香港奥运钞35连体钞:论性命

(摘录自王德槐先生”中国仙道之究竟一书”

　　道家功夫，讲求性命双修，大体说来是唐以后的事，如从历史上看，可说是受了佛教进入东土，尤其是禅宗兴起后的影响，事实上「性」是甚么时至今天，仍是人言人殊，还没有－个为众所共认的定义。

　  我们的儒家，老早就提到了「性」的重要，中庸第一句就开宗明义的说:「天命之谓性」，后来孟子主性善说，荀子主性恶说，可见性在我国学术上自始就极受人重视，但儒家所谓的性与佛家所指的是否同一件事，却仍有研究的余地。

    佛教自达摩东来，创立禅宗后，明心见性之说，风靡东土，唐时道家虽罕言「性」，但却巳开始谈「心」，这就说明禅宗学说在唐时己开始溶入道家，司马子微所作坐忘论第二篇即名「治心」，至宋全真创教，主张三教合一，教中主要经典除了老子的道德经，儒家的孝经外，把佛教的般若波罗密多心经也罗列在内，合称三经，为全真门人所必读，以后各派修法又多有炼己一层功夫，西派李西月创派时，还有九层炼心一门功夫，所以说起性功，实际上还包含一层制心治心的功夫在内，可见禅宗的心性说确实影响了后世道家。

    说起禅宗的兴起，真可算得是中国佛教界的一个异数，达摩初祖东来传法，在嵩山少林寺面壁九年后，创立了一个不尚经典，直指心性，立地成佛的便利法门，在佛教界真的是一件石破天惊的事。而明心见性则是禅宗修持的主要着力点。但是多年来，对于「心」的本质是什？「性」的体性又如何？禅宗典藉虽多，可惜多不曾把他说得很清楚，说到最后，也多如哑巴喝冰水，冷暖自知。至于说为什么「心」只要明？「性」却要见？好像也不曾有交代，如果依达摩祖师答梁武帝的话，似乎「净智妙圆」就是「心」，「体自空寂」就是「性」。但金刚经上又明明说:「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。」那末「净智妙圆」如可得，也不见得就是「心」了。

    五祖夜半传法，为慧能讲说金刚经，讲至:「应无所住而生其心一句时，慧能言下大悟，说了以下六句话:「何期自性本自清净，何期自性本不生减，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。」看了以上这几句话，我们相信六祖当时确有所悟，不过他悟的是个「性」而不是心，心明即可，性却要见，两者显然不同，所以他离开五祖后，杂在猎人队里又足足修炼了十五年，才出来讲经说法宏扬禅宗法旨，成了一代宗师。可见「心」既难明，「性」更难见即使上根利器，也非一朝一夕可成。

道家讲究性功，实从少阳一派开始，现在我们先来看看他们主张内容究竟情形如何！

　　少阳门下最讲究性功的，莫如全真一派创派人王重阳真人为传教五篇灵文作注时说：「天心者，妙圆之真心也，释氏所谓妙明真心，心本妙明，无染无着，清净之体，稍有染着，即名之妄也。此心是太极之根，虚无之体，阴阳之祖，天地之心，故曰天心也」。又说:「性者无中之有象，命者有中之虚无。命无性不灵，性无命不立。」重阳真人升遐后，马丹阳接掌全真教务，其金玉集也有：「学道来，常坦荡，除性命二字，别无妄想。」郝太古真人语录也有:「稍得薄缘，莫忘性命，能如此者，进道克日完成。」都强调了性与命的重要及其不可分性。而郝太古还认为：「修真之士若不降心，虽出家多年，无有是处，为不见性。既不见性，岂能养命。」他们不但把性与命连在一起，而且又把心与性摆在一堆。

    研究仙道的几乎都知北派全真功法是主张先性后命，认为祇须把性功做好，命功就可一并解决。相反地南宗一派功夫则主张先命后性，认为要先做好炼精化气的筑基功夫，进一步再修炼神的性功。所以紫阳真人的悟真篇，说的大多是取坎填离的命功上功夫，其实悟真篇也不仅讲命功，有些地方还是谈到了性功，其篇末西江月有云：「丹是色身至宝，炼成变化无穷，更能性上究真宗，决了无生妙用。不待他生后世，现前获佛神通。自从龙女着斯功，尔后谁能继踵!」紫阳真人为此还在悟真篇后，作了悟真篇外集，自言于编集既成之后，又觉其中惟谈养命固形之术，而于本源真觉之性，有所未究，乃按佛书

及传灯录，至于祖师有击竹而悟者，乃形于歌诵诗曲，杂言三十二首，以附于卷末，期达本明性之道，俾同志者览之，则见末而悟本，舍妄以从真。其在「禅宗诗偈」序中还说:「欲体夫至道，莫若明乎本心。故心者，道之体也。道者，心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假设功，顿超彼岸。」

    到了元明两朝，性命双修的论调愈加强化，中和集说:「性无命不立，命无性不存。」陆西星也说:「性非命勿彰、命非性弗灵。」又说：「性，命所主也;命，性所乘也。」大家都极言性与命之不可分的关系。光修性不修命，固被认为是修行第一病，但如光修命而不修性，也被认为执着一边，难成大道。所以祇有性命双修，才是修行的上乘法门。

    少阳一派除了主张心与性外，还提出了神与气的问题，并把神气与性命也牵连在一起，他们认为神就是性，气就是命。甚至还认定心、性、神三者是三位一体的东西。马丹阳真人语录说:「夫修此之要，不离神气，神气是性命，性命是龙虎，龙虎是铅汞，铅汞是水火，水火是婴姹，婴姹是真阴真阳，真阴真阳是神气二字而已。」长生真人语录中刘长生也说:「神者，性也。性者神也。」从以上文字看，道家似己认定心与性甚至于神事实上是同物异名，只有一件东西，与佛家主张明心见性，认心与性是二种不同的事物有别，因此道家所谓的心性与佛家所指的心性也不见得能完全放在一个模子里。

    我是一个研究仙道的人，修仙学道讲究的就是性命双修，一般人都认道家长于命功，佛家擅于性功。我有幸于一九九三年冬天的一个晚上，因同事之邀，参加了一个佛教聚会。那时我还不曾皈依任何宗教，但也不排斥任何宗教，生活在台湾几十年中，偶然也曾参加过一些宗教活动，如天主教、基督教、道教、佛教的聚会或典礼，所以这次应邀参加也无什么特别处，值得一提的是在这聚会中见到了释惟觉

法师，他是台湾目前少数的禅宗大德之一。而更难得的，是他就「心」与「性」问题，站在禅宗的立场上给我的一些解释。

    那是一个法会完后，仅我们少数几个人留下来，参加老和尚茶叙的场合。他主动地谈到「明心见性」问题。    我首先请他解释什么是所谓「明心见性」的「心」。我当然知道这个「心」既不是我们体内职司血液循环的肉团心，也不是人们思东想西，知情识意的「心」。

    我把我的意思告诉老和尚，请他开示。

    老和尚答复我，佛门中所谓「明心见性」的「心」就是「菩提心」，这样一个答复，把在场的人都听楞了，这种以梵文来解释中文的方式，使大家有如坠入五里雾里，更加难以明白。关于「菩提心」的意思有人把它解释为:「求取正觉成佛的心」，不过也有人认为它包括了我国传统的仁、义、礼、智、信等更多意义，可能很难以简单的文字加以阐释。

    大师看了大家一副不解的样子，又补充了一句：「就是大悲心」。

至于「性」呢!老和尚解释:「性就是空性，也就是空的意思。」我想他可能是引用「缘起性空」的说法，来作这样的解释。因此又问他：「既然性即是空，但佛门中人却又常说:『真空不空』。或『真空妙有』，真空既然不空，而且另有『妙有』，又何以言空？」老和尚一听笑着说：「空若一无所有，即是顽空，而非真空。」接着他又引述道德经第二十一章中一段话来描述真空不空，真空妙有的现象，他说:「惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。」

    道德经是我们研究仙道的人的自己家里的东西，我当然知道这是老子在修炼过程中，于定里所见恍惚窈冥现象，这种现象就我个人说，也是天天可见，一点也不陌生。事实上这所见之物，虽名之曰「道」，却实即是「炁」，修道人称之为无极之真或先天真一之「炁」，即是此物。因此所谓真空也者，我要仿照佛陀在金刚经中的说法说二句话：「名为真空，实非真空，是名真空。」

    至于说到「心」，道家把它说成「神」好像也不无道理。老子说：「谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，走谓天地根。」天地万物既然都由此化生，当然就是大悲心了。而且佛教也有万法唯心生的说法，既然宇宙一切都由心生，如果要说得更贴切、更科学，那末就名之曰宇宙心，似乎更为适当。又道家文始一派之修持要旨:系以虚无为本体，清静为根基，以致虚守静为抽添，以自然运作为火候，虽未强言性，而性已在其中，未强言心，而心已在其内。故宋以前虽无性命双修之说，而性命双修之道实旱存于道家心法中，特因禅宗的兴起在两相比较之下而被凸显而已。

    至所谓「命功」，在道家来说，乃属于一种添油续命的功夫，就大多数修行人来说，不论男女，凡情窦已开，女性月事己通，男性梦有泄遗，不论有无性生活，真元均已亏损，以后随着年岁增长，亏损也与日俱增，而修仙学道乃人生莫大困难事，不有强健体魄，诚恐功术成而身已殁。所以学仙的第一件大事就是要先修命功，把身子基础打好，也就是要先把已经亏损了的身体先修补好，这样百丈高楼从地起，做起来才有凭借。所以筑基功夫是破体人从事修行第一件要做好的事，不然修行修列一半，心尚未明，性亦术见，还不到真正了悟时，已经一命呜呼，岂不可悲!

    我常见有些出家众，临坛讲经，口若悬河，说得头头是道，教人好生佩服。可是看他（她)本人，却是一副病容，脸黄肌瘦，一身是病，自身尚未得度，却又如何去度世人？其中还有些人一听别个提起道家功夫，就猛摇头说是「外道」，拒诸百里之外。说实在的，他又何曾真的了解道家功夫是什么？其实真正的道家心法与佛家并无二致，佛的最高境界不过是一个「空」字，道家虽较少说「空」，但却常说「虚」与「无」，如把「虚」与「无」合在一起，与「空」又有何不同？清静经说:「内观其心，心无其心，外观其形，形无其形。达观其物，物无其物三者既悟，惟见于空。」看了以上这段话，几乎就像般若波罗密多心经所说一样，而清静经又说：「观空亦空空无所空，所空既无，无无亦无。无无既无，湛然常寂。」把空无两相说得透澈极了。

　　【内容提要】本文主要讨论顾宪成对于性、命二者关系的看法。“天命”思想在顾宪成的思想中很重要，认为这是学问的“大头脑”，是源头所系。他论性命主要依托于对孟子“性也有命焉”、“命也有性焉”二条的解释。然他论性命与孟子之意甚相反，主张性命交关，孟子则主张区别性命。顾宪成之性命的含义与孟子不同，与程朱也不同，特别是命的含义差别最大。孟子犹以命为命数之命，为在外者；而程朱则逐渐转向以气质论命，把在外之命归于在人身之气质；顾宪成所谓命则为先于性者，为“天命”之命。性、命二范畴在他的思想中有着特殊的界定和重要性。

　　【关 键 词】天命/性/命/命数/气禀

顾宪成(1550～1612年)，字叔时，号泾阳，著有《小心斋札记》十八卷等，明代后期著名的学者和社会活动者，主持兴复东林书院，勤于讲学，关心世道，具有重大的社会影响。顾宪成讨论性命，于其著作中甚为突出。按其所本，则由《孟子》“性也有命焉”“命也有性焉”、《中庸》“天命之谓性”及《论语》“五十而知天命”数条之讲习而来。较之以往的论说，多发精义。性命之论，实乃顾宪成先天、后天与理(性)气关系之延续，但所论愈细愈切于人。

　　一、天命之谓性

　　《中庸》之“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，为理学中论性之总纲。朱子《中庸章句》解释“天命之谓性”曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”此乃从头讲起，顺而下之，从天命而到人物之性，一方面说明性本自“天命”，一方面说明性为“天命”之具体。泾阳对天命如何而为人性，不甚感兴趣，他之分析“天命之谓性”，乃反而溯之，即由性讲回“天命”。这一思路，与他之重视“先天”追溯同一实质，皆为泾阳重视根源之证。

　　他说，“天命之谓性”，“这是吾人一个大头脑所在，应细入理会。”(《仁文商语》“问天命之谓性”条)可见“天命”问题，对泾阳来说至关重要，对此的理解，他应当下过很大的工夫。对于“天命”的领会，他自言自其少时便已受《论语集注》中“禘”说之启发。《集注》中引唐人赵匡(字伯循)之说：“王者既立始祖之庙，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之庙，而以始祖配之。①”泾阳由此觉悟到，世间之人，无不有所自出，其所自出有近有远，始祖其远也，然不过为记载所可知，记载之前，仍有所自出，“禘之说直要透到这里”(《仁文商语》同上条)。天命之义，正如“禘”说，“欲识天命二字，须如此反复体取，方才有些端绪。”(《仁文商语》同上条)“反复体取”，也即要极本穷源，进而又进，不能止于相似。但就寻求始祖来说，有着时间的推移，对于“天命”之追寻来说，却并不存在间距，“及识得时，又只在眼前，不隔丝毫。”(《仁文商语》同上条)此义待后论。

　　泾阳认为，《中庸》首章乃至全篇“吃紧只在天命二字”(《虞山商语》卷上“问天命”条)。首先，从《中庸》的结构上来判，该篇起句便是“天命之谓性”，结句又为“上天之载，无声无臭”，中间也讲到“知天”、“配天”、“如天”、“其天”等等一些关系“天”的文字，用意“深切著明”，因此“天命”在《中庸》一文里的地位是很重要的。这是就著作的形式来判断。就著作的思想来判断，子思尤有深意。泾阳认为，子思著为是篇，乃是针对其时诸子百家论道之肤浅混乱而发的。诸子百家，各有宗旨，类举说，有未见道者，有见道而不见性者，有见性而不知源头者，有路向不差而株守者，总的说，不知源头者多，所以终是“各从自己意见揣摩”。以杨墨为例，墨氏有见于“兼爱”，故“以兼爱为道”、“以兼爱为教”；杨氏有见于“为我”，故“以为我为道”、“以为我为教”。泾阳认为“这个都不是性之本色，纵竭尽一生精神，成就了一个家当，亦只是阴阳五行活计。”(《虞山商语》卷上“茂才周伯钦”条)就这些学说来说，未必无是处，但因其与儒家之正统见解有差，所以非道理之正，也即不合理(性)之本然，所以泾阳目之为“阴阳五行活计”，也即统属于“后天”。

　　诸子一一之弊，根本言之，“皆由源头上含糊未了也”(《虞山商语》同上条)，因此，各自为见。子思作《中庸》，所以揭示论性之正鹄，“天命之谓性”是也。这一命题之意义有二：一者，对于未识性的人，可以作为认性的指导，使之直入真理，不必作盲目、错误的摸索，冥心独造，自误误人，“以学术杀天下”；一者，对那些于性有正确认识的人，在知性之然的基础上，可以进而知“性之所以然”，把握住性之“大来历”，既知有此来历，遂不敢怠慢其物，而努力寻求一相应之“大结果”，不苟以眼前为满足。朱子《中庸章句序》谓“《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。”②今泾阳此论，其子思子忧性学之不明而作也。子思作《中庸》而揭“天命之谓性”，性之大原在“天命”。

　　二、性命交关及与孟子论性命之差异

　　泾阳于《中庸》所得为“天命”对于认性之必要，其于《孟子》所得则为性命二者交关之重要。性和命，不仅命对于性的认识极有必要，而且性对于命的实现也极有必要，此二者不可偏废。泾阳讨论所资为《孟子·尽心下》一段文字：

　　孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也有性焉，君子不谓命也。(《孟子集注》卷十四《尽心章下》，《四书章句集注》，第369页)

　　泾阳之解释为：

　　耳目口鼻四肢，人见以为落在形骸，块然而不神，今曰“胜也有命焉”，是直推到“人生而静以上不容说”处，以见性之来脉极其玄远。如此，不得丢却源头，认形骸为块然之物也，故曰“知其性则知天”。仁义礼知天道，人见以为来自於穆窈然而不测，今曰“命也有性焉”，是直反到愚夫愚妇可与知与能处，以见命之落脉极其切近。如此，不得丢却见在，认於穆为窈然之物也。故曰“妖寿不贰，修身以俟之，所以立命”。呜呼微哉。(《小心斋札记》卷九，第4条③)

　　很显然，引文包括两层意思，前半解释“性也有命焉”，后半解释“命也有性焉”。其大意则谓，性有“来脉”，不能不寻求源头，命为性之源头；命有“落脉”，不能舍却实际，命为性之实际。然这里所用的性、命概念，与一般所讲甚是参差，应当辨析。

　　由上，所言为“耳目口鼻四肢”与“仁义理知天道”之对照，同时也为性命二者之对照。依简单地对应，则“耳目口鼻四肢”似乎是指“性”，“仁义礼知天道”似指“命”。此间颇为吊诡。依常见，耳目之属应当属于形，泾阳亦以为“落在形骸”，然以此当性；仁义之属应为性，泾阳以为“於穆窈然”，则属之为命。就耳目之属论，不但为“形骸”，理学中也以为是气禀之命。如此，泾阳之性，人之命也，泾阳之命，人之性也，性命之关系乃两相倒置。

　　据孟子之意，其言性命，并非如泾阳之性命交关、相互渗透的，而是要在性命之间作下分判。孟子说“口之于味也有同嗜焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉，于心独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。④”孟子时常把口耳之欲与心之能相对而论，此处可见，他认为耳目之欲与心之能都是天然的，生则有之，理义之于心，就像食色之于口耳。孟子通过这一类比，是要说明人如果相信食色于口耳之关系，就应该明白理义与心的关系。如果食色是天性的话，那么就能得出理义也是天性的推论。就这个意义来看，耳目之欲与心之能，也即人之甘食悦色之欲与爱敬理义之心，都是性。因此，孟子亦承认耳目之欲为“性也”，耳目之欲之为性与人之爱敬理义之心之为性，是同一性质的。如此，孟子之论性很显然是“生之谓性”。

　　众所周知，孟子是旗帜鲜明地反对过告子“生之谓性”的主张的，如此孟子本人岂非也不免“生之谓性”?据孟子之见，其认万物之有性是肯定的，如言水之性、牛之性等甚多。然其认为万物之各有其性，而万物之性各为不同，也是可见的。他反对告子“生之谓性”，有两层意思：第一层，反对告子意义之“生之谓性”。告子之“生之谓性”，乃生之性本无所有，凡有皆后天之力，如水之引而东西各别，又如人之化而善恶各别。孟子则认为，人性并不是中性的，无善恶可论的，善恶并不全出于后天，性本是善的。第二层，孟子反对告子“生之谓性”有万物一性之嫌疑。因为就告子“生之谓性”来说，如果性皆本无所有，纯为空白，但就生而有性来说，则不免得出“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”之结论，“则是谓凡有生者同是一性矣⑤”，如此“生之谓性”也便成为一种抽象的性论。由此，可知孟子反对的是告子意义的“生之谓性”，而其论性则仍是“生之谓性”。凡论性自不能免于“生之谓性”，因为“生”乃天生，犹理学中言“天命”。不过，孟子也不是以人所生而有者尽为性。所以他之言性命，乃是希望通过这两个概念来把“生之谓性”进行区分，从而明确所谓性之应然的含义。如上，孟子认为耳目口鼻四肢之欲，“性也有命焉，君子不谓性也”，而仁义礼知天道，“命也有性焉，君子不谓命也”。“君子”乃就成德来说，“君子”之意义即道德上之意义。“君子”之道，是以仁义礼知天道为性，而不以耳目口鼻四肢之欲为性的。

　　对于孟子来说，性、命之间，关系紧密，但他的本意在别性于命、别命于性，从而归结于仁义礼知天道之性。对泾阳来说，一者其重视性之来源于天命，与孟子之重视天生之性，是不同的；一者泾阳以性命交关，两下并重，与孟子之偏重性一边是不同的。而且更有重要的区别者，在于他们对“命”的理解截然不同，故其言若反。

　　于性命章中，难以确知孟子所谓“命”何指。东汉学者赵岐注《孟子》，其解释此处之“命”曰“口之甘美味……此皆人性之所欲也，得居此乐者有命禄，人不能皆如其愿也。”又曰“仁者得以恩爱施于父子……此皆命禄，遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行。然亦才性有之，故可用也。⑥”其意，“命”为“命禄”、“遭遇”，此“命”为常言所谓“命数”、“命运”之命，不完全或完全不由自己所掌握，并进而能有所预期。孔子曰“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。公伯寮其如命何?⑦”这里的“命”也是同意，皆注定而不定，所谓注定，命决于天，所谓不定，非人所能明，人但偶之遇之而已。先秦不甚言理，然后世以理字言之者，其多归于天。若命之为物，人虽不可知，然天则知之柄之。天为最高最完全之主体，天之使然⑧或天之意志，即天之命。天本身也带有“命”义，如孔子曰“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文，匡人其如予何?⑨”这里的“天”犹命。天为命之主，天有命意，因此，“天命”常联言，共同来表示“命”义，也即天所注定，而人无所能之事。“天命”是人所难掌握的，孔子“五十而知天命”，乃能克顺。

　　就《孟子》中言“命”之意来看，此处之“命”也应作“遭遇”来看。他说，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。⑨”这里，可求不可求，乃为“命”与否的标准，“求无益于得”，也即得与否，不以求不求为定，非人力所为。孟子认为，“求无益于得”者，也即属于“命”者，为“在外者”，“在外者”是不能求而必得的，乃为偶然。与“在外者”相对，人有“在我者”，“在我者”是可以自我作主的，求则得，不求则失，是必然的，不是“命”。他说“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求则得之，舍则失之。⑩”可见，孟子是以“仁义礼智”为“在我者”，也即上所言之“性”。如此，孟子之性命的区别，也可以说“在我者”为性，“在外者”为命。其性与理学之性同，而其命则指向官能之欲求。这是孟子所认可的性命分界。

　　泾阳寻常之言性，与理学无异，其与孟子之论性自同。然其引述孟子“性也有命焉”，“命也有性焉”，性命二字之义皆与孟子有不同处。因为，此处孟子之“性也”乃指“生之性”，“君子不谓性”与“命也有性焉”中之二“性”字方是仁义礼智之性。泾阳与孟子始终特异者在“命”。泾阳之“命”乃“天命”，“天命”为性之“来历处”，其认“命”为在性之先，为性之根源。此与孟子之论命大异。对于“命”字，他也有分疏：

　　问：天命命字如何看?先生曰：命字有以主宰言者，有以流行言者。以主宰言，这命便是命脉之命；以流行言，这命便是命令之命。问：此命字宜何从?先生曰：这是就流行处指出主宰说，《中庸》原自有个注脚，维天之命於穆不已，盖曰天之所以为天也。天之所以为天卽人之所以为人也，更无二物。(《虞山商语》卷上“问天命”条)

　　泾阳认为，命可以从两义来看：一“以主宰言”，为“命脉之命”，此就作用说，以命脉具有决定性、主宰性；一“以流行言”，为“命令之命”(11)，此就活动说，以命令为流传施行之过程。对于“天命之谓性”之“命”的认识应是综合的，即“就流行处指出主宰说”。“天命”乃一不断命赋施行的过程，一切皆不离天命之来源，一切又皆有天命为之主宰，主宰与流行二义实际是合一的。无论是分疏言命还是综合言命，“命”在泾阳的思想中都是积极的，基本的，重要的，与孟子之论“命”截然异趣。泾阳曾言“所谓性，盖自其主宰言之也”(《小心斋札记》卷九，第14条)。性为气之主宰，性要从主宰处认取。如此，性命二者又是内涵一致的，对他来说，性、命没有本质的区别。泾阳谓性为气之主宰，与其谓“就流行处指出主宰”，也可以相合。

　　由上，泾阳在分析孟子之性命一章时，俨然以“形骸”对应性，以四德对应“命”。而其论性气，则决然以性为气之主宰，性非气质。这些概念之间的关系是紊乱的。其实，这一问题，在分析其先天后天学说时已经遇到，他认为乾元在先天为后天，在后天为先天，为“先天之后天，后天之先天”。性与乾元极其接近，对泾阳来说，先天概念不是“性”而是“命”，“性”是落于形气之中的，性非气质而又不离气质。泾阳之性绝非程、张话语中的“气质之性”。但就性之为现实层面中所有而言，它无疑是属于后天的，更精确地说是“后天中之先天”。因此，泾阳并不以现实层面之性为根源而止于是，他必强调性之先天来源——“天命”。就性而言，它之所处与气质(或形体)为同一现实层。因此，性气二者可以“互言”，就主宰处认性，未尝“遗气”，反过来，也可以说，他之论“形骸”也并未“遗性”。就后天来说，性气决不可相混，但就先天后天之间来说，气和性都有可以代指后天处。故泾阳以四德当命，而以“形骸”当性，乃代指相对于“命”之后天，其中包括了性，不是纯粹以“形骸”当性。不过，由于泾阳过为作二重之分析，所以就先天和后天来说都不能彻底，性介于命和气之间，即可以下并于气而言，又可以上同于命而言。其下并于气，则与命而对立为二，性与命的关系犹如气之于性，性冒于气；其上同于命，则与气对立为二，命与气的关系又犹如性之于气，命冒于性。此之为弊，析之精而合之难也。

　　三、与程朱理学论性命之差异

　　泾阳之论性命，与程朱理学大有相异之处，也特别见于对“命”的理解不同。伊川解释孟子“性也有命焉”、“命也有性焉”一章作：

　　口目耳鼻四支之欲，性也，然有分焉，不可谓我须要得，是有命也。仁义礼智天道在人，赋于命有厚薄，是命也，然有性焉，可以学，故君子不谓命。(《二程遗书》卷十九，《二程集》第257页，《集注》中引有异)

　　伊川言“有分”，“不可谓我须要得”，与东汉赵岐之注言“命禄”意同，这仍是比较接近孟子原意的。然这里伊川又讲到“赋于命有厚薄，是命也”，“厚薄”已经是理学中讲气质的说法了，这是理学中逐渐偏向气禀讲“命”的先机。“命”，在孟子所讨论是官能之欲的满足问题，乃就一般人来说。后来注家，言命为“命禄”、“有分”，逐渐转化成针对贫士或普通士夫而言的命运问题，也主要是就对富贵的欲求而言。所谓的命即人之能否求得富贵，并认为富贵之可得与否是有“命”的，这些对象是在外的，与自己的主观愿望无关，也不能归结为人本身的原因。朱子与学生就此有讨论：然则此其专为贫贱愚不肖者言之耶?抑其通言之也?(朱子)曰：孟子之意，似专为贫贱愚不肖而言者，而其推之，则亦无不通矣。盖富且贵者，虽所求之必得，而必亦有制度之节。(13)在《集注》中，朱子还针对程子之言“有分”而引伸之曰，“不能皆如其愿，不止为贫贱，盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也。”

　　可见，朱子已经意图把“命”的范围扩大，“命”不仅是对贫士或一般士夫之求取富贵的一种限定，对于富贵之人来说，同样也有限定，“命”是通论的。并且对富贵之人的限定，也不是一般的“遭遇”之“命”，而是“品节限制”之“命”，向“度”的方面去。这已经可以看出朱子之言“命”较之前辈的转变。更有甚者，朱子言“命则因夫气之厚薄而赋于人之名也，不惟智愚贤否之所系，虽贫富贵贱之所值，亦无不由于是也。(14)”他在讨论孟子“性命”章的“命”时，命在“智愚贤否”上的体现较“贫富贵贱”问题更有优先性，“贫富贵贱”的问题已经被超越，而“智愚贤否”作为气禀上的问题更突出了。

　　泾阳言命，则“天命之谓性”与“性也有命焉”等，概属混言，皆当作一个“命”，因此，他之言“命”毫无消极的意义。而朱子言命，则甚注重命之分疏义。如他说：

　　“死生有命”之命，是带气言之，气便有禀得多少厚薄之不同。“天命谓性”之命，是纯乎理言之，然天之所命，毕竟皆不离乎气，但《中庸》此句，乃是以理言之。孟子谓“性也有命焉”，此性是兼气禀食色言之，“命也有性焉”，此命是带气言之，性善又是超出气说。(《朱子语类》卷四《性理一》淳录，第77页)

　　命之一字，如天命谓性之命，是言所禀之理也。性也有命焉之命，是言所以禀之分有多寡厚薄之不同也。(伯羽录，同上)

　　问：先生说命有两种，一种是贫富贵贱、死生寿夭，一种是清浊偏正、智愚贤不肖，一种属气，一种属理。以僩观之，两种皆似属气，盖智愚贤不肖、清浊偏正亦气之所为也。曰：固然。性则命之理而已。(僩录，同上)

　　由上，“死生之命”、“天命之谓性”、“性也有命焉”和“命也有性焉”，这数句里面的“命”字，朱子皆注意到其不同处。他认为，除了“天命之谓性”为纯以理言，其他皆“带气”或“兼气”言。而且朱子也注意到“贫富贵贱、死生寿夭”与“清浊偏正、智愚贤不肖”作为命的差异，把这两种“命”作为“命”的典型。不过，朱子最终还是把二者都归结到“气”上。朱子也不主张离气言“命”，他说“(命有以理言，有以气言)也都相离不得。盖天非气无以命于人，人非气，无以受天所命。(15)”总的来说，在朱子看来，命跟气的关系是很紧密的，言“命”离不开气。至于性命的区别，朱子明言“性分是以理言之，命分是兼气言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分则又都一般。此理圣愚贤否皆同。(16)”性一而命不一，“命分是兼气言”，可谓朱子之定论。朱子之论命主要不是从性理来说，而是从气禀来说。如此，“遭遇”、“幸值”之命，完全属于偶然者，在朱子也都有根据，也都以人自身之气禀为原因了。孟子以为“命”属于“在外者”，朱子则转而为“在我者”了。从孟子到朱子，其对“命”之阐释发生了很大的转变。

　　泾阳与朱子，在性命之关系上，一加比较，便见其反。泾阳谓“落在形骸”者为性，以“於穆窈然”者为命(见上)，则性为杂乎气质，命为不带气质者矣。明道有言，“'生之谓性’，人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也(17)”。泾阳为之解曰：

　　请姑借孟子四语为君参之，“性也有命焉”，缘人而遡之天，自其超乎形气之上者而言也，此可以阐“不容说”之指；“命也有性焉”，推天而属之人，盖自其丽乎气质之中者而言也，此可以圆“不是性”之指。(《小心斋札记》卷十，第20条)

　　“命”为“超乎形气之上者而言”，“性”为“丽乎气质之中者而言”，尤其显然。泾阳之论命，以超乎形气言之，朱子之论命，以兼乎气质言之，孟子之论命，则以命数言之，这是因为先后时代迥异也。

　　朱子《孟子集注》中，“性命”一章述师说，有谓“然世之人，以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，一有不至，则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。”泾阳对“伸此抑彼”之说不甚同意。他说：

　　此语恐尚有商量。“君子不谓性”，正以其似性非性，实不可冒认为性，于自家躯壳上求其圆满也，非曰原来是性，故借命以掩之也。“君子不谓命”，正以其似命非命，实不可冒认为命，于自家道理上听其缺陷也，非曰原来是命，故借性以揜之也。何伸抑之有?(《小心斋札记》卷一，第52条)

　　于此，也可进一步看出泾阳对《孟子》此章中性、命之理解。他并不认为有命又可以为性，有性又可以为命，命性有重合之处，或者说就其即为性又为命，有宜为性者，有宜为命者。如果这样，则就一物之中而有“伸抑”，或伸性抑命，或伸命抑性。泾阳认为并非如此。所谓“君子不谓性”，不是说本是性而不谓之性，伸其为“命”，而是“以其似性非性”，本不是性，所以“不可冒认为性”。所谓“君子不谓命”，不是本是命而故不谓之命，而是“似命非命”，所以“不可冒认为命”。泾阳之严别性、命，不稍混合，一者，此恐非孟子本意，一者，此于程朱就命中认性，就性中认命，也非相同的思路。

　　四、结论

　　泾阳反对“以性掩命”、“以命掩性”之“伸抑”说，他实际并不否认孟子之“性命二条”有“各就其重处言之”之意。以下一段材料分析甚切要而有序，可作结论之资，故繁录之：

　　或问：孟子性命二条，有分而言之者，有合而言之者，孰是?曰：分而言之者，就情识偏坠处提拨，合而言之者，就本原归一处指点，皆是也，总之不出天人两字。曰：试为分而言之，何如?曰：世人看嗜欲一边恒重，况口之于味……与生俱生，与形俱形，又可唤他是性，恰中其重之之心，便一切引入里面来，营求无已。孟子为转出外面去，而曰这个有命焉，唤作性不得。盖在人者无一不悬于天，莫可强也。世人看义理一边恒轻，况仁之于父子……时值其常，时值其变，又可唤他是命，恰中其轻之之心，便一切推出外面去，苟且自安。孟子为转入里面来，而曰这个有性焉，唤作命不得。盖在天者无一不悬于人，莫可诿也。此就情识偏坠处提拨也。曰：试为合而言之何如?曰：耳目口鼻四肢非他，即仁义礼知天道之所由发窍也，仁义礼知天道非他，卽耳目口鼻四肢之所由发根也。是故“性也有命焉”，在人者无一不原于天，极天下之至精而非粗也，外命求性，只在躯殻上认取，狥其粗而遗其精矣，君子不谓性也。“命也有性焉”，在天者无一不备于人，极天下之至实而非虚也，外性求命，只在造化上揣摩，狥其虚而遗其实矣，君子不谓命也。此就本原归一处指点也。如此看来，无所不可，何必执着，只有一个意思当入理会。曰：愿闻之。曰：知其分，便须以命御性，以性立命，无容混而为一。知其合，便须摄性归命，摄命归性，无容岐而为二，方才有着落处，不然说分说合，总属闲谈，况又争谁说是谁说非，何益何益?(《小心斋札记》卷八，第19条)

　　于这一大段材料，我们可得到的认识有数点：

　　一者，性、命须“分言”。世人之性、命非真性、命，乃倒置之性命。世人恒重嗜欲，而轻义理，其所重便欲引入性，其所轻便欲归之命，此所谓“情识偏坠处”。孟子之论性命，乃针对世情之轻重，而为转移。世人以为性者，孟子转移为命，世人归之命者，孟子转移为性。这里，泾阳所用为“转出外面去”和“转入里面来”，可知，性和命首先并不是调和的，而是不并存的，性为“内”，命为“外”。但泾阳此论，并不是要以孟子之说为权说，乃是要对比，世人之性命非真性命，孟子之性命方为真性命，此须注意。性命既然有分，因此，其间的关系，应“以命御性，以性立命，无容混而为一”。性命之功能是不同的，命主宰性，性承载命。

　　一者，性、命须“合言”。性、命虽非一，但性、命须“合一而言”，也即上所言之性命乃交关之物，不能偏废。“外命求性，只在躯壳上认取，狥其粗而遗其精矣，'君子不谓性也’”，“外性求命，只在造化上揣摩，狥其虚而遗其实矣，'君子不谓命也’。”此即，离命之性，性为粗，不是真性；离性之命，命为虚，也非真命。性之来脉为命，命之落脉为性，性命交关而后可以为真性真命。因此，性命既然“本原归一”，“便须摄性归命，摄命归性，无容岐而为二”。性命之本源是归一的，性命之实际也是归一的。

　　一者，泾阳所论之性命关系，最终又可以转变为天人关系，“分言”、“合言”，“总之不出天人两字”。命者，天也；性者，人也。性命之关系则为，“在人者无一不原于天”，“在天者无一不备于人”。泾阳尝言，“天之所以为天即人之所以为人也，更无二物。”(《虞山商语》卷上“问天命”条)就本质论，天人是合一的。其论性命天人之用意则为，“盖在人者无一不悬于天，莫可强也”，“盖在天者无一不悬于人，莫可诿也。”性是受命主宰的，人对天而言具有消极性，天命非人作为之力所及，因此容易怠视命。性是人所本有的，人对其所本有则具积极性，是人力可以作为实现的，“为则得之，舍则失之”，因此容易过度追求性之实现。天难为，人可为，因此，如果认识不清性命之关系，也就不能正确处理天人关系。进而言之，性命之关系诸子所以反复讨论辨析者，正在欲明天人之际，而端正工夫之所施。命在天，不能把作在己者一样来强求，性在人，不可推于在天者，而不奋勉有为。张载谓“养则付命于天，道则责成于己”，朱子赞其“言约而尽矣(18)”。可见，就性命之论的目的来说，孟子、程朱、张子及泾阳都是相同无二的，其皆主张不以人而夺天，不因天而废人。

　　一者，泾阳之讨论性命关系，实际所讨论的，并非天命与仁义礼智之性的关系，而是“耳目口鼻四肢”与“仁义礼智天道”之关系，此为通常所言之形性关系。泾阳认为，“耳目口鼻四肢非他，即仁义礼知天道之所由发窍也，仁义礼知天道非他，即耳目口鼻四肢之所由发根也。”“发窍”一说又见《札记》卷八第十三条，他说人禽之不同“只是这些子灵处”，且“灵处”为“落于气者”。不难知，泾阳所说“灵处”也是指的人之官能作用，不仅指“耳目口鼻四肢”之灵能，尤其指心之灵明。在孟子，耳目口鼻四肢是和心对言的，“耳目之官不思而蔽于物……心之官则思……先立乎其大者，则其小者弗能夺也。(19)”他认为，“体有贵贱，有大小”，耳目之官和心都为人之官能，但耳目之官为人之小体，心为人之大体，人要养其“大体”而成“大人”，勿徒养其“小体”而为“小人”。泾阳接受了孟子这些方面的影响，重视人之官能作用。他不以人之官能为卑无足道，而是当作天命之“发窍”，天命之实现不外乎此。“发窍”、“发根”之说，将抽象之命理而化作物质之实体，以为命理实现之具，一虚一实之间，性命之关系极微妙难言。

　　泾阳在《论语》“知天命”一章的讲说中，将这层意思发挥得更充分。孔子说，“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。”(《论语·为政第二》)在这里将要处理“知天命”、“耳顺”、“从心”之间的关系。关于“知天命”，泾阳说，“吾夫子用了四十余年功夫方才知得……曰：这是吾夫子下学而上达的地头，生平许多积累功夫，至此不觉一透……盖前此犹属人界，至此乃属天界矣。前此犹见天自天，我自我，至此知我其天，知天其我，俯仰上下，两称莫逆矣。”(《虞山商语》卷中“问何谓知天命”条)“知天命”也即天人关系的一种自觉，天人关系是本无二的，天即人，人即天，这也是性命关系的应然。不过，“知天命”仅是“知”的觉悟，仅是“知的影子”，尚不是终极，下面还有“耳顺”、“从心”的阶段。孔子特言“耳顺”，这对一般学者来说是个很大的疑惑，也很费解释。朱子认为，这一步是“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得”(参《论语集注》卷一)，“耳顺”虽为知之极熟，犹属于“知”。泾阳与朱子的解释不同，就“耳顺”和“从心”来说，他认为这已经超出了知，而是到了“体当”的层次。“从耳所听不踰矩，耳斯顺矣。从心所欲不踰矩，心斯顺矣。耳顺而小体之性尽矣，心顺而大体之性尽矣。”(《虞山商语》卷中“问合心与耳目”条)“耳顺”、“从心”已经是在“践形”、“尽性”了。“据常情看，知天命是神化上事，耳顺从心是自家身子上事，两者较之知天命似深，耳顺从心似浅”(《虞山商语》卷中“问何谓知天命”条)，但孔子十年之后方言“耳顺”，二十年之后方言“从心”，这一过程应当是逐渐入深入细的过程。泾阳认为，“定要一一自家身子上打透，方肯作准，盖渺茫处(谈天命处)可假，自家身子上不可假”，所以必要“勘到自家身子上”(《虞山商语》卷中同上条)。所谓“勘到自家身子上”，就是要“即形即天命”、“即心即天命”。他认为，天命不能在“耳目心思之外”，否则只能资发谈玄者之播弄，浮于光景，天命应在“耳目心思之内”，件件着实，件件有考验，如此便不会虚假。

　　总之，在他看来，一方面，命性之间的关系，不仅为命心之间的关系，而且也包括命形之间的关系，耳目之官能，并不是粗而可遗者，也是天命之所在。一方面，就天命来说，“五十知天命”是人生境界的一大转变，但并不是“知天命”之终极，“知天命”最终是要在人之耳目心思诸官能上具体实现，只有“体上身来”，才算“知天命”的成就，才算性命关系的真正合一。泾阳的性命关系论，不仅是学理的、辨析的，更是身体的、实践的。

　　注释：

　　①《四书章句集注》，中华书局，1983年，第64页。

　　②《朱子文集》卷十一，中华书局，1985年，第419页。

　　③本文凡引用顾宪成《小心斋札记》中者，皆以《札记》卷数和条数为标注，不再标出处。

　　④《孟子集注》卷十一《告子章句上》，《四书章句集注》，第330页。

　　⑤《孟子集注》卷十一《告子章句上》，《四书章句集注》，第326页。

　　⑥《孟子注疏》，北京大学出版社，2000年，第463-464页。

　　⑦《论语·宪问第十四》，《四书章句集注》，第158页。

　　⑧“命，使也，从口令。令者，发号也，君事也，非君而口使之，是亦令也，故曰命者天之令也。”段玉裁《说文解字注》卷二篇上。

　　⑨《论语·子罕第九》，《四书章句集注》，第110页。

　　⑩《孟子集注》卷十三《尽心章上》，《四书章句集注》，第350页。

　　(11)《孟子集注》卷十一《告子章句上》，《四书章句集注》，第328页。

　　(12)朱子《中庸章句》云：“命犹令也”。

　　(13)《孟子或问》卷十四，《朱子全书》第六册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1009-1010页。

　　(14)《孟子或问》卷十四，《朱子全书》第六册，第1009页。

　　(15)《朱子语类》卷四《性理一》道夫录，中华书局，1986年，第76页。

　　(16)《朱子语类》卷四《性理一》淳录，第77页。

　　(17)《二程遗书》卷一，《二程集》，中华书局，1981年，第10页。

　　(18)《孟子集注》卷十四《尽心章句下》，《四书章句集注》，第370页。

　　(19)《孟子集注》卷十一《告子章句上》，《四书章句集注》，第335页。