其他学术的关系来看,民国学者将谶纬研究引入哲学、历史、经学、宗教、民俗等学术研究领域,多纬度解析谶纬的内涵,为以后的谶纬学研究指示了方向。近现代中国社会,政治斗争尖锐,为谶纬重新发挥其政治效力提供了条件。民间的谶纬信仰与晚清统治者的谶纬统治产生了“谐振”效应,共同造成了晚清时期谶纬迷信泛滥的局面;康有为以“我注纬书”的思路,借纬书神化孔子,倡言托古改制,而神化孔子的背后隐藏的是,改良派与顽固派、革命派的政治斗争和政治分歧;谶纬在农民运动中盛行,既是社会动荡、危机环境下的产物,又反过来为动荡、迷乱的情势火上浇油。辛亥革命后,谶纬的政治效力并没有在辛亥革命后终结,只不过整个中国社会经过科学、民主精神的荡涤,民主共和取代了皇权政治,封建迷信的势力大大消减,谶纬又一次在政治领域沉寂。从谶纬与民间信仰的关系来看,谶纬文化在近现代民间社会中有多种流变形式,是迷信、俗信的复合体;在新的历史条件下,谶纬文化具有社会调适、社会整合和控制及文化功能。同时,近代之后,谶纬迷信逐步丧失了它存在的社会与文化基础,其危害性逐渐暴露,因受西方科学民主思想的不断浸润,越来越多的学者把批判的目光投向谶纬迷信。他们运用现代的科学理论揭示谶纬迷信的本质,并把对谶纬迷信的批判与反封建的口号相结合,有力地推动了思想启蒙和风俗改良。在现代化潮流的影响之下,从清末开始,中国的政治精英普遍视谶纬为现代化的对立物,各政府对谶纬等迷信都进行了取缔,在一定程度上顺应了社会进步潮流。近代以来,中西文化的碰撞和交流为谶纬之学与西学的沟通与联系提供了契机,中国学者不但将西学的理论与方法运用于谶纬研究中,还有意识地对比谶纬与西学。日本的谶纬学研究因地缘与历史背景,较之西方诸国,起步较早、涉入亦深,虽然他们还是把以孔孟为中心的儒教看作是正统,把谶纬当成异端。但同时,他们却又不同程度地认识到了谶纬存在的学术价值,启发了后世学者研究谶纬的兴趣以及跳出经学束缚的勇气。来华的传教士对谶纬之学的评判,尽管不同程度的带有传教的功利性目的,在问题的论证上有欠妥之处,但毕竟体现了他们对中国现状细致入微的观察和对中国未来的思考,他们普遍认识到谶纬是阻碍中国思想与学术发展的虚妄之学,提倡用科学予以破除,向中国传播西方科学、自由思想,在近现代中国具有思想启蒙的意义。
【关键词】：谶纬经学迷信晚清民国
【学位授予单位】：山东师范大学
【学位级别】：硕士
【学位授予年份】：2008
【分类号】：K207
【目录】： 中文摘要8-11 ABSTRACT11-14 导论14-23 一、选题的理论意义、学术价值和现实作用14 （一） 理论意义14 （二） 学术价值14 （三） 现实作用14 二、学术史综述14-21 （一） 新中国成立后至二十世纪八十年代的研究状况14-16 （二） 二十世纪九十年代至今的研究状况16-19 （三） 海外研究成果19-21 三、重点、难点、创新点21 （一） 重点21 （二） 难点21 （三） 创新点21 四、相关界定21-23 （一） 时间21-22 （二） 空间22 （三） 概念22-23 第一章 历史上的谶纬和谶纬的历史23-41 一、谶纬的渊源23-24 二、谶纬在汉代的兴盛24-30 （一） 儒学独尊，为谶纬的出现埋下伏笔24-25 （二） 西汉末年到东汉，谶纬的盛行25-30 三、三国魏晋南北朝时期谶纬的沉沦30-32 （一） 东汉末年到三国时期，谶纬的继续流行30 （二） 魏晋南北朝，谶纬衰落初见端倪30-32 四、隋唐时期谶纬的全面禁毁32-34 五、宋学昌盛时代的谶纬学34-38 （一） 宋学排斥谶纬，经学、纬学彻底分家34-36 （二） 政治文化传统发生转变，谶纬难有立足之地36-38 （三） 谶纬在宋学时代的流传38 六、清代以后谶纬的复兴38-41 （一） 谶纬文献的整理与考证39 （二） 谶纬思想的发掘39-41 第二章 清代以来的谶纬文献研究41-77 一、谶纬辑本研究41-58 （一） 清代谶纬辑佚41-56 （二） 民国时期的谶纬文献辑佚56 （三） 当代谶纬文献辑佚56-58 二、谶纬文献题录58-71 （一） 史志艺文志59-60 （二） 藏书目录60-63 （三） 读书目录63-64 （四） 丛书目录64-67 （五） 专科目录67-68 （六） 版本目录68-71 三、清代以来谶纬辑本的刊刻与研究文献的出版71-75 （一） 谶纬辑本的刊刻71-73 （二） 谶纬研究文献统计73-75 四、谶纬文献在日本的流布75-77 第三章 晚清谶纬学研究77-111 一、晚清谶纬学复兴探源77-81 （一） 清代前期谶纬学研究的学术启发77-79 （二） 清中期以后今文经学的复兴79-81 二、谶纬典籍与晚清儒家专经之学81-98 （一） 谶纬与易学81-86 （二） 谶纬与诗学86-92 （三） 谶纬与尚书学92-94 （四） 谶纬与春秋学94-96 （五） 谶纬与晚清礼学96-98 （六） 谶纬与诸经98 三、晚清谶纬学研究的两大基本问题98-102 （一） 关于谶纬起源的争论99-100 （二） 谶与纬的关系考证100-102 四、晚清经师的谶纬观102-111 （一） 今文经师的谶纬观102-107 （二） 古文经师的谶纬观107-109 （三） 宋学派的谶纬观109-110 （四） 晚清经学各派谶纬观综论110-111 第四章 民国谶纬学研究111-136 一、民国学术转型对谶纬研究的影响111-112 （一） 经学走向终结，激发了学者对谶纬的重新反思111 （二） 现代学术范式的确立推动了谶纬学研究领域的创新111-112 二、谶纬专论112-118 （一） 谶纬通论112-117 （二） 纬书各论117-118 三、谶纬与民国学术118-136 （一） 哲学研究118-122 （二） 古史研究与谶纬神话122-126 （三） 经学研究126-130 （四） 其他研究130-136 第五章 谶纬与近现代政治136-155 一、谶纬与政治的关系136-139 （一） 谶纬中的政治思想136-138 （二） 谶纬的政治效用138-139 二、谶纬与近现代政治的神秘主义色彩139-152 （一） “妖书”与“谶书”——晚清政府对待谶纬的两面性139-142 （二） “我注纬书”——康有为重塑孔子“托古改制”的形象142-147 （三） 谶纬与农民起义——以太平天国、义和团起义为例147-151 （四） 谶纬对民国政治的影响151-152 三、谶纬文化对近现代社会政治的影响152-155 （一） 积极性152 （二） 有限性152-153 （三） 负面性153-155 第六章 谶纬与近现代民间信仰155-179 一、谶纬在近现代民间的流变形式155-164 （一） 迷信155-164 （二） 俗信164 二、近现代谶纬的社会文化功能164-170 （一） 社会调适功能164-166 （二） 社会整合与控制功能166-168 （三） 文化功能168-169 （四） 谶纬迷信的危害性169-170 三、近现代精英文化对谶纬迷信的否定170-179 （一） 学界的批判170-175 （二） 政界的取缔175-179 第七章 中外学术交融背景下的谶纬研究179-185 一、近现代思想界对谶纬与西学的比较179-181 二、近代以来国外学界对谶纬文化的认知181-185 余论185-192 一、近现代谶纬学研究发展纵论185-188 （一） 在正统与异端之间185-187 （二） 超越传统，重评传统187-188 二、精英文化与大众文化188-189 （一） 谶纬与近现代精英文化188 （二） 谶纬与近现代大众文化188-189 （三） 精英文化与大众文化之间以谶纬为中心展开的互动189 三、启示189-192 （一） 学理的启示189-191 （二） 现实的启示191-192 参考文献192-200 后记200-202 在学期间发表的学术论文202
中国近现代谶纬研究论文简介：
谶纬之学，包罗万象，既是民间信仰、传统习俗的载体，又有助于“补史、考地、测天、考文、征礼”，是中国传统文化的重要组成部分。因谶纬盛行于汉代，并在一定程度上反映了汉代的学术特点及政治特色，时代性十分突出，所以学术界对汉代谶纬的研究着力颇深。相较之下，谶纬在近现代社会的发展演变，却未能引起学界的充分重视。由于谶纬具有神秘性和随意性的特征，与政治斗争有密切的关系，自魏晋南北朝始，统治者开始厉禁谶纬，谶纬从此基本退出我国意识形态的大舞台。而近代之后，在西方列强炮火的冲击之下，我国社会发生着急剧的“新陈代谢”，思想文化由旧趋新的近代转型开始启动，谶纬之学作为当时中国的亚文化形态之一，也趁势开始复兴。以总体史观考察近现代历史上谶纬的发展演变，揭示中国传统文化，特别是谶纬等非主流文化与近现代中社会的碰撞和互动，可以使我们加深对中国近现代历史复杂性的认识。关于谶纬在近现代中国的发展演变，本文主要从以下几个方面展开论述：第一章，历史上的谶纬和谶纬的历史，追溯近代以前谶纬发展的历史及其对中国历史的影响。第二章，谶纬文献研究，从文献辑佚、题录、出版、论文和著作发表情况以及文献流失等方面系统考察近代谶纬文献的概貌。第三章，晚清谶纬学研究，探讨了晚清谶纬研究复兴的原因、各派经学家研究谶纬的学术成果及其对谶纬之学的态度。第四章，民国谶纬学研究，一方面梳理民国学者对谶纬的专题研究，另一方面展现民国学人在新理论和新方法的指导下，从哲学、史学、经学、宗教、地理、民俗等多个路向研究谶纬的成果。第五章，谶纬与近现代政治，通过考察谶纬与近现代政治的关系，研究近现代社会心态、民之信仰与国势、政势的辩证关系。第六章，谶纬与近现代民间信仰，界定并简要分析了谶纬在近现代民间的流变形式，揭示谶纬的社会文化功能，兼论民间秘密宗教对谶纬的利用及学界、政界对谶纬迷信的否定。第七章，中外学术交融背景下的谶纬研究。主要论述近现代中国思想界对谶纬与西学的比较、国外学界对谶纬文化的认知。通过上述七章的阐释，本文所体现的主要思想如下：从谶纬演变的历程来看，谶纬在经历了汉代的辉煌之后，不容于庙堂，又受到儒、佛、道三教的排斥，便由社会主流意识形态转为社会潜流，逐渐退出精英文化圈。汉代以后谶纬的沉沦，从文化角度来看，反映了儒家学术思想的更新；从政治角度来看，则是统治者统治策略、政治文化渐趋理性的产物。从文献整理来看，清代的谶纬辑佚主要为经学研究服务，学者辑佚谶纬的动机在于从文献中寻找可以辅助经义的微言大义，因此，谶纬辑佚在经学"复盛"的清代达到顶峰，当时出现的谶纬辑本基本上恢复了谶纬文献的原貌。民国时期，没有新的谶纬辑本问世，民国学者主要是在清代辑本的基础上作了一些增补的工作，在谶纬辑佚方面的兴趣大不及清代学者。从谶纬文献的题录、刊刻、出版情况来看，谶纬辑本的出版在清代相当可观，在民国时期则相对萧条；经学时代结束后，虽然现代意义上的谶纬学研究文献的出版一直呈上升趋势，但谶纬学研究与其他传统学术研究相比仍处于起步阶段。此外，我国的一批珍贵的清代谶纬辑本在近代东流入日，为日后日本谶纬研究的崛起奠定了文献基础。晚清谶纬学一方面受清代前期谶纬学研究的学术启发，另一方面籍今文经学复兴之势进入了来越多的学者的研究领域。具体来说，晚清谶纬学研究分为典籍考据和思想研究两部分。在经学家眼中，谶纬典籍的主要功能是笺注经学，这说明谶纬学研究在很大程度上依仗于经学研究而展开，还未成为完全独立的学术研究对象。关于谶纬思想的研究，晚清经学各派围绕谶纬起源、谶与纬的关系这两大基本问题展开争论：今文经学家严分谶、纬，信纬而不信谶，对谶纬之学曲为回护；晚清古文经学家，主张“六经皆史”，不相信六经中的神话传说，反对谶纬中的荒诞之说；宋学家的态度更为坚决，对今文经学和古文经学将谶纬混入经学提出了批评。虽然各派经学家的谶纬观不同，但他们却有一致的目标，那就是通过复兴上古绝学，重振儒学。综观整个晚清谶纬学研究，还是未能突破经学研究的局限，各派经学家往往从各自的经学立场出发来理解谶纬，赞同谶纬者，无法圆满地为谶纬中存在的荒诞成分辨护；而反对谶纬者，又用谶纬来笺注经书。因此，经学家们常常陷入难以自圆其说的矛盾之中。民国时期，经学走向终结，激发了人们对谶纬的重新反思；同时，现代学术范式的确立也推动了谶纬学研究领域的创新。就谶纬的专题研究来看，民国时期的谶纬学既延续了晚清时期谶纬研究的课题，在研究方法上还带有一定朴学色彩；同时，又呈现出一些有别于晚清谶纬学研究的新特色。就谶纬与民国其他学术的关系来看，民国学者将谶纬研究引入哲学、历史、经学、宗教、民俗等学术研究领域，多纬度解析谶纬的内涵，为以后的谶纬学研究指示了方向。近现代中国社会，政治斗争尖锐，为谶纬重新发挥其政治效力提供了条件。民间的谶纬信仰与晚清统治者的谶纬统治产生了“谐振”效应，共同造成了晚清时期谶纬迷信泛滥的局面；康有为以“我注纬书”的思路，借纬书神化孔子，倡言托古改制，而神化孔子的背后隐藏的是，改良派与顽固派、革命派的政治斗争和政治分歧；谶纬在农民运动中盛行，既是社会动荡、危机环境下的产物，又反过来为动荡、迷乱的情势火上浇油。辛亥革命后，谶纬的政治效力并没有在辛亥革命后终结，只不过整个中国社会经过科学、民主精神的荡涤，民主共和取代了皇权政治，封建迷信的势力大大消减，谶纬又一次在政治领域沉寂。从谶纬与民间信仰的关系来看，谶纬文化在近现代民间社会中有多种流变形式，是迷信、俗信的复合体；在新的历史条件下，谶纬文化具有社会调适、社会整合和控制及文化功能。同时，近代之后，谶纬迷信逐步丧失了它存在的社会与文化基础，其危害性逐渐暴露，因受西方科学民主思想的不断浸润，越来越多的学者把批判的目光投向谶纬迷信。他们运用现代的科学理论揭示谶纬迷信的本质，并把对谶纬迷信的批判与反封建的口号相结合，有力地推动了思想启蒙和风俗改良。在现代化潮流的影响之下，从清末开始，中国的政治精英普遍视谶纬为现代化的对立物，各政府对谶纬等迷信都进行了取缔，在一定程度上顺应了社会进步潮流。近代以来，中西文化的碰撞和交流为谶纬之学与西学的沟通与联系提供了契机，中国学者不但将西学的理论与方法运用于谶纬研究中，还有意识地对比谶纬与西学。日本的谶纬学研究因地缘与历史背景，较之西方诸国，起步较早、涉入亦深，虽然他们还是把以孔孟为中心的儒教看作是正统，把谶纬当成异端。但同时，他们却又不同程度地认识到了谶纬存在的学术价值，启发了后世学者研究谶纬的兴趣以及跳出经学束缚的勇气。来华的传教士对谶纬之学的评判，尽管不同程度的带有传教的功利性目的，在问题的论证上有欠妥之处，但毕竟体现了他们对中国现状细致入微的观察和对中国未来的思考，他们普遍认识到谶纬是阻碍中国思想与学术发展的虚妄之学，提倡用科学予以破除，向中国传播西方科学、自由思想，在近现代中国具有思想启蒙的意义。
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谶纬故事小集
尹文军的博客(2010年8月13日）
谶纬，是中国古代谶书和纬书的合称。谶是秦汉间巫师、方士编造的预示吉凶的隐语，纬是汉代附会儒家经义衍生出来的一类书，被汉光武帝刘秀之后的人称为“内学”，而原本的经典反被称为“外学”。谶纬之学也就是对未来的一种政治预言，大多充斥着迷信色彩，不值得相信。即使是好多我们看起来吻合的事情，大多都是后人附会上去的，纯属“事后诸葛”的做法。不过，正是这些谶纬故事，将我们熟知的一些历史人物演绎得更加丰富多彩，给人更加深刻的印象。下面是我搜集的一些谶纬故事，只供平时消遣：
秦始皇一统天下后，十分得意，但不久就听到民间的传言：“亡秦者，胡也。”意思就是说，灭亡秦朝的人，是‘胡’。秦始皇大惊，赶紧秣马厉兵，派蒙恬出击北方的胡人匈奴，建筑万里长城挡住胡人的铁蹄。可是，他却万万没有想到，灭亡秦朝的人，却是他的儿子——“胡亥”。
东汉光武帝刘秀是在谶纬盛行的时候当上皇帝的。王莽末年，宛人李通用《河图》谶语“刘氏复起，李氏为辅”，劝刘秀起兵。建武元年（25年），又有人从关中带来《赤伏符》（《河图》的一种），上面说：“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主”；当时流行的《春秋演孔图》说：“卯金刀，名为刘，赤帝后，次代周。”表示从汉高祖到刘秀共二百二十八年（四七之际），刘秀当继汉的火德当皇帝。刘秀以为天命所归，就顺众议即位称帝。
据说曹操在南征刘备和孙权之前，梦见有一头长着两条尾巴的牛拼命地向北方奔跑。曹操不解其意，询问谋士。有人就对他说：“对一头牛而言，只有一条尾巴。而今一头牛有两条尾巴，就是说一个‘牛’字再加一条尾巴，就是‘失’字。”谋士认为曹操南征必定失败，于是竭力劝阻。不过曹操没有听信这些话，最后确实惨遭赤壁之败。在他晚年的时候，疑心日重，经常做一些奇怪的梦，一次梦见三匹马在一个马槽里抢料，即“三马同槽”，始终没有搞明白是怎么回事，还将后事托给司马懿。到后来，司马懿和他的两个儿子司马师，司马昭，相继当朝秉政，使曹操的子孙成了傀儡，最后取代了曹氏。
隋文帝废了杨勇的太子位，确立杨广为自己的继承人，猜忌心越来越浓。一天隋文帝做梦，梦见发大水，洪水滔天，河边的杨树纷纷倒下，而李树越长越茂盛，并且硕果累累。为隋文帝解梦的大臣说：“杨氏将要灭亡，李氏将要兴盛，造反的人的名字中必定有三点水。”隋文帝派人一查，发现有个从刚刚灭亡不久的陈朝过来的大臣叫李浑，李浑的儿子小名叫洪儿，洪水的洪，不得了。隋文帝于是找了个借口，将李浑满门抄斩，以绝后患。没想到，隋文帝却放走了他的姨侄子李渊，还委以重任。后来，李渊趁着隋朝即将灭亡之际，赶紧起兵，建立唐朝。
武则天小的时候，装扮成男孩，让算命先生看相、算命。算命先生连连叹气，对她的父亲武士彟说：“唉！可惜是一个男孩，如果是个女儿身，日后必当君临天下啊！”武士彟听了大笑，心想：这先生在胡说，哪有女儿能够当皇帝的。于是，就没有把算命先生的话当回事。不过，武则天后来确实君临天下了，只不过他的父亲早就离世了。
辽道宗在位期间的一个奸臣耶律乙辛，据说他母亲在怀他的时候，梦见自己和羖羊搏斗，将羖羊的双角和尾巴给拔掉了。于是有人给占卜就说：“‘羊’字去掉双角和尾巴，那就是‘王’字，日后必有儿子为王。”这个耶律乙辛，后来果真被辽道宗先后封为赵王、魏王，只不过是一个奸臣罢了。
明朝末年，朱氏江山在北边满清势力和南边李自成等农民起义军的接连打击下，已处于风雨飘摇之中。崇祯皇帝朱由检很惊慌，于是化装成老百姓去找算命先生测字。他想到了自己的名字，随口说出了一个“由”字。算命先生说：“‘由’是‘田’字出头，这是说农夫们要造反了！”
崇祯帝赶紧改口，说：“我说的是朋友的‘友’字。”算命先生说：“‘友’字与‘反’字相似,是‘反’字出头，天下都要造反啊！”
算命先生话音一出，崇祯帝暗叹晦气，干脆去掉友字中出头的两个笔划，说：“不是‘友’，是又一个的‘又’字。”算命先生说道：“‘圣’字没了‘土’字，这是说皇上要失去土地啊！”
崇祯帝似乎在赌气：“那‘有土’的‘有’字呢？”算命先生又说：“这是半个‘大’字，半个‘明’字，看来咱大明的半壁江山不保喽！”
崇祯帝还不死心：“左右的‘右’字又作何解释？”算命先生叹道：“‘佑’字去掉‘人’，看来客官您是无人保佑了啊！”
“酉时的‘酉’字呢？”崇祯帝又改口问，算命先生小声说：“这个更不好，‘尊’字去掉首尾，成一个‘酉’字，表示当今皇上将要被砍掉头和脚啊！”
崇祯帝见事已至此，便做起了归隐山林的庶人梦，说：“幽居的‘幽’字可有吉象？”算命先生看了看周围，细声说：“幽’字乃二‘丝’居于‘山’字中，表示两条丝帛，挂在山中，恐怕不是好事啊！”
就在这一年的三月，李自成起义军攻入北京，崇祯帝被迫吊死在煤山上，明朝寿终正寝。
日本的公羊学研究
我国历史悠久，文化灿烂，自古代起中国文化先后影响、传播于四周邻国。美国学者马里厄斯·詹森（Marius B·Jansen）在谈到中日两国文化时说：“说日本处于中国文化的轨道上，是老生常谈，日本的书写系统、文字、哲学及思想等方面的文化价值，以至政治组织和法律制度都源自中国。”［①ａ］日本受中国文化的影响演为本国文化。曾经在我国历史上发挥重要作用的公羊学，同样很早传入日本。本文拟将公羊学的东传以及“日本的公羊学”作一探索。
一、《公羊传》的东传
儒家经籍传入日本，可以追溯到公元三世纪末，是经朝鲜传入日本的。据《日本书纪》记载，应神天皇十六年（２８５），［②ａ］朝鲜半岛的百济使者阿直歧和王仁向大和朝廷献上《论语》十卷，《千字文》一卷。王仁通晓经书，被任用为太子菟道稚郎子之师，令太子随王仁学习各种儒家经籍。一般都认为这是汉籍传入日本的开始。当时汉籍中是否有《公羊传》？《日本书纪》未明确记载。
继体天皇七年（５１３），百济又派遣五经博士段杨尔来日本传经，以后交替派驻学者讲经，以适应当时统治者对儒学的需求。
文武天皇的大宝元年（７０１），刑部亲王和藤原不比等依据儒学为安邦治国的政治理论，制订了《大宝律令》，其中为培养国家官吏的大学制度规定：《孝经》、《论语》为必修科目，《礼记》《春秋左氏传》《毛诗》《周礼》《仪礼》《周易》《尚书》等七门科目为选修科目，其中还没有《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》。
隋唐时，大批遣隋使和遣唐使来到中国，归国时带走了中国的文化成果，也带走了大量的书籍，为传播和运用中国文化知识，起过举足轻重的作用。
九世纪后期由当时主持教育的长官大学头藤原佐世（？—８９７）奉敕编纂《日本国见在书目录》一书，详细记录了日本当时存有的汉籍，有易、尚书、诗、礼、乐、春秋、孝经、论语、异说、小学、正史、古史、杂史、霸史、起居注、旧事、职官、仪注、刑法、杂传、土地、谱学、籍录、儒、道、法、名、墨、纵横、杂、农、小说、兵、天文、历数、五行、医方、楚辞、别集、总集等４０类、１５７９种、１６７９０卷。何休、严彭祖等人的《公羊传》注释本也在其中。
《大宝律令》的大学选修科目中虽然没有《春秋公羊传》，但不能肯定当时《公羊传》就没有传入日本。随着日本上层社会的需要，汉籍通过多种途径，有朝鲜传入日本的，有遣隋使、遣唐使及留学生携带归国的，也有五经博士东渡时带进日本的。《公羊传》作为儒家经籍之一也传到了日本。
二、早期《公羊传》的训读［①ｂ］
日本古代没有自己的文字，利用汉字偏旁创造了日本假名，再以假名来阅读汉籍，也能朗朗上口。
遣唐使们带回去的《公羊传》长期被束之高阁、无人问津。一来《公羊传》言简意赅，不易理解，二来当时只讲习《春秋左氏传》，还不明公羊学的“微言大义”，更不会去利用它。
１６００年９月，德川家康（１５４２—１６１６）在关原之战中获得全胜，于１６０３年２月就任“征夷大将军”，在江户（今东京都）开设幕府，开始了日本史上的江户时代（１６０３—１８６７）。江户初期是日本封建秩序的确立、完成期。为了维持社会秩序，德川家康和以后历代将军都采用朱子学作为巩固其封建统治的精神支柱，借助儒家的力量，分清社会等级，强调尊卑次序。此时日本的儒学有了急速的发展，对以后社会的发展，国家近代的建设有着深刻的影响。
德川家康统治时期，立朱子学为官学，任用儒者林罗山讲解经书，传授儒家思想。林罗山（１５８３—１６５７），名忠，字子信，号罗山。幼年博闻强识，１３岁入京都建仁寺作“稚儿”，［②ｂ］读书很热心，读了不少儒教书籍，寺内诸僧劝其剃发出家，但林罗山却以儒家的“孝”为根据，拒绝为僧。他说：“身体发肤不可毁伤，孝也。且无子孙，亦为不孝”，［③ｂ］不久就离开了建仁寺。１８岁时始读朱熹的《四书集注》，从此倾心于朱子学，并批判佛教。他一生中一直致力于排佛。
林罗山于１６０４年结识藤原惺窝（１５６１—１６１９）——这位江户时代独立的儒学流派的开创者，并投其门下，二者为促进日本儒学的独立，贡献是不小的。
１６０８年（长庆十三年）３月，林罗山经藤原惺窝的介绍，去京都二条城谒见将军德川家康，４月即在江户给将军德川秀忠讲学，历任儒官、侍讲、顾问，参与幕政，历仕于家康、秀忠、家光、家纲四代将军。林罗山之所以这样得宠，是因为他善于为幕府统治制造理论根据，以儒家思想维护封建秩序。以后林罗山的儿子也被任命为幕府儒官，孙子林凤冈为大学头，是日本教育事业的最高负责人。
德川家康重用儒家学者，从而使儒学越发兴隆。当时治《春秋左氏传》的儒者不少，但公羊学却门庭冷落，鲜有人涉足。林罗山别开生面，为《公羊传》加上训读读音和顺序符号，以便传习和教授。１６８８年林罗山点训的《公谷白文》出版了，其子林鹅峰（１６１８—１６８０）在序文中记叙了林罗山治《公羊传》的经过：
昔本朝学寮兴盛明经（解经）、纪传两流，讲授《左传》者众，加以和训授于弟徒。故家家能读、人人善习。……吾先考罗山先生，暇日始加书公、谷二传训点，深藏巾笥中，勿妄示人。偶有求阅者，又秘不广传。呜呼！公、谷之文，古而简约，初学句读决非容易，岂能轻易解其义乎！……噫！读《左氏》未废，公、谷亦未废者，乃余家本泄秘之故矣。
江户时代儒学的正统学派是朱子学，林鹅峰本人也是朱子学传人，由于他对《左传》的盛兴及对《公羊传》被忽视的不满，才毅然将其父所训点的《公谷白文》公布于世的。
三、公羊学的成长
林罗山的《公羊传》训点本出版后，经过５６年，享保九年（１７２４）金泽藩士松永昌易的《春秋集注》三十八卷问世了。
《春秋集注》以《胡氏传》为本注，以《公羊传》、《谷梁传》、《左氏传》为付注，“四传”一并刊载，便于查核。《公羊传》中难解处还加上何休注，点上训点符号，编注工作耗力不少。
此外，还有《春秋繁露考文》、《公羊传考》、《谷梁注疏考》等书，都出于冈本况斋（１７９６—１８７８）之手。《春秋繁露考文》中，对董仲舒《春秋繁露》中文字的异同进行校勘，在研究《公羊传》的同时，深入探讨《春秋繁露》，对一些疑点详细提出。
我国清代乾嘉时期，一方面是因为清政府政治上的文化高压——文字狱，一方面是由于对宋明理学空谈心性的不满，汉学重新兴盛。治经重文字训估，从校订经书扩大到史籍和诸子，从解释经书扩大到考究史地、天文、音律，对古籍和史料整理，有较大贡献，但和现实有些脱离。乾嘉以后，清朝统治已隐伏了新的危机，这样，运用公羊以言经世的今文经学又告复兴。
公羊学在我国西汉和清代起过巨大作用，而汉董仲舒把阴阳五行说和《公羊传》相牵合，用以巩固皇权，清代庄存与、刘逢禄宣扬《公羊》经说，维护封建统治，他们和政治的关系很密切，日本的研究“公羊”，却不尽相同。
“日本德川时代初期儒家各种学派的兴起与发展，应在日本自身的历史发展中来寻求解答。”［①ｃ］江户时代的儒学界里，各种学派相继出现，如古义学派、阴明学派、徂徕学派、折衷学派等，成长的原因阿部吉雄曾作过这样的概述：一、经文录、庆长战争［②ｃ］，日本获得很多关于宋学的文本和韩本，研读朱子学成为可能。二、武家政权的出现和社会机构的变动，要适应新环境和树立新伦理。三、德川家康是好学的武将，深知“能马上取天下而不能马上治天下”的道理。［③ｃ］
到了近代，中国的一些有识之士，每每援用《公羊》的“微言大义”，揭露危机，昌言改革，日本的公羊学也随之有所发展。
１８４０年的鸦片战争，击破了“天朝大国”的迷梦，魏源在清朝封建制度腐朽，社会危机严重的情况下，勇于“学习西方”，写了《海国图志》。当时日本也迫切要求了解世界形势。当《海国图志》一书传入日本后，很快受到有识人士的重视和欢迎，纷纷加以翻译、训解、评论、刊印。“本书译于幕末海警告急之时，最为有用之举，其于世界地理茫无所知的幕末人士，此功实不可没也。”［④ｃ］“日本之平象山（即佐久间象山）、吉田松阴、西乡隆盛之辈，皆为此书所刺激，间接以演尊攘维新之活剧。”［⑤ｃ］魏源名声大震，但他的公羊思想为何在日本并无反响呢？
其原因大致有以下几点：
第一，是由日本社会的特异性所决定的。日本是小国、岛国，由单一民族构成，尽管国内动乱不断，但和中国的情况毕竟不同，天皇势力时消时长，却没有改朝换代的易姓革命。
第二，日本文化的独特性。有人认为日本古代吸取中国文明，近代吸取西方文明，两者合一成为日本文化。实质上日本在吸收过程中不断加以检讨和比较，附合自己的才用，保留其本质。日本在引进中国儒学过程中，针对本国的民族特征和具体现实，加以改造。“一部德川儒学史，可以视为不断地尝试着把外来思想纳入日本社会与文化的历史。”［⑥ｃ］
第三，日本崇奉神、儒、佛。佛教往往占据思想指导地位，儒学并没有得到统治者的“独尊”。
再以公羊学在中国的发生、发展情况来看，它经董仲舒、何休解经注释后，公羊大义得到空前发挥，其中《春秋》“大一统”思想，神化皇权的政治理议和以仁义为核心的伦理学说正中统治阶级的下怀，从而获得“独尊”地位。鸦片战争前后，运用今文大义议论政事的情况已时有所见，魏源就是其中著名学者。由于两国的国情各异，公羊学强调易姓革命，这在日本单民族国家内是行不通的。虽然林罗山、林鹅峰父子也认识到《公羊传》的作用，为其训解下过苦功，但林罗山在世时迟迟不敢冒昧发表，直到死后１１年才公开刊布。无可否认“公羊学的思想体系并不适合日本人的体质……以至公羊学在日本未能获得市民权。”［①ｄ］
四、公羊学的研究
公羊学作为哲学史的研究对象，是二十世纪初才开始的。
明治三十三年（１９００），远藤隆吉的《支那哲学史》［②ｄ］和明治四十三年（１９１０）高濑武次郎的《支那哲学史》［③ｄ］中，纵述支那哲学史，其中却未见论述公羊学的篇章。
渡边秀方的《支那哲学史概论》，则是较早提及《公羊传》的书籍，该书发表于大正十三年（１９２４）。
昭和五年（１９３０），宇野哲人的《支那哲学史讲话》增订版出版，书中增加了“春秋公羊学派”一章，叙述了公羊学兴盛的原因和公羊学派的主张，还对运用过公羊学的康有为、谭嗣同等人进行论述。
宇野哲人又在昭和二十九年（１９５４）编著的《中国哲学史——近世儒学》［④ｄ］中，详细论述了常州学派的创始者庄存与及常州学派的其他学者。
同时期的狩野直喜编集《中国哲学史》［⑤ｄ］，在“清朝的学术和思想”章节中，详细记述了不同时期的不同学派，特别是对常州学派公羊学者的有关论述，条理分明，论证有据，对常州公羊学派的学问和思想评价极高。
《中国的社会思想》［⑥ｄ］一书记载了小岛祐马的数篇关于公羊学的论文。
还有中江丑吉的《中国古代政治思想》。［⑦ｄ］中江丑吉长期居住北京，专心致志地研究中国古代政治思想，以独特的方法论进行分析考核，注重原典，见解独到。
日本学者在评论《公羊传》以至公羊学在中国的发展时，以肯定它的进步性居多，也有不少批判者。
在谈论清朝末年盛行公羊学而日本学者持抵制态度时，服部宇之吉这样写道：
直至清朝，治《公羊传》者颇多，近者革命派尤为喜爱。清末北京大学经济学科开设课程，以公羊学为先。观汉代公羊学盛兴及近者复兴之原因，其二者动机未必尽同。汉代公羊学者为证实取秦立汉受命于天，顺天者昌，汉之存在也是天意所归，而解春秋创学说，然近者革命派取公羊学说为灭清兴汉之根据也。出自汉儒公羊学者的公羊学说则未能于《公羊传》中寻见来源，何休作注，亦以此等学说为传说解，细而读之，传与注实如风马牛不相及之二体，各自成意，互不相涉，《公羊传》与公羊学乃二学说矣。革命派所取者公羊学而非《公羊传》矣。以《公羊传》观之，汉朝之兴与存在不宜丝毫籍助春秋之权威，革命派灭满兴汉主义，亦无点滴理由依仗孔夫子。且不必即刻断定《公羊传》是否完全合附春秋之真意，仅公羊学歪曲春秋、诬言孔子之实乃显而易见，不容置疑。［⑧ｄ］
对于谶纬思想和通三统、张三世、异内外等，服部更是严加指责：
公羊学者之说，即证诸春秋，亦不相合，加之矛盾百出，不得不弥缝破绽，实乃荒唐无稽之言。现时支那人取其学说，借助孔子的权威，以春秋要旨为革命之道德根据，以此为公羊学之妄言辩解，祛除疑惑。［①ｅ］
赞赏、指责、批判，学术界兴起对公羊学的关心风靡一时，活跃在东洋史学界和汉学界的学者们纷纷辑文投稿，研究范围不再局限于《公羊传》和公羊学，渐渐出现了论述大同思想、戊戌政变等文章。
１９４８年出版的《近代中国研究》［②ｅ］一书，收载了板野长八的《康有为的大同思想》和稻田正次的《关于戊戌变法》二篇论文。木村英一的《中国的实在观的研究》［③ｅ］中有“大同书的思想及其性格”一章，认识到要深刻理解《大同书》社会思想的意义，就必须究明被想象的理想社会深处的实在根抵，只有理解了某些特定的思想，才能究明真正的实在之物。
１９５０年，福井康顺在《现代的伦理思想》一文中，介绍了康有为伦理思想的各种见解，“应该如何正确看待孔子的学说呢？现代支那的伦理思想，正是围绕着这点，并且不断延伸着。”［④ｅ］
野村浩一运用政治学的方法论研究近代中国政治思想史，于１９６４年著有《近代中国的政治与思想》一书，第一部分为“清末公羊学派的形成与康有为学说的历史意义”，由清末公羊学派形成的前提条件到戴震和章学诚的学说，分析当时的社会背景。对公羊学派的魏源尤为重视，论述其思想来源及形成过程。野村从清末西方势力对中国的冲击及侵入，分太平天国、洋务运动、变法维新三个阶段加以论述。还从康有为的《新学伪经考》《孔子改制考》和《大同书》中分析出康有为的变法维新思想。野村从政治学角度研究中国近代思想史，是以往中国问题研究者中所罕见的。
《春秋公羊传的研究》［⑤ｅ］是一部研究《公羊传》的大作，著者日原利国，原京都大学文学部教授，先后执教于爱知大学、大阪大学、京都大学，是研究西汉思想史的专家。该书由七部分组成：一、春秋学的成立。二、侠气与复仇。三、心意的偏重——关于行为的评价。四、人伦道德。五、经与权——原则与例外。六、特异的夷狄论。七、文与实——理念与现实。
在正文第六部分“特异的夷狄论”中，日原论述如下：
“故远人不服，则修文德以来之，既来之则安之。”（论语·季氏）儒家所要实现的理想之国应该是：远方之人顺服归化、华夷境界消除、天下远近归一、迎来太平之世。这也是儒家的世界观。《公羊传》也标榜“大一统”（隐公元年）和“王者欲一乎天下”（成公十五年）。《公羊传》成公十五年提示“春秋之义”时写道：“春秋，内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。”即最初阶段把自国与华夏的诸候国区分开，第二阶段疏夷狄而和华夏。第三阶段是加上的‘夷狄进至於爵’这一条，这一阶段不仅拆除了自国与他国之障壁，而且连华夏与夷狄的区别也消失了，世界同归于一统。最后一条在《公羊传》中没有明文可见，是何休添加的。何休有所谓三科九旨之说，可见三个阶段符合了衰乱——升平——太平世之说。成公十五年所述的是春秋笔法的解说，按照阶段，施德化遍及远方，不是指明了发展史观吗？［⑥ｅ］
持相同意见的还有稻叶一郎在《春秋公羊学的历史哲学——何休〈春秋公羊经传解诂的立场〉》［⑦ｅ］一文中说：
东汉末学者何休注释的《春秋公羊经传解诂》一书，所述的是衰乱、升平、太平和社会文化进步的历史哲学，然而这与春秋时代的历史事实完全相反。这一历史哲学在清朝中期以后引起学者们的关注，其中康有为在西欧进化论思想影响下，以三阶段的发展学说解释历史哲学，作为变法自强运动的理论根据，但是由实际考证发现，何休的历史哲学决不是那种三阶段发展学说，充其量只不过是在阴阳五行说范畴中的发展学说而已。
关西大学文学部教授坂出祥伸编著的《康有为——乌托邦的开花》［①ｆ］一书，是论述康有为生平事迹的专著。
康有为及公羊学，对当今的日本年轻人来说并不陌生，但研究康有为的日本人并不多，坂出祥伸在分析这种不为研究者重视、不为读者关心的原因时说：
戊戌政变后孙文等人的革命派崛起，使辛亥革命获得成功，中国大陆和台湾都称孙文为中国革命的指导者，都给予很高的评价，但相反对康有为等人，由于他们主张复辟、尊孔，逆历史潮流而行，结果评价低落。
还有更糟糕的原因是，我国在中国近代史研究方面是不加批判地追随自１９４９年中华人民共和国成立以后的研究方法和态度，即按照革命派（孙文等）——善人、改良派（康有为等）——恶人的公式来处理的，所以对康有为的评价在日本是不会高的。象我这样研究康有为的人，也不能不感到脸上无光。近年来，中国迈向“四个现代化”的道路，重新评价康有为及其“近代化”的主张，康的著述等也接二连三地出版了。［②ｆ］
宇佐美一博在《关于董仲舒思想的形成和本质的性格》中，把董仲舒的《春秋繁露》诸篇分成性质不同的几大类，第一类是与《春秋》有关的、以《春秋》为主而述的诸篇；第二类是以天地、阴阳、四时、五行等自然秩序为基础阐述的诸篇；第三类是倾向法家的诸篇；第四类是有关郊祭的诸篇。第一类是以《春秋》为主的，主要有（竹林）第三、（玉英）第四、（精华）第五，附带提及《春秋》的有自（楚庄王）第一至（俞序）第十七，（三代改制）第二十三、自（爵国）第二十八至（必仁且知）第三十、自（对胶西王）第三十二至（实性）第三十六、（阳尊阴卑）第四十三、（四时之副）第五十五、自（郊语）第六十五至（郊祭）第六十七、自（郊祀）第六十九至（郊祀对）第七十一、（威德所生）第七十九、（天地阴阳）第八十一。其中（阳尊阴卑）、（四时之副）、（威德所生）、（天地阴阳）又属第二类，实与《春秋》相关甚微。第三类倾向于法家，（离合根）、（立无神）、（保位权）等篇中与《春秋》相关内容的则丝毫未见。宇佐美一博还在《董仲舒研究——由气及养生思想方面导入》［③ｆ］一文中，论述了第二类与第三类之间的密切关系。
宇佐美一博认为将《公羊传》与董仲舒的春秋学相比较，可发现《公羊传》中只有“经和权”，而董仲舒的公羊学中渗加了浓厚的“变”的观念，这是两者很大的不同点。属第二类的诸篇中《易传》的思想影响很深厚，其中可窥见《春秋》学问的性质即是：“古之人有言曰：‘不知来，视诸往。’今春秋之为学也，道往而明来者也，然而其辞体天之微，效虽知也，弗能察，寂若无，能察之，无物不在。”（《春秋繁露》精华第五）这一性质与《易传·系辞上》中“神以知来，知以藏往。”以及《易传·系辞下》中“夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽。开而当名辨物，正言断辞则备矣。”是相通的。
由此可知，最近几十年中，日本的公羊学研究比较过去有着长足的发展，不但有专文、专著论述，即使在教科书中，也提到它和戊戌变法的关系了。
八十年代上半期，还成立了“公羊注疏研究会”，由立教大学教授森秀树、日本大学教授田中麻纱已、埼玉大学教授关口顺、清泉女子大学教授春日井明、大正大学综合佛教研究所研究员春本秀雄和几位付教授、研究生所组成，每月定期召开研究讨论会，并出版《公羊注疏译注稿》，《春秋公羊传注疏》不仅有了详尽的训点，就连通俗易懂的日语译文也出现了。
五、滨久雄和他的公羊学研究
日本对公羊学进行全面系统的阐述的是滨久雄先生。滨久雄是日本大东文化大学教授、文学博士，长期从事汉学的教学和研究工作，特别是在公羊学研究上造诣很深，在当今日本研究公羊学学者中首屈一指。１９９２年《公羊学的成立及其展开》一书出版了，凝聚着他多年来勤奋研究的汗水。此书是继日原利国《公羊学的研究》之后的又一部公羊学研究专著。
滨久雄先生纠正了以往公羊学研究中的肤浅、片面状况，在前人研究成果的基础上更上一层楼。他在著作中综述前贤、阐发古义、融会古今，概述原始公羊学的成立及展开，至西汉盛行时期成为汉帝国成立的理论根据，清末戊戌变法运动兴起，又成为改革当时政治的理论根据。著者考察了公羊学成立、发展的全过程，论述了公羊学在思想界所占的地位。
池田末利为此书作序，高度赞扬了滨久雄先生勇于在日本学者中很少有人涉足的领域内拼搏的精神，这种创举“实在令人敬佩。”并将该书的独到之处概述为以下几点：
一、从思想史的观点上把握住了公羊学乃至何休学的发展及其统一。
二、改变了以往视“通三统”与“存三统”为同一的观点。强调二者有本质的区别，提供了常州学派的龚自珍、廖平不曾运用“通三统”的依据。
三、究明了清代公羊学派的系谱，肯定了以往被忽视的庄述祖的学术成就，高度评价了他在常州学派中所起的桥梁作用。
四、解明了常州学派的公羊学与佛教间的有关问题。
五、深入到以往极少有人涉及的刘逢禄、凌曙、陈立的学问和思想研究领域。
六、论述了王闿运的经学思想及其弟子廖平学说的变迁。
七、阐述了给予庄存与、孔广森以深刻思想影响的赵＠④的学问和春秋学的特色。
著作由序论和三部组成。序论“公羊学在中国思想中所占的地位”；第一部是“公羊学的成立及其展开”；第二部是“清代公羊学的成立及其展开”；第三部是“有关公羊学的几篇论文”。
序论中著者概述了汉、清两代公羊学的展开，十分强调公羊学在中国思想史上所占的重要地位。认为《春秋公羊传》是汉景帝时由公羊寿与胡毋生著于竹帛的，其思想特征为革命、尊王、非战、任侠、复仇、灾异等十项内容。
汉代的公羊学是带着极其浓厚的政治色彩登场的。汉初诸候不断叛乱，大臣贵戚违法逾制，社会矛盾日益剧烈。以黄老无为思想为主导，任其自然，随其发展，导致礼制废驰，等级混乱，对统治秩序危害严重。
汉景帝平定七国之乱，全国政治统一。汉武帝在大一统的基础上，实行学术统一，董仲舒首举“公羊学”，强调严肃宗法和政治纲纪，严格等级秩序，是当时时代的需要，政治的需要。董仲舒在天人对策和《春秋繁露》中，以《公羊春秋》为骨干，融合了黄老、法家和阴阳家等思想，建立了新的思想体系，取代黄老，成为汉代官方哲学思想。狩野直喜指出：“汉武帝时代及其以后，并非黄老思想一扫而光，武帝自身尊崇儒学，同时也信奉神仙、方士，就是对道家的兴趣也不浅。”［①ｇ］也如顾颉刚先生所说的那样：“儒生和方士的结合是西汉经学形成的主要原因。”［①ｈ］这正是汉代儒学思想的特色之一。它吸收了谶纬说和道家思想，使原始儒家思想中注入了神秘思想。著者认为，以《春秋公羊传》为基础的公羊学，构成独立的思想体系，西汉时独尊儒术，实际上是《公羊传》在诸经中获得最重要的地位。
西汉王朝经元、成、哀、平四帝，日趋衰落，汉武帝以来盛极一时的公羊学也随之衰微，魏晋以后，成为绝学。
乾嘉时期，社会矛盾激化，大地主、大商人疯狂兼并土地，各地农民起义频起。到了鸦片战争前夕，清朝统治出现了危机。常州学派的庄存与、刘逢禄等企图从公羊学的“微言大义”中寻求解脱社会危机的出路。刘逢禄发挥公羊思想中的“大一统”思想，力求论证“欲攘蛮夷，光正诸夏；欲正诸夏，先正京师；欲正士庶，先正大夫。”［②ｈ］企图实行自上而下的改革，内振朝纲，外敌“四夷”，稳定社会秩序，维护封建统治。刘的弟子龚自珍、魏源借《公羊传》以讥议时政，抨击封建末世，提倡“改革”。康有为、梁启超继承了、刘、龚、魏的学说，充分发挥公羊学的“微言大义”，作为宣传、鼓动变法维新的理论根据。
公羊学自东汉后衰落达一千五百多年，到清中叶又奇迹般地复兴了，著者再次强调，作为变法运动理论根据的公羊学，作为挽救统治危机的指导思想而登场的公羊思想，在中国哲学史、经学史、政治思想史上所占的重要地位，是绝对不能忽视的。
著者分析了公羊思想的进步性和保守性，说公羊学肯定了易姓革命的必然性，这点是非常进步的。公羊学中的“三科九旨”、“通三统”、“张三世”等学说，都含有变易、进化思想，暗示着易姓革命的必然性。魏源正是发挥了公羊学的变易思想，提倡经学致用，为自己的变革主张寻找理论依据，说：“天下无数百年不弊之法，无穷极不变之法，无不除弊而能兴利之法，无不易简而能变通之法。”［③ｈ］还说：“变法愈尽，便民愈甚。”［④ｈ］康有为利用“三统”、“三世”说，阐述历史进化论观点，为变法维新提供理论依据，“三世说”的实质，是一种历史进化论。康有为为了把自己的维新理论制造得更加完备，又在“三世说”中添加了《礼运》中的“大同”、“小康”学说，把《公羊》的“升平世”说成是《礼运》的小康，把《公羊》的“太平世”说成是《礼运》的“大同”，并描绘出中国由“小康”步入“大同”的宏伟蓝图，即封建社会（小康），通过改革，进入君主立宪的资本主义社会（大同）。康有为正是在旧的儒教经典中寻找理论根据，制造舆论，鼓吹变革的。
戊戌维新运动最终还是失败了。著者肯定了康有为为挽救垂危的清政府而提倡改革的热情，他的一系列维新宣传活动，对于传播资产阶级民主思想，加速清政府的垮台，起到过很大的作用。
著者还指出，“大一统”的思想也曾被日本一些别有用心的军国主义分子所利用，成为他们对外侵略、奴役邻邦的理论根据。太平洋战争中，有个叫山田光遵，也曾“研究”过公羊学，他说什么当时日本的国策——“八纮一宇”的精神是与《公羊传》的“大一统”精神相符合的。所谓“八纮一宇”精神就是要“统一四面八方”，“统一全世界”，正是日本军国主义分子妄图吞并世界的疯狂野心的写照。著者也承认，借助公羊思想，炮制“八纮一宇”的“国家伦理”，早已在历史事实面前碰得粉碎，结果正与山田光遵的理论相反，军国主义分子得到了应有的惩罚，“八纮一宇”的“崇高理想”也就云消雾散了。
滨久雄先生对公羊学的研究及其专著的内容丰富，它无疑是目前日本对他们公羊学研究的综合评述。
综上所述，《公羊传》是儒家经典之一。由于它着重阐释《春秋》“大义”，以致今文经学家时常用它作为议论政治的工具。在西汉及清代中叶以后更为显著。儒家的“定为一尊”，董仲舒的“天人感应”、“君权神授”，以至康有为的变法改制，都曾援用《公羊》的“微言大义。”
日本和我国一水相隔，儒家经籍由朝鲜传入日本后，传习的人也就日渐增加。尽管日本潜研宋明理学的人较多，但译注、解释《公羊》的人也不是没有，近年以来，注目《公羊》的学者也日益增加。那么，对日本公羊学的过去和现在作一历史的回顾，无疑是有其必要的。
①ａ 马里厄斯·詹森《日本及其世界——二百年的转变》，树立言译，商务印书馆１９８７年１２月版。
②ａ 应神天皇十六年说法不一，有说是公元３７７年。本文采用《日本文化总合年表》所记载的年代，市古贞次等编，岩波书店１９９１年４月版。
①ｂ “训读”用日本原有的语言读汉字或汉文的方法。
②ｂ “稚儿”非正式僧侣，以读书、学习、受教育为主要任务。
③ｂ 《日本思想大系２８——藤原惺窝·林罗山》，岩波书店１９８０年版４７１页。
①ｃ 渡边浩《近世日本社会与宋学》，东大出版会１９８２年版。
②ｃ 文录、庆长战争，即十六世纪末，丰臣秀吉为了要侵略明朝而先行侵略、征服朝鲜并要求其为侵明先导所引发的侵略战争。
③ｃ 阿部吉雄《讲座东洋思想》第十册，东大出版会１９７０年版。
④ｃ 鲇泽信太郎《锁国时代日本的海外知识》，第１４８页。
⑤ｃ 梁启超《饮冰室合集》文集之七，第９７页。
⑥ｃ 渡边浩《近世日本社会与宋学》，东大出版会１９８２年版。
①ｄ 滨久雄《公羊学的成立及其展开》，第２１页，国书刊行会１９９２年版。
②ｄ 远藤隆吉《支那哲学史》，金港堂１９９０年版。
③ｄ 高濑武次郎《支那哲学史》，文盛堂１９１０年版。
④ｄ 宇野哲人《中国哲学史——近世儒学》，宝文馆（昭和二十九年）１９５４年版。
⑤ｄ 狩野直喜《中国哲学史》，岩波书店（昭和二十八年）１９５３年版。
⑥ｄ 小岛祐马《中国的社会思想》，筑摩书房（昭和四十二年）１９６７年版。
⑦ｄ 中江丑吉《中国古代政治思想》，岩波书店（昭和二十五年）１９５０年版。
⑧ｄ 服部宇之吉《孔子及孔子教》，明治出版社１９１７年版。
①ｅ 服部宇之吉《孔子及孔子教》，明治出版社１９１７年版。
②ｅ 《近代中国研究》学术研究会议现代中国研究特别委员会编，好学社，１９４８年版。
③ｅ 木村英一《中国的实在观的研究》，弘文堂书房１９４８年版。
④ｅ 福井康顺《东洋思想史论考》，法藏馆１９５０年版。
⑤ｅ 日原利国《春秋公羊传的研究》，创文社１９７６年版。
⑥ｅ 日原利国《春秋公羊传的研究》，第２４９—２５０页。
⑦ｅ 稻叶一郎《史林》５０卷３号，１９６７年５月。
①ｆ 坂出祥伸《康有为——乌托邦的开花》（中国之人与思想丛书），集英社１９８５年４月版。
②ｆ 坂出祥伸《康有为——乌托邦的开花》，第七页。
③ｆ 载《中国古代养生思想的综合研究》，平河出版社１９８８年版。
①ｇ 狩野直喜《西汉学术考》第２８—２９页，筑摩书房１９６４年版。
①ｈ 顾颉刚《秦汉的方士与儒生》序文第９页，上海古籍出版社１９７８年版。
②ｈ 刘逢禄《春秋公羊何氏释例·诛绝例第九》。
③ｈ 魏源《筹鹾篇》，见《魏源集》下册第４３２页，中华书局１９７６年版。
④ｈ 魏源《默觚》下治篇五，见《魏源集》上册，第４８页。
谶纬研究述略
杨 权
(中山大学出版社 广东广州 510275)
自明以来,不断有学者从整理资料入手,对谶纬及其相关问题进行研究,经过清、民国和当代学者的努力,已取得较显著成果。兹分三部分述说大略。
一、纬书的辑佚整理谶纬虽在两汉之际兴盛一时,但自魏晋以来却遭到禁毁,因此纬书资料逐渐散失。至隋,全卷的纬书只剩下《易纬·乾坤凿度》、《周易·乾凿度》两种。
至明,始有人系统辑录纬书。现存古籍较早收集纬书资料者是元末明初陶宗仪所编纂的《说郛》,该书选辑了大量“士林罕见”之经、史、小说、杂记资料,其中明宛委山堂本收有纬书35 种,民国涵芬楼本收有纬书13 种。不过《说郛》在性质上是一部丛书,其所集文字并不以谶纬为主。明代开纬书钩沉辑佚之风者,应推孙 ,他费十年之功,利用家中旧藏,辑出大量纬书佚文,纂成《樊(焚?) 微》(秦前之逸言) 、《线微》(汉晋间之笺疏) 、《阙微》(皇古七十二代之文) 、《删微》4 种著作。今前3 种已佚,仅存《删微》,即《古微书》,共36 卷(有对山问月楼本,光绪十四年重刊) 。《古微书》是第一部辑录纬12 中国史研究动态2001年第6期? 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved.http://www.cnki.net
书佚文的专编,在纬书辑佚史上地位很重要。它按《尚书》、《春秋》《易》、《礼》、《乐》、《诗》、《论语》、《孝经》、《河图》、《洛书》等的顺序,辑录了纬书67 种,从此确立了纬书辑佚本的原型。孙筚路蓝缕,揭开了纬书研究的序幕,但其书也有明显的粗疏,主要表现在资料不注出处。后来清人姚东升编《古微书续》,乔松年《纬 》(有强恕堂光绪三年刊本) 中有《古微书订误》、《古微书存考》,都是为辨《古微书》之缺佚而作。除《古微书》外,明代关于谶纬的辑佚书,还有杨乔岳编,杜士芬校的《纬书》10 卷,收入纬书71 种(有内阁文库藏明刊本) 。清代因经学复兴,对纬书的整理也进入了一个新阶段。在著录纬书方面,搜讨最勤者为朱彝尊,他所编撰的《经义考》(上海中华书局1936 年出版“四部备要”本) 中的《毖纬》,共著录纬书185 种;此外,还著录了杨统的《内谶解说》和孙 的《古微书》等6 种谶纬的解释性或汇编性
著作。书中对每种书均注明存佚情况及出处,并加以适当考辨;今日可见之纬书,大都已著录其中。在纬书的辑佚整理方面,乾隆中编纂《四库全书》,馆臣发现《永乐大典》中尚存8 种《易纬》佚文,遂据以校定传世本《乾凿度》、《乾坤凿度》,并把佚文辑成另外6 种,共编成《易纬》8种。因为《永乐大典》所载《易纬》“多宋以后诸儒所未见”之宫廷本,所以此书可称得上是流传有绪的珍贵材料。在清代的纬书辑佚本中,质量最好的要数赵在翰的《七纬》(有小积石山房嘉庆十四年序刊本) 、马国翰的《玉函山房辑佚书》(有同治十三年刊本) 和乔松年的《纬 》。《七纬》38 卷,纂成于嘉庆年间,它恪守四库之说,严格区别谶纬,在各纬叙目下解说命名之旨,贡献很多。不过其所辑内容不包括《河图》、《洛书》等谶书,故后来道光中顾观光编辑《七纬拾遗》(有上海图书馆藏写本) ,补其不备。《玉函山房辑佚书》中有《经编纬书类》,除《易》不收外,收入《诗》等七经谶纬47 种,所有资料均详注出处,可以说文献所见的谶纬篇目,几乎俱已收录(后来光绪时人王仁俊援马氏体例,辑成《玉函山房辑佚书续编》,有上海古籍出版社1985 年影印本) ,对纬书有若干增补) 。马国翰辑本与赵在翰辑本齐名,一般认为马本博而赵本精。乔松年所辑《纬 》14 卷,刊行于光绪四年,乔氏傍采博搜,计辑谶纬共131 种,所有佚文均注出处,比诸明孙 的《古微书》,又更精博,在古代的谶纬辑佚书中,是成果最丰富的一种。除了上述著作外,清代较著名的纬书辑佚书还有:无名氏辑今已失传的《清河郡本纬书》
(见于《汉学堂丛书·通纬逸书考》) ,林春溥《古书拾遗》(收入嘉庆、咸丰时刊行的《竹柏山房十五种》) 中的《纬候逸文》,殷元正原辑,陆明睿增订的《集纬》(亦名《纬书》,12 卷,上海图书馆藏写本) ,黄 辑《汉学堂丛书》(有光绪十九年子澧集成刊本) 中的《通纬》(民国朱长圻对其增补,印成《黄氏逸书考》,1937 年刊本,所辑谶纬篇目多出数十种) ,刘学宠辑的《诸经纬遗》(收入道光十五年刊《青照堂丛书》) ,等等。明清学者编辑出来的多种纬书辑佚书,为后来纬书的整理研究工作创造了前提。当代日本学者安居香山和中村璋八在中国学者辛勤搜讨的基础上,毕多年之功,于1964年编成《纬书集成》一书,后又加以修订增补,于上世纪70 —90 年代陆续排印出版了《重修纬书集成》(明德出版社出版,自1971 年至1991 年陆续出齐) ,共6 卷8 册(河北人民出版社1994 年出版的中国版合并为3 册11 编) 。《重修纬书集成》是纬书辑佚的集大成之作,它以乔松年的《纬 》为底本,参校明陶宗仪《说郛》、孙 《古微书》、杨乔岳《纬书》,清林春溥《古书拾遗》、赵在翰《七纬》、马国翰《玉函山房辑佚书》、黄 《汉学堂丛书》等八种纬书辑佚书,并补之以中日
资料中散见的谶纬佚文,搜罗颇为完备;对纬书原文有断句、标点和校勘。此书的出版,为谶纬谶纬研究述略13? 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved.http://www.cnki.net
研究提供了系统详备的资料。有关纬书辑佚书的最新资料,则是1994 年上海古籍出版社以影印方式编辑出版的《纬书集成》。收入此书的纬书辑佚书除了《重修纬书集成》中所收的外,还有殷元正编,陆明睿增订的《纬书》,刘学宠《诸经纬遗》、顾观光《七纬拾遗》、陈乔枞《诗纬集证》等,书中还附有编者从古籍中另辑的谶纬佚文。书末附录为有关纬书的校雠、解题资料5 种,它们是张惠言的《易纬略议》、孙诒让的《札 》、姚振宗的《隋书经籍志考证》、朱彝尊的《经义考·毖纬》、陈 的《谶纬书录解题》。
二、谶纬研究概况
虽然明末清初学者顾炎武的《日知录》(有文渊阁本) 卷30 中有《图谶》一篇,但学术界通常把蒋清翊于1897 年发表的《纬学源流兴废考》(有上海古籍出版社1996 年影印本) 看成是谶纬研究的开端。该书搜罗了若干史料,按照“名义”、“燔禁”、“师承”、“论说”等部分讨论纬书的有关问题,是比较严格意义上的研究文字。其他学者在整理纬书资料的同时,也对谶纬做了若干
有价值的研究。如张惠言的《易纬略义》(有道光元年合河康氏刻本,上海古籍出版社1996 年影印) ,对《易纬》要义做了简要勾勒,对文字也做了若干订正;朱彝尊的《经义考》卷298《说纬》,搜集了自汉至清历代人士对谶纬的论评;陈乔枞的《诗纬集证》(有清道光二十六年小琅 馆刻本) ,对旧有的《诗纬》辑佚本进行增补,并对所征引的群书进行疏证;皮锡瑞《尚书大传疏证》(有光绪二十二年师伏堂刻本) 中的《尚书中候疏证》、《汉碑引纬考》(入《石刻史料新编》第27 册) ,分别对纬书《尚书中候》与汉碑引纬的情况进行了考证,精博可与《诗纬集证》相辉映;孙诒让的《札 》(有齐鲁书社1989 年点校本) ,对《易纬》七种进行精细校订,可谓慧眼独具;吴翊寅的《易纬考》(入《易汉学考》卷1 ,有光绪十九年广雅书局刻本) ,论证《易纬》为孟京之学;阮元编《诂经精舍文集》有徐养原、汪继培、周治平、金鹗、李富孙等人的“纬候不起于哀平辨”,他们均从自身的角度洞察源流,聊备一说;俞正燮的《纬书论》(《癸巳类稿》卷14 ,有四库全书本) 、《纬字论》(《癸巳类稿》卷7 ,有四库全书本) ,也是专门研究纬学的文字。近人廖平的《诗纬新解》、《易纬略义》、《易纬通义》(有上海古籍出版社1996 年影印本) ,发明诗纬与易纬之义;叶德辉的《易通卦验节候校文》,在文字校勘方面亦有贡献;刘师培《左庵外集》卷3) 中的《谶纬论》,指出谶纬在补史、考地、测天、考文、征礼、格物六个方面的意义和价值;姜忠奎著《纬史论微》(北京图书馆出版社,1996 年) ,系统论述谶纬的源流历史,论采搜博富,超过蒋清翊的《纬学源流兴废考》。上述论著采用的虽然都是旧学方法,但论证多严谨缜密,信而有征。进入民国以后,一些学者把近代科学方法引入谶纬研究,使研究工作出现了新气象。安居香山说:“若论真正研究纬书思想史的,则应数顾颉刚著的《汉代学术史略》。”(《纬书思想研究的历史及其课题》) 这部讨论汉代学术与政治关系的著作出版于1935 年(上海亚细亚书局) ,20年后作者对部分内容进行了修订,易书名为《秦汉的方士与儒生》(群联出版社,1955 年版) 。它虽不是研究谶纬的专书,但其中的一些篇章,如《谶纬的造作》、《谶纬的内容》、《谶纬在东汉时的势力》等,围绕谶纬与汉代人的思想主干———阴阳五行说、五德终始说、三统说、神仙说、灾异说等的关系,做了深入浅出的考察,可谓学术经典。
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在顾颉刚同时或前后研究过谶纬的学者还有陈延杰、周予同、吕思勉和冯友兰。陈延杰在《东方杂志》第26 卷第6 号上发表过《谶纬考》(1924 年) 。周予同在研究经学的同时涉及纬学,从1926 年开始,先后发表《纬书与经今古文学》、《谶纬中的孔圣与他的门徒》、《谶纬中的“皇”与“帝”》等文(后均收入《周予同经学史论著选集》,上海人民出版社1996 年增订) ,是较早开展
谶纬研究的现代学者之一。吕思勉写过《图谶纬书三皇说》一文(收入《吕思勉读书札记》,上海古籍出版社1982 年版) 。冯友兰则在《中国哲学史新编》(美国麦克米伦公司1948 年英文版,北京大学出版社1985 年中文版) 中,专辟《纬书的世界图式》一章,讨论纬书中的宇宙发生论、时空图式等哲学范畴。在现代学者中,研究谶纬用功最勤、成果最著者,应推陈 。他自1937年开始研究谶纬,历半个多世纪,1949 年到台湾后,曾一度中断研究。他的研究工作大致可分为资料研究和思想研究两部分。资料研究方面的代表性成果,反映在《古谶纬书录解题》7 篇,其研究比较集中在《河图》、《洛书》,对经纬涉及不多;在思想研究方面,他发表过《谶纬释名》(《史语所集刊》第11 本,1944 年) 、《谶纬溯源》(同前) 、《秦汉间之所谓“符应”论略》(《史语所集刊》第16 本,1948 年) 、《论早期谶纬及其与邹衍书说之关系》(《史语所集刊》第20 本,写于1947年) 、《谶纬命名及其相关之诸问题》(《史语所集刊》第21 本,1949 年) 、《战国秦汉间方士考论》(写于1947 年,收入《古谶纬研讨及其书录解题》) 等论文。1991 年,陈 在台湾出版了《古谶纬研讨及其书录解题》(国立编译馆) ,这部作为作者一生研究本课题结晶的专著,收入了多篇立论精严的重要论文,对纬书学做出了开拓性贡献。陈 的研究工作,被认为奠定了现代谶纬研究的基础。在陈 的带领下,半个世纪以来,台湾还有一批学者以谶纬为研究对象。见诸报刊的论文有:施之勉的《说谶》(《大陆杂志》第1 卷第12 期,1950 年) ,张以仁的《纬书集成“河图”类针误》(《史语所集刊》第35 本,1964 年) ,金发根的《谶纬思想下的政治社会:东汉时期》(《国科会报
告》,1968 年) 、《谶纬思想下的东汉政治和经学》(《沈刚伯先生八秩荣庆论文集》,1976 年) ,吕凯的《东汉谶纬学之研究》(《国科会报告》,1972 年) ,黎凯旋的《书经中的河图洛书》(《中华易学》第1 卷第4 期,1980 年) 、《河图与天文历律》(同前第5 期,1980 年) ,王令樾的《纬书名义论》(《辅仁学志———文学院之部》第12 期,1983 年) ,林丽雪的《白虎通与谶纬》(《孔孟月刊》第22卷第3 期) ,林金泉的《诗纬星象分野考》(《成功大学学报》人文篇第21 卷,1986 年) 、《易纬六十四卦流转注十二辰表研究》(《汉学研究》第6 卷第2 期) ,罗肇锦的《谶纬思想与训诂符号:以白虎通为例》(《台北师院学报》1990 年第6 期) ,黄复山《谶纬异名同实考辨》(辅仁大学汉代思想
研讨会论文,1995 年) ,陈文豪的《汉代的政治明牌———谶纬》(《历史刊》1995 年第9 期) ,陈捷先的《漫谈符瑞、图谶与政治》(同前) ,戴晋新的《汉代以前的谶语与预言》(同前) ,等等。20世纪80 —90 年代,则有一些成果以专著的形式发表。如吕凯的《郑玄之谶纬学》(台北商务印书馆,1982 年版) ,专论东汉末博通今古文的经学大师郑玄的学术与谶纬的关系;王令樾的《纬学探原》(幼狮文化事业公司,1984 年版) ,着重在探讨谶纬起源、辨析真伪和甄表价值上下功夫。一些大学的研究生也把谶纬作为研究课题,并形成了一些尚未正式发表的学位论文,如台湾大学陈郁芬的硕士论文《东汉谶纬与政治》(1977 年) ,淡江大学殷善培的硕士论文《谶纬中的宇宙秩序》(1991 年) ,政治大学许时珍的硕士论文《扬雄、桓谭的反谶纬神道思想》(1994年) 、辅仁大学黄复山的博士论文《汉代尚书谶纬学述》(1996 年) ,政治大学殷善培的博士论文谶纬研究述略15? 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved.http://www.cnki.net《谶纬思想研究》(1996 年) ,中国文化大学秋先镐(韩国人) 的硕士论文《汉新之际的纬学与古文经学》(1997 年) ,中国文化大学林政言的博士论文《谶纬学研究》(1998 年) ,等等。从总体上看,台湾学者的研究水平高下比较悬殊,有些参差不齐。中华人民共和国建立后,由于受特定政治气候的影响,大陆学术界在对具有神秘和迷信色彩的谶纬的研究方面一度比较沉寂,只有少数思想史或哲学史的文章和著作,如侯外庐的《汉代白虎观宗教会议与神学法典〈白虎通义〉———兼论王充对白虎观神学的批判》(《历史研究》1956 年第5 期) ,侯外庐、赵纪彬、杜国庠、邱汉生合著的《中国思想通史》(人民出版社1957 年
版) ,任继愈主编的《中国哲学史》(人民出版社1963 年版) 等,对两汉之际的谶纬之学进行过讨论。侯氏及其合作者在论著中提出了东汉“谶纬国教化”的观点,认为公羊学和谶纬是“中世纪的神学”。任著以马列主义的史学观点,对谶纬之学作了批判性的论述。因为这类书都是通论性质的著作,而不是谶纬研究的专著,所以对谶纬的讨论并不是太深入。从20 世纪80 年代开始,中国大陆学术界在谶纬研究方面的局面有了明显的改观。吕宗力是较用力进行谶纬研究的大陆学者之一,他发表了《东汉碑刻与谶纬神学》(《研究生论文选集(史) 》,中国社会科学出版社1984 年版) 、《纬书与西汉今文经学》(收入安居香山主编《谶纬思想の综合研究》,国书刊行会1984 年版) 、《从汉碑看谶纬神学对东汉思想的影响》(《中国哲学》1990 年第12 期) 等有一定学术水准的文章,引起了国际学术界的关注;可惜后来他移居香港,研究工作未能持续下去,他所曾有意展开的《谶纬和中国文化》、《谶纬和中国社会》两个课题亦未完成。与吕宗力大致同时,还有一批大陆学者对谶纬进行过探讨,使讨论次第深入。这一点从已发表的部分论文可以看出:钟肇鹏的《论谶纬神学与阶级斗争》(《中国哲学》第2辑,1980 年) ,毕万忱《〈文心雕龙·正纬篇〉探微》(《文史哲》1981 年第5 期) ,黄开国的《西汉谶纬神学与反谶纬神学的斗争》(《学术月刊》1981 年第9 期) 、《论汉代谶纬神学》(《中国哲学史研究》1984 年第1 期) ,王友三的《两汉谶纬神学与反谶纬神学的斗争》(《中国哲学史》1981 年
第11 期) ,丁培江的《〈易乾凿度〉思想研究》(《四川大学学报》1982 年第3 期) ,王义耀的《〈左传事纬〉与〈左传记事本末〉》(《史学史研究》1982 年第4 期) ,李守清的《“谶纬之学”产生的思想渊源和历史条件初探》(《华中师院学报》1982 年增刊) ,钟肇鹏的《〈周易乾凿度〉的哲学思想》(《社会科学研究》1983 年第1 期) ,刘修明的《经、纬与西汉王朝》(《中国哲学》第9 辑,1983年) ,王显的《谈谈许慎及其〈说文〉跟谶纬的问题》(《古汉语论集》第1 辑,1985 年) ,金建德的《论〈春秋繁露〉是纬书的起源》(《浙江学刊》1986 年第3 期) ,尚洪恩的《“由气体到气用”———易纬宇宙演化论析》(《中国哲学史研究》1987 年第1 期) ,李勤德的《谶纬的散失和明清时的辑佚》(《古籍整理研究学刊》1987 年第1 期) ,王利器的《谶纬五论》(收入《晓传书斋文史论集》,香港中文大学出版社1989 年版) 。进入20 世纪90 年代后,以钟肇鹏的专著《谶纬论略》(辽宁教育出版社,1991 年版) 为标
志,大陆学术界对谶纬的研究进入了一个新阶段,一批具有较高学术水准的著作和文章陆续发表。《谶纬论略》讨论了“谶”与“纬”的起源和异同,谶纬的内容和流变,谶纬与数术、今文经学、政治、宗教、上古史等的关系,虽然只是“论略”,却是迄今大陆学者研讨谶纬的最有价值的著作之一。著名学者王利器的《真诰与谶纬》(收入中村璋八编《谶纬研究论丛》,平河出版社1993年版) ,探讨了谶纬与道教的关系。李学勤的《〈易纬·乾凿度〉的几点研究》(《清华汉学研究》第16 中国史研究动态2001年第6期? 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. Allrights reserved.http://www.cnki.net
1 辑,清华大学出版社1994 年版) ,证明《乾凿度》上下两卷是象数易学不同发展阶段的产物,并探讨《易纬·乾凿度》与孟、京易学的关系;《〈汉书·李寻传〉与纬学的兴起》(《杭州大学学报》1996 年第6 期) 讨论图谶与纬学的区别和纬学的兴起时间。冷德熙以《超越神话———纬书政治神话研究》为题撰写的博士论文(东方出版社1996 年版) ,从政治神话这个独特的视角切入谶纬研究,令人耳目一新。90 年代大陆谶纬研究中值得一提的文章还有:徐兴元的《论汉代对谶纬之学的批判》(《南京大学学报》1990 年第1 期) 、《谶纬与经学》(《中国哲学》1992 年第2期) 、《论谶纬文献中的天道圣统》(博士论文,1993 年) ,贺凌虚的《谶对秦汉政治的影响》(《社会科学论丛》第36 期) ,郑先兴的《论谶纬》(《南都学刊》1991 年第3 期) ,王清淮的《两汉谶纬透视》(《辽宁大学学报》1992 年) ,王铁的《论纬书》(《华东师范大学学报》1992 年) ,董平的《论汉代谶纬之学的兴起》(《中国史研究》1993 年第2 期) ,方志平的《谈谶纬文献》(《文献学研究》1993 年) ,陈其泰的《两汉之际阴阳五行说和谶纬说的演变》(《孔子研究》1993 年第4 期) ,余敦康的《〈易纬〉的卦气理论与文化理想》(收入《国故新知———中国传统文化再诠释·纪念汤用彤先生诞辰百周年论文集》,北京大学出版社1993 年版) ,周玟慧的《谶纬韵谱》(《中国文学研究》第9 期,1995 年) ,孙家洲的《汉代“应验”谶言例释》(《中国哲学史》1997 年第2 期) ,肖巍的《谶纬及其思想效应》,王仲修、万昌华的《秦汉政治与谶纬》(《泰安师专学报》1998 年第1 期) ,孙曙光的《谶纬与汉代政治的神秘性》(《社会科学战线》1998 年第2 期) ,潘志峰的《试论西汉时期神仙方术及阴阳灾异思想与谶纬的兴起》(《河北学刊》1998 年第6 期) ,张广保的《纬书对经书的阐释》(《中国哲学》第22 辑《经学今诠初编》,辽宁教育出版社2000 年版) ,等等。最近(2000 年) ,雷汉卿还上承俞正燮的《纬字论》,从词语训诂的角度陆续发表札记性质的《纬书词语拾零》,为从微观角度研究谶纬开辟了一条新路。在一些通论性的著作中,对谶纬之学也做了有价值的研究。如王铁在其《汉代学术史》(华东师大出版社1995 年版) 中,对“谶”与“纬”及其产生问题做了比较深入的辨析,并重点讨论了《易纬》。刘泽华主编的《中国政治思想史·秦汉魏晋南北朝卷》(浙江人民出版社1996 年版) 研究了谶纬中的政治观,如神、自然、人一体化的观念,君主专制精神,均平、无为理想等等,以及它对东汉政治的影响。金春峰的《汉代思想史》(中国社会科学出版社1997 年修订第2 版) ,讨论了从董仲舒今文经学到谶纬的逻辑展开过程,以及谶纬在哀、平时期泛滥的原因及思想意义。王葆 的《今古文经学论》(中国社会科学出版社1997 年版) 讨论了谶纬的兴衰及其与五经的关系,特别是对今文章句之学的影响。李景明主编的《中国儒学史·秦汉卷》(广东教育出版社1998 年版) 辟专节讨论谶纬思潮泛滥对两汉之际乃至整个东汉的经学所产生的影响,即儒学的谶纬化、神秘化问题。这些著作,对推动谶纬研究的深入,意义是毋庸置疑的。李中华的《神秘文化的启示———纬书与汉代文化》(新华出版社1993 年版) ,王步贵的《神秘文化———
谶纬文化新探》(中国社会科学出版社1993 年版) ,丁鼎、杨洪权的《神秘的预言———中国古代谶言研究》(山西人民出版社1993 年版) 等,也都是值得一提的著作。回顾谶纬研究史,不能不谈日本。尽管有人猜测中国的纬书在奈良时代就已经传到了日本,但没有找到确证;而现存的《日本国见在书目录》(公元890 年左右) 在“异说家”类中著录了85 卷纬书,这说明平安时代纬书在日本就已经存在。但直到明治以前,日本并没有人对纬书展开研究,只有平田笃胤的《春秋命历序考》是一个例外。他是在当时刚传到日本的《古微书》谶纬研究述略17? 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved.http://www.cnki.net里看到纬书资料的,其著作将19 条命历序做了若干考证,结论虽有些武断,但因为是当时绝无仅有的研究文字,因此特别引人瞩目。(见安居香山《平田笃胤の纬书学》,收入吉田博士还历纪念《道教研究论集》,1977 年)日本对纬书正式展开研究,是在明治以后。但学术界最初的注意点普遍投于被视为“正统”的经学上,而对被视为“异端”的纬学并不很在意。1910 年小柳司气太发表了《论谶纬学》一文,指出谶纬与经学有密切关系,纬书虽然文辞艰深晦涩,但有加以研究的价值。之后,日本学术界开始较多地关注谶纬。1924 年,狩野直喜在京都大学授课时以《两汉学术考》(到1964
才由筑摩书房印行) 为题,论述了东汉时代的纬书思想,他高瞻远瞩地分析了谶纬是如何把儒家学说侵蚀并使其变质的。这一论述,给谶纬研究带来了新的眼光。此后,日本学术界对谶纬进行了一些片段式的研究,但这项工作取得突破性的进展,是1945 年第二次世界大战结束后的事情。安居香山、中村璋八两位学者在合力编辑《纬书集成》的同时,对谶纬进行了成就卓著的研究。《纬书の基础研究》(国书刊行会1966 年版) 一书,是他们二位合作研究的成果之一。此外,安居香山独著了《纬书》(明德出版社1969 年版) 、《预言と革命》(探求社1976 年版) 、《纬书の成立とその发展》(国书刊行会1979 年版) 、《纬书と中国の神秘思想》(平河出版社1988 年版,河北人民出版社1991 年中文版) 等书,主编了《谶纬思想の综合研究》(国书刊行会1984 年版) 一书,并发表了《汉代图谶の宗教思想》(《佛教文化研究》第6、7 号,1958 年) 、《纬书资料の问题》(极东书店《书报》第2 卷第12 号,1959 年) 、《汉魏六朝时代における图谶と佛教》(冢本博士颂寿纪念《佛教史学论集》,1961 年) 、《纬书における地理的世界观の考察———特に大九洲说にっぃて》(《东京教育大学汉文学会会报》第20 号,1961年) 、《再び纬书における大九洲说を论ず》(《汉魏文化》第3 号,1962 年) 、《王莽と符命》(《汉魏文化》第4号,1963 年) 、《图谶の形成とその延用につぃての考察》(《东方学》第27 辑,1964
年) 、《谶思想の起源にっぃて》(《宗教研究》第186 号,1965 年) 、《图谶の特性につぃての考察》(《道教研究》第1 辑,1965 年) 、《后汉における受命改制と纬书思想》(《大正大学研究纪要》第51 辑,1966 年) 、《符命と图谶》(《汉魏文化》第6 号,1967 年) 、《纬书占星谶の特性にっぃて》(《大正大学学报》第30 辑,1968 年) 、《纬书の古帝王传说の特性にっぃて》(《汉魏文化》第7号,1968 年) 、《中国古帝王传说の特质にっぃて》(《宗教研究》第194 号,1968 年) 、《感生帝说の展开と纬书思想》(《日本中国学会报》第20 辑,1968 年) 、《纬书の革命思想にっぃて》(JapanScience Review《文科系学会联合研究论文集》第20 卷,1970 年) 、《纬书の神仙思想》(《宗教研究》第206 号,1971 年) 、《黄帝说话と纬书》(《全译汉文大系》月报19 ,1975 年) 、《汉代思想研究と纬书学》(《中国学研究》第1 号,1977 年) 、《河图洛书にっぃて》(《重修纬书集成》卷6 解说,1978 年) 、《纬书の分野说につぃてか》(《森三树三郎博士颂寿纪念·东洋学集》,1979 年) 、《谶纬思想研究の历史とその课题》(《中国学研究》第4 号,1984 年) 、《谶纬研究の足迹と课题》(《净土宗教学院研究所报》第7 号,1985 年) 、《纬书成立の问题と纬书思想研究の动向》(《孔子研究》第2 期,1986 年) 、《纬书思想研究的历史及课题》(《日本学者论中国哲学史》,1986年) 、《道教的形成和谶纬思想》(《世界宗教史研究》1987 年第3 期) 、《纬书における孔子像》(《斯文》第95 号,1988 年) 等数十篇中国谶纬研究的论文,还撰有《日本における纬书の革命说》(《宗教研究》第210 号,1972 年) 等多篇讨论谶纬思想对日本影响的文章。他在逝世的那
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年,即1989 年,发表了《ぃまなぜ纬书か》,此文成为他研究谶纬的绝笔。中璋八则独著了《五行大义の基础的研究》(明德出版社1975 年版) 、《纬书中の医学 连记事の考察》(收入《纬学研究论丛———安居香山博士追悼》) 、《汉碑里的纬书说》(台湾《孔孟月刊》第23 卷第6 期,1985 年) 等一批专著与论文。安居香山去世后,中村璋八主编了《纬学研究论丛———安居香山
博士追悼》(平河出版社1993 年版) 一书,收入中日学者研究谶纬的论文十多篇。安居香山和中村璋八两位学者很强调综合研究,既注重文本,也注意思想。他们的研究,代表了国际谶纬研究的领先水平。据笔者所知,日本当代对谶纬的研究还有:铃木由次郎的《汉易研究》一书专辟《谶纬学和易纬》一章,对《易纬》的各个方面进行了考察; 田中麻纱巳《两汉思想の研究》(研文出版社1986年版)《,〈春秋公羊解诂〉纬书 连 所》(收入《纬学研究论丛———安居香山博士追悼》)等专著与论文;武田时昌的《〈易纬坤灵图〉象数考》和《关于〈易纬乾元序制记〉所载易纬佚文》向《易纬》为后世伪作说提起挑战,并有《京房的灾异思想》、《纬书历法考———前汉末の经学と科学の交流》(收入《纬学研究论丛———安居香山博士追悼》) 等文;掘池夫《纬学诗说考———
开始五际と三期·三气》,宫泽正顺《纬书に 二、三の考察》(收入《纬学研究论丛———安居香山博士追悼》) ,春木秀雄《纬书の三正说につぃて》、《崔浩の图谶禁绝につぃて》、《寇谦之と图谶》、《北魏太武帝の废 と图谶禁绝につぃの一试论》,池田秀三《读易纬通卦验郑注札记》(收入《纬学研究论丛———安居香山博士追悼》) 、《纬书郑氏学研究序说》(京都大学《哲学研究》第548 号,1983 年) 都是很有深度的文章。安居香山主编的《纬书の基础研究》卷末提供了一个国际性的谶纬研究论文目录,后来又在《谶纬思想の综合研究》中对其作了补订,关心本论题的读者,可从中了解到有关的信息。
三、部分值得深入的课题
相对于秦汉史研究的其他课题而言,谶纬研究尚需深入探讨的问题比较多,无论是在资料方面还是思想方面都一样。在资料方面《, 纬书集成》虽然已集纬书佚文之大成,但更广义的纬书资料还有待进一步搜集。《纬书集成》的内容只包括七经纬、河图、洛书、尚书中侯、春秋纬、诗纬、礼纬、乐纬、孝经纬、论语纬(谶) 等,而不包括陈 的论著中提到的白泽图、师旷占、师旷书、师旷纪、礼瑞应图等。造成这种差别的原因是《: 纬书集成》的编者把纬书只限定于汉代可能流行的范围内,而注重源流的陈 的研究在时间范围上却超出了两汉。除了资料收集之外,对纬书文本的研究也欠深入。迄今为止,以纬书文本为研究对象的学者并不很多,即使有,重点也多集中在《易纬·乾凿度》、《尚书中侯》等少数几种影响较大且文字较完整的文本上。究其原因,在于纬书的内容牵涉面极广,而文字却晦暗难懂,研究起来有相当的难度。但是,文本不搞清楚,对其内容和思想的研究便失去了基础。另外,纬书虽然充满神秘和迷信色彩,但书中不乏有价值的内容。如何通过对纬书文本的梳理,淘洗出有价值的东西来,成为谶纬研究的一个课题。在思想方面,虽然研究工作已取得显著成绩,呈现出一浪高过一浪的势头,但仍有许多课谶纬研究述略19? 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved.http://www.cnki.net题有待深入。兹举一些方面来说明。
(一)“谶”、“纬”之辨。这是谶纬之学的基本问题,也是聚讼最多的问题。历代学者有分歧,当今学者观点也不尽一致。但若不予辨明,就有可能造成概念的混乱,影响研究的开展。争论较多集中在:
1.“谶”与“纬”是否等义? 这个问题旧来即有异说,至今仍有分歧。从王鸣盛的《蛾术编》、俞正燮的《癸巳类稿》、姜忠奎的《纬史论微》到顾颉刚的《秦汉的方士与生》、钟肇鹏的《谶纬论略》,均认为“纬”与“谶”名异而实同;而从胡应麟的《四部正讹》、孙 的《古微书》、官修《四库全书总目提要》、赵在翰的《七纬》、蒋清翊的《纬学源流兴废考》、任道??的《纬捃考》到李学勤的《纬书集成序》,均认为“纬自纬,谶自谶”,两者并不相混。现代有更多的学者认为“, 谶”和“纬”原本有别,后来因其所共有的神秘性而合流了。
2. 谶纬起源于何时? 按钟肇鹏的统计,旧来有十二家的说法,以作者划分,有认为出于孔子者(汉儒的一般看法) ,有认为出于孔氏七十子者(钱大昕、王鸣盛、赵在翰、张惠言、李富孙) ,有人认为出于邹衍者(金鹗、陈 ) ,有认为出于古代太史者(俞正燮) ;从时代划分,有人认为出于太古者(刘师培) ,有人认为出于周代者(任道??) ,有人认为出于春秋之世者(顾炎武、全祖望等) ,有人认为起于战国末者(朱彝尊、胡渭、汪继培、姚振宗) ,有人认为起于秦代者(张九昭、王鸣盛等) ,有人认为起于西汉末者(桓谭、张衡、朱载 、王 、顾起元、王夫之、阎若璩等) 。目前流行的观点则认为起于西汉哀、平之际,不过有史料提示,谶纬产生的时间似乎更早。近年发现的马王堆汉墓帛书,埋藏于文帝前期,据学者分析,有的内容与纬书很相似。
(二) 谶纬思想溯源。依傍经义的谶纬属于儒家系统,但其理论却深受阴阳家影响。阴阳五行观念是怎样影响经学、衍生出谶纬的,值得深究。谶纬的内容十分复杂,而其理论构架也相当庞杂和矛盾,几乎总括了中国古代的神秘思想,包括天人合一思想、灾异祥瑞思想、阴阳五行思想、神仙出世思想以及术数思想等等,这些思想和经学的思想纠缠在一起,使问题愈加复杂化。
(三) 谶纬与政治。纬书虽然杂论阴阳五行、天人感应、天人合一、天文历法、堪舆地理、历史风俗、占算之术等等,但其关注的核心却是社会政治;换言之,政治观点是纬书的重心。因此,研究谶纬之学,就不能忽视它和政治的关系。这方面的问题包括:
1. 纬书的政治观。纬书的政治观究竟包含哪些内容? 它们是怎样获得论证的? 贯穿于纬书有一个基本精神,那就是宇宙的统一性和泛必然性,在此观念支配下产生的种种理论,如“三才说”、“三统说”和“五德说”等等,都对维护两汉的封建专制统治产生了独特的作用。特别是当天地人一体化的思想观念被普遍作为思维的前提后,社会政治所受到的影响是不可低估的,这种思想观念使封建专制精神从此获得了“天然合理”的说明。只有认识了这一点,才可能理解为什么谶纬中常有攻讦统治者的文字,而统治者依旧把它奉为圣学。在“一体化”的方法论之下形成的符应(符瑞) 受命说,构成谶纬的重要组成部分,这是为后世帝王所津津乐道的。与受命说对应的则是天谴说,即人主失德、政乱不仅会造成社会的动乱,而且会引起整个自然的失衡失序。因此自然界发生灾异,预示着政治之变或对某种政治行为的谴责;灾异一旦出现,社会必须做出相应的政治调整,这种调整可以是自主进行的,也可以是在外部发生的。最激烈的政治调整,莫过于“革命”。然而“, 革命”说与“合理”说显然存在着
20 中国史研究动态2001年第6期? 1994-2008 China Academic JournalElectronic Publishing House. All rights reserved.http://www.cnki.net矛盾或对立,一种矛盾或对立的说法怎能兼容于同一个理论框架中呢? 它们是如何获得协调的?
2. 谶纬对朝廷政治的影响。值得探讨的问题有:朝廷“改德”的根源和动机,自然出现灾异后朝廷的政治反应(如皇帝“罪己”、压制外戚、整顿吏治、宽囚减刑、削免税役、释放奴婢、推荐贤良等等) ,政府如何根据谶纬来制定礼乐制度和任用人事,新莽符命政治与谶纬的关系,等
等。
3. 谶纬与政治动乱和农民起义。在汉代,谶纬具有极强烈的现实政治色彩,地主贵族常常用以麻痹和愚弄人民,农民起义领袖则常常用以动员群众;它曾是东汉豪族和官僚士大夫对抗皇室和宦官的重要理论工具,也曾是农民阶级用以反抗封建统治的重要思想武器。在两汉有不少利用谶纬来图谋改朝换代的事件,谶纬在这些政治事件中发生了什么样的作用呢? 它对社会的政治格局究竟有多大影响呢?
4. 谶纬退出历史舞台的原因。谶纬在两汉之际曾兴盛一时,为统治者所崇奉,被尊为“内学”、“秘经”;可是到了魏晋以后却失宠于统治者,在南北朝和隋唐时更遭到被禁毁的命运。同一种理论体系,为什么在不同的时期会有如此悬殊的命运? 是什么导致了统治者对谶纬态度的转变? 说谶纬是一把双刃剑———既有助于封建专制统治,也会危及这种统治———似乎并没有完全揭示问题的全部,可能还有更深的原因在其中。
(四) 谶纬与经学。由于今文经学在汉代居统治地位,而纬书大量出现于西汉末,所以纬学必然深受今文经学的影响,这是毫无疑问的;而由于统治者的大力提倡,谶纬又必然在很大程度上影响经学,影响今文经学家们和古文经学家们对谶纬的态度,这也是不言而喻的。以前许多讨论经学史的论著,对此并没有给予应有的注意,根源就在于以谶纬为异端,把其摈弃于经
学之外。探讨谶纬与经学的关系,有许多问题需要考虑。
(五) 谶纬与宗教。这也是一个有意义却未能深入的课题,有若干子题值得研究,例如:
1. 谶纬所筑构的神话体系。谶纬综合远古的祖先崇拜、历代的天子祭祀、民间传说和世俗信仰,构架了一个复杂的神系。这个神话体系是怎样产生的? 它的构成如何? 纬书的作者们构架这样的神话体系有什么意义? 在这方面,目前只有冷德熙做过若干有系统的开拓性研究。
2. 谶纬对早期道教的影响。东汉末年张角在倡导农民举义时提出的“苍天已死,黄天当立”的口号,明显地体现着在纬书中深深扎根的五德终始思想。近年来的研究表明,纬书与早期道教有着密不可分的关系。道书受纬书的影响不仅表现为引用纬书的内容,还表现在直接接受谶纬的思想。《太平经合校》的著者王明指出《太平经》“远受老子遗教,近受图谶、神仙方术影响”。但是《, 太平经》的基本理论虽然来自谶纬,又和谶纬有重大区别。辨析清楚这类问题,对加深中国文化史的研究,应是一个贡献。
3. 谶纬对佛教的影响。如果“汉代的思想是纬书”这个论断成立,那么断言在谶纬盛行的时代传入中国的佛教也受谶纬的影响,那是合乎逻辑的。确有证据表明谶纬对佛教有影响,虽然它对佛教的影响比对道教的影响要小。为什么谶纬对佛教有影响而影响不那么大呢? 这显然是一个有趣的问题。是因为佛教在其早期流传中尚未与中国本土文化密切结合,还是因为佛教当时尚未受重视,故史料付诸阙如?
4. 谶纬为何未能成为宗教? 一些著作把谶纬称为“神学”,其实谶纬只不过是若干迷信思谶纬研究述略21? 1994-2008 China Academic JournalElectronic Publishing House. All rights reserved.http://www.cnki.net想的大杂拼。谶纬所包含的宗教鬼神信仰的成分很少。谶纬中所提到的“神”,多是分别与历法、干支有某种特定关系并且具有某种性质与功能的假设概念,与天界中的神有本质的区别。谶纬为什么没有把儒学导向宗教之路,原因很复杂,需通过深入的探讨来辨明。当然,除了上述提到的课题外,值得深入探讨的问题还有很多。总的来说,自清朝以后,特别是20 世纪以来,通过中外学者的努力,谶纬研究已经取得了很大的成绩,研究成果正在不断涌现;但由于谶纬具有神秘性、庞杂性和广远性等特点,也由于资料残缺,目前尚有许多课题未能深入,人们从事进一步研究的空间还很大。限于笔者的眼界,上述回顾十分粗疏,难免挂一漏万和失诸偏颇,敬请方家补正!20 世纪90 年代以来中国古代人口性
唐代谶谣初探
邝向雄
【摘要】：谶纬是中国社会史上的重要现象，它曾经风行于整个古代社会，对当时的政治以及人心影响极大。正是由于与政治的密切关系，使得谶纬文献自汉代形成后历遭禁毁，隋唐以后，几乎敞佚殆尽。但是谶作为一种文化现象并没有消失，而是以谶谣的形式继续在社会上传播，唐代是谶谣发展的一个重要时期。谶谣像谶纬那样拥有谶的性质，又具有自己的特点。它形式活泼多样，可以是童谣歌谚，也可以是诗词歌赋，有时甚至是儿童游戏之语；内容函盖面广泛，涉及政治、经济、战争以及社会生活等各个方面；传播方式也是五花八门，有时出自不明世事的儿童之口，有时来自歌馆舞女的无意之作，有时又是文人墨客的诗词歌赋，有时则通过碑文石刻流传。所以谶谣是对唐代社会具有广泛影响的文化现象。本文分四个部分对唐代谶谣现象作一个初步考察。第一章为导论，主要论述了以谶纬为主到谶谣占主导地位的演变过程、谶谣的基本概念以及谶谣包括哪些形式。第二章从童谣、铭文石刻谶谣和诗谶三个方面具体论述了唐代谶谣现象。童谣形式的谶谣是唐代谶谣的主要形式，内容涉及唐代的政治、社会、军事、人物等各个方面。铭文石刻形式的谶谣比较少，传播形式比较奇特。诗谶虽然也是谶谣的一种形式，但它和前面两种形式的谶谣具有明显区别，是谶谣的一个变种形式。它具有许多自己的特点，自成格局，是唐代谶谣最具特色的部分。在此基础上，第三章试图对谶谣的特点做一些分析，这些特点包括谶谣制作方法，谶谣的应验等。最后一部分是文章的结语部分。
【关键词】：谶谣谶纬唐代诗谶
【学位授予单位】：首都师范大学
【学位级别】：硕士
【学位授予年份】：2004
【分类号】：K242
【目录】： 前言5-6 第一章 导论6-10 第一节 谶纬与谶谣6-7 第二节 从谶纬到谶谣的发展7-10 第三节 谶谣的形式10 第二章 唐代的谶谣10-31 第一节 童谣11-26 第二节 铭文石刻谶谣26-28 第三节 诗谶28-31 第三章 谶谣现象的分析31-34 第一节 谶谣的制作特点31-33 第二节 谶谣应验的分析33-34 结语34-36 参考文献36-4
中国近现代谶纬研究
周婷婷
【摘要】： 谶纬之学,包罗万象,既是封建迷信、民间信仰、传统习俗的载体,又有助于“补史、考地、测天、考文、征礼”,是中国传统文化的重要组成部分。因谶纬盛行于汉代,并在一定程度上反映了汉代的学术特点及政治特色,时代性十分突出,所以学术界对汉代谶纬的研究着力颇深。相较之下,谶纬在近现代社会的发展演变,却未能引起学界的充分重视。由于谶纬具有神秘性和随意性的特征,与政治斗争有密切的关系,自魏晋南北朝始,统治者开始厉禁谶纬,谶纬从此基本退出我国意识形态的大舞台。而近代之后,在西方列强炮火的冲击之下,我国社会发生着急剧的“新陈代谢”,思想文化由旧趋新的近代转型开始启动,谶纬之学作为当时中国的亚文化形态之一,也趁势开始复兴。以总体史观考察近现代历史上谶纬的发展演变,揭示中国传统文化,特别是谶纬等非主流文化与近现代中社会的碰撞和互动,可以使我们加深对中国近现代历史复杂性的认识。关于谶纬在近现代中国的发展演变,本文主要从以下几个方面展开论述:第一章,历史上的谶纬和谶纬的历史,追溯近代以前谶纬发展的历史及其对中国历史的影响。第二章,谶纬文献研究,从文献辑佚、题录、出版、论文和著作发表情况以及文献流失等方面系统考察近代谶纬文献的概貌。第三章,晚清谶纬学研究,探讨了晚清谶纬研究复兴的原因、各派经学家研究谶纬的学术成果及其对谶纬之学的态度。第四章,民国谶纬学研究,一方面梳理民国学者对谶纬的专题研究,另一方面展现民国学人在新理论和新方法的指导下,从哲学、史学、经学、宗教、地理、民俗等多个路向研究谶纬的成果。第五章,谶纬与近现代政治,通过考察谶纬与近现代政治的关系,研究近现代社会心态、民之信仰与国势、政势的辩证关系。第六章,谶纬与近现代民间信仰,界定并简要分析了谶纬在近现代民间的流变形式,揭示谶纬的社会文化功能,兼论民间秘密宗教对谶纬的利用及学界、政界对谶纬迷信的否定。第七章,中外学术交融背景下的谶纬研究。主要论述近现代中国思想界对谶纬与西学的比较、国外学界对谶纬文化的认知。通过上述七章的阐释,本文所体现的主要思想如下: 从谶纬演变的历程来看,谶纬在经历了汉代的辉煌之后,不容于庙堂,又受到儒、佛、道三教的排斥,便由社会主流意识形态转为社会潜流,逐渐退出精英文化圈。汉代以后谶纬的沉沦,从文化角度来看,反映了儒家学术思想的更新;从政治角度来看,则是统治者统治策略、政治文化渐趋理性的产物。从文献整理来看,清代的谶纬辑佚主要为经学研究服务,学者辑佚谶纬的动机在于从文献中寻找可以辅助经义的微言大义,因此,谶纬辑佚在经学“复盛”的清代达到顶峰,当时出现的谶纬辑本基本上恢复了谶纬文献的原貌。民国时期,没有新的谶纬辑本问世,民国学者主要是在清代辑本的基础上作了一些增补的工作,在谶纬辑佚方面的兴趣大不及清代学者。从谶纬文献的题录、刊刻、出版情况来看,谶纬辑本的出版在清代相当可观,在民国时期则相对萧条;经学时代结束后,虽然现代意义上的谶纬学研究文献的出版一直呈上升趋势,但谶纬学研究与其他传统学术研究相比仍处于起步阶段。此外,我国的一批珍贵的清代谶纬辑本在近代东流入日,为日后日本谶纬研究的崛起奠定了文献基础。晚清谶纬学一方面受清代前期谶纬学研究的学术启发,另一方面藉今文经学复兴之势进入了来越多的学者的研究领域。具体来说,晚清谶纬学研究分为典籍考据和思想研究两部分。在经学家眼中,谶纬典籍的主要功能是笺注经学,这说明谶纬学研究在很大程度上依仗于经学研究而展开,还未成为完全独立的学术研究对象。关于谶纬思想的研究,晚清经学各派围绕谶纬起源、谶与纬的关系这两大基本问题展开争论:今文经学家严分谶、纬,信纬而不信谶,对谶纬之学曲为回护;晚清古文经学家,主张“六经皆史”,不相信六经中的神话传说,反对谶纬中的荒诞之说;宋学家的态度更为坚决,对今文经学和古文经学将谶纬混入经学提出了批评。虽然各派经学家的谶纬观不同,但他们却有一致的目标,那就是通过复兴上古绝学,重振儒学。综观整个晚清谶纬学研究,还是未能突破经学研究的局限,各派经学家往往从各自的经学立场出发来理解谶纬,赞同谶纬者,无法圆满地为谶纬中存在的荒诞成分辨护;而反对谶纬者,又用谶纬来笺注经书。因此,经学家们常常陷入难以自圆其说的矛盾之中。民国时期,经学走向终结,激发了人们对谶纬的重新反思;同时,现代学术范式的确立也推动了谶纬学研究领域的创新。就谶纬的专题研究来看,民国时期的谶纬学既延续了晚清时期谶纬研究的课题,在研究方法上还带有一定朴学色彩;同时,又呈现出一些有别于晚清谶纬学研究的新特色。就谶纬与民国其他学术的关系来看,民国学者将谶纬研究引入哲学、历史、经学、宗教、民俗等学术研究领域,多纬度解析谶纬的内涵,为以后的谶纬学研究指示了方向。近现代中国社会,政治斗争尖锐,为谶纬重新发挥其政治效力提供了条件。民间的谶纬信仰与晚清统治者的谶纬统治产生了“谐振”效应,共同造成了晚清时期谶纬迷信泛滥的局面;康有为以“我注纬书”的思路,借纬书神化孔子,倡言托古改制,而神化孔子的背后隐藏的是,改良派与顽固派、革命派的政治斗争和政治分歧;谶纬在农民运动中盛行,既是社会动荡、危机环境下的产物,又反过来为动荡、迷乱的情势火上浇油。辛亥革命后,谶纬的政治效力并没有在辛亥革命后终结,只不过整个中国社会经过科学、民主精神的荡涤,民主共和取代了皇权政治,封建迷信的势力大大消减,谶纬又一次在政治领域沉寂。从谶纬与民间信仰的关系来看,谶纬文化在近现代民间社会中有多种流变形式,是迷信、俗信的复合体;在新的历史条件下,谶纬文化具有社会调适、社会整合和控制及文化功能。同时,近代之后,谶纬迷信逐步丧失了它存在的社会与文化基础,其危害性逐渐暴露,因受西方科学民主思想的不断浸润,越来越多的学者把批判的目光投向谶纬迷信。他们运用现代的科学理论揭示谶纬迷信的本质,并把对谶纬迷信的批判与反封建的口号相结合,有力地推动了思想启蒙和风俗改良。在现代化潮流的影响之下,从清末开始,中国的政治精英普遍视谶纬为现代化的对立物,各政府对谶纬等迷信都进行了取缔,在一定程度上顺应了社会进步潮流。近代以来,中西文化的碰撞和交流为谶纬之学与西学的沟通与联系提供了契机,中国学者不但将西学的理论与方法运用于谶纬研究中,还有意识地对比谶纬与西学。日本的谶纬学研究因地缘与历史背景,较之西方诸国,起步较早、涉入亦深,虽然他们还是把以孔孟为中心的儒教看作是正统,把谶纬当成异端。但同时,他们却又不同程度地认识到了谶纬存在的学术价值,启发了后世学者研究谶纬的兴趣以及跳出经学束缚的勇气。来华的传教士对谶纬之学的评判,尽管不同程度的带有传教的功利性目的,在问题的论证上有欠妥之处,但毕竟体现了他们对中国现状细致入微的观察和对中国未来的思考,他们普遍认识到谶纬是阻碍中国思想与学术发展的虚妄之学,提倡用科学予以破除,向中国传播西方科学、自由思想,在近现代中国具有思想启蒙的意义。
【关键词】：谶纬经学迷信晚清民国
【学位授予单位】：山东师范大学
【学位级别】：硕士
【学位授予年份】：2008
【分类号】：K207
【目录】： 中文摘要8-11 ABSTRACT11-14 导论14-23 一、选题的理论意义、学术价值和现实作用14 （一） 理论意义14 （二） 学术价值14 （三） 现实作用14 二、学术史综述14-21 （一） 新中国成立后至二十世纪八十年代的研究状况14-16 （二） 二十世纪九十年代至今的研究状况16-19 （三） 海外研究成果19-21 三、重点、难点、创新点21 （一） 重点21 （二） 难点21 （三） 创新点21 四、相关界定21-23 （一） 时间21-22 （二） 空间22 （三） 概念22-23 第一章 历史上的谶纬和谶纬的历史23-41 一、谶纬的渊源23-24 二、谶纬在汉代的兴盛24-30 （一） 儒学独尊，为谶纬的出现埋下伏笔24-25 （二） 西汉末年到东汉，谶纬的盛行25-30 三、三国魏晋南北朝时期谶纬的沉沦30-32 （一） 东汉末年到三国时期，谶纬的继续流行30 （二） 魏晋南北朝，谶纬衰落初见端倪30-32 四、隋唐时期谶纬的全面禁毁32-34 五、宋学昌盛时代的谶纬学34-38 （一） 宋学排斥谶纬，经学、纬学彻底分家34-36 （二） 政治文化传统发生转变，谶纬难有立足之地36-38 （三） 谶纬在宋学时代的流传38 六、清代以后谶纬的复兴38-41 （一） 谶纬文献的整理与考证39 （二） 谶纬思想的发掘39-41 第二章 清代以来的谶纬文献研究41-77 一、谶纬辑本研究41-58 （一） 清代谶纬辑佚41-56 （二） 民国时期的谶纬文献辑佚56 （三） 当代谶纬文献辑佚56-58 二、谶纬文献题录58-71 （一） 史志艺文志59-60 （二） 藏书目录60-63 （三） 读书目录63-64 （四） 丛书目录64-67 （五） 专科目录67-68 （六） 版本目录68-71 三、清代以来谶纬辑本的刊刻与研究文献的出版71-75 （一） 谶纬辑本的刊刻71-73 （二） 谶纬研究文献统计73-75 四、谶纬文献在日本的流布75-77 第三章 晚清谶纬学研究77-111 一、晚清谶纬学复兴探源77-81 （一） 清代前期谶纬学研究的学术启发77-79 （二） 清中期以后今文经学的复兴79-81 二、谶纬典籍与晚清儒家专经之学81-98 （一） 谶纬与易学81-86 （二） 谶纬与诗学86-92 （三） 谶纬与尚书学92-94 （四） 谶纬与春秋学94-96 （五） 谶纬与晚清礼学96-98 （六） 谶纬与诸经98 三、晚清谶纬学研究的两大基本问题98-102 （一） 关于谶纬起源的争论99-100 （二） 谶与纬的关系考证100-102 四、晚清经师的谶纬观102-111 （一） 今文经师的谶纬观102-107 （二） 古文经师的谶纬观107-109 （三） 宋学派的谶纬观109-110 （四） 晚清经学各派谶纬观综论110-111 第四章 民国谶纬学研究111-136 一、民国学术转型对谶纬研究的影响111-112 （一） 经学走向终结，激发了学者对谶纬的重新反思111 （二） 现代学术范式的确立推动了谶纬学研究领域的创新111-112 二、谶纬专论112-118 （一） 谶纬通论112-117 （二） 纬书各论117-118 三、谶纬与民国学术118-136 （一） 哲学研究118-122 （二） 古史研究与谶纬神话122-126 （三） 经学研究126-130 （四） 其他研究130-136 第五章 谶纬与近现代政治136-155 一、谶纬与政治的关系136-139 （一） 谶纬中的政治思想136-138 （二） 谶纬的政治效用138-139 二、谶纬与近现代政治的神秘主义色彩139-152 （一） “妖书”与“谶书”——晚清政府对待谶纬的两面性139-142 （二） “我注纬书”——康有为重塑孔子“托古改制”的形象142-147 （三） 谶纬与农民起义——以太平天国、义和团起义为例147-151 （四） 谶纬对民国政治的影响151-152 三、谶纬文化对近现代社会政治的影响152-155 （一） 积极性152 （二） 有限性152-153 （三） 负面性153-155 第六章 谶纬与近现代民间信仰155-179 一、谶纬在近现代民间的流变形式155-164 （一） 迷信155-164 （二） 俗信164 二、近现代谶纬的社会文化功能164-170 （一） 社会调适功能164-166 （二） 社会整合与控制功能166-168 （三） 文化功能168-169 （四） 谶纬迷信的危害性169-170 三、近现代精英文化对谶纬迷信的否定170-179 （一） 学界的批判170-175 （二） 政界的取缔175-179 第七章 中外学术交融背景下的谶纬研究179-185 一、近现代思想界对谶纬与西学的比较179-181 二、近代以来国外学界对谶纬文化的认知181-185 余论185-192 一、近现代谶纬学研究发展纵论185-188 （一） 在正统与异端之间185-187 （二） 超越传统，重评传统187-188 二、精英文化与大众文化188-189 （一） 谶纬与近现代精英文化188 （二） 谶纬与近现代大众文化188-189 （三） 精英文化与大众文化之间以谶纬为中心展开的互动189 三、启示189-192 （一） 学理的启示189-191 （二） 现实的启示191-192 参考文献192-200 后记200-202 在学期间发表的学术论文202