食用硅胶垫:陈少明：道德重构中的制度与修养问题(2)

陈少明：道德重构中的制度与修养问题(2)

　　四、哲学讨论

　　政治自由主义源于与儒学不同的思想系统。人类思想史上，每一个重要的价值体系都建立在对人的根本看法的基础上。中国哲学中，这类观点称为人性论。在人性的评价上，大体不出性善、性恶，以及混善恶三种类型。粗略地看，儒家与自由主义者刚好趋于两个极端。儒家表彰性善，其奠基者为孟子。孟子极其雄辩地阐述了人性中如何潜存着向善的根据，这一思想后来成为宋明理学的主流。新儒学的整套道德修养学说都以此为前提。自由主义关注性恶，这当然与西方的宗教传统有关。所以引伸出因恐惧而追求自由主义的说法(“TheLiberalismofFear”，其设计制度的原则就是防范恶的行为，首先是防止权势者滥用手中的权力的可能性。为此才需要与民主结合，既防止少数人作恶（让权力相互监督），也防止多数的暴政（规定不受侵犯的人权）。

　　然而，性善与性恶两种观点，不是绝对没有调和的余地。当尼布尔说“因为人性是恶的，所以民主是必要的：因为人性是善的，所以民主是可能的”时，已经透露出这一制度并非建立在对人性的单一假定的基础上。其实，当自由主义者声称其要求保护的人权是“天赋”的时，也无异于宣布人性不只有恶的一面，否则没有保护的必要。可见性恶近乎是功能论的假定。儒家的问题也不简单。孟子的批评者荀子也是大儒，他持有相反的论点。正是正视人顺其自然本性会作恶这个事实，荀子倡导通过“礼制”来规范人的行为，“化性起伪”，以达到去恶从善的效果。他是个制度论者。同是大儒，性论可以相反。后来无论董仲舒的“性三品”，还是杨雄的“人之性混善恶”，都是对两者的某种调和。宋明理学要求承接孔孟，但其“天地之性”与“气质之性”的人性善恶二元结构，实际上已经暗中吸纳了荀子的问题。只不过，总的来说，儒家留给二十世纪的文化遗产中，道德观念方面比制度规范的正面意义更大。所以现代儒学需要接受政治自由主义。不从形上学，而从经验论出发，我们都会面对人性表现有善有恶，以及还有混合善恶这一多样性事实。因此，制度性的防恶与理想性的扬善各有自己的功能，两者应该并行不勃。

　　依赛亚·柏林把自由划分为“积极自由”与“消极自由”，“消极自由”是自由主义者的自由，而“积极自由”则是非自由主义理解的自由。从要求自作主宰，自我觉悟的特点看，儒家的心性论传统属于“积极自由”。柏林批评“积极自由”主要是指出它一旦把自作主宰的那个“自我”分解为真我与非我，并用外部要求偷换真我的概念后，就不可避免地导致精神奴役。这是从防范恶的角度看问题，但从表彰善的立场考虑，“消极自由”没有提供积极的道德动力。查尔斯·泰勒对柏林的这种二分法提出诘难。他认为消极自由只是自由的机会概念（opportunity-concept），而积极自由则是自由的应用概念（exercise-concept）。自由的实际障碍不仅有外部的、也有内部的。如非理性的恐惧，就会对正常行动的妨碍。分析可以表明，人的行为动机（包括欲望、感情等）是极其复杂的，这些动机不可能也不应该同时都现实，因此需要衡量不同动机对人的不同价值。确保那些基本的、对人的“自我现实”有意义的动机的实现，而排除那些次要、甚至有害的。但是泰勒强调对这些动机进行辨别与取舍的，仍然是主体自身，而不能是其它外部的权威。他说，“自由应当转读为：对我的真实和真诚需要的内外障碍的排除。”9主体如何才能具有自我反思的能力呢？泰勒没有继续说。事实上，这是一个个人修养的问题。

　　宋明理学中“道心”与“人心”或“天地之性”与“气质之性”的二分法，在结构上与柏林指出的“自我”区分非常相似，但它从道德修养的观点看是必要的。没有这个划分，道德的自我完善的机制就没法说明。从经验上看，恶的存在是一个无可争辩的事实。消极自由是从制度上考虑制约的措施，而积极自由则从思想上用正面价值加以克制。即使从消极意义上讲，只靠法来防恶也是不够的。极权主义的意识形态要利用“心”或“我”的区分的前提，是抹杀或否认基本人权必须受到保障的原则。但与政治自由主义结盟的修养论不会有这种问题。相反，对于社会精英而言，它是重要的一课。自由主义的社会需要具有积极自由所要求的道德品德的领导者，因为他们比常人承担更重大的社会责任。自我现实不是政治学的课题，但道德意义上的自我实现，则是良好的政治实施的必要条件。

　　对儒学同政治自由主义的结合，可能还存在另一层疑虑，即自由主义源于西方的个人主义，而儒家传统是倡导集体主义，两者如何相容？从政治自由主义的观点看，个人主义是一种包容性教义，因此，不是个人主义而是人权，才是它要确保的价值。儒家传统对人的权利的理解比较比现代自由主义比较为狭窄，但它可以扩展。即不仅要维护人生存、温饱的权利，同时得保障其相应的平等的社会政治权利。因为如果没有后者，前者也不能巩固。而集体有两种类型，一是契约性的，一是强制性的。对于契约集体而言，每个成员都保有自己的基本权利。而权利与义务对称，承担对集体的道德义务，如果是集体主义的话，则现代自由主义也不会予以否定。至于强制性集体，个人权利没有保障或没有自由退出权利的集体，则与自由主义是不相容的。现代儒学不能支持这样的集体主义。

　　制度与修养在道德建设中的关系，换用儒家形上学的语言，就是“理”与“心”的问题。“理”是规范、是秩序，在思想上可以推导，在行动上必须遵循。“心”则是信念、是体验，是不假外求，不受支配的。“心”与“理”有两个方面可以探讨，一是“心”在“理”之先，一是“心”在“理”之外。“心”在“理”先，一个人有道德意识，按孟子的观点起码得有“恻隐之心”，即对他人的苦难的同情心。这种同情心，不能是别人要求的结果。如果有前提的话，就是他知道什么是“自爱”及“自尊”。而“自爱”、“自尊”是一种自我认同，既不是靠推理，也不是根据客观观察形成的，而是一种内在体验。道德感是这种自我认同经验的转化。儒家讲“人同此心，心同此理”，应该是此心同，此理才能同。人能自爱、自尊，对别人能宽容、同情，才能谈自由、平等。“心”提供“实质的合理性”，“理”提供“形式的合理性”，在此基础上建立合理的社会制度。所以，道德的制度必须以对道德的共识为前提。“心”在“理”外，由于“理”要求程序化、规范化，而人的精神生活中，可以规范化的内容非常有限。仍以道德为例，可以引伸为制度原则的，只有自由、平等、正义，而且这些范畴在法律上只能落实在利益领域。同情心是人最基本的道德品质，但却不能规范化。此外，还有利他主义及其它祟高的精神信仰，如果作为一种公共要求，那将是相当危险的。但是，如果整个社会完全不存在这样的精神品质，那也肯定是病态的。

　　从制度与人格来讨论道德重构，可能会被目为笨拙的作法。但是，面对这些根本难题的时候，我想不出其它更机巧的手段。不过，这只是讨论的开始。

　　在当前的道德困境中，政治学同伦理学都应正视自己的道德责任。

　　本文系作者提交杜维明教授主持的哈佛儒学研讨会（1999年6月）的论文。1999年11月11日改于波士顿。

　　注释：

　　1《日知录》卷十三，《正始》。

　　2大陆学界有关腐败的报告及对社会公正的呼吁，参见何清涟、秦晖等的讨论。

　　3JohnRawls，PoliticalLiberalism，p.xli，ColumbiaUniversityPress，1996.

　　4参阅AlasdairMacIntyre，AfterVirtue.UniversityofNotreDamePress，1981.

　　5参见NancyL.Rosenblum主编的LiberalismandtheMoralLife一书的讨论，HarvardUniversityPress.1989。

　　6徐复观《儒家在修己与治人上的区别及其意义》，载肖欣义编《儒家政治思想与民主自由人权》，台湾学生书局，1988年。

　　7PoliticalLiberalism纸皮本导言，p.xliv并参看p145的讨论.

　　8参阅何怀宏《论恻隐之心》，《学人》第1辑。

　　9CharlesTaylor，“What‘sWrongwithNegativeLiberty”，inPhilosophyandHumanSciences，CambridgeUniversityPress，1986。

　　注：本文发表时有删改