马鞍山市职工社保查询:周兵：林·亨特与新文化史

周兵：《林·亨特与新文化史》，《史林》2007年第4期，170-182

摘要：新文化史运动是20世纪最后20年中西方史学主要的研究趋势，也是整个西方史学长河中的一段重要篇章。美国历史学家林·亨特是这一运动的主要倡导者和领导者之一，她本人不仅在法国大革命史研究领域积极实践新文化史的研究主张，更是先后主编了两部重要的新文化史理论文集——《新文化史》（1989年）及《超越文化转向》（1999年），从而确立起了新文化史最基本的研究范畴与规范。

关键词：林·亨特；新文化史；文化转向

作者：周兵，副教授，复旦大学历史学系

　　20世纪80年代末，一种新的历史学研究取向正在当代西方史坛方兴未艾，许多历史学家都积极地参与并推动了这一史学新潮的萌发，但各家众说纷纭，各种研究尚未被统一。1989年，由美国历史学家林·亨特（Lynn Avery Hunt）主编的一部题为《新文化史》（The New Cultural History）的论文集为这一研究潮流定下了名称，第一次明确地举起了“新文化史”的旗号。10年后，亨特再次任主编，同社会学家维多利亚·邦奈尔（Victoria E. Bonnell）一起共同编辑了第二部对新文化史具有标志性意义的论文集《超越文化转向:社会与文化研究中的新方向》（Beyond the Cultural Turn）。这两本文集分别代表新文化史研究在盛期的辉煌和后期的调整，是对新文化史所进行的深刻的理论总结和反思，作为组织者和编者的亨特也因此成为站在这一史学趋势最前列的领袖人物，因此有论者评价道:“在现代一众女史神中稳居旗手的重要位置”，以亨特而论，“旗手”之誉正恰如其分。

　　除了在新文化史运动中的领导作用之外，亨特更多地活跃于法国史、尤其是法国大革命史研究领域，并曾因此在2002年当选为美国历史协会主席。其法国史的学术背景也在某种程度上反映了新文化史的一个重要理论来源——法国年鉴学派，尤其是在70年代末兴起的“心态史”研究风气，将历史研究的重心从社会、经济引向了更模糊、更深层的文化因素上。在法国以外，最早接触这一史学潮流并做出了积极回应的，正是一批法国史的研究者，如同样被看作是美国新文化史代表人物的纳塔莉·戴维斯（Natalie Zemon Davis）、罗伯特·达恩顿（Robert Darnton）等人，他们把这种对文化的历史认识进一步深化并加以传播，因此他们的研究往往也可以看作是一种以心态史为基础而创新发展的文化史。亨特本人即是明证，她从一位女性、一位文化史家的立场出发，对在传统上被视为完全是属于政治史范畴的法国大革命史进行了全新的诠释。本文即集中从亨特学术研究的两个主要方面——新文化史的理论与实践，介绍并评论其在新文化史研究中的贡献与成就，讨论亨特及其研究同整个新文化史运动的关系。

一　“新文化史”的宣言书

　　《新文化史》一书的问世，是七八十年代后整个西方史学研究风气变更后自然发展的一个结果。 171 最初，一些研究者把这种新的文化史取向的兴起视作“食肉猛兽”，“文化史吞噬了历史学科中现有的各个分支学科的肉体。还记得思想、宗教、社会、劳工、政治、外交、人口和经济的历史吗？到90年代初，在从事于那些曾经令历史学家引以为傲地标榜自己的专业里，已经很少有人可以完全坦然地宣称自己不是在做文化史。而且这个掠食者的胃口并不仅仅满足于历史学，它还在文学批评家和艺术史家的领地里进行狩猎游戏。”英国文化史家彼得·伯克（Peter Burke）最初称新文化史为社会文化史，他指出:“社会文化史的兴起不是自发的，也不是单个人突发奇想。它是一场集体运动，一场斗争的结果。这场斗争一直是国际性的，有不同的国家的许多人参加。”即便是亨特的《新文化史》，也是她所主持的由加州大学出版社自1984年起开始出版的系列丛书之一，丛书也以“社会和文化史研究”为名，但是其旨趣则明确地指向了新文化史的方向。

　　在亨特所撰写的导论《历史、文化和文本》中，她从历史编纂的角度申明了新文化史的主旨，鲜明地举起了新文化史的大旗，俨然是一篇宣言式的檄文。亨特借用爱德华·卡尔（Edward H. Carr）1961年时对社会史所做的命题阐发道:“历史研究越注意文化，文化研究越注意历史，则对两者愈有利。”

　　从当代史学史发展的进程及新文化史本身的理论特点来看，新文化史可以看作是对社会史传统的反动和发展，新文化史的进步主要体现在同社会史的相对意义上。亨特认为战后西方史学中盛行的社会史研究风气主要受到了两种解释范型的影响，即马克思主义和年鉴学派。一方面，受战后西方马克思主义史学的鼓舞，“20世纪六七十年代的历史学家从政治领袖和政治制度这些较为传统的历史，转向探究社会结构和工人、仆人、妇女、族群等的日常生活。”另一方面，年鉴学派的影响更甚，如特拉伊安·斯托雅诺维奇（Traian Stoianovich）所总结的“年鉴范型”，它强调用一种系列的、功能的和结构的方法将社会理解为一个总体的、整合的有机体。其中尤以布罗代尔（Fernand Braudel）三种历史时段的分析模式为代表，集中于经济社会史的讨论中，在历史分析中，着重于长时段的“结构”和中时段的“态势”，即地理、环境、气候、人口、经济、社会等因素，而“政治、文化和知识生活构成了历史经验中属于第三位的、主要是从属性的一个层次。”在这两种解释范型的影响下，社会史在战后西方史学中迅速崛起，成为研究的主要潮流。

　　不过，如亨特所注意到的，即便在马克思主义史学和年鉴学派内部，也在逐渐发生重心的转移，即“对文化史逐渐增加的兴趣。”E·P·汤普森关于英国工人阶级形成的代表作便是典型的例子，“汤普森明确地抛弃了基础/上层建筑的隐喻，而致力于研究他所谓的‘文化与道德的调解’——即 172 ‘用文化的方式……处理这些物质经验的方式。’”时，对语言的重视也反映了马克思主义历史学家向文化的转向，他们认为“对语言的重视可以通过关注‘语言的符号学功能’，来挑战‘知识的反射理论’，并影响‘社会主义历史学家’的实践。”相对于马克思主义史学，年鉴学派对社会史的反动则显得更为彻底。自第三代年鉴历史学家起，便逐渐开始更多地强调“心态”（mentality）和“文化”在历史中的作用，而淡化了经济和社会史的考察；到了第四代那里，如罗杰·夏蒂埃（Roger Chartier）和雅克·雷维尔（Jacques Revel）等历史学家，更是抛弃了心态史的研究范畴，而扩大到更广义的“表象史”领域，从而彻底改变了传统的年鉴历史模式。他们反对把心态包括在第三层次的短时段中，“对他们来说，第三层次根本就不是一个层次，而是历史事实的根本决定因素。……经济与社会关系并不优先于或决定文化关系；它们本身就是文化实践和文化生产的领域——无法通过参照一种文化之外的经验维度来推断地进行解释。”由此，文化颠覆了其在传统的马克思主义史学和年鉴史学模式中的仅作为“上层建筑”或第三层次的地位，而变成一种新的语言概念和文化结构，不仅是社会现实的反映，而且还是一种更根本的决定因素。

　　马克思主义史学和年鉴史学在解释模式上的转变，表现在历史编纂上的特点便是新文化史的崛起。这种文化史风气从“话语”（discourse）和“表象”（representation）中寻找社会现实，强调文化的实践作用，并明显地受到福柯（Michel Foucault）理论影响。虽然福柯的许多历史实践并没有在历史学家中得到真正的响应和直接的继承，但其对知识与权力关系的解析、对话语的阐释以及其探究历史的独特视角却指引历史学家走向了新的方向，“历史学家必须在‘最没有希望的地方’——感觉、爱欲、意识、直觉，寻找权力的缝隙，”它所指向的正是新文化史所前进的道路。

　　如果说福柯及其他结构主义和后结构主义理论家对新文化史崛起的影响主要体现在观念上的话，那么人类学和文学理论的作用就更为直接，它们为新文化史提供了文化的概念和文化分析的方法，并且取代了社会学成为对历史学最具影响力的相邻学科。亨特认为，这一趋势的被承认在一定程度上可以作为一个标志，“由于社会学理论在历史学中之角色的激烈论战已衰退，标示着新文化史的崛起。”历史学家对人类学的借鉴，可以分为前后两个阶段，最初是70年代中期来自英国的社会人类学，其后是以克里福德·吉尔茨（Clifford Geertz）为代表的解释人类学。经过这两个阶段，新文化史家研究中开始将眼光大量地投向社群、仪式、象征、符号等对象，采取一种解释的方式，关注事物本身的意义而不是发生的原因。亨特认同并引用了罗伯特·达恩顿对人类学的陈述，“文化史是‘带有人种志特点的历史学。’……它是一种解释的科学:其目的是为了解读‘意义——当时代人所书写出的意义。’此外，解读意义，而非得出解释的因果规律的结论，被当作了文化史的核心任务，就像吉尔茨把它提出作为文化人类学的核心任务一样。”当然，新文化史对人类学的借鉴并不仅限于吉尔茨一家，亨特也提到了对吉尔茨人类学方法的反对意见，并指出对其他学者，如马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）和皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的借鉴，也能够有益于未来的文化史研究。

　　文学理论也是新文化史的重要理论来源，亨特重点提到了两位深受此影响并将之进一步阐发的历史学家:海登·怀特（Hayden White）和多米尼克·拉卡普拉（Dominick LaCapra），正是“文学的方法使得怀特和拉卡普拉能够拓展了文化史的边界。”文学理论内容广泛，对新文化史较有影响的方面包括，“强调文本接受或解读的理论，及强调文本生产或写作的理论，也有强调意义的统一性和连贯性的理论，及强调差异游戏和文本如何引起破坏其表面目标的方式的理论。”劳埃德·克莱默（Lloyd S. Kramer）在阐释怀特和拉卡普拉对新文化史的理论影响时，甚至宣称:“历史学的新文化取向的一个真正独特的特征就是近年来文学批评的普遍影响，它教会了历史学家去认识到语言、文 173 本和叙述结构在历史事实的创造和描述中的积极作用。”这种对语言的强调，虽然代表了新文化史的一个重要特点，但在某种程度也会使它陷于将“一切都消溶于语言之中的威胁。”

　　尽管这些相邻学科，不论是人类学或文学理论都存在着众多不同的理论分支，有些甚至是相互对立的，但对文化史家来说，对它们的选择和运用却颇为自由，允许在历史解释中进行各种假设，而不必强求一致。当然，新文化史研究中也具有某种一致的倾向，即“运用作为隐喻的语言”，即“语言作为隐喻或模式的运用已被证实具有无可否认的重要性，……对于一种历史的文化取向的形成至关重要。质言之，这一语言学的类比，明确了表现是一个历史学家不再可以回避的问题。”文化是新文化史研究的核心领域，而语言和文本则是新文化史研究的独特视角，正是“语言的新地位将文化从原来位于社会结构的顶层推开，并使它成为了社会结构赖以构成其间的领地。……文化于是不再收到其主题的限制，位置不定，维度无限。”语言和文本不仅改变了文化与社会两种因素在历史中的关系，还把文化史的领域扩大到整个历史研究的范畴中。

　　颇为遗憾的是，亨特并没能对何谓新文化史给出一个明确的定义，但观其所论，如她在标题《历史、文化与文本》中所示，她始终在暗示着两个基本的侧重——文化与文本。从该书的篇目章节安排也可以看出她对新文化史的理解，在导论之后，全书被分作两个部分，分别题为“文化史的样式”和“新的研究取向”，各由四篇论文组成。前一部分主要是关于新文化史理论来源的讨论，分别介绍了福柯思想的影响、新文化史的研究先驱爱德华·汤普森和纳塔莉·戴维斯、以吉尔茨等为代表的人类学理论和方法，以及海登·怀特和拉卡普拉用文学理论对历史学所做的新开拓。后一部分的4篇文章则是完全独立的个案研究，不论是时间和空间，还是讨论的内容和主题，都完全不同，甚至也没有一种固定的、一致的方法。但它们却共同展示了新文化史的研究取向，表明了“历史现象是由文化所决定，并在话语中形成的”特点，亨特写道:“第二部分中的论文都集中关注于表象的机制。这一关注几乎势必同时伴随了一种对作为运用新的分析技巧的史学方法的反思。在这层意义上方法一词可能太过狭隘了。”因此也可以说，“或许并没有什么领域上的‘文化史’；但或许有历史学家在‘以一种文化的方式’工作。”这种共同的文化的工作方式主要体现在，“它们想要表明交流的复杂形式，想要避免依赖于固定意义的解释，想要说明过程。它们往往趋向于不要过多地去证明原因或‘解读’意义，而且它们也并不反对在时间变化中追寻变化的工作。”

　　在导论的末尾，亨特对新文化史的特点进行总结，并表达了对前景的乐观和信心，“如本书所表明的，当前文化史的终点在于对文本、图像和行为的密切审视，并对所揭示的结果开放接受，而非发展新的主要叙事或社会理论来取代马克思主义的唯物主义归纳法和年鉴学派。……在以文化方式工作的历史学家不应由于理论的多样性而沮丧，因为我们正在进入一个非凡的阶段，其他人文科学（尤其包括文学研究，以及人类学和社会学）会重新发现我们。……可以想象，不久的一天，另一位卡尔将宣称，历史研究越注意文化，文化研究越注意历史，则对两者愈有利。”事实上，亨特在此为新文化史所作的宣言正如卡尔所曾做的那样，是在为新文化史登高一呼。80年代末的新文化史运 174 动业已发展成为一场国际性的重要史学趋势，适时的理论总结，一方面应对了有关新文化史的种种批评和责难，解决和纠正了其中出现的问题与偏差；另一方面，也为新文化史的更好发展奠立了牢固的基础，更多的历史学家被集合在了新文化史的旗帜下，有意识地推动对过去历史更新、更全面的解释和理解。

二　“新文化史”的研究实践

　　1994年，亨特与两位同事乔伊斯·阿普尔比（Joyce Appleby）、玛格丽特·雅各布（Margaret Jacob）合作撰写了《历史的真相》（Telling the Truth about History）一书，由于早有中译本的缘故该书可能更为我们所熟悉。三位作者从哲学的角度反思历史学（尤其是美国史学）中的真实性、科学性、客观性等问题，其中的“文化史的兴起”一节，基本延续了亨特在《新文化史》导论中的观点，把由社会史向文化史的转向看作当前历史写作的一个中心问题。其中对新文化史和文化本身做了更加明确的说明，或许可以看作亨特对新文化史所补充做出的一个定义，她写道:“新的历史探讨方向（新文化史）的焦点是人类心智，把它看做是社会传统的贮藏处，是认同形成的地方，是以语言处理事实的地方。文化就驻在心智之中，而文化被定义为解释机制与价值系统的社会贮藏所。文化史研究者的任务是往法律、文学、科学、艺术的底下挖掘，以寻找人们借以传达自己的价值和真理的密码、线索、暗示、手势、姿态。最重要的是，研究者开始明白，文化会使意义具体化，因为文化象征始终不断地在日常的社会接触中被重新塑造。”

　　对新文化史的理解，清晰地体现在亨特本人的研究实践中，她曾就自己的学术立场做出明确的阐述:“我倡导和实践的是‘新文化史’的研究取向，并且认为我自己的立场是反极权主义的和女性主义的。”结合到亨特的主要研究领域——法国大革命史的文化分析来看，这一立场尤为明显。

　　亨特的第一部主要著作《法国大革命中的政治、文化和阶级》（Politics，Culture，and Class in the French Revolution）出版于1984年，在正文前简短的说明中，她介绍了自己在写作过程中的一个思想转变，最初（1976年）的计划是研究有关“法国大革命期间四座城市的地方政治权力结构”，但受到诸如弗郎索瓦·弗雷（Francois Furet）、莫娜·奥佐弗（Mona Ozouf）等法国史家偏重符号和文化分析的新观点影响，“我原来的大革命政治的社会史逐渐转向了一项文化分析。”因此，不论在这本书中还是在亨特本人身上，都可以看到历史学的研究重点由社会史向文化史的转向。亨特的论题在传统研究中属于纯粹的政治史范畴，但她刻意地改变的研究和写作的方式，“我试图揭示政治行为的规则，而不是讲述革命事件的故事。”相对于以事件为中心的政治史而言，亨特通过“政治文化”展开文化史的研究和讨论，从而把政治史和文化史这两种曾经被视为格格不入的研究模式糅合在了一起，“如果在革命的经验中有什么统一点或一致性，那就是共同的价值观和对行为共有的期待值。这些价值观和期待值是我考察的主要重点。表达和形成集体动机与行为的价值观、期待值以及潜规则，就是我所说的革命的政治文化；政治文化为革命的政治行为提供了逻辑解释。”她认 175 为在法国大革命中的政治文化，主要由一系列符号体系构成，如语言、形象和手势等。其中“政治文化”的概念，在此以及在之后亨特的许多研究中，都是一个中心的命题，成为她联系政治史主题与文化史方法的桥梁，正如有的评论所指出的，“她在一种社会学的意义中把政治理解为‘政治文化’，理解为对符号的一种回应，而不是就特定的政治事件而言的。”

　　英国历史学家西蒙·夏玛（Simon Schama）高度评价亨特在政治文化史上的创见，“在她具有启发性的‘揭示’革命文化的‘政治行为的规则’的尝试中，亨特用过程代替了结构、用语言代替了阶级、用符号代替了意识形态、用形式代替了内容。”政治史的研究传统从修昔底德的时代以来，就几乎一成未变，但亨特的政治文化史却做了颠覆性的全新演绎，她写道:“尽管本书的主题是政治，但其中很少涉及到关于特定的政策、政治家、党派矛盾、正式的制度、或组织等。反而强调于导致独特的政策发生和新的政治家、矛盾和组织的形式登场的政治文化中的潜在模式。例如，不同于集中在谷物价格的峰值、罗伯斯庇尔或雅各宾俱乐部的做法，注意力投向了大革命语言的基本原则，大革命象征符号的作用，以及对仪式和手势的普遍关注等。”政治文化在像法国大革命这样的特殊时期，具有较以往更为深刻的政治影响，其作用较之一般的政治、经济或社会的变化都更加重要。亨特认为法国大革命最主要的成就在于其所建立起来的全新的政治文化体系，“法国的革命对经济增长或政治稳定都毫无贡献。然而，它真正确立起的是民主共和的动态潜能和革命变革的强大力量。国家复兴的语言、平等和博爱的姿态、以及共和主义的仪式都不会被很快遗忘。而民主、恐怖、雅各宾主义和极权国家等都成为了政治生活的周期性特征。”“政治文化”概念的提出和被发现，不仅比单纯的政治史的讨论关注到了更深的层次，而且将社会生活中的文化因素有机地溶入到历史的考察之中，从而为传统的政治史研究开创了崭新的天地。

　　这种对政治史的重新发现和认识，同20世纪初新史学兴起后对政治史的态度形成了鲜明的对比，也反映出新文化史的一个重要特点。1991年，在阿姆斯特丹召开的一次有关“文化史主要趋势”的学术讨论会上，文化史研究被归纳为三个主要的特点和取向: （1）“强调语言”； （2）“关注文化认同问题”； （3）最明显的一点，“文化研究与政治研究之间密切和新的联系。”正是新文化史的兴起，使这种对政治的文化考察或对文化的政治分析成为了可能。

　　亨特也是阿姆斯特丹会议的参与者之一，她的论文《精神分析、女性主义和法国大革命》（“Psychoanalysis，Feminism，and the French Revolution”）依然是一项政治文化史的研究，只是选择了另一个角度，通过借鉴精神分析学的一个概念将新政治秩序的建立同家庭秩序中变化的形象结合起来，进行法国大革命的文化解读。在此基础上，她于1992年完成了《法国大革命的家庭罗曼史》（The Family Romance of the French Revolution）一书，试图讨论的是，“人类是如何——不自觉地，无意识地——对权力运作进行集体想像；而这份想像，又如何塑造政治与社会的过程；至终，又如何被其反塑造的经过。”

　　亨特借用了来自于文学批评领域及弗洛伊德精神分析学中的“家庭罗曼史”的概念，对法国大革命时期的政治文化和大众心态进行剖析。在弗洛伊德那里，家庭罗曼史包括个人的精神症状和集体神话两个方面:个人意义的家庭罗曼史是指孩子幻想除去父母提高自己的社会地位；在集体层面上，是指子民们将象征父亲的国王杀死并生食其肉、强占妇女及乱伦禁忌等罪行，导致社会和宗教权威的重新确立。亨特将之扩大为一种政治的（或集体的）无意识，或如年鉴学派所常用的，是一种共有的“心态”，“并赋予此名词正面之意义，将其视为构成法国大革命政治理念的某种集体而无 176 意识的家庭秩序想像。”家庭罗曼史的比喻在一定程度上正适用于对法国大革命的分析中，“它提醒注意了叙述在权力构成中的作用，以及它明确地把性别和家庭关系同社会和政治关系联系了起来。”于是乎，表面上轰轰烈烈的大革命，实际上不过是在演绎一场放大了的家庭罗曼史。革命前的法国社会呈现为一种父权制的家庭模式，被送上断头台的路易十六是父权的象征，王后玛丽—安东奈特代表了典型的“坏母亲”的形象。“就某方面来说，法国人希望摆脱自己鄙视的政治父王，但是他们并不寄望由另一个社会地位更崇高的人来继任王位，而是希望以另一种家庭形态来取代国王与王后。在新的家庭形态中，双亲消失了，取而代之的是拥有自主权力的孩子，尤其是兄弟。”而在革命后的意识形态中，则打破了先前的模式，占据中心地位的是一种军事的“兄弟情谊”，其中的变化就是在家庭罗曼史概念下的革命进程，在此亨特套用（或扩展）了一种心理学的理论模式对法国大革命的宏大叙事进行了全新的概括和解释。

　　如果说，亨特借用心理学的命题或从历史心态的角度出发对法国大革命的政治史所做的新的演绎，表现了一种独特的新文化史研究取向的话，那么她在展开讨论和叙述过程中对文学及图像等新资料的运用和解读，则体现了其新文化史理念的另一方面。在《法国大革命的家庭罗曼史》一书中，后一特点显得尤为明显，且更具代表性，充分展示了新文化史家运用和驾驭史料的独到之处。亨特使用了大量非传统的历史资料，主要是文学和图像作品，对这些过去被认为是虚构性质的文本进行了新的解读和诠释，她写道:“研究中涉及的文件，从处死国王的演说、图画到寻常百姓家中的版画，透过琳琅满目的文件，我尝试捕捉其形成过程与期间的转变。”在之后的表述中，她进一步阐述了这种方法论原则，她希望借鉴文学批评和艺术史对文学与艺术作品的分析、研究方法，对有关文化与政治表现的资料进行系统的整理，从而对家庭形象同政治权力之间的关系给出一种新的解读，“笔者将不时在家庭与政治之间游走，因为两者相互联结；同时也在不同的题材之间来回转换，因为这些材料叙述的故事彼此相关，都是讲述一个新政治、新社会秩序的建立。一如目下艺术与文学批评界的‘新史学’般，笔者也将文学、绘画，或其他艺术形式，并一炉而共冶，与当代他种史料并列排比。但是涉及本书的终极目标，却与新派史家有异。本人的目的，不在解读艺术或文学作品本身，却在了解背后那股共同来源，那股在法国大革命期间，发动了艺术作品，也发动了政治事件的历史性与想像性的各项作用过程。在家庭罗曼史的演变里，笔者找到了艺术与政治的共同基础；而家庭罗曼史的发展变化，对于革命经验的整合，则具有正负两面作用，既有统合效果，也有将其拆散的威胁。”透过对文学、艺术史料的解读，结合基于传统资料的解释，对过去的历史给予新的诠释，寻找艺术与政治（或文化与政治）的共同基础，从而构建起政治文化史的新的历史叙述，这正是亨特新文化史观的重要一面。

　　在此，不妨从书中择例具体来看。在描述玛丽—安东奈特在这场家庭罗曼史的活剧中所扮演的“坏母亲”角色时，亨特援引了革命前后许多报刊文章及色情的或政治的文学、绘画资料，玛丽—安东奈特常常被隐晦地或直接地描绘成淫荡、乱伦、道德败坏的形象，并成为许多色情小说和春宫画中的女主角。如果说路易十四的被审判和处决主要还停留在政治的层面，那对王后的审判和处决，则更多地归因于文学和图像的想象在特殊的政治气氛中被放大为一种政治的想象，在对她的官方起诉书中也加上了放荡、乱伦的罪名，色情与政治、想象与现实在有意和无意间被交织在了一起。通过大量史料中有关王后形象的描绘和想象，亨特旨在说明大革命前后国家（或家庭）结构和关系的转变——从父权家长制的君主王权到基于男性兄弟情谊之上的共和政体，而在其中，性或女性形象通过对诸如王后等女性形象的肆意诋毁而受到限制，女性被排斥在公共生活之外，好母亲的形象被转化为诸如祖国、巴黎、人民等抽象的、中性的概念下。另一个典型的例子是，亨特在运用文学和图像史料的过程中，提出了这些作品对塑造大众心态、决定社会想象的先决作用的问题，也涉及到 177 了新文化史家关于文化与社会现实两者的主次关系问题。如在分析君王的父亲形象时，她用文学作品中家庭关系的转变为证据，传统的严父形象淡去，代之以慈父形象，子女开始独立并成为家庭关系中的中心，“新父子关系理念的衍生，其中最具影响力的一环，可能要属小说。小说的兴起，与大众对儿童、以及更具天伦爱的家庭开始发生兴趣的心理现象，可谓相辅相成。事实上，到底是小说之功促成了家庭以子女为中心，还是后者的兴起，使小说大受欢迎，孰因孰果，实在很难断定。”换言之，小说在一定意义上改变了家庭关系，而放在更大的范围来看，它还在改变社会和政治的格局，亨特进而宣称，“‘18世纪的法国小说预言了国王的命运’，甚至在某种意义上说是‘制造’了它。我的意思是小说帮助重新塑造了18世纪法国的心态图景。”

　　在亨特使用的众多文学资料中，必须特别提到的是她对大革命期间著名的情色文学作家萨德（Marquis de Sade）1795年出版的艳情（或亦可称作黄色）小说《香闺哲学》（La Philosophie dans leboudoir）的解读，她甚至为此专列一章。亨特把它同埃德蒙·柏克（Edmund Burke）有关法国大革命的名著等而视之、互作补充，认为“《香闺哲学》一书是最能揭露革命政治潜意识的文本之一。……这本小说之所以能够揭发革命经验的真实意义（多以梦境出之），正在书中极端理性的论点，香艳猥亵的情节，以及特意将启蒙理念及革命论调简约成可笑概念的手法，尤其还不断暴露出新共和秩序的背后，潜藏着一股性焦虑的心理。”从萨德的小说中，亨特解读出了革命时代里大众的性意识，女性的社会地位和对妇女的态度，及其与共和理想之间的关系，“萨德的小说异乎寻常地表明了，革命的经验同对丈夫与妻子、父母与孩子关系、以及对恰当性行为的界定的普遍忧虑之间的关系。”而且，“萨德企图撕去社会生活与习俗的面纱，也的确将社会秩序、习俗以及革命对前两者的挑战放在刺眼的亮光下供人检视，萨德追随其前辈卢梭与柏克，将社会秩序的基础与意义理想化。透过色情作品作为媒介，萨德比卢梭与柏克更得以洞见佛洛伊德（弗洛伊德）与李维—史陀（列维—斯特劳斯）的著作，也让后世读者获益良多。”由此，萨德在字里行间所表露的社会理想，同弗洛伊德的精神分析学和列维—斯特劳斯结构人类学的符号分析被联系在了一起。

　　此外，图像资料的运用也是亨特等新文化史家研究、叙述中的一个重要特点。台湾学者卢建荣在中译本的导读中，以亨特对大革命前后两幅同样题材却有着不同表现的画作的解读，称其“解图能力的无与伦比”，“同一画题，在革命前后有如此重大分歧，在林·亨特的解读之下，都扣紧了本书主题家国互喻文化的演变。”亨特举了达维（Jacques-Louis David）的两幅都表现父子形象的著名画作——《贺拉提之誓》（Oath of the Horatii）和《布鲁图斯》（Lictors Returning to Brutus the Bodies of His Sons），虽然在表面上，两幅画的内容都没有表现出对父权的直接攻击，甚至对父亲形象还有正面的描绘，“但作品背后，却深埋着家、国之间的冲突，有时甚至有无法两全的忧虑。”亨特进而阐释认为，画作还表明儿子开始对父亲的政治权威产生威胁和挑战，同时两性的家庭关系出现了分裂而发展为男子间的情谊，“这种两性间的分化，在以政治父子关系为前景的作品中尤其强烈，似乎表示父子之间在‘公’权力上的争斗，势必也延及家庭空间，在‘私’权力上造成某种程度的重新分配。”类似的图像资料和图像分析，在书中俯拾即是。

　　这种对文学和图像史料的发现和独到运用，正是新文化史的一大特点，在《新文化史》一书中亨特即早已明确表示要“把历史研究的目标确立为同文学和艺术的目标一样。”不过，这也成为新文化史研究中最饱受争议的问题之一，有评论者就对亨特和其他新文化史家（如罗伯特·达恩顿）所使用的方法提出了质疑。尽管他们承认利用文学资料和文学研究的成果进行历史研究的必要性和可能性，但仍认为“尽管虚构的文学作品不无参考性，但却不能同通常类型的历史资料一样的方式 178 加以参考。”批判者把新文化史家所用的从虚构中提炼事实的方法被称为“符号学解读或解释”（symbolic reading/interpretation），批评其表面上虽显得合理有力，但在无形中却牺牲了客观事实，“亨特凭藉文学史而支撑起的主要观点无一可以作为对总体构思有说服力的判例。因为被引用作说明的作品并不能完全准确地适用于某个特定的历史发展阶段，更遑论其他；而且数据最好也需要细致地核对检验，可能还要细品其中的微妙差别。”诚然，文学或艺术作品作为历史证据的使用作为一种探索和尝试，的确尚不完善，还有待于进一步的总结，但却绝不能否定新文化史家在此方面所做的开拓性贡献。亨特的回答展现了新文化史家的大度和创新精神，“针对这些问题的方法目前还没有一种能够断言是权威的，但如果他们无条件地拒绝对如此困难问题的任何形式的探索，历史学家只会丧失他们理解过去的能力。”今天，我们已经可以不容置疑地看到，亨特和其他新文化史家的研究实践，的确打开了历史认识的一个新的维度。

　　亨特的新文化史观在以上的这些研究实践中得到了淋漓尽致的展示。她的观点和方法表明了新文化史的某种研究取向，但也绝不是唯一的方向；在提供了某种解释的同时，它们更重要的价值和值得借鉴之处在于其中睿智的启发性和开创性，如亨特评价自己的著作时坦言的，“与其提供一项巨细无遗的表现世界与经验世界之间、新文化史与旧社会史之间关系的记录，我更希望尽力去挑战我们关于权力和政治范畴是如何被构建而成的常识假设。”这也使得在对不论是亨特本人的新文化史观、还是总体的新文化史运动的认识中，很难由单一的全景加以演绎，而只有根据其多样性的特点，用具体的例证细加整合，渐次归纳而成。

三　超越文化转向

　　作为新文化史的旗手，亨特不仅站在了这场史学运动的最前列，而且也更具前瞻和总体的视野。1999年，恰值《新文化史》发表十年之际，在亨特等人的领衔之下，以《超越文化转向》为题的另一部论文集，表明了新文化史进入到了一个新阶段。值得注意的是，不同于前一本书旗帜鲜明地以新文化史来标榜和宣扬一种新的历史研究取向，而将讨论内容限定在历史学的领域内，后一部书的讨论扩大到整个社会科学的知识范畴，其中历史学和社会学（或历史社会学）是关注的重点；两位编者（主要是亨特）对新文化史的提法进行了修正，在她们共同署名的导论中，几乎只字未提新文化史，而笼统地概括为“文化转向”，“20世纪80年代之初，新的分析模式开始取代社会史，开创了后来所谓的语言或文化转向。”而书名中“超越文化转向”所指的，即是指在“文化转向”（或新文化史）发生20年后，针对其取得的成果和出现的问题所出现的新趋向，甚至可以看作是一种新的“转向”，“的确，虽然对社会科学解释的通行范式的不满帮助促成了向文化的转向，但同时对文化转向的某些方面的失望又导致了另一个转向——不是回复到过去对社会的理解上，而是朝向对这一范畴的一种再概念化。”如理查德·比尔纳齐（Richard Biernacki）所言，80年代以新文化史为标志的第一次（或文化）转向有如一次“革命”，90年代末正“处于第二次转向或一组转向之中，朝向一种完全不同类型的文化史”，正在进入“后革命”时代。

　　诚如其名，《超越文化转向》标志了亨特的新文化史观以及新文化史本身的发展和升华，反映了一种全新的超越。但这种超越并不意味着亨特已经抛弃了她对文化史的追求，更不意味着新文化 179 史作为一个史学现象或一场史学运动的终结，而应该被理解为一次阶段性的小结，在此基础上的更新一步发展，前后之间有着显而易见的延续性。十年间，究竟是什么变化令亨特对新文化史进行了重新的审视？她又做出了怎样的深刻反思？这些变化和思考又会将新文化史（或者如亨特所修正的“文化转向”）带向什么新的方向，会发生怎样的超越呢？

　　具体而言，最明显的变化首先就是在措词上文化转向取代了新文化史。相比来说，文化转向比新文化史更强调动态的发展和变化，视野也不局限于历史学一家，但除此之外，两者基本上还是一致的。以时间为线索，文化转向被分作为几个阶段。首先其发端被推溯到1973年，以两部重要著作的出版为标志——海登·怀特的《元史学》和吉尔茨的《文化的解释》，怀特用语言学的模式重新诠释了历史学家的研究及其方法论，推翻了传统的历史学叙述模式；吉尔茨则引入了一个基于符号和象征意义上的文化概念，并推动了“文化研究中理论和方法的重组——从解释（explanation）到阐释（ interpretation）和‘厚描述’（thick description）。由此，符号、仪式、事件、历史遗物、社会配置和信仰体系等都被作为‘文本’而探寻它们的符号结构，即它们作为某种意义体系中的一部分的内在一致性。”它们影响和推动了文化转向的启动，在70年代社会史研究风气依旧鼎盛之时，便开始出现了不少重新检讨“社会”和“文化”概念的重要著作。

　　除了怀特和吉尔茨之外，结构主义和后结构主义（或后现代主义）也对这一文化转向产生了重要的影响，邦奈尔和亨特列举了长长的一串人名——罗兰·巴特（Roland Barthes）、皮埃尔·布尔迪厄、雅克·德里达（Jacques Derrida）等，并尤其提到了福柯，“其话语的概念和他‘结合了结构主义和现象学特点的文化解释的极端形式’，对社会科学家具有独特而深远的影响。”八九十年代的文化理论带有明显的后现代思潮的变形，也构成了文化转向的第二个阶段。文化转向以及后现代主义对知识形式的总体批评，共同促使了社会科学研究中传统范式的衰落，代之而起的是一种以文化为取向的研究模式，而在各门社会科学中，历史学和社会学是最积极地响应这种文化转向的学科。

　　于是，两位作者集中在历史学和社会学的研究领域，将文化转向在这两个学科中所表现出的主要特点归纳为5个方面:“（1）对‘社会’（the social）地位的质疑； （2）把文化描述成一种符号的、语言的和表现的体系而引起的关注； （3）在表面上看来不可避免的方法论和认识论的困境； （4）因此导致的或可能是陡然出现的解释范式的崩溃；以及（5）由此而引起的学科的重组（包括文化研究的兴起）。”这五个方面的特点，换言之，就是新文化史兴起后在历史学和社会学领域产生的五个主要的后果，正是这些后果的发生，促使亨特等转而对新文化史本身做出了新的思考，下文中将对此稍作展开。

　　首先，关于“社会”的地位。新文化史的兴起之所以可以看作是一种转向，正在于研究重心从“社会”到“文化”的改变。在文化转向后，包括马克思、马克斯·韦伯、涂尔干等的旧的社会史或历史社会学的基本命题和假设被摈弃，量化等社会史的基本研究方法也逐渐淡出，“社会”失去了原本被赋予的巨大解释力量。

　　其次，“文化”的取而代之。转向文化的方向，并寻找人们（群体或个人）行为中的文化背景，即以诸如符号、仪式、话语、文化实践等研究代替过去的社会结构或社会阶级的分析，成为文化转向最明显的特征之一。此外，在具体的理论和方法上，“他们常常转向人类学家寻求指导。这一语言学转向，还随着结构主义及其后继者后结构主义（后现代主义）的出现，得到了进一步的推动。”这种文化具有语言的和表现的特点，而且不同于过去把社会的范畴看作是先于并决定了意识、文化或语言的下层建筑的观念，如今前者反而被认为是建立后者之上的，社会的范畴仅通过其文化的表现而存在。

　　第三，对语言和文化的过分强调也使新文化史产生了严重的问题，主要体现在方法论和认识论 180 的层面上。新文化史面临的问题也不少，“如果文化分析如吉尔茨所坚持的是基于意义的阐释而不是一种社会解释的科学发现，那么什么可以作为判断阐释的标准？如果文化或语言完全遍布于意义的表示之中，那么如何能够分辨出任何个体的或社会的因素？监狱或诊所，福柯的这两个特殊的分析场所，难道是由普遍的精神状态而不是由在特定社会和政治群体的利益下采取的具体行动创造的？‘文化’能否被看作一种原因的变量，它是否独立于包括社会的或制度的等其他因素而发生作用的？”这些问题，实际上都是割裂了社会因素之后的新文化史所无法回答的。文化转向带来的新的研究取向还远没有旧的社会史或历史社会学的解释体系完整系统，这使得单纯的文化史研究显得略显单薄而缺乏基础。

　　第四，解释范式的崩溃。这在一定程度上也可以解答第三点的问题。社会史传统的崩溃只不过是整个传统解释范式崩溃的一个组成部分，而文化转向既可以看作是导致其发生的原因，又可以说也是它的一个结果。文化转向是60年代一系列社会思潮演变的一部分，尤其是作为其中重要组成部分和理论来源的结构主义和后结构主义思想，反映了对19世纪以后占据了学术界主导的那种以实证、科学观念为基础的解释范式的普遍不满，它们共同推倒了旧的堡垒，但并没有按照旧的模式建立起新的解释范式。文化转向便是这一过程所造成一个后果，由于新的解释范式的缺位，按照旧的标准来判断它，看到的自然是纠葛的困境。在这层意义上来理解新文化史的兴起，甚至可以说，这一转向不仅是相对于社会史或传统的文化史而言的，而是对19世纪以来的以自然科学为模式的实证的、科学的历史学的突破，因此也还不能以传统史学史的眼光和标准来审视它。

　　最后，学科的重组。文化转向既然推翻了旧的解释范式，打破了传统的学科范畴，其后果是知识的进一步碎化而不是整合，许多新的研究取向如今被囊括在一个松散的复数形式的“文化研究”（cultural studies）的名义下展开。“文化研究最重要的特征是它们依赖于一系列解释范式，基本上讨论统治的问题，即权力的论战。……由于文化在其概念化过程中发挥着无处不在的作用，因此几乎一切都可以置于文化研究的名目之下；几乎一切在某种意义上都是文化的，文化影响着一切，于是因果的箭头可以立刻指向任何的方向。在文化研究中，因果解释退居次要位置，如果它还有位置的话，而让位给了权力的非神秘化与解构。”此处对文化研究的评价，同样也适用于新文化史，它在某种程度上可以包括在总的文化研究的学科范畴之中。如英国学者戴维·钱尼（David Chaney）以“文化转向”为题的关于当代世界的文化和文化史的研究中，就把文化研究作为一个学派和运动的兴起作为文化转向的主要标志，“从这一相当特殊的学术群体（文化研究）扩展出了一系列其他的传统、视角、理论等，这些传统、视角、理论结合在一起，为文化研究提供了更广阔的话语框架。”在众多的传统、视角和理论中，新文化史即是其中之一，“文化研究的发展与我们描述现代历史的方式的巨大转变联系在一起。”

　　经过10年的发展，亨特等人开始认识到新文化史对社会因素的绝对排斥并不妥当，文化的转向不应该以牺牲或抛弃社会史或历史社会学的分析为代价，所谓“超越文化转向”的一个重要结论就是——“社会作为一个范畴，其本身也需要加以研究。”20世纪末，在新文化史研究中，同时结合和考察文化与社会两种因素的历史作用成为一种明显的趋势，比较典型的就是对物质文化史的研究，如家具、服饰等的社会文化史分析。因为在这一领域，文化与社会常常交织作用，文化以一种具体的形式表现出来，后者既是一种社会的反映，也是文化代码的一种载体，在物质文化史中，文化以物质的形式成为了日常社会经验的一部分。

　　与10年前的《新文化史》相比，《超越文化转向》的另一个明显区别是编者对文化的概念和文化史的研究取向的界定和说明。亨特在《新文化史》的导言中，对文化只是做了些简单的暗示，对新文化史应该采取的具体方法也仅以几个个案研究作为示例，但在后一部书中针对后来对文化概念 181 模糊的定义和地位的种种质疑和批评，专门有两篇文章做了回应，阐明了新文化史家所持的文化概念和研究方法。文化的概念被概括为一种体系与实践之间的辨证关系，具有双重的特性，即“既是一种有着某种一致性和限定的符号和意义的体系，又是一系列实践；由此符号和意义能够并随着时间而变化，且通常是以出乎意料的方式。”从文化人类学到一般的新文化史，所采用的文化概念，基本上非此即彼，都只看到了文化的一种特性，并从一个角度来展开的。作为符号和意义体系或作为实践的文化常常是对立的，但小威廉·塞维尔（William H. Sewell，Jr. ）却坚持两者的互补性，提出应该注意它们之间的关联而不是差异，“文化应该被理解为体系与实践的一种辨证，理解为独立于其他如逻辑的和空间的构造等维度之外的一种社会生活的维度，理解为一种有着实在的但又较少一致性的符号体系，且因此被置于实践的风险中而常常发生变化。”

　　不同的文化具有某种一致性，但文化本身的多样化，以及文化作为一种符号与意义体系和实践的双重特性又使得这种一致性变得非常的多变。因此塞维尔指出，“作为文化分析者，我们的任务就是去辨明地方性意义的形态和浓度究竟怎样，去确定它们是如何、为什么结合在一起的，及到达了何种程度。”要实现这个任务的手段当然多种多样的，这充分体现在新文化史题材和方法的多样性的特点上，继承了10年前所指出的两个主要侧重——文化与文本，亨特还看到了一般新文化史研究中的某种共同的哲学倾向——“文化研究者探寻的不外是社会世界的一个实在的和不可分的范畴”，而且，“文化分析者用文化和语言的代替了社会和经济；‘符号’代替了‘阶级’成了分析的中心概念，但事实上却起着相同的功能。”他们的方法，归根结底是一种所谓“文本解读”的隐喻，即试图去破解文化中的符号意义。然而，作为一种超越或新的转向，新文化史的名目也许已经不能涵盖整个研究取向中的特点，“社会”因素也不再被排斥，而是回归到历史的文化分析当中，并且结合在一起，因此亨特等人有了所谓“文化的历史社会学”（cultural historical sociology）这种新的提法。

　　作为全书的总结，亨特请来了被尊为“文化转向守护神”的海登·怀特为《超越文化转向》撰写了后记，并借他之口进一步对文化转向的特点做了概括，并指示了未来的前进方向。在怀特看来，“文化转向在历史学和社会科学中的意义在于，它提出在‘文化’中我们可以认识到社会现实中的一个适当位置，由此出发任何特定的社会都能够被解构并表明它只是众多可能性中的一种必然。”他强调了文化转向具有“解构”的特点，而所要解构的对象包括了所有的社会科学研究，不论是马克思主义的还是非马克思主义或反马克思主义的，以及自命有着“科学方法”或“客观性”的一切现代社会科学。尽管怀特所提倡的后现代主义在文化转向过程中所进行的解构并不完美，但他还是坚持提出了一种所谓的“后现代主义的文化主义”（postmodernist culturalism），其中包括“语言主义”（linguisticism）、“文本主义”（textualism）、“结构主义”（constructivism）和“话语主义”（discoursivism）等四个方面，在此基础上所进行的历史学和社会科学的思考或可有助于认识的进一步拓展，并且引向了某个新的前进方向。

　　正是因为亨特等认识到了新文化史兴起或文化转向发生后伴随而生的问题，因此才有了对其 182 所做的重新的审视和反思。如果说新文化史还只是局限在历史学家自身领域内的一种实验和探索的话，那么广义上的文化转向则有了更广泛的包容，尽管出现了认识论和方法论上的问题，但它的确在整个社会科学领域（尤其是在历史学和社会学中）形成了一种共通的语言，诸如文化、实践、相对主义、真实、话语、叙述、微观史学等各色各样的名词，已经不再只是新文化史家的专利，文化研究成为一种普遍的趋势。新文化史或文化转向在之前所取得的成就是不容否定的，它推翻了简单的社会决定论，如马克思主义有关基础与上层建筑的比喻和年鉴学派历史学家的三个时段的理论，颠覆了文化—社会间的从属关系。但在“超越文化转向”的反思中，社会作为一个范畴并没有被抛弃，而是得到重新的认可，转而从一个新的角度被审视，同文化更好的结合在一起；文化也不再是当然的、唯一的解释因素，其定义也不仅仅只是基于符号的或语言的解释，而是被放在了具体的、社会的语境中加以考察。尽管具体的方向依然难以捉摸，但至少可以依稀看到一些共同的关注点，如“身份形成的相关过程，对抗的叙述之间的矛盾，把文化视作一种体系和将其视作实践之间内在的紧张状态，及延续与转变之间必然的紧张关系。”

　　综览《超越文化转向》一书，可以看到，亨特对新文化史的认识已经发生巨大的变化，至少历史研究中的这种文化取向已经不再具有原来比较明确或清晰的形态了，而同社会学及文化研究等渐渐溶成了一体。在总结新文化史或文化转向得失的同时，亨特并没有能够对超越文化转向后的文化史应该如何来写、如何来研究这样的问题给出一个很好的答案，她并没能像《新文化史》一书中那样举出具体的、代表性的研究实例，而只是用了一些模糊的理论反思来搪塞其词，如扩大文化的定义、重新审视社会的因素等等。因此，如何超越文化转向仍然是一个悬而未决的问题，而且成为了许多历史学家激烈讨论的一个热点话题，例如，近几年《历史与理论》和《美国历史评论》两家杂志先后组织了专题讨论对此问题展开讨论，文化和文化史依然是历史学家议事日程上的一个重要课题，并且业已成为了一个跨学科的具有普遍性的问题。

　　林·亨特作为新文化史运动的旗手，以其在文化史领域的积极实践和组织领导之功，使新文化史取代了社会史的地位，而成为20世纪最后20年中西方史学中最为鼎盛的一个门类。2002年亨特当选美国历史协会主席，不仅是对其本人学术地位地肯定，也反映了新文化史的胜利。严格地讲，亨特并不是一位史学理论家，她始终坚守着自己的主要研究领域——法国大革命史，但她的所有研究又几乎都是一种新文化史的实践和探索，将新文化史的方法融汇在具体的历史考察中，从而给出了不同于传统的新的解释、新的视角，同其他许多新文化史家一起共同创造了20世纪八九十年代新文化史的繁荣。更为重要的是，她还是这场运动的领导者。作为前后10年间两部在新文化史学科发展过程中具有里程碑意义的论文集的主编，亨特一手组织了这两次学术会议，联系和团结了同道史家，共同协力在理论和方法上对新文化史进行总结，她的两篇编者的导论，更是极具理论意义的重要文献。今天，新文化史的生命力和魅力并未有些许黯淡，文化及文化的研究取向依然是当今历史研究中的热点之一，更成为漫长的西方史学长河中的一个重要篇章。

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