九乡新闻网青椒胡萝卜炒肉片:维特根斯坦与《哲学研究》[英]M.麦金（Marie McGinn）
来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/04/29 08:44:13
“维特根斯坦与《哲学研究》”简介
本书清楚明白地梳理了《哲学研究》的主要观点，以后期维特根斯坦的哲学观为线索，详细介绍了他的语言哲学和心理学哲学观点。这是一本很好的维特根斯坦后期哲学的入门书，深入浅出地解说《哲学研究》中深邃而奇异的思想，显示出作者对维特根斯坦哲学娴熟而中肯的把握；同时，作者结合当代对《哲学研究》的批判性文献，不仅为我们理解原著拓宽了视野，而且也为我们的进一步研究提供了必要的基础。
作者简介
M.麦金（Marie McGinn），英籍爱尔兰人，英国约克大学讲师，是一位颇有潜质的分析哲学家，著有《感觉和确定：怀疑的分解》等。
出版时间:
“维特根斯坦与《哲学研究》”简介
《劳特里奇哲学指南丛书》中文版总序
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致谢
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风格与方法：《哲学研究》 89—133
·导言
·关于一种语法研究的观念
·拒斥哲学理论
·作为疗法的哲学
·“……哲学问题应当完全消失”
·参考文献及进一步阅读材料
维特根斯坦对奥古斯丁的批判：《哲学研究》1—38
·导言
·“五个红苹果”
·“砖！”“柱！”“板！”“梁！”
·意义与用法
·实指定义
·一切都已明摆在眼前
·参考文献及进一步阅读材料
规则与遵守规则：《哲学研究》138—242
·导言
·克里普克论维特根斯坦及遵守规则
·意义与用法的关联
·意义与理解
·规则与其应用的关联
·逻辑上的“必须”
·参考文献及进一步阅读材料
目录
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《劳特里奇哲学指南丛书》中文版总序
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大概没有任何一个学科比哲学更具有历史的连续性和思想的传承性：若不是出于追随思想史的发展的需要，数学家现在不必去读欧几里得的《几何原本》，物理学家现在不必去读牛顿的《自然哲学的数学原理》，生物学家和医学家不必去读希波克拉底学派的生物学和医学著作，甚至文学和历史不仅具有一定的地域性，而且也打上了时代背景和生活氛围的烙印，然而，哲学在这些方面都与这些学科显得很不相同。尽管哲学研究本质上是一种个性化的事业，也就是说，哲学家对一个哲学问题的思考总是与他的思想背景、个人经验以及看待问题的角度具有密切的联系，但哲学问题一开始就是人类所面临的永恒问题——哲学问题不仅本质上就是人类生活中所产生或出现的最根本的问题，而且也因为人类生活形式在某个层面上的相似性而成为全人类共同思考的问题。哲学问题具有持久性和普遍性的特点，例如，古希腊哲学家所思考的很多问题仍然是当今的哲学家继续思考和探究的问题。作为西方文明的源头，古希腊人的思想观念（尤其是哲学思想观念）以一种一脉相传的方式在西方文明的发展史上被继承下来，尽管在不同的历史时期经过各种批判性的改造和重塑。例如，亚里士多德对中世纪哲学产生了决定性的影响，而尽管现代哲学是在新科学的背景下诞生的，但我们仍然无法割裂早期现代哲学家与中世纪哲学的联系——不仅现代哲学的奠基者笛卡尔的哲学思维并未完全与中世纪哲学发生决裂，而且莱布尼茨这样的哲学家一直试图在中世纪哲学和新科学的认识论、方法论和形而上学之间实现一种调和；现代哲学（尤其是它的经验主义流派）经过逻辑实证主义学派对当代分析哲学的影响是相当明显的，而在伦理学和政治哲学这些探究人类价值和政治制度的哲学领域，当代哲学家对历史上的哲学思想的继承和发展比其他的哲学领域更为明显。因此，从哲学问题的本质以及哲学的历史发展的延续和传承来看，任何研究哲学的学生和学者都无法忽视人类思想史上最重要的哲学论著：不论是为了理解哲学史上最重要的哲学思想和哲学论证，还是为了利用这些思想和论证来充实和深化我们的哲学思维，我们都需要深入地研究哲学史上一切重要的哲学著作。
经常有人认为哲学研究工作就在于论证，然而这是对哲学事业的一种偏狭的、甚至有点不负责任的理解。提出逻辑上连贯有力的论证固然是任何哲学工作的第一步，但仅仅是做到了这一点是不够的：一个论证在逻辑上的有效性并不意味着其结论就是可接受的，因为论证的前提有可能是错误的或者至少没有得到充分有力的论据的支持；把哲学事业仅仅降低为论证全然忽视了哲学在人类生活中的使命和价值，而且也在某种程度上使哲学失去了它本来就具有的思想魅力。哲学家的使命在于通过哲学这项事业来思考和关注在人类生活出现的最根本、最持久的问题，以便对人类存在和人类生活达到一种理性的自我理解。亚里士多德在《形而上学》中一开始就提到，每一个人都渴望理解；他也把人类定义为具有理性的动物——正是人类所特有的那种理性反思的能力把他与自然界中的其他成员区分开来。亚里士多德的说法实际上意味着：通过理性反思实现一种自我理解就是人类的本质特征。只要人类仍然存在和继续存在，只要人类仍然继续生活在人类的条件中，这种自我理解以及寻求这种理解的愿望就自始至终地伴随着人类生活，不管是对人类个体还是对整个人类来说都是如此。因此，只要一个人开始反思他自己，反思他在自然世界和社会世界中的地位，他就是在开始从事这些思维。苏格拉底曾经说过，未经审视的生活是一种不值得过的生活。我们的生活需要审视，不仅因为我们人类具有一种双重的本质——我们是具有感性欲望和理性本质的存在者，而二者经常处于某种张力之中，而且也因为每一个人类个体都只是生活在其他人类个体中的一员，因此我们也需要反思我们自己与其他人类成员的关系。如果苏格拉底的论断是正确的，那么它就意味着：至少在某些时候，每一个人类个体都应该把哲学思维看作他的生活的一个本质部分。所以，哲学不是一门高高在上、与人类的现实生活和现实关注毫无关系的事业。相反，一旦生活需要批判性的审视，那么哲学就成为我们的现实人生的一个不可或缺的要素。这就是为什么我们需要反对那种“哲学工作仅仅在于论证”的论调。哲学不是单纯的逻辑思辨，它从一开始就是对人类生活和人类状况的深切反思，它渗透到我们生活的每一个方面。
不管我们是在从事严肃的哲学研究还是仅仅希望通过理解最重要哲学家的思想和论证来反思我们自己的生活，阅读和理解这些哲学家的论著都是一项首要的任务。正如我前面提到的，哲学思考是一项个性化的事业：每个人都可以按照自己的独特的生活体验和观点对一个哲学思想和哲学论证提出自己的理解和解释。而且，这就是?得哲学思考和哲学研究充满了魅力的东西，因为在这个意义上哲学活动就变成了一种自我表达的方式，借此我们可以把自己独特的个性、独特的人生体验和独特的观点表达出来，因此也就在哲学沉思活动中实现了一种独特的自我理解。所以，就哲学沉思的本质和目的而论，我们不应该仅仅满足于别人告诉我们某个哲学家说了些什么，甚至有什么样的观点和论证，就像国内的大多数哲学史教科书所做的那样。哲学教育的一方面固然是要让我们具有哲学知识，但更重要的是要使我们通过阅读哲学家的原著来培养和发展我们的哲学思维和哲学反思的能力。对于哲学这门独特的学科来说，获得知识并不是最重要的事情（尽管是一项准备），最重要的是要通过批判性地理解哲学家的思想和论证来培养和发展我们自主的理性思维和批判反思的能力。
《劳特里奇（Routledge）哲学指南丛书》为实现哲学的这一重大使命提供了一条便利的途径，因为这套丛书具有如下几个特点。首先，这套丛书的作者所介绍和讨论的著作都是哲学史上（包括20世纪）最重要、最有影响的哲学论著，我们从中可以看到柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、贝克莱、洛克、休谟、康德、密尔、黑格尔、尼采、维特根斯坦、海德格尔这些卓有影响的哲学家的名字；其次，作者们针对这些哲学家的一部重要的论著对其中的观点和论证提出了令人信服的解释和分析，从而使我们可以在阅读这套哲学指南丛书的基础上深入地理解原著；再次，在分析、解释和阐明一部原著的同时，这些作者也整合了当代的批判性的文献，因而不仅为我们理解原著拓宽了视野，而且也为我们的进一步研究提供了必要的基础；最终，本丛书的作者都是有关领域的专家，因此，他们对一部原著的批判性的介绍和解释在使读者容易理解原著的同时也把他们领入了这个研究领域。
对于这套丛书中所要讨论和研究的哲学家及其论著，目前国内已经有一些相关的著作，但具备这套丛书上述四个特点的很少。这套丛书为我们理解和研究一个哲学家的思想、观点和论证树立了一个典范。因此，我希望这套丛书中译本的出版不仅有助于读者理解这些重要的哲学著作以及其中体现的思想观念和哲学方法，而且也有助于推进我们对这些哲学家的深入探究。最终，我想感谢广西师范大学出版社为推进中国哲学事业的发展所做出的这一重要贡献。
靳希平 徐向东
2006年10月
致谢
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此书的撰写得到许多人的帮助，在此向他们表达谢忱。我主要受惠于我的学生Beth Savickey,我同她就本书的每一方面都展开过讨论，并不断受益于她关于维特根斯坦的学识与理解。她既富于同情心，又有广博的见识，堪称是每位作者都梦寐以求的对话者。我对她心存感激，因为，许多洞见来自我们之间长达两年的对话。我也要
《逻辑哲学论》Tractatus LogicoPhilosophicus，tr.D.F.Pears and B.F.McGuinness,London:Routledge &Kegan Paul,1961.
《文化和价值》Culture and Value，ed. G.H. von Wright in collaboration with H.Nyman,tr.P.Winch,
《维特根斯坦的讲座1930—1933》‘Wittgenstein’s Lectures 1930—
“哲学”‘Philosophy’,taken from TS 213‘The Big Typescript’,published in Philosophical Occasions 1912—1951.
“关于弗雷泽《金枝》的评论”‘Remarks on Frazer’s “The Golden Bough”’,ed.R.Rhees,published in Philosophical Occasions 1912—1951.
《蓝皮书与棕皮书》The Blue and Brown Books，Oxford：Blackwell，1958.
“关于感觉材料与私人经验的语言”‘The Language of Sense Data and Private Experience’,notes taken by R.Rhees of Wittgenstein’s lectures in 1936,published in Philosophical Occasions 1912—1951.
《维特根斯坦关于数学基础的讲座》Wittgenstein’s Lectures on the Foundations of Mathematics,Cambridge 1939,notes by R.G.Bosanquet,N.Malcolm,R.Rhees and Y.Smythies,ed.Cora Diamond, Hassocks:Harvester Press,1976.
《哲学研究》Philosophical Investigations,ed. G.E.M.Anscombe and R.Rhees,tr. G.E.M.Anscombe,
《关于心理学哲学的评论》第一卷Remarks on the Philosophy of Psychology,vol.1,ed. G.E.M.Anscombe and G.H. von Wright,tr. G.E.M.Anscombe,
《维特根斯坦关于心理学哲学的演讲1946—1947》Wittgenstein’s Lectures on Philosophy of Psychology 1946—1947,notes by P.T.Geach,K.J.Shah and A.C.Jackson,ed. P.T.Geach, Hassocks:Harvester Press,1988.
《字条集》Zettel,ed. G.E.M.Anscombe and G.H. von Wright,tr. G.E.M.Anscombe,
《关于心理学哲学的最后著述》第二卷Last Writings on the Philosophy of Psychology,vol.2,ed. G.H. von Wright and H.Nyman,tr. C.G.Luckhardt and M.A.E.Aue,
维特根斯坦与《哲学研究》本书所引用维特根斯坦著作《哲学大事记1912—1951》Philosophical Occasions 1912—1951, ed.J.Klagge and A.Nordmann,
路德维希•维特根斯坦，1889年4月26日出生于维也纳，
维特根斯坦生长在一个富有的实业家的家庭，这个家庭拥有广泛的文化兴趣。他于1908年首次来到英国，入曼彻斯特技术学院，注册为工程学系研究生。在设计一种喷气式推进器的工作?程中，他越来越对由这种设计引出的数学问题感兴趣。1911年，他转入到剑桥大学跟从哲学家贝特兰•罗素学习数学哲学。到1912年，罗素便折服于维特根斯坦的天才，鼓励他放弃航空动力学，献身哲学研究。同年，他向剑桥道德科学俱乐部提交了第一篇论文。论文的主题是“什么是哲学？”，这表明，维特根斯坦从一开始便认识到，重要的是理解哲学问题的本性，并思考处理它们的适当方法。对诊断与方法的关注，一直是维特根斯坦整个哲学发展的特点。
第一次世界大战爆发之前，维特根斯坦一直致力于逻辑学和数学基础方面的研究。他的工作大都是在挪威完成的。维特根斯坦到那里，是为了躲避当时剑桥的学术讨论，因为他感到这种讨论多半是自作聪明。这期间他做出了许多关于逻辑和语言的发现，这些发现后来成了他的第一部著作《逻辑哲学论》（1922年）的主要基础。这是他有生之年发表的唯一一本主要的哲学著作；他的第二部主要著作——《哲学研究》——的创作大约始于1937年，止于1945年，但直到1953年才作为遗著问世。这两部著作均为独一无二的杰作，一眼便能看出二者的反差来。虽说这两本书都以语言为中心话题，可早期著作是高度抽象化、理论化、精确化和教条化的，而后期著作则是具体的、描述性的、带点散漫性的，其哲学目的似乎闪烁不定、掩而不彰。它们显然出于一人之手，可此人对其哲学任务的构想，却发生了深刻的变化。
维特根斯坦与《哲学研究》导论维特根斯坦在挪威的工作，由于第一次世界大战的爆发而被中断。此时，他返回维也纳，应征入伍。维特根斯坦尽管亲历加拉蒂亚和意大利的战事，却没有停止关于逻辑和语言的思考。1918年，他在意大利成了战俘，背包里装着《逻辑哲学论》手稿。这场战争和这部哲学巨著的创作，让维特根斯坦心力交瘁。他觉得自己的哲学工作已经完成。他处心积虑地将从父亲那里继承来的遗产全部分送出去，然后接受训练去当一名小学教师。接下来的几年，他经历了极度的孤独与紧张。尽管他相信自己与哲学已有了了断，可他还是急于想把自己七年的心血之作公之于世。可是，由于《逻辑哲学论》行文方式怪异，再加上文字过于简略而晦涩，出版商生怕做赔本买卖而不愿出版它；即便是维特根斯坦最为赞赏的人士——弗雷格和罗素——也感到理解它很困难。不过，罗素最终得以利用自己的影响而让Kegan Paul（亦即后来的Routledge and Kegan Paul）出版了这部著作，前提是罗素须为此书撰写一篇导言。
1920年，维特根斯坦完成了小学教师培训，并前往下奥地利的一所小学任教。这项工作一直持续到1926年。他接受的是“奥地利学校教育改革运动”的教学方法训练。这些教学方法拒绝死记硬背，着眼于开发儿童的好奇心，鼓励独立思考，并容许孩子在实际的练习中做出自己的发现。维特根斯坦满怀热心而又极富创造性地运用这些原则，并相当成功地发挥了作为一名教师的才能。然而，由于维特根斯坦的家庭背景、所受教育及个人性情与学生家长们天差地远，这些奥地利农民对他的教育方法表现出极大的怀疑，而维特根斯坦也对他们产生了敌意，并感到自己的工作很失败。1926年，他彻底放弃教学工作，回到维也纳。他做了一段时间的园丁工作，后来担任一幢房屋的建筑师，这幢房屋是维特根斯坦的姐姐Margaret Stonborough的，最初由著名建筑家保罗•恩格尔曼设计。
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这段时期，维特根斯坦没有在哲学方面做新的工作，不过他仍同哲学家们保持着联系，同他们讨论《逻辑哲学论》的观点。剑桥大学的弗兰克•拉姆塞仔细研读了这部著作，并多次前往奥地利，与维特根斯坦一起讨论它。维也纳大学哲学教授、维也纳学派的主要成员莫里茨•石里克，也研读了维特根斯坦的著作，并对之深表钦佩。1927年，石里克说服维特根斯坦，前去参加同他及魏斯曼、卡尔纳普、费格尔等学派其他成员的定期会面。相互的讨论并不完全成功，因为大家慢慢意识到，维也纳学派的成员们错误地认为，《逻辑哲学论》提出的是一种类似于他们的实证主义哲学的学说。事实上，维特根斯坦并不赞同他们对形而上学的态度、他们对科学的尊崇，或者他们关于哲学和伦理学的观点，而他本人探讨哲学的方式——卡尔纳普认为，这种方式更接近艺术创作，而非科学研究——意味着彼此的合作是有限度的。最富于成果的讨论是关于逻辑学和数学基础方面的，而这些讨论，既标志着维特根斯坦再次全身心投入到哲学工作，也标志着他对《逻辑哲学论》中的观点首次做出了改变与发展。
1929年，拉姆塞劝说维特根斯坦重返剑桥，跟他一起进一步研究《逻辑哲学论》中只是概要地表达出的、关于数学基础的观点。十六年后，维特根斯坦在为《哲学研究》撰写的序言中这样写道：
十六年前，我重新开始了哲学探讨。打那以后，我就开始认识到，我在第一本书中犯下了严重的错误。是弗兰克•拉姆塞——在他去世之前的两年中，我同他进行了无数次的讨论——对我的观点的批评，帮助我意识到了这些错误，而这种帮助到底有多大，是我自己难以估量的。
维特根斯坦相信，这些错误不只出在他提出的逻辑和语言理论的细节方面，而且也出在《逻辑哲学论》所表现出的那种整体思想风格上。尽管在其前期和后期工作之间无疑存在一些连续性——尤其是这种信念：“哲学家们的命题和问题大都源于未能理解我们语言的逻辑。”（《逻辑哲学论》4.003）——但维特根斯坦寻求消除哲学混乱的方式，还是逐步完成了着眼点上的根本转换。《逻辑哲学论》企图借助一种为可说的东西做出准确无误的限定的抽象理论，为可思的东西划定界限，而后期维特根斯坦则愈益关注具体的、复杂的、多样的、不确定的语言现象的详细运作过程。他不再试图通过构建一种阐明语言之本质的理论，去消除关于我们语言的逻辑的混乱——他认为这便是导致哲学问题产生的根源——相反，他通过提出一种关于语言如何在说话者的日常生活中发挥作用的明晰观点，发展出了一系列防范这些误解的技法。
维特根斯坦回到剑桥时是研究生的身份，不过，在被授予哲学博士学位——他提交的学位论文就是《逻辑哲学论》——之后，他便被任命为大学讲师。他开设了一系列的讲座课程，并利用开课的机会发展自己的新见解，而现在发表出来的多数著述都是以此为基础的。诺尔曼•马尔康姆于1939年第一次参加维特根斯坦的讲座，他是这样描述讲座的情况的：
他的讲座没有事先准备，也不借助备课笔记。他对我说，他曾试过按笔记讲，但效果令他极不满意；这样讲出来的思想“陈腐不堪”，或者，像他对另一位朋友说的，当他读出那些字句时，它们就宛如一具具“僵尸”。他告诉我，采用这种方法后，他准备讲座，就只是在开讲前花上几分钟，回想一下前些次课的探讨进程。讲座开始时，他会简要总结一下这一进程，随后便往下进行，试图用新鲜的思想把研究向前推进。他告诉我，他之所以能以这种即席的方式授课，完全依仗这样的事实，即他对所讨论的每一个问题都做过、而且一直在做大量的思考和写作。这无疑是真的；尽管如此，课堂上所进行的大都是新的研究。
（《回忆维特根斯坦，附冯•赖特撰写的小传》，马尔康姆，1984，第23—24页）
在剑桥的这些岁月里——他于1939年当选为这里的讲
在述及维特根斯坦的影响时，他的学生冯•赖特指出：
维特根斯坦认为，他作为教师的影响，从总体上看，是有害于他的学生们的个人心智的发展的。他这样说恐怕是对的。我相信，我能部分地理解为什么是这样。维特根斯坦的思考深刻而富于原创性，所以，要理解他的见解是很难的，而要把它们融入个人的思考中就更难了。同时，他的个性和风格的魔力，又是最难抵御的。跟着维特根斯坦学习，几乎不可避免地要采用他的表述方式和惯用语，甚至去模仿他的声调、神采和姿势。这样做的危险是，思想会蜕变为行话隐语。伟人们的教导通常简单而自然，而这会让困难的东西看似易于把握。因此，他们的学生往往会变成不足称道的模仿者。这类人物的历史价值，并不在他们的学生身上表现出来，而是要通过更为间接、微妙、通常意料不到的影响展现出来。
（《回忆维特根斯坦，附冯•赖特撰写的小传》，马尔康姆，1984,第17页）
这样将维特根斯坦的影响看作成问题的，从某种程度上说，是有道理的。像安斯康姆、冯•赖特、彼特•温奇、安东尼•肯尼和约翰•麦克道尔这样的哲学家，都是沿着维特根斯坦式的独特思路去发展他们的思想的。此外，我们既能看到，围绕维特根斯坦思想的大量文献编撰和学术阐释工作，也能看到，他对当代哲学思想的无处不在的间接影响。不过，人们的总体感觉依然是：他是一位遗世独立的思想者，他那与众不同而又鲜明强烈的声音，根本就是无法被模仿的。这实际上也似乎印证了维特根斯坦本人对此事的看法：
到底是，只有我才不能创立一个学派，还是说，没有哪个哲学家可以做到这一点？我无法创立一个学派，因为我真的不想被人模仿。至少，不想被那些在哲学期刊上发表文章的人所模仿。
（《文化和价值》，第61页）
即便在受其影响最大的心灵哲学领域，仍可以说，他的见解一旦被从其原生土壤中移植出去，就会失掉某种东西。尽管他的著述一直是每一位哲学研究者都熟悉的许多哲学洞见的源泉之一，可最终施展强大影响的，不只是他的见解，还有他的著述展现出的那独一无二的思想风格。
在如下对《哲学研究》的阐释中，我并未企图模仿这种思想风格，而只是想尽量清晰地记录这部著作用于诊断和预防维特根斯坦眼中的那些哲学误解的特有方式。这样来追寻他的思想路线，我想要传达的，不只是这种思想的独特韵律，还有它特有的准确性和完整性。我相信，不单单维特根斯坦，从自己的研究工作中得出了一些教训。以下所有这些观念也是胡塞尔、海德格尔和梅洛•庞蒂的现象学传统所熟知的：从使用中的语言的视角才能真正理解语言；不存在私人的内在现象领域；强调身体作为人的灵魂的客体化；以生命体与非生命体的区分取代心与物的区分；强调形式观念；诉诸同其他人类主体的前认识关系，这种关系植根于我们对他们的直接应答性。维特根斯坦的独特之处既表现为，他认为上述这些洞见切不可充作某种正面哲学立场的基础，同时也表现为他据以使我们确信它们为真的那一整套探究方式，而这正是他对哲学的原创性贡献。我对文本的解说要解释的，正是维特根斯坦处理哲学问题的独特方式，而不只是从中可得到的那些教训。
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参考文献及进一步阅读材料
《维特根斯坦》Bartley, W. W., Wittgenstein,
《维特根斯坦来函，附回忆录》Engelmann, P., Letters from Ludwig Wittgenstein with a Memoir, Oxford: Blackwell, 1967.
《路德维希•维特根斯坦：其人及其哲学》Fann, K. T., ed., Ludwig Wittgenstein: The Man and His Philosophy, Hassocks: Harvester Press, 1978.
《维特根斯坦的维也纳》Janik, A. and Toulmin, S., Wittgenstein’s
《回忆维特根斯坦，附冯•赖特撰写的小传》Malcolm, N., Ludwig Wittgenstein: A Memoir with a Biographical Sketch by George Henrik von Wright, Oxford: Oxford University press, ［1958］, 1984.
《维特根斯坦生平：1889—1921年的青年路德维希》McGuiness, B., Wittgenstein: A life. Young Ludwig 1889—1921, London: Duckworth, 1988.
《维特根斯坦：天才的责任》Monk, R., Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, London: Jonathan Cape, 1990.
《维特根斯坦：一个学生的回忆》Redpath, T., Ludwig Wittgenstein: A Student’s Memoir, London: Duckworth, 1990.
《维特根斯坦：个人回忆录》Rhees, R., ed., Ludwig Wittgenstein: Personal Recollections,
M.麦金
风格与方法：《哲学研究》 89—133
·导言
·关于一种语法研究的观念
·拒斥哲学理论
·作为疗法的哲学
·“……哲学问题应当完全消失”
·参考文献及进一步阅读材料
导言
维特根斯坦的《哲学研究》关注的两个主要论题是：语言哲学和哲学心理学。一眼就能看出，维特根斯坦处理这些论题的方式，完全不同于其他任何哲学家。首先，这本书形式上非常独特。没有通常用于指明论题的章节标题，只分为这样两个部分：第一部分由693条独立标号的评论构成，篇幅由一行到数段参差不齐；第二部分共十四小节，每一小节由未作编号的分散评论构成，有只有半页的，也有长达36页的。其次，这些评论没有给出论证和清晰的结论，涉及广泛的论题——其中许多论题在全书中反复出现——却没有就其中的任何论题做出清晰的、最终的陈述。维特根斯坦用的标点很复杂，也很独特；许多评论是维特根斯坦同一名对话者的交谈，并不是总能弄明白，纸面上的话到底是维特根斯坦的断言，还是其对话者的断言，抑或是表达了欲行探讨的某个思想。评论经常含着一些问题，而维特根斯坦似乎并未给出回答；评论中还时常用到一些类比，而这些类比到底要说明什么，又无法直接看出来。更多的评论包含具体事例的描述，有实际的事例，也有虚构的事例，全然不同于其他哲学著作用到的例子，而维特根斯坦似乎从未想过以它们作为概括的基础。
正是维特根斯坦处理这些论题的独特方式，让《哲学研究》理解起来很困难。倒不是说，他的风格是技术性的或抽象化的，而是说，难以看清，在这样一种行文风格之下，维特根斯坦的方法到底是什么，或者，它到底是如何发挥作用的。虽说如此，理解维特根斯坦的方法及其与文本形式的关联，仍是理解《哲学研究》的关键。原因有两个：其一，只有通过这种理解，我们才知道如何解读书中的评论；其二，维特根斯坦本人反复强调，他的后期哲学着重的是一种方法或一种思想风格，而非现成的理论学说。此外，正因为他坚持认为，他的哲学目标并不会促使他提出“任何一种理论”（《哲学研究》109），所以，方法问题及如何解读他的评论的问题才显得困难起来，因为这表明，我们无法以寻常的方式看待这本书，想着怎么去找出并提炼其中的观点。
维特根斯坦与《哲学研究》第一章风格与方法：《哲学研究》 89—133维特根斯坦本人也意识到，要理解《哲学研究》中的评论是很困难的。在序言中，他对该书能否被理解表示悲观。他也时常谈到我们对他倡导的思考或处理问题的方式的抵触：
我力主一种研究的方式……这种研究极为重要，却与你们有些人的研究格格不入。
（《维特根斯坦关于数学基础的讲座》，第103页）
有这样一个困难：（他的方法）要求“一种思考方式”，而这种思考方式我们适应不了，没有经过它的训练——这种思考方式完全不同于科学所要求的那种。
（《维特根斯坦的讲座1930－1933》，第44页）
因此，要是初读此书时，弄不懂维特根斯坦要表达的意思，或者不知道该如何利用他给的例子，不必大惊小怪。初看之下，这本书零散而冗长，所以难以弄清楚，到底怎样才能将维特根斯坦的见解，同我们在传统哲学中常见的那类关于语言和主体性的问题勾连上。参加维特根斯坦讲座的学生们道出了同样的困惑，这些讲座的讨论方式也反映出了维特根斯坦的写作方式：
要跟上这些讲座的思路，相当困难，因为事实上很难弄明白，这种翻来覆去而又具体详尽的谈论，到底要表达个什么——所举的例子如何相互关联起来，所有这些，又如何同我们惯于以抽象术语表达的问题联系上。
（“作为教师的维特根斯坦”，Gasking and Jackson, 第51页）
面对这些困难，我们禁不住会把文本表面上的散乱，视作一个必须加以克服的缺陷，于是便对这些单个的评论刨根问底，看看其背后有没有一种隐而不露或正待生成的关于语言如何发挥功用或我们的心理学概念如何起作用的理论。这样做的代价是，我们必须假定维特根斯坦为其作品精心打造的形式，对于他的哲学目标是无关紧要的，只是表明，他没有能力按惯常的格式表达自己的观点。这种探究方式还意味着，我们理解不了维特根斯坦的这样一些评论：“我们提不出任何一种理论”（《哲学研究》109）；“哲学既不解释也不演绎任何东西”（《哲学研究》126）；“我们必须废弃所有解释，只以描述取而代之”（《哲学研究》109）。有些阐释者显然宁愿付此代价。例如，格雷林就表达了如下的观点：
依我看，维特根斯坦的著述不仅是可概括的，而且确实需要概括……说维特根斯坦的著述不包含系统可表达的理论，这也不对，因为它们确实包含理论。重要的是，要区分开维特根斯坦说了什么与他说出它的方式；他的后期著述从风格上讲是非系统性的，但这并不意味着它们在内容上是非系统性的。
（《维特根斯坦》，格雷林，第v—vi页）
不过，我依然坚持相反的观点，并且假定任何令人信服的阐释，都必须既要弄懂《哲学研究》的形式，又要弄懂维特根斯坦关于他的哲学方法的性质的那些评论；任何别的探究方式，都完全有悖于他写作和编排评论时的良苦用心。
关于一种语法研究的观念
如前所述，维特根斯坦本人完全意识到了我们理解他的作品时面临的困难，甚至也意识到了我们会对他的思考方式表示抵触。他认为这种困难“不是具体科学的困难，而是实现态度转变的困难”（“哲学”，载于《哲学大事记：1912—1951》，第161页）。他要我们从事一种新的研究，这种研究不是要建构令人称奇的新理论或新阐明（elucidations），而是要考察语言。因为他相信，我们遭遇的哲学问题植根于“对我们语言的逻辑的误解”（《哲学研究》93）；它们“不是经验问题”，而是这样一些误解，“消解它们的办法……是探寻我们语言的运作过程，使我们识别出了这些过程：尽管有误解它们的强烈冲动”（《哲学研究》109）。在维特根斯坦看来，语言既是产生哲学问题的根源，又是克服它们的手段：
哲学是一场反对借语言迷惑我们的理智的战斗。
（《哲学研究》109）
我们正与语言相抗争。
我们致力同语言的抗争。
（《文化和价值》，第11页）
我们使用的“哲学”这个词，指的是一场反对由语言表达方式施与我们的魔力的战斗。
（《棕皮书》，第27页）
语言既然有这种通过错误类比和引诱进行误导的威力，那么，表面的相似性就必须被识破，而要做到这一点，就只有通过更清楚地了解语言的实际运作过程，亦即，了解构成我们的语言的不同区域的那些概念实际是如何发挥功用的。维特根斯坦有时将围绕某一特定概念而起的哲学误解比作一团“迷雾”（《哲学研究》5）。他相信，要驱散这团迷雾，我们就得拥有关于我们的概念如何发挥功用的一种清晰的观点，而唯有通过仔细考察我们的概念在其中被使用的一系列特殊的具体事例（其中有些是虚构的），方可获致这种观点。
在《哲学研究》90中，他将自己从事的这种研究，描述为“一种语法研究”，这种研究通过澄清我们语言的用法去解决哲学问题。“一种语法研究”的观念在维特根斯坦后期哲学中居于中心地位，也是理解其作品的关键。《哲学研究》可视作特殊语法研究的大汇总，其中的每一项研究，都考察我们语言的某个区域的详细运作情况，这个区域一度成为哲学神话和混乱的聚集点。这些关于我们语言的某个部分如何运作的研究，总是微妙而复杂的，而维特根斯坦到底如何以它们为手段来揭穿哲学问题，则只有通过查看他的方法实际是怎样工作的，方能正确地理解。我解说《哲学研究》的一个主要目的是，密切跟随维特根斯坦的特殊语法研究的思路，力图准确表明，他的语法研究方法是如何通过把握一种关于我们使用语词的清晰观点去诊断和预防哲学混乱的。因此，如下有关语法研究方法的一般评论只是想概括地指出，维特根斯坦是如何处理哲学问题的，以及他的处理方法是怎样面对传统哲学的。
维特根斯坦把语法研究描述为：在这种研究中，“我们提醒自己……注意我们就现象所做出的陈述的类型”（《哲学研究》90）。不应将这种研究理解为，仅仅是对何为合乎句法构造的句子感兴趣；就此而言，维特根斯坦是在与传统不同的意义上使用“语法”这一概念的。他对“语法”概念的使用，无关乎作为符号系统的语言，只关乎我们对语词的使用，以及我们使用语言的实践的结构。这里引入“我们使用语言的实践”这一概念，是想引出这样一个关于语言的观念：不是作为“某种非空间、非时间的幻相”，而是作为“空间的和时间的现象”（《哲学研究》108），亦即作为使用中的语言的现象。维特根斯坦的语法研究方法是这样：我们据之提醒自己注意那些各别的用法型式的细节，这些细节就构成他所称的“我们的概念的语法”。维特根斯坦用于描述我们的概念的语法——我们对语词的使用——的技法多种多样，主要有：设想我们使用某一概念或表达式的多种情况；追问我们如何把它教给一个孩子；追问我们如何去证实它适用于一种特定的具体情形；考察意见分歧所起的作用，以及它可能具备的确定性的性质；询问如若某些自然事实变了，它是否依然可用；设想我们在许多独特情形下会怎么说；把我们对某个表达式的使用同维特根斯坦虚构的例子相比较；如此等等。他运用这些技法并不是想将主导语词使用的规则系统化，而是要唤起那些表征着我们对规则的使用的独特用法型式；正是通过意识到这些各别的用法型式，我们才得以澄清概念的语法。
维特根斯坦唤起我们使用不同语言表达式的实践细节，有两重目的。一方面，他要让我们意识到，我们关于某个概念如何起作用的哲学反思观念，同这个概念实际发挥功用的方式之间的冲突；另一方面，他是想让我们去注意，表征着我们语言的不同区域的那些用法形式之间的深层差别。维特根斯坦称后一类用法差别为“语法差别”；他的语法研究方法的核心，就是让我们意识到这些差别。他谈及我们需要?把握一种关于我们的语词的用法的清晰观点”时，既想到了我们需要揭露我们的哲学观念与我们的概念实际发挥功用的方式之间的冲突，也想到了我们需要意识到，于我们语言的不同区域的概念被使用的方式上所体现出的语法差别。不过，尽管他相信，只有通过达到这种关于表达式用法的清晰性，才能诊断并克服哲学问题，可他同时也认识到，难以让我们心甘情愿地将注意力从理论建构转向描述我们使用语言的日常实践细节。我们固有的理智习惯，妨碍着我们去做他所倡导的那些详细的语法研究，因为我们就是看不出，描述我们语言的语词如何被使用能有什么意义：
我们完全没有准备好，去承担描述“思考”一词的用法这项任务。（我们又为什么要做这种准备呢？这样的描述能有什么用呢？）
（《字条集》111）
我们不能凭空猜测一个词如何发挥功用。我们必须看它的用法，并从中学到点什么。
但困难在于，如何将挡道的偏见移开。这可不是什么愚蠢的偏见。
（《哲学研究》340）
维特根斯坦还意识到，他如此攻击哲学理论建构，并坚持让我们只注重描述如何使用语言，会导致不满与失意：
我们的研究既然只是摧毁每一种有趣的东西，亦即，所有那些伟大而重要的东西，那么它的价值又从何而来呢？（仿佛大厦都已倾倒，只留下碎石乱瓦。）
（《哲学研究》118）
所谓“我们必须废弃一切解释，而只以描述取而代之”（《哲学研究》109），或者“哲学让一切如其所是”（《哲学研究》124），似乎是将一种完全没有根据的理智压抑强加给了我们。我们肯定会觉得，这种压抑是不让人满意的、毫无价值的。起码，一开始会有这种印象。我们确切地感到，语言和心灵状态是迫切要求解释的现象。例如，语言表象世界的能力在于什么，我们对语言的理解在于什么，思考是什么，一种意向或一种感觉是什么，凡此种种总得有个解释吧。试着去阐明这些现象，去说它们在于什么，或者去提出某种关于它们的解释，怎么可能就是错误的，或不适当的呢？
这便是我们不情愿进入并理解维特根斯坦要我们从事的那种研究的根由之所在；我们碰到了其思考风格中与我们“格格不入”的那个关节点。因为我们就是弄不明白，这样一些似乎完全没有例外的问题——“什么是意义？”“什么是思想？”“理解在于什么？”——怎么可能不用一种解释或阐明这些现象的理论加以回答呢？我们觉得，只有凭借供我们以关于这些现象的某种解释的阐明，才能满足我们欲更清晰地理解它们的强烈愿望。说无法给出，或不该给出这样的阐明，或者说哲学的任务不是提供阐明，依我们看来，就等于是说，这些现象无从解释，它们是自成一体的，甚至是神秘莫测的，而这听起来真是荒唐至极！我想用一个特定的名称来标示这样一种态度，它促使我们敌视维特根斯坦要我们关注于描述使用中的语言的想法。这样做会是有益的，因为它对于维特根斯坦后期哲学的深层辩证法至为重要。我将其称之为“讲理论的态度”。当维特根斯坦说“我们感到必须看透现象”（《哲学研究》90）时，他要表征的就是这种态度。看到这种态度的价值，及维特根斯坦由何反对它，对于理解维特根斯坦后期哲学是关键性的。
拒斥哲学理论
维特根斯坦本人，显然将这种同我们关于科学的方法和目标的观念相关联的讲理论的态度视作为这样一种主要的障碍：当我们问诸如“什么是意义？”“什么是思想？”“我们对我们语言的理解在于什么？”之类的问题时，它会妨碍我们获得所寻求的那种理解。他写道：
哲学家们总是觉得科学的方法就在眼前，禁不住要以科学的方式提出问题，回答问题。这种倾向实际成了形而上学的根源，并引领哲学家们进入完全的黑暗。
（《棕皮书》，第18页）
（心理学中的）实验方法的存在，促使我们认为，我们拥有解决困扰着我们的问题的手段，尽管问题和方法互不搭界。
（《哲学研究》，第230页）
（哲学的最大障碍之一，就是对新的、深刻的//闻所未闻的//阐明的期望。）
（“哲学”，载于《哲学大事记：1912—1951》，第179页）
维特根斯坦这里，并不是想表达对科学的任何总体上的反对。他想说的毋宁是，科学的方法，或者更具体些讲，科学中的提问和回答方式，要是被运用到诸如“什么是意义？”“什么是思想？”之类的问题上，就是引人误解的、不合适的。他这样提醒我们：当我们把这些问题阐释为对解释的要求，或者阐释为需要像回答“黄金的比重是多少？”这类问题那样，去发现某种东西时，我们就走上了一条不是通向对这些现象的理解，而是通向“完全的黑暗”的道路。
在《哲学研究》89中，维特根斯坦区辨出了一旦被视为对解释的要求便会引起误解的那些问题：
奥古斯丁在《忏悔录》中说：“那么，什么是时间呢？如果没有谁问我，我倒还知道它是什么；可是，当我被问及它是什么，并试着解释时，我却糊涂了。”——对自然科学问题可不能这么说（比如：“氢的比重是多少？”）。没有谁问我们时我们还知道、可是要给它们一个解释时又不知道的东西，正是我们需要提醒自己注意的东西。（而这显然是我们由于某种原因难以提醒自己注意的某种东西。）
我们若以讲理论的态度去对待就会误解的东西，也正是“没有谁问我们时我们还知道、可是要给它们一个解释时又不知道”的那些东西。维特根斯坦对这些典型的哲学问题做出了如下的解释：
（我们会面对各种各样的问题，例如，“这一物体的比重是多少？”“今天的天气会一直好下去吗？”“下一个穿过这道门的会是谁？”如此等等。可是，我们的问题中，有一类显得很特别。面对它们时，我们会有一种不同的体验。这些问题似乎是根本性的。而我要说：假如我们真有这种体验的话，我们便抵达了语言的界限。）
（“哲学”，载于《哲学大事记：1912—1951》，第167页）
我们在问“什么是时间？”“什么是意义？”“什么是思想？”这种形式的问题时，所关注的是构成我们的世界的现象的本质。这些现象构成我们处身其中的世界的形式，而我们在问这些问题时所表达出的，是一种更清晰地理解它们的愿望。然而，就在我们拟出这些问题时，我们会被引诱去对这些现象采取一种态度，而维特根斯坦认为，正是这种态度，让我们以一种错误的方式处理它们，这种方式假定我们必须揭示或解释某种东西。当我们问自己这些问题时，我们会对这些现象采取一种姿态，在这种姿态中，它们会突然变得神秘莫测，因为一旦我们以我们的问题似乎要求采取的方式去试图抓住它们时，我们就会发现无法做到；我们发现我们“不再知道了”。这就将我们愈来愈深地引向一种让人失望的哲学混乱状态。我们觉得，错误出在我们的解释上，我们需要不断构建更微妙、更让人称奇的解释。这样，我们便“走入歧途并想着一定得探出个究竟，可是，以现有的手段却又完全不可能描述出至精至微的东西。我们感到，我们仿佛不得不用手指去修复一张残破的蜘蛛网”（《哲学研究》106）。维特根斯坦相信，真正的错误不在于我们的解释，而恰在于这样的想法：我们感到的困惑，可通过做出一个发现来消除。我们真正需要的，是扭转我们的整个探讨，不去关注解释或理论建构，而只关注描述。构成我们的世界的那些现象的本质，并不是我们通过“挖掘”发现到的东西，而是在“我们就现象做出的那类陈述”中展现出来的东西，这种展现，靠的是表征着我们语言的不同区域的那些各别的语言用法形式。我们真正需要的是这样的方法：“只把每一样东西摆在我们眼前，既不解释也不演绎任何东西。——由于每一样东西都明摆在眼前，所以没什么要解释的。”（《哲学研究》126）正是通过注意到明摆在我们语言的用法中的东西的那些独特结构，我们才得以克服哲学困惑感，并达到我们所寻求的理解；困难只在于，我们没有做好准备，也极不情愿承担这种描述的任务：“事物的最为我们看重的模样（aspects）由于既简单又熟悉，而被隐匿起来。（我们无法注意到某种东西——因为它总在我们眼前。）”（《哲学研究》129）
理解《哲学研究》的困难之一是，由期待一个模型或一种理论的构建，转回到关注我们日常语言实践的特殊情形的细节，这太难以做到了。语法研究所包藏的思想风格，似乎走在完全错误的方向上，因为，这一方向同讲理论的态度要我们所取的方向截然相反。我们觉得，我们的问题只能通过构建一种说明某一给定现象在于什么的解释才能回答，而维特根斯坦却要求我们去看我们语言实践的具体实例的复杂细节。维特根斯坦表示，他的方法试图将我们拧向一个方向，而我们在很多关节点上，都不愿顺从这个方向：
就像这么一个人，他在一个房间里面对一面墙站着，墙上画着一扇扇假门。他想出去，笨手笨脚地想打开这些门，挨个儿地试，一遍又一遍地在那里瞎忙乎。这自然都是白费力气。他没有意识到，在他背后的那面墙上，就有一扇真正的门，他需要做的只是，转过身来打开它。要帮助他走出这个房间，我们只需让他朝着另一个方向看。但这样做很难，因为他既然想走出去，就听不进我们的劝告，不会把头从他认定出口所在的地方转开。
（“作为教师的维特根斯坦”，Gasking and Jackson, 第52页）
一个人会被困在一个有门、没上锁、向内开的房间中；只要他没有想到去拉门，而只是一个劲儿地推它。
（《文化和价值》，第42页）
我们说，维特根斯坦反对整个这样一种思考风格，这种思考在处理（例如）理解语言如何发挥功用这一问题时，会试图构建一种阐明表达式的意义在于什么的理论，完全不等于是说，他一心只想反对关于意义的某种特定的解释。同样，这也绝不是说，维特根斯坦是要以他本人的新理论，取代某种被拒斥的意义理论。《哲学研究》这本书还要激进得多，它不止是攻击某些特定的关于意义的学说，例如，由前期维特根斯坦或者罗素或弗雷格所持有的。维特根斯坦所考察的那些关于语言如何运作的哲学学说和图像（其中有些可视作某些哲学家的观点）真正引起他的兴趣的地方在于，它们代表着一种思想风格，而这种风格，在他看来，使误解和混乱在所难免。此外，他所感兴趣的，是这种思想风格施行之初便导致的那些哲学混乱，也就是一开始的那些错误步骤，这些步骤把我们引向歧途，离真正的理解渐行渐远。通过仔细考察我们的语言研究进路的根源，以及由之而生的关于语言和理解的图像，维特根斯坦希望逐步揭示出由“看透现象”的要求将我们引入的那种黑暗。他用于反对他所考察的那些误解和错误图像的，并不是一种关于语言如何发挥功用的替代解释或理论，而是一种不同的思想风格，这种思想风格通过关注我们使用语言的具体实践的独特结构，得以逐步揭示出：“这里不涉及任何超乎寻常的东西”（《哲学研究》94），“每一样东西都明摆在眼前，没什么要解释的”（《哲学研究》126）。
于是我们看到，维特根斯坦的批判性评论着力考察的那些特别的学说和图像中，包括一些幻想、神话、迷信和神怪故事，而在他看来，这些玩意儿滋生出来，全怪我们在回应“什么是意义？”“理解在于什么？”之类的问题时，采取的是一种讲理论的态度。他并不认为，以我们所采取的方式问这些问题的那种诱惑，或者接受特定的错误图像的那种诱惑，反映出了理智上的缺陷，相反，他认为，这种诱惑源自我们语言的形式。是语言本身，促使我们从不自觉地使用它转向对它持一种反思的态度，而一旦我们采取了这种反思的态度，语言便为理解设置了一系列陷阱：
对每一个人而言，语言都包含着同样一些陷阱，亦即由保持完好的//可通行的//歧路构成的巨大网络。于是我们看到，一个又一个人行走在同样的道路上，我们早已知道，他会在哪儿转弯，又会在哪儿一直往前走，不理会那个弯儿，如此等等。
（“哲学”，载于《哲学大事记：1912—1951》，第183页）
因此，由讲理论的态度而起的那些混乱，不止是错误。它们是误解，我们一经反思语言，语言自身就有能力将我们拖入这些误解中。维特根斯坦有时暗示，语言既是导致哲学混乱的根源，也是导致人类的各种心理失调和各种原始思想风格的根源。由语言引起的问题是深层的问题，它们产生于去反思或欲退出人类生活实践的情境，“当语言像一台发动机在空转，而不是正常工作时”（《哲学研究》132）：
由于错误阐释我们语言的形式而产生的问题，具有某种深度。它们是深层次的焦虑；它们的根源就像我们语言的形式一样，深植于我们之中，而其意义，就像我们语言的意义一样重大。
（《哲学研究》111）
维特根斯坦挑战我们在反思语言如何发挥功用时所建构的图像，并非一心想驳斥具体的学说，而是想把我们从某种特定的思想风格中解救出来，使我们得以摆脱一度控制着我们的哲学想象的那些理智的妖魔。为实现这一目标，维特根斯坦并不是径直挑战我们走某条路或采纳某幅图像的欲望，而是还给我们一片自由的天地。他鼓励我们去探究或运用那些强烈吸引我们的解释和图像，以使自己发现，它们代表的不过是“假门”，它们无力解决我们面对的理解问题。维特根斯坦在那些试图引导我们发现我们构建的那些图像之空洞不实的评论中，穿插进了一些提醒我们注意具体语言实践的被忽略的细节的评论。正是通过将这些细节以正确的方式放归一处，或者通过使用一种新的类比或对照以使我们重新看待我们的语言实践，我们才得以发现，我们获得了原以为只能通过理论构建才能获得的那种理解：
我认为，寻求解释的企图之所以错了，原因之一是，我们只需要以正确的方式将我们知道的东西放归一处，勿需添加任何东西，而我们试图于解释中获取的那种满足会自行到来。
（“关于弗雷泽《金枝》的评论”，载于《哲学大事记：1912—1951》，第30页）
作为疗法的哲学
维特根斯坦喜欢把上述过程描述为“疗法”（《哲学研究》133）或者“对一种病症的治疗”（《哲学研究》254）。这种描述从以下几方面来看都是贴切的。首先，它传达了这样的观念：我们对构建阐明或模型的关注，本身就成了我们前进的障碍，成了束缚我们手脚的东西。其次，它抓住了这一事实：维特根斯坦的方法并不是想提出新的、可陈述出的结论，而是想促使我们改变整个的思想风格或处理问题的方式。疗法这个概念强调的是，维特根斯坦的哲学方法，旨在促使读者参与到说服自己的主动过程中；它还突出了这样的事实：读者对维特根斯坦关于哲学错误的诊断的认可，乃是他的方法所不可或缺的一部分，因为“我们要让另一个人相信自己犯了一个错误，只有在他本人承认确实感觉到了这个错误的情况下，才能做得到”（“哲学”，载于《哲学大事记：1912—1951》，第165页）。读者要想从维特根斯坦视作哲学混乱之根源的那种思想风格和那些错误图像中解放出来，他首先就得承认，维特根斯坦找出了“他的思想的来源”（“哲学”，载于《哲学大事记：1912—1951》，第165页）。最后，疗法这个概念表明，这一过程本该是漫长的。治疗本质上是一个缓慢的过程，病人一点点地形成对困扰他的问题的性质的一种新的理解，这种理解让他得以认识到，他一直在以错误的方式寻求满足，从而令他平静下来。维特根斯坦援用了一个对话者的声音，这让他得以将这种治疗过程，不是表现为治疗者和病人之间的一系列交流，而是表现为一种内心对话的形式。在这种对话中，维特根斯坦既表达出我们的语言带给我们的那些导向误解的诱惑，又奋力抵制这些误解。于是，对话者的声音（这种声音，要么在以“我们想说……”，“我们会说……”开头的评论中，间接地引入；要么就用双引号直接引入）表达出我们进行解释的愿望，并落入我们语言的陷阱，而治疗的声音则通过考察具体事例来反对这些倾向，这种考察乃是获取新的看事物方式的一种手段。
如果前面说的没错，我们就不应当在维特根斯坦的文本中找寻“论点—反驳—反论点”这样一种惯用的论证结构（例如，我们不应当去找寻维特根斯坦正反对的某种关于语言如何进行表象的精确理论，去找寻他的反驳意见，或者去找寻他关于语言如何发挥功用的替代理论）。我们应去辨别出一种完全不同的韵律来。假定我们至少在一开始受制于那种讲理论的态度，那么我们对于诸如“什么是意义？”“什么是思想？”之类问题的第一反应就会是，企图就意义、思想等实际在于什么，做出一个模型或解释。正如前文指出的，维特根斯坦兴趣的焦点，在于我们回应这些问题时最先做出的那些动作，我们接下去的探讨要取的型式此时已固定下来，随之而来的一系列错误也就在所难免了。他要揭示出我们的错误哲学导向的起始点，从这里入手，可以更清晰地看出和诊断这些错误导向的根源。他相信，我们用做哲学解释之基础的许多观念，早已在我们的日常言谈中作为隐喻或图像出现了。例如，我们很自然地便拥有如下这些观念：自然语言可与一套复杂的规则系统相比照；意义可描画为以词代物；疼痛是内在的，而疼痛行为是外在的。然而，当我们专注于构建一种关于意义或感觉的解释时，我们却试图赋予这些观念以一种字面意义（literalness）和解释力，而在日常生活中，我们从未想过赋予它们以这种东西；我们试图把实际不过是一种看事物方式的东西——一个“比较的对象”（《哲学研究》131）——转化为关于这些现象之本质的一种理论解释；我们的比较对象变成了“实在必须与之符合的先入为主的观念”（《哲学研究》131），即便我们根本无法直接看出实在如何与之相符合。正如我前面指出的，维特根斯坦以两种不同的方式回应了我们的这种感觉：这些图像不知怎地就把某一现象的本质给我们揭示出来了。
他采取的第一种回应方式是：试图凭借一系列独特的技法，让我们清楚地看到，我们意欲提供的那些解释以及我们所构建的那些图像和模型，全都空洞无物。我们认为自己是在提出关于某一给定现象在于什么的清晰的解释模型，这些模型满足了我们欲行理解的渴望。然而，当我们按维特根斯坦的要求更仔细地考察这些模型，或者将它们同我们使用语言的实践中实际发生的情形联系起来时，我们便发现，它们全都化为泡影了。我们看到，这些原本似乎如此一目了然、如此富含解释力的图像和模型，实际上和它们所要阐明的现象毫无关联。于是，我们便看到，我们使用语言的实际实践中根本没有任何东西，可用我们操纵着一个规则系统这样一种意象加以解释；说一个词的意义在于它代表一个对象，是过于简单化了，什么也解释不了；将疼痛描画为内在的，疼痛行为描画为外在的，这根本无法解释我们想在疼痛和疼痛行为之间做出的区分；如此等等。
维特根斯坦做出的第二种回应，旨在唤起我们对“时空中的语言现象”的具体事例中被忽略的细节的正确估价。他又是凭借一系列技法，使我们看清概念在特殊情形下实际起作用的方式，进而促使我们理解那些既导致了我们的哲学困惑又提供了摆脱之手段的概念差别。他认为，正是通过按照我们语言的不同区域起作用的方式来正确估价这些差别，我们才得以摆脱哲学混乱，并发现“我们试图从解释中获取的那种满足会自行到来”（“关于弗雷泽《金枝》的评论”，载于《哲学大事记：1912—1951》，第30页）。因为，我们的困惑涉及特定现象——意义、思想、感觉——的本性或本质，而这种困惑的解除，“不是通过提供新的信息，而是通过编排我们已知的东西”（《哲学研究》109）。我们所发现的是，要理解语言如何发挥功用，理解的本质是什么，感觉是什么，我们勿需远求，一切都在使用中的语言的具体现象的各别结构中，呈现于我们眼前了。维特根斯坦有时用表层比喻，来表明现象的本质就在眼前：要解除我们在反思那些“没有谁问我们时我们还知道、可是要给它们一个解释时又不知道了的”东西时感到的困惑，我们勿需做出一个发现，而只需去注意，存留在我们特有的语言实践形式表面的东西。因此：
哲学问题带着这样的形式：“我不知道如何是好。”
（《哲学研究》123）
我在向学生们描述一处极妙的风景，他们却总在云里雾里。
（《文化和价值》，第56页）
上帝恩准哲学家，去洞悉明摆在眼前的东西。
（《文化和价值》，第63页）
上述两种回应均可称之为“语法研究”。与第一种回应相关的那种语法研究，其目的纯粹是消极的。它揭示出，哲学家用于阐明现象的那些词句和图像空洞无物。与第二种回应相关的那种语法研究则有更为积极的目标：它对特定的具体情形做语法研究，以便揭示出，我们理解语言以何种方式起作用、理解或感觉是什么之类问题所需的一切，均已在我们语言实践的具体细节中明摆在我们眼前了。在《哲学研究》122中，维特根斯坦除了摆明这种获取关于我们语言实践的“一种清晰观点”的任务之外，还连带引入了关于一种“清楚明白的表象”的观念。这并不表示，关于语词用法的清晰观点，乃是某种维特根斯坦想借以抑制哲学家滥用语言的东西。毋宁说，维特根斯坦的研究所欲获致的这种关于语词用法的清晰观点，是同“表现为‘看出关联’的那种理解”联系在一起的。维特根斯坦的语法探究，旨在产生一种理解，这种理解就在于，于明摆在眼前的东西中看出一种先前被我们忽略的型式或形式。正是通过慢慢意识到这种形式，我们才得以逐步揭示并理解语言、意义、理解等的本质。我们渐渐看出，“这里不涉及任何不同寻常的东西”（《哲学研究》94），勿需更进一步的（更深刻的）解释，本质“就在眼前”（《哲学研究》126）。维特根斯坦所考察的那些特殊事例，并未被当作阐述一般主张或理论的基础，而是被派上了如下两种用场：一是揭露哲学家所提供解释的空洞性；二是表明我们欲行理解所需的所有东西，都已在那儿了，只需正确地加以编排便是了。恰恰就是通过考察特殊事例本身，而不是通过构建基于它们的一般理论，我们才得以既克服了欲行理解的冲动，又渐渐获取了我们所寻求的那种理解。
“……哲学问题应当完全消失”
维特根斯坦显然并不认为，为使用中的语言提供清楚明白的表象的任务可以系统地进行，成为一种自在的理智目标。他也显然并不认为，这样一种清楚明白的表象，乃是某种可用系统描述的形式表达出的东西。不过，令人疑惑的是，维特根斯坦为什么要如此反对这种关于系统描述我们语言的语法的观念。假如语法研究是沿着同理论构建相反的方向进行的，它为何不应该系统地将我们引入那个方向呢？这一问题的答案，至少部分地存在于哲学方法的本质应答性中。从而，哲学的反系统本性是与下述观念相关联的：一种语法研究是这样，它“从哲学问题中获得启悟，也即是从中获得它的目的”（《哲学研究》109）。一种语法研究所引致的对我们人类语言实践的自我意识，并不代表科学意义上的那类知识的某种增长；它只是“提醒我们”，去注意我们作为语言实践的驾驭者业已知道的东西。意识到这种知识，并不能增进我们对这一实践的把握，不过，它却能为我们提供一种“表现为‘看出关联’”的理解。这种理解，一方面使我们摆脱了错误图像的控制，另一方面也让我们不再盲目渴求理解困扰着我们的现象。
在《哲学研究》132中，维特根斯坦这样评论道：“我们想要在我们关于语言用法的知识中，确立一种秩序”，但他明确指出，这种秩序只是“为着特定的目的而确立的，只是众多可能的秩序之一，而非那个秩序本身”。维特根斯坦通过仔细描述特殊的具体情形，促使我们注意我们的语言实践被忽略的方面，他这样做的初衷，并不是要建立对这一实践的一般的或系统性的描述。宁可说，维特根斯坦是为了回应特定的错误图像或欲行理解的冲动，才去再现某种或某一系列特殊的具体情形的，在这样的情形中，我们看出我们的概念如何发挥作用。我们不仅逐步认识到，我们的哲学图像与它们所要理解的现象毫无关联，而且也认识到，正是我们的各种概念起作用的那些各别的方式，向我们表明了这些概念所描述的现象的本性，亦即，向我们表明了诸如意义、理解、感觉等究竟为何物。维特根斯坦不断重复着这一治疗过程，为的是逐步实现我们思想风格的转变。这样积少成多，我们便会改变看事物的方式。先前貌似一种理解的东西，现已被视作空洞的构造；先前要求阐明的东西，现已被如其所是地接受下来，我们不再感到有什么必要去赋予它以进一步的基础或支撑。
因此，如果想从维特根斯坦的评论中提取出一系列关于意义、理解、感觉等的哲学主张，我们便会错失其哲学方法的全部要点。不止是说，维特根斯坦并不想着构建或阐发哲学理论，就连我们会从他的评论中提取出的无论什么主张，也不能被理解成其工作的要点。他本人也明确警告说，任何想要提取“论点”的企图，都只能产生毫无价值的陈词滥调：“如果有人想在哲学中提出论点，那就绝不可能就它们展开争论，因为每个人都会同意它们。”（《哲学研究》128）因此，要充分阐释《哲学研究》，就得努力表明，维特根斯坦唤起我们语言实践的具体事例，不是要提供概括的来源，而是要提供一种手段，借以克服由理解的冲动所强加的误解和错误图像，进而使人认识到，根本不存在需加以理解的东西。维特根斯坦的哲学目标，并不是得出结论，而是促使我们逐步接受这样的事实：我们进行理解的企图是空洞的，而且“由于每样东西都明摆在眼前了，所以没有什么需要解释的”（《哲学研究》126）。维特根斯坦据以让我们接受这一事实的，就是这种辩证过程的具体运作程序，而他关于哲学方法的构想就展现于其中。所以，我们必须忍住不去概括，不去陈述令人兴奋的哲学结论，并转而容许进行一系列澄清活动，在这些活动中，“哲学问题……完全消失了”（《哲学研究》133）。这样，我们便永远不会忽略这样的事实：“哲学家的工作就是为某一特定目的搜集提示物”（《哲学研究》127，着重号为引用者所加）；这项工作的辩证结构——在维特根斯坦本人的不同声音的互动中表现出来——因此被认作他的方法的一个必不可少的构成部分，而不只是被视作一种行文手法，这种手法隐没了秘而不宣的一般观点，而我们的阐释必须在某种程度上将这些观点引出来。
因此，对于了解我们思想风格上的根本变革至为关键的一点就是：这种辩证过程是要促使我们不去企图以正面学说的形式表达其结果。不止是说，维特根斯坦提出了一种与我们想要的完全相反的思想风格，更重要的是，这种新的思想风格避免了抽象的理论化活动，而在他看来，正是这种活动成了哲学混乱的根源。他的目标是要达到一种理解，这种理解来自正确地看待特殊的具体事例。这样一种探究，并不会导致任何可正当地称作一种理论的东西，甚至不会导致任何可用一系列正面主张充分阐述的东西。不止是说，对特殊的具体事例的考察“从哲学问题中得到启悟，亦即，得到其目的”，而且是说，“表现为‘看出关联’的理解”从根本上说是同一般哲学学说的表达完全相反的。这反过来，又有助于彰显维特根斯坦的评论意欲作用于读者个人的方式，并有助于理解文本所特有的难解性。要理解《哲学研究》，我们就得接受如下事实：该书意在引起我们理解上的一种转变，而这种转变无法以“结果”或“结论”的形式，传达给被动的受众。这倒不是说，《哲学研究》有什么神秘之处；例如，这并不暗示说，维特根斯坦提供给读者个人的那种理解，无法交流或共享。只是说，它不能以关于系统学说或理论的陈述的形式加以交流。这种理解传达给其他任何人，都像传达给某位读者个人一样，所借助的是一个引导和劝说的过程。这一过程对那些难以避免的误解诱惑做出回应，并通过考察特殊的事例，让当事人改变看事物的方式。并不是说，此人必须去揣度重要的事情，而是说，正是通过以新的方式看待特殊的事例，我们才实现了眼光的改变，而这也就构成了理解的转变。这种理解不体现为理论学说，而体现为一种态度的转变，随之而来的，便是关注明摆在我们实践的具体细节中的东西，关注如何不去构建阐明或思辨解释。
按这种阐释，《哲学研究》并非这样一部作品：它涉及大量分散的论题——名称、实指定义、意义、规则、理解、感觉，等等——并为我们关于其中每一论题的思考，提供一种矫正方法。宁可说，该作品企图从总体上扭转我们处理哲学问题以及由这些问题体现出的理解愿望的方式。这意味着，一方面，这项工作具有深层的统一性；另一方面，只有将该书作为整体来阅读，方可逐步达到强有力的效果。维特根斯坦提供给我们的那种理解，既不在于揭穿特定的错误图像，也不在于描述一两个表明我们的语言片段如何起作用的具体事例。毋宁说，维特根斯坦是想以如下方式来影响我们（更准确地说，他是想让我们自己来影响自己）：逐步废弃我们视为当然的那一套思想风格，即讲理论的态度，而以这样一种认识取而代之：正是通过“对我们业已知道的东西加以编排”（《哲学研究》109），我们才既克服了哲学幻相，又达到了所寻求的理解。其目的在于，引起我们态度的改变，或者我们看事物方式的改变，而这种改变是违背我们的自然倾向的，要交流或分享它，就必须像维特根斯坦那样付出艰辛的劳作，务求影响个人的思想风格。这就造成如此的局面：理解《哲学研究》难，而要评说它，则尤其难。
参考文献及进一步阅读材料
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“维特根斯坦的语法研究方法”Savickey, B., ‘Wittgenstein’s Method of Grammatical Investigation’, D. Phil. thesis,
维特根斯坦对奥古斯丁的批判：《哲学研究》1—38
·导言
·“五个红苹果”
·“砖！”“柱！”“板！”“梁！”
·意义与用法
·实指定义
·一切都已明摆在眼前
·参考文献及进一步阅读材料
导言
在《哲学研究》序言中，维特根斯坦说，他觉得把他的《逻辑哲学论》和《哲学研究》一起出版是有益的，依据是：“只有参照我的旧有思想方式的背景，才能正确理解后者。”他这里所指的“旧有思想方式”，可视作我上一章所描述的那种讲理论的态度，这种态度清楚地体现在他早期采纳的探究语言的方式中。《逻辑哲学论》的主要计划之一便是，构建起一种说明语言表象世界之能力的理论。这种理论的中心主张是：命题是一种图像形式。命题由要素（名称）构成，它们彼此处在某种确定的关系中。命题表达一个可能的事态，其前提是，命题的要素（名称）代表对象，而命题中的名称之间的关系，表达名称所代表对象之间某种可能的配置。所以，语言的基本标示单元是名称。每一名称代表一个对象。将名称连结起来构成命题，我们便构建起了关于可能事态的图像或模型，这里的可能事态，被视作基于名称所代表对象而作的构造。
弗雷格和罗素在从事数理逻辑研究的过程中，发展出了一套技术，用于构建符合逻辑的精确语言，这一构建过程受严格的语句形成规则的主导。这些显著的进展，已部分地提出了这样的构想：语言作为一个命题系统，其中每一命题均为一可能事态之图像。不过，维特根斯坦并不把语言与精确演算、命题与图像之间的类比当作“是其所是的东西，当作……一个比较的对象”，可用于澄清我们语言起作用的方式，而是将它看作对语言之本质的一种阐明：“看作实在必须与之符合的先入之见。”（《哲学研究》131）维特根斯坦在《逻辑哲学论》中，以这些类比为基础，去理解何为语言的表象能力。这种理论的魅力不仅在于，它仿佛可以解释语言的表象能力，而且在于，它对由罗素和弗雷格的工作所凸显出的那一系列关于命题之性质的哲学问题提出了一种解释。这种理论并非基于对我们日常语言实际起作用的方式的观察，而源自维特根斯坦欲行解释的雄心，以及他对语言与演算、命题与图像之类比的实际应用。维特根斯坦一方面迫切感到有必要去解决一系列特定的困惑，另一方面又实际使用了上述的类比，这才决定了他的思想路线，才让他无视他的表象理论促使他主张的东西与我们日常语言运作过程之间的悬殊差别。
维特根斯坦与《哲学研究》第二章维特根斯坦对奥古斯丁的批判：《哲学研究》1—38维特根斯坦前后期处理有关语言功用的哲学问题的方式之间的差异，清楚地反映在这两本书的风格上。《逻辑哲学论》的行文方式，迥然不同于《哲学研究》，既简洁又抽象。整部著作，几乎完全没有日常语言用法的实例，也没有关于日常生活世界的表象。由于维特根斯坦坚持认为，语言是由图示可能事态的命题组成的系统，所以他才只关注我们语言的一个狭窄的方面，忽略掉我们对语言的所有非—事实—陈述用法。正因为需要彻底贯彻命题与图像间的类比，他才主张：世界是由排列成事实的简单对象构成的，命题是由这些简单对象的名称构成的，这些名称以一定的方式排列起来，以表达由名称代表的简单对象之间的可能排列。维特根斯坦相信，语言要表象世界，必赖乎名称与简单对象之间的这种配对关系，不过，这种关系在日常语言的句子中并不明显，须经分析方可揭示出来。于是，他不得不设定一个理想化的命题系统。这一系统通过连缀简单对象的逻辑专名构建而成，隐藏在日常语言中为人熟知的语句背后。同样，他也假定了简单对象的存在，这些对象构成逻辑专名的意义，并作为由完全分析了的命题所模拟的事实的、不可摧毁的基本构成部分。正是这两个理想化的系统——由基本命题构成的系统及由可能的原子事实构成的系统——之间的这层关系，被当成了语言表象世界之能力的坚固基础。这么一来，维特根斯坦便在欲行解释语言之表象能力的冲动的支配之下，设定了一个由完全分析了的基本命题构成的理想化的系统，这一系统隐藏在我们日常语言表层的背后，即使未被感知到，却必定存在于那儿。
维特根斯坦在《逻辑哲学论》中处理如何理解语言之功用问题的方式，不仅例示了《哲学研究》所反对的那种思想风格，而且也促使他采纳了许多有关语言的神话和误解。他后来认为，这些神话和误解均与欲行解释的冲动有关。本章开头引用的那段写在《哲学研究》序言中的评论，道出了他后期哲学方法对于这种思想风格及由之而生的错误图像的必要应答性。不过，就这种思想风格是我们一开始反思语言之功用便自然会采纳的而言，就这些误解的诱惑乃是植根于语言自身的形式中的而言，便不能将维特根斯坦写在序言中的那段评论当成是在暗示，《哲学研究》某种程度上，纯粹是针对《逻辑哲学论》中所持观点而作的。准确地说，我们在他于《逻辑哲学论》中提出的命题图像论中看到的，只是这种思想风格及与之相关的那些诱惑的一个实例，而他的评论的真正目标，则是这种风格及这些诱惑本身。
“五个红苹果”
维特根斯坦引用奥古斯丁《忏悔录》中的一段话作为全书的开篇之言，这一选择既表现了《哲学研究》的应答性又表现了其目标的普遍性：
当他们（我的长辈们）说出某个对象的名称，并相应地走近某物时，我把这看在眼里，并寻思，这样东西就是他们想要指明它时所发出的声音所称谓的。他们的意向由他们的身体移动表现出来，所有人的自然语言仿佛都是如此：面部表情，眼睛的眨动，表达我们在寻找、拥有、拒绝或避开某物时的心境的声调。于是，在我听到词语在不同句子中被反复用在适当的地方时，我渐渐弄懂它们指代什么对象；而在我的口齿练得足以发出这些记号之后，我便用它们来表达我自己的愿望。
（《哲学研究》1）
维特根斯坦没有从罗素或弗雷格或他本人前期的著作中，摘录一段话作为开场白，却选择了这样一段引语，这看起来似乎令人困惑。不过，维特根斯坦之所以选择奥古斯丁的这段话，实际是想凸显他的哲学路向的某些重要方面。首先，通过援引写于公元四世纪的《忏悔录》中的一段话，维特根斯坦凸显出了他所关注的那些诱惑的普遍性。毫无疑问，这些诱惑在他本人的早期工作，及弗雷格和罗素的理论中均有表现，或者说，它们仍继续对现代语言哲学施加着重要的影响，但是，维特根斯坦并不想把这些诱惑过分紧密地同任何一位哲学家联系在一起。这些诱惑植根于我们语言的形式中，而维特根斯坦是要在其根源处研究它们。它们源于此，并成为后续哲学探讨的基础。奥古斯丁这段话的妙处在于，它呈现给我们的，乃是欲就语言构造理论、欲解释或模拟语言之功用的最初冲动。这便让维特根斯坦得以更明确地同时关注此二者：其一，这种冲动在我们语言形式中的根源；其二，迈向抽象与解释的这一步同他本人试图让我们在语言于说话者的日常实践生活起作用时观察它的做法之间的悬殊差别。
维特根斯坦对奥古斯丁这段话的最初反应，是关注他在其中找到的一种关于语言之本质的观点。在对这一观点进行归纳时，维特根斯坦所关注的是作为一个记号系统的语言图像，这一系统中的每一记号被关联于它所代表的一个对象，整个系统也由此被赋予一种意义：
依我看，这些话为我们提供了一幅关于人类语言之本质的特殊图像。这便是：语言中的单词命名对象——句子是这些名称的组合。——于这幅语言图像中，我们找到了下述观念的根源：每个词都具有一个意义。意义是与这个词关联在一起的。它就是这个词所代表的对象。
（《哲学研究》1）
不过，不能以为，在奥古斯丁关于语言的思想中，维特根斯坦只是对这幅关于语言如何起作用的图像感兴趣，只是对这幅图像做出了回应。事实上，奥古斯丁思想中所包含的几个更进一步的主题与维特根斯坦所辨别出的那一主题渐渐地交织在了一起。
如果我们看一下《忏悔录》中较前的另一段话，我们会更清楚地看出，奥古斯丁的思考作为维特根斯坦对之做出回应的主题的一个来源的重要性：
我一点点地开始意识到我的处境，并寻思着把我的愿望让他人知道，这些人或许可以满足它们。但我却做不到这一点，因为我的愿望在我心内，他人却在我身外，而他们又没有什么本领穿透我的心灵。于是我便挥动四肢，弄出声音，指望以这些记号表明我的意思，尽管它们与我想用它们去模拟的东西相差甚远。
（《忏悔录》，奥古斯丁，第25页）
就在维特根斯坦所引用的那一段话之前，奥古斯丁再次描述了他由于无法表达自己的愿望而感到的沮丧，他还暗示，他用尽心思才意识到他人是在用语词命名对象，才弄明白每一个声音所命名的对象。
从奥古斯丁的这些论述中，我们可以分辨出维特根斯坦逐步论及的许多主要论题。比如，我们可以看出，奥古斯丁倾向于根据一种私人本质或心灵——其中有愿望、思想、欲望，等等——以及同外在世界的某种物理关联来设想人类主体。这种私人本质被视作业已完全人性化的，却又是缺乏交流能力的。其自身内部，已清晰地分出了尚无法表达出来的特定的思想和愿望，就如同物理世界被清楚地分割成了由语言中的名称轻易捕捉到的特殊对象一样。语言的最初目的，就是去交流原被封锁在私人领域内的思想和愿望。正是私人本质，让一个词同作为其意义的对象之间，建立起了本质性关联，而理解则被视为心灵在一个声音和它所指代的对象之间确立了适当的联系。我们阅读《哲学研究》前40个段落时会发现，上述每一个观念，均成了维特根斯坦的语法探究所关注的对象，而其中的一些则是整部作品的中心话题。
维特根斯坦是这样开始评论那段《忏悔录》中的话的。他指出，奥古斯丁没有区分不同种类的词，而是以某一类词——“桌子”、“椅子”、“面包”以及人名——为模型，由此得出他关于语言功用的一般图像。维特根斯坦明确将这种先撷取一个核心事例然后由之得出一个一般模型的倾向，既视作讲理论的态度的一个重要因素，又视作错误图像的一个主要来源。我们一般会感到的那种“看穿现象”的要求，促使我们忽略人类语言活动的广大范围，将特定的语言要素同整个语言领域以及说话者对这一语言的实际使用剥离开来予以关注。我们对这些特殊事例持这样一种态度：仔细研究它们，以洞悉其本质（例如，命名的本质）。于是，这种以狭隘的或简单化的目光看待语言现象的倾向，便同将之理想化或神圣化的倾向融合在了一起。后一种倾向，是与我们欲以一个清楚的模型理解其功用的愿望相偕而生的。
为反对这种倾向，维特根斯坦要我们设想使用一种简单语言的人们在日常生活中碰到的一个具体事例：
我们来设想如下这种使用语言的情况：我让某人去买东西。我给他一张纸条，上面写着“五个红苹果”。他拿着这张纸条找到店员，店员拉开一个标着“苹果”的抽屉；他又在一张表格上查到“红的”这个词并找到与之相对的颜色样本；然后他按基数序列——我假定他记得这些数——一直数到五，每数一个数，他就从抽屉里拿出一个与样本同色的苹果。
（《哲学研究》1）
尽管这个例子表现的是一种简单语言，或者一种简单的语言用法，但它并不包含我们在奥古斯丁那里看到的那种过度简单化。首先，这个例子虽说简单，却在一种重要的意义上是完整的：它表现的是这种简单语言在其自然环境下实际起作用时的情况，而不是作为一个从其用法中抽离出来的词句系统。其次，维特根斯坦并不以这一特定的具体事例为基础去得出任何关于语言之本质的主张，而只是以之为手段促使我们注意到语言是自然深植于说话者的实际生活中的，同时也注意到为奥古斯丁所忽略的语言现象的丰富性和复杂性，这种丰富性和复杂性，只有在我们实际观察语言起作用的情况时才显现出现。
奥古斯丁将语言看作交流思想和愿望的媒介，而这些东西首先是存在于我们心内的。维特根斯坦给出的这个例子中，显然不涉及这样的问题。我们看到语言作为一种工具在特定的实践活动——买东西——中起作用。此时，使用语言的目的不是想表达我们的心灵状态，而是想在我们的对话者那儿引起某种类型的反应。我们这样看语言的功用时，并不会想到去问，“红的”或“五”这样的词指代什么对象。因为这里所涉及的，显然是店员如何用这些词进行操作，如何去行动，而不是这些词如何与对象相关联：
可是，“五”这个词的意义是什么呢？——这里不涉及这个问题，只涉及“五”这个词如何被使用。
（《哲学研究》1）
这样一来，维特根斯坦的具体事例便开始了对如下两种奥古斯丁式的诱惑的抵制：其一是将语言从其用法中抽离出来加以思考，其二是试图寻求意义的本质。维特根斯坦之所以发明这样一个简单语言的事例——在这里，每个单词都拥有与之关联的清楚明白的操作技法——一方面为的是凸显语言同非语言活动的相互交织，另一方面是想表明表达式的不同功用如何得以在用法中彰显出来。就这样，一个具体的事例被用来抵御哲学诱惑，而其本身又未被当成哲学学说的来源。
“砖！”“柱！”“板！”“梁！”
维特根斯坦使用《哲学研究》1中提出的例子，是要我们注意到，即便在一种简单语言中也存在着多种语言技法。在《哲学研究》2中，他则引入了一条不同的批判路径。他这里不是要我们注意那些否证奥古斯丁的简单化描述的语言要素，而是要我们“想象一种奥古斯丁的描述所适用的语言”（《哲学研究》2）。于是，我们被要求去想象一种由“砖”、“柱”、“板”和“梁”这些词构成的语言，这些词的功用就像“桌”、“椅”、“面包”等一样，是要分辨出一种特殊类型的对象。我们要将这种语言设想为一个说话者共同体的全部语言，不过也得在其自然背景中设想它如何发挥功用，因为它是同其使用者的实际生活交织在一起的。维特根斯坦用这个例子，探讨奥古斯丁为我们提供的关于语言习得的图像，要求我们仔细设想怎样教会一个孩子使用这种语言，以及如何判定他是否成功地掌握了它。
我们要设想这种“砖”、“柱”、“板”、“梁”语言就是一个施工部落的全部语言。这一部落的孩子们必须适应这种语言。维特根斯坦描述了，这样做如何会让他们既必须学会干建筑，又必须学会使用并应答语言，因为语言是在这种建筑活动的场景中被使用的：
孩子们被引导去做出这些行动，去在这样做时使用这些词，并且去以这种方式对他人的言辞做出反应。
（《哲学研究》6）
作为这一训练过程的一部分，孩子们会被教会在一个词和某种特定形状的建筑石料之间建立关联。这显然是奥古斯丁所提供图像的一部分。奥古斯丁这样来描述这一过程：孩子天生就知道将名称赋予事物的技法；在大人发出一种声音并指着一个对象时，孩子就已理解了他们在做什么。相反，维特根斯坦则坚持认为，我们不应该称如下这样的过程为“实指定义”：教师“指着对象，把孩子的注意力引向它们，并同时说出一个词，例如，他在指着具有一定形状的东西时，说出‘板’这个词”（《哲学研究》6）。维特根斯坦所说的“实指定义”，是指通过指着一个范本而赋予一个词以意义的行动。教师一开始做出的指着一个特定形状的东西并发出适当声音的行动，并不能视作一个词的实指定义，因为孩子还无法将大人的所作所为，理解为定义一个名称。他尚未掌握命名的技法，他“还不能够去追问名称是什么”（《哲学研究》6）。所以，维特根斯坦才把我们刚才描述的过程称为“实指教词”（《哲学研究》6）。
我们就假定，这种实指教词最终确实在（例如）“板”这个词和某一特定形状的建筑石料之间建立起了一种关联。那么，这种关联是什么呢？维特根斯坦指出，我们首先想到的很可能是：“孩子听到这个词时，这一对象的图像就浮现在他心中了。”（《哲学研究》6）奥古斯丁说，他渐渐弄懂了他所用词语的指代对象，这种想法显然让人想起了这样一幅图像。维特根斯坦并不否认这样的事情很可能会发生，但他要求我们去探究下面这两件事之间的关联：其一是，当一名学童听到“板”这个词时，他得到一个关于板形石料的意象；其二是，在建筑活动过程中，有人发出“板！”这样的叫声时，他能听得懂。“板”这个词让这名学童形成了关于一块板的意象，这一事实，是不是意味着他理解了这个词，或者掌握了这种语言呢？维特根斯坦表明，要回答这一问题，我们需要问，在这一部落的语言中，“板”这个词的目的是什么。
我们看到，维特根斯坦这里对奥古斯丁的回应又是退让性的，而非直面性的。他并不声称，语言的目的，不可能是在听者的心中引起意象。他指出，以这种语言说出一个词就宛如“在想象的键盘上敲出一个音符”（《哲学研究》6）。然而，这并不是使用这种假想的施工部落语言的目的之所在；他们使用“板”、“砖”、“柱”、“梁”这些词的目的，并非是在他们的听者心中引起意象来。维特根斯坦承认，形成这些意象，会帮助听者达到说出这些词的实际目的，但是这种实际目的是在《哲学研究》2中描述出来的：
甲正在用石材建房，材料有砖、柱、板和梁。乙得递送这些石材，而且得按甲所需要材料的顺序递过去。为实现这一目的，他们使用了由“砖”、“柱”、“板”、“梁”这些词所构成的语言。甲叫出这些名称；——乙便凭借他的所学，照如此这般的喊叫声，拿过来相应的石材。
假定这就是以这种语言说出这些词的目的，那么，孩子在听见“板”这个词时形成了关于一块板的意象——这一事实，是否足以造成对该词的一种理解呢？维特根斯坦也未做出否定的回答，只是要我们注意由奥古斯丁式图像所忽略的语言训练的一个方面。我们一向只根据孩子心中所发生的事情，去设想由实指教词所伴随的过程，却忽视了这种语言训练是如何在这一部落的施工实践中被嵌入一种总体训练中的。一经关注语言实践之嵌入学习施工的更大背景，我们便能看到，这一过程被忽略的那一方面对于我们通常关于理解的观念实际上有多重要：“你若是以如此这般的方式，按照‘板！’这样一声呼叫行事了，你还能不理解它吗？”（《哲学研究》6）实指教词自然在这中间发挥了作用，但这一语言中的词语的功用只是随着它被嵌入施工活动才被赋予的，而且，只有通过掌握这种功用——亦即通过掌握这些词在这种活动中的用法——学童才算是达到了我们通常用于判定理解这种语言与否的标准。
在《哲学研究》7中，维特根斯坦引入了语言游戏概念，以突出这个事实：语言是在说话者的活生生的实际生活中发挥功用的，其用法势必和构成其自然背景的非语言行为密不可分。他引入这一概念时，联系到了如下三种不同类型的活动：
1.一方说出词语，另一方照它们做。
2.老师指着一块石头，学童说出一个词语。
3.学
后两种活动发生在学童的语言教育中。维特根斯坦指出，这些活动虽“类似于语言”，却还不是真正的语言。就其用到语词并将这种运用联系于指向特定种类石头的活动而言，这些活动类似于语言，但它们只构成于施工活动中完整使用语言的前奏。维特根斯坦既把“语言游戏”这个术语同我们借以教孩子的活动，联系起来使用，又把它同在怀着某种目的的活动的背景下使用语言的活动联系起来使用。在《棕皮书》（1934—1935年口授）中，维特根斯坦主要是联系前一观念来使用这一术语，但到了《哲学研究》时期，第二种观念就更显重要了。
维特根斯坦的语言游戏概念，迥然不同于作为一个有意义的记号系统、可从其实际使用中抽离出来考虑的那种语言。维特根斯坦不是要求我们把语言作为一个有意义的记号系统去探讨，而是力劝我们就地思考它，任其嵌入使用者的生活当中。这种试图析离语言，或将其从它平常生存的背景中抽象出来的倾向，与下面两件事有关：一是我们对它采取了一种讲理论的态度，二是我们急于想解释，这些纯粹的记号（纯粹的标记）何以能获取意指或表象某物的非凡能力。维特根斯坦旨在使我们明白，在做这种抽象时，我们背离了对语言的实际功用至为重要的所有东西；恰恰就是我们将语言从其在我们日常生活中的使用中抽象出来的做法，让语言成了死的东西，其表象能力这才迫切需要解释。因此，感到需要解释语言（作为一个符号系统）何以具备这种表象世界的魔力，原来是同我们未能在它实际起作用的地方观察它有关的。维特根斯坦并不打算来满足我们对一种表象理论（一种解释死记号何以获取意义的理论）的需求，而是要消除这种需求感，促使我们在语言实际发挥作用的地方，亦即我们可以看见其本质充分展现的地方去观察它。维特根斯坦借语言游戏概念将我们的目光引向“时空中的语言现象，而不是非空间、非时间的幻相”（《哲学研究》108），目的是，让我们一步步看出“这里不涉及任何超乎寻常的东西”（《哲学研究》94），我们为理解语言的本质所需的所有东西“都已明摆在眼前了”（《哲学研究》126）。
维特根斯坦要我们设想《哲学研究》2中的“板”、“砖”语言的一种扩充形态，以便进一步探讨孩子掌握一种语言游戏所经历的过程。这种扩充后的语言加进了一些颜色样本，还有数字以及表达“那儿”和“这个”的词，它们被使用时总是伴随着一种指的姿势。他这样描述在这种扩充了的语言中的一种可能发生的交流：
甲发出一个类似这样的命令：“d—板—那儿”。与此同时，他让助手看一个颜色样本，而在说出“那儿”的时候，他指着工地上的某个地点。乙则按字母表的顺序一直说到d，每说一个字母，就从板材堆里取一块与颜色样本同色的板，然后把它们搬到甲指定的地点。
这种经过扩充的语言所引入的，显然是一些以完全不同于“板”和“砖”的方式起作用的词语。我们在《哲学研究》1中已经看到，奥古斯丁提供的意义图像完全不适用于像“a”、“b”之类的词。它显然也同样不适用于像“那儿”和“这个”这样的词。维特根斯坦现在要探讨的是，奥古斯丁对实指教学的强调，能否很好地描述孩子接受这些进一步的语言技法训练的过程。
一个孩子在学这种扩充了的语言时，得背下一串数字，而且说出它们的时候，总得按同样的顺序，一个不漏。他还得学会，如何用这些数字下达命令、回应命令，于是，数字的使用便以适当的方式同非语言行为绑在了一起。维特根斯坦承认，实指教学可以在这里派上用场。例如，老师可以指着一些板，并这样来数：“a、b、c块板”，而且，他也可以只通过用手指并说出“b块板”、“c块板”等，来教前六个数字，这些数字描述的，是可一览无余的一组对象。可是，“那儿”和“这个”这些词，能否被实指地教会呢？
假如孩子以为“那儿”和“这个”描述的，是一个地方或者被指着的一个东西，那么，他就没有理解这些词的功用。奥古斯丁的那幅过于简单的意义图像引出了这种观念：实指教学提供了语言习得过程的一个模型。然而，一旦意识到，即便在这种非常简单的语言游戏中也存在着语言技法的多样性，我们慢慢就可看到，奥古斯丁是在以偏概全，而事实上，以语言进行的训练就像构成它的技?一样纷繁复杂。
维特根斯坦现在要问：“这种语言的词语指代什么？”（《哲学研究》10）这类问题会促使我们将语言从其用法中抽象出来去思考，从而形成关于它如何起作用的错误图像。所以，维特根斯坦做出回应的方式，是对这一问题提出质疑：“如果不是它们的那种用法，还能有什么可以表明它们指代什么？而我们已经对此做了描述。”（《哲学研究》10）我们在问“这种语言的词语指代什么”时，就有了关于所要求的回答形式的一种特殊观念，这种观念，同关于指着由一个词所指代的对象的观念联系在一起。但我们看到，表明一个词的重要性的是它的用法，而不是可被指着的一个对象。即便如此，欲行概括的愿望，仍会促使我们寻求用于说明表达式之意义的标准形式（canonical form）；这种标准形式，就因为是一般可应用的，才仍会让我们以为，它抓住了意义的某种本质。于是，维特根斯坦接下来就要表明，这种关于标准形式的观念是怎样地空洞无物。他并不说，不存在这样的标准形式，而是先假定，我们可以沿着“这个词指代这个”或者“xx词指代xx物”这样的思路来构建一种标准形式，然后再表明这样做的所得是多么的少。
首先，尽管“‘板’指代这个对象”这句话，可以区别开“板”（相对于“砖”）所指称的建筑材料的形状，但它并不能指明任何关于“板”一词如何被实际使用的情况。使用该词的技法，纯粹是在这种标准描述中预定下来的。因此，这种标准描述并不能让我们更接近意义的本质，因为在一个语言游戏中使用名称的整个参照系统，不是被描述出来的，而是被预定下来的。其次，尽管在某种特定的误解情形中，“‘a’、‘b’、‘c’指代数字”这句话，会告诉我们这些词并不像“板”和“砖”那样起作用，但是，援用标准形式并不足以让这些不同类型的表达式在意义上更为接近。我们已经看到，这些词的功用完全不同，而将它们纳入同一模式，根本无助于确立一种可视作意义之本质的共同特征：“如此将关于词的用法的描述统一划齐，并不能让这些用法本身彼此更为类似。因为我们都已看到了，它们绝对是不一样的。”（《哲学研究》10）想要构建一种标准形式去说明表达式的意义，结果会什么也得不到；这实际只会让完全不同的表达式看起来更为相似而已。
维特根斯坦拿工具箱里的工具的不同功用来比喻语言中表达式的不同功用。这一比喻强调的是，语言的实际用法、语言之嵌入更广的活动以及关于某一技法的训练与掌握的观念，这种强调对于维特根斯坦逐步置于我们眼前的那种语言景观而言，绝对是最为关键的。这一比喻凸显了语言的日常性，集中展现了它在我们生活中的实际作用的平凡的一面，从而也让语言看起来不那么“轻飘”了。这一比喻也极力反对我们寻求语言的表象性本质的愿望，因为我们完全感觉不到，要去解释一把工具何以成为一把工具，或者去描述工具的共同本质。让一把工具成为一把工具的，就是它被用做一把工具，每一种工具以其特有的方式被使用。由工具比喻凸显出的那些语言侧面，之所以在我们做哲学时会不被注意，恰恰是我们倾向于，并非在语词被应用或被使用的时候去思考它们，而是在它们被写下或被说出的时候，脱离开其实际用法或应用去思考它们。但是，脱开其应用，所有语词都看似完全具有意义，于是这便诱使我们认为，它们必定全都是以完全相同的方式被弄成有意义的。
维特根斯坦就《哲学研究》8中的、扩充了的语言，还提出了这样的问题：颜色样本是否应视作这种语言的一部分？显然，要说它们应被如此看待，肯定有违于奥古斯丁的图像，因为在那里样本会被当成“红色的”一词所意指的东西，从而会被摆在“世界”或“意义”一边，而不是摆在语言一边。维特根斯坦的评论一直极力反对的就是这样的观念，即意义就在于词语和对象之间的关联，或者是关于词语和意义之间的对立的一般观念。在考察《哲学研究》1、《哲学研究》2和《哲学研究》8中的简单语言游戏时，我们已开始根据说话者在他们活生生的日常生活中所援用的技法来看待语言了。就颜色样本构成了说话者在做出指令的过程中所使用的工具而言，维特根斯坦提出，把它们视作语言的部分是合适的：“把样本算作语言工具，最自然不过了，也不会引起多少混乱。”（《哲学研究》16）
这么看来，维特根斯坦对奥古斯丁的批判，似乎不过是主张，语言不只是由对象的名称构成，而是包含着种类繁多的表达式，其中的每一种都以不同的方式起作用。这会让人想到，维特根斯坦认为奥古斯丁的错误只在于太过片面，而他理解语言之结构和功用的总体路径并没有错。要是这样的话，维特根斯坦的批判就该看作是要促成这样一项计划，那便是：对我们语言表达式的不同范畴以及与之相关联的不同技法进行系统分类。维特根斯坦在《哲学研究》17中清楚地表明，他拒绝任何这类计划。他说，我们可以心怀某个特定的目标，并为着某种特殊的目的，把词语进行归类，但他又含蓄地说，任何这样的归类都不应视为揭示了语言的固有结构。所以，他在对奥古斯丁的批判中，没有任何东西可被恰当地当成是要去表明，存在着某种关于不同种类表达式的正确分类。他所关注的那些表达式间的区分，亦即，仅当我们察看表达式的用法时才能看清的那些区分，之所以会被引入进来，是要达到一个非常独特的哲学目标，那便是将其树为一个对立面，以抵制那些企图通过将语言从其用法中抽象出来，并将其运作过程理想化、简单化来思考语言的倾向。因此，不能把维特根斯坦构造的那些事例，当成是一种萌芽中的理论的草图，这种理论可本着他的研究的固有精神，发展成某种精确的或系统化的理论；他对这些特殊的具体事例的兴趣，全部倾注于它们对于克服特定的哲学混乱、抵制欲行概括的冲动所发挥的作用上了。
维特根斯坦接着又表明了一系列重要看法，这些看法关乎他所描述的那些简单语言游戏与我们自己实际参与的语言游戏之间的对比。他暗示，我们可能会觉得，《哲学研究》2中的语言游戏及其扩充版本，不可能是完整的语言，因为它们仅由命令构成。维特根斯坦反问道：我们的语言是否就是完整的呢？在现代科学的高度专门化的新概念引入之前，我们的语言完整吗？这显然引出了许多重要的问题。首先，关于一种完整语言的观念有没有意义？维特根斯坦在《逻辑哲学论》中构建的那套表象理论，可被阐释为，不仅使得上述问题有意义，而且使得每一种有意义的语言必然是完整的：“假如给定所有基本命题，则世界便被完全地描述了。”（《逻辑哲学论》4.26）他似乎乐于接受这样一个进一步的推论，即所有描述这一世界的语言，必定都可以完完全全地实现互译：“任何一种正确的记号语言都必定可翻译为任何别的记号语言……；这正是它们全都共同具有的东西。”（《逻辑哲学论》3.343）这些主张全都基于一种表象理论，这种理论要求在基本命题系统与可能事实的总和之间，有一种严格形式化的同型同构。但是，即便抛开这种特定的意义理论，我们依然可以看出这一观念对于这样一些人的吸引力，他们认为语言的本质在于命名和描述，所有语言都必须包含一种进行事实描述的内核，因为正是这一点，似乎构成了它同它所表象的世界之间的本质关联。
当然，维特根斯坦早已放弃了《逻辑哲学论》的表象理论，以及由它例示的那种讲理论的思想风格。他转而为我们提供了这样一幅语言图像：语言就是说话者在日常生活过程中所使用的一套工具或技法。这幅图像不是以一种新表象理论的形式提出的，而被当作一种察看语言的方式——“一个比较的对象”（《哲学研究》131）——这种察看方式，抵制着企图将语言从其用法中抽象出来加以思考的诱惑。但是，就他已从主张语言的本质在于模拟事实，转到主张它乃是由不同技法构成的混杂物而言，语言的完整性这一观念已没有什么意义了。没有任何本质性的结构或功能，可作为界定完整性观念的参照物；说起一种完整语言，也就跟说起一个完整的工具箱差不多。构成一种语言的那些技法，其要点源自语言使用者的生活中围绕着它们而发生的一切，而并非源自关于表象必定在于什么的一种抽象的、理想化的构想。新的技法出现了，别的一些技法消失了，这一切的发生，不是由于语言本质所加的任何强制，而是出于使用这些技法的人们的目的和需要。维特根斯坦把作为变动中的技法混合物的语言比作一座城市，在这里，古老的街道不断被扩建，现有的东西也在不停地变动；完整性观念在这里根本就不适用。
其次，说维特根斯坦所描述的简单语言游戏是不完整的，这恰恰表明了，我们多么想从我们自身语言的视角，去判定这些语言游戏。从我们语言的视角来看，这些简单语言游戏，看起来确实是不完整的。然而，我们从不会认为我们自身的语言是不完整的，尽管其符号系统会以各种不同的方式发生变化。在现代化学和其他科学的符号系统被引入之前，我们的语言也不会让使用者感到它是不完整的。无论说语言完整，还是说它不完整，都没有什么意义，因为语言对说它的人们而言，代表的是某种形式的界限；它代表的是我们由以做出判定的始点。我们的语言，不是因为更加接近某个理想的或完备的符号系统，而优于维特根斯坦所描述的那些语言游戏；它只是更丰富、更复杂一些而已。像完整性概念一样，不完整性概念，也归属于绝对正确的或本质性的表象系统这一错误观念。
正是在这里，维特根斯坦引入了生活形式的概念：“想象一种语言，就意味着想象一种生活形式。”（《哲学研究》19）语言作为生活形式的观念，就像语言游戏观念一样，是要同作为抽象记号系统的语言观念形成对照；它也是要凸显这一事实：语言被嵌入了一个重要的非语言行为的视域中。因此，正如“语言游戏”这一术语，是要激起关于在说话者的非语言活动中被使用的语言的观念，“生活形式”这一术语，是要激起这样的观念：语言和语言交流被嵌入了活生生的人类主体的群体生活之中，这些生活具备意味深长的结构。维特根斯坦这里所使用的生活概念，不是指生物学意义上的生活，也不是指一个特定的种群的非历史意义上的生活。确切地说，生活形式的观念适用于由个体组成的历史群体，这些个体由于一套复杂的、加入语言的共同实践而组合成一个共同体。这些实践基于生物学意义上的需求和能力，但是，就这些需求和能力，需借助一套错综复杂而又具有历史特殊性的语言游戏，?能满足和施展，才能改变其形态而言，我们人类的生活形式，本性上乃是文化的（而非生物学的）。去分享或理解由单个人组成的某个群体的生活形式，就意味着掌握或理解对其独特实践必不可少的那些错综复杂的语言游戏。维特根斯坦以“生活形式”概念所强调的，正是语言和将一个共同体维系起来的那套复杂的实践和活动系统之间的这种至关重要的联系。
在奥古斯丁关于我们何以掌握语言的解释中，包含着这样的观念：孩子内在地拥有一种完整的或结构化的人类意识，这种意识在孩子习得语言之先就已存在。奥古斯丁认为，孩子习得语言，为的是表达内心已有的思想和愿望。相反，维特根斯坦之主张语言概念内在地关联于生活形式概念，则向我们表明，成熟的人类主体，是随着其生活在不断获得更复杂的新语言游戏的过程中被结构化，才慢慢出现的。在掌握一种语言的同时，孩子进入了一个社会性的实践世界，这一世界的结构不只是基于一些概念，而且还基于必定会涉及语言之用法的那些行动和反应方式。人类主体，无论作为意识还是作为躯体，都不是绝对的存在，而是发展或进化的结果。在这一过程中，人类主体获取愈益复杂的生活形式，而构成其生活世界的现象也因此变得更为丰富、更加复杂。维特根斯坦在下一个话题中会进一步探讨这样的诱惑：无视我们生活形式的可辨别结构，反倒要诉求于隐藏着的内在结构，想着用它们去解释语言如何发挥功用。
意义与用法
维特根斯坦接下来提出这样一个问题：《哲学研究》2语言中的“板！”的意义，是不是和我们的“板”这个词或者“板！”这个省略句的意义一样？他指出，它不可能与我们的“板”一词的意义相同，因为《哲学研究》2语言中的“板！”是一个完整的呼叫。但是，如果“板！”必须被看作一个完整句，它肯定不可能等价于我们的省略句“板！”，因为后者乃是我们的句子“递给我一块板”的缩略，而《哲学研究》2语言，并不包含任何与这个较长句子对等的东西。于是便出现了这样的问题：既然“递给我一块板”这个句子从未被涉及，而且在“板！”作为其一部分的语言游戏中根本就不存在，我们又有什么理由把《哲学研究》2中的“板！”看作它的缩略呢？他反问道：我们为什么不应当把“递给我一块板”看作“板！”这个句子的扩长呢？
此间，诉求于某种固有的内在结构，亦即真正由“板！”表达出的思想的诱惑是非常强的。因为我们想说，《哲学研究》2语言的使用者在发出“板！”这样的呼叫时，真正要表达的意义是：“递给我一块板。”我们觉得，隐藏在说话者的话语背后的思想或意义或意图，只有用更完整的句子，才能适当地或者合乎标准地表达出来。正是出于这种考虑，我们才会说“板！”乃是“递给我一块板”的缩略，即便这个较长的句子在《哲学研究》2语言中并不存在。“板！”这种表达绝对是经过缩略的，因为，存在于说话者心灵中的意义本身具有某种只能由较长句子表达出的复杂性。这种思想肯定包含着对《逻辑哲学论》的仿效，在那部著作中，命题的逻辑形式是某种必须经过分析揭示出的东西，而分析则被视为：揭示由一个句子表达的命题（思想）的固有逻辑形式。但是，更一般地说，上述思想透露出的是这样一种诱惑，即把心灵看作是具备一种内在结构的，这种结构可以只是松散地与人类行为的外显形式相关联，它构成像意指和意向这样的心理状态的本质。
维特根斯坦现在着手对这种关于隐藏在行为背后的绝对内在结构的观念提出质疑。于是，当对话者声称“如果你喊‘板！’，你的真实意思是‘递给我一块板’”时，维特根斯坦问道：“可是你是怎样做到这一点的呢？你是怎么在说‘板！’时意指那种东西的？”“递给我一块板”，在什么意义上，揭示出了一名说话者说“板！”时所意指的东西的真实形式呢？说话者在说出一个简单的句子时，何以能意指更复杂的句子呢？他所具有的思想，或者他说“板！”时所意指的东西，怎么就具备了这种额外的复杂性呢？维特根斯坦问道：“你对自己说那个未经缩略的句子吗？”答案很明显：并非如此。那么，我们为什么会觉得，必须把“板！”翻译成另一个句子，以说出某人用它表达的意义呢？为什么说某人在说“递给我一块板”时，实际意指的是“板！”，不可能是同样正确的呢？对话者回应道：“可是，我在呼叫‘板！’时，我想要的就是，他应递给我一块板！” 维特根斯坦回答说：“当然，但是，‘想要这个’就在于，以这种或别种形式思考一个不同于你说出的句子吗？”（《哲学研究》19）
维特根斯坦又提出这样的问题：是什么让“递给我一块板”这个句子比“板！”这个句子更复杂？难道不能把“递给我一块板”这个句子，作为一个长单词说出来吗？是什么东西表明了这个句子（“Bring me a slab”）由四个词而不是一个词组成？他指出，我们把这个句子当成是由四个词组成，只在于我们把它同我们语言的其他可能的句子相比照来使用，例如，“递给他一块板”（“Bring him a slab”），或者“递给我两块板”（“Bring me two slabs”），等等。他接着问，把这个句子同这些句子“相比照”使用是什么意思。在我呼叫“递给我一块板”时，这些句子肯定并没有盘旋于我的心灵中。他接着写道：
不。即使这种解释十分吸引我们，我们还是要停下来想一想实际发生了什么，以便看清我们在这里已误入歧途。我们说我们是参照其他句子来使用这一命令的，因为我们的语言包含着这些其他句子的可能性。
（《哲学研究》20）
因此，并不是内在于说话者心灵（或大脑）中的结构的存在，使我们有理由说，他把这个句子当成由四个而不是一个词组成的。我们认为他把它视作由四个词组成的，理由在于他所掌握的那种语言的语法可能性。维特根斯坦接着这样写道：
你下这个命令时，内心里发生了什么？你说出它的同时意识到了它是由四个词组成的吗？当然，你对这种语言——它也包含这些其他句子——有一种掌握，可是，“有一种掌握”是在你说出这个句子时所发生的事情吗？
（《哲学研究》20）
这一问题触及我们所面对的这种诱惑，即依据存在于主体心灵（或大脑）中的某种确定的内在状态去图示心理现象（比如，理解或者把握）。例如，我们会倾向于根据隐藏在我们说出“递给我一块板”背后的一种内在结构，来设想让我有理由把这句话当作由四个词组成的那种对语言的把握。我们觉得，我把这句话当作由四个而不是一个词组成的，必定就在于我说出这些词的那一刻所存在着的某种东西。心灵是这样一种内化机制，其内在结构支撑着外化行为的结构，并为之提供解释——这幅图像非常诱人，但是它同下述观念是根本对立的：我们为理解心理现象所需的一切都“已然明摆在眼前了”（《哲学研究》92）。正是这幅将心灵做成一种内化机制或心理状态贮藏室的图像，成了《哲学研究》攻击的主要目标之一。维特根斯坦是这样引入他对这幅图像的反对意见的：
我承认这名外来人（他以为“递给我一块板”［“Bring me a slab”］是一个词而不是四个），或许会以不同的方式发出一个句子的音，要是他以不同的方式设想它的话；但是，我们说他的构想错了，这种错并非就在于伴随着这一命令的发出的任何一种东西。
（《哲学研究》20）
维特根斯坦这里是想引导我们，不在伴随着这句话的说出的东西中，而在环绕着它的东西中，去找寻为“递给我一块板”这个句子的某次陈说的结构提供根据的东西。于是，他引入了这样的观念：并不是任何在那一刻出现的东西，或者存在于说话者心灵中的东西，决定了他把它看作四个而不是一个词。例如，我们可以设想在把这个句子看作一个词的外来人的心灵中，和在把它看作四个词的本地人的心灵中，所发生的恰恰是同样的事情。为理解本地人和外来人之间的这种区别，我们应当察看说出这些词时的背景，也就是察看并非伴随着它们的说出，而是构成其背景或视域的某种东西。让本地人有理由把这个句子看作四个词的那种把握，并不在于说出它的那一刻存在着的事实，而在于环绕着它的一种由实际的和潜在的语言用法构成的不确定视域；正是语言的这种环绕式用法给予了他当下对这一句子的那次陈说以结构，无论这种结构是什么样子的。因此，把“递给我一块板”当作或理解为四个词的那种状态的结构，并非得自为该主体心灵的内在运作过程所固有的某种东西，而是得自他正参与其中的语言游戏的结构，而这种结构是在由其语言和非语言行为组成的更大背景中揭示出来的。正是心理学概念的这种特征——它们的归与（ascription）本质上依赖于并非物理地、而是在此前和此后发生的意义上地环绕着它们的东西的那种方式——揭示出了心理现象与物理现象之间的根本区分。心理状态的结构和复杂性，并不在于某种内在机制（精神的或心理上的）的结构和复杂性，而在于复杂的（时间上延展的）生活形式，这种形式在个体的行为中表现出来，而且可从第三人称视角加以把握。我们此时尚不能完全理解，维特根斯坦究竟怎样去反对显然仍居于统治地位的关于精神现象的图像，也无法判断他是否提供了一幅严肃的替代图像，或者说，也无法确定他在反对占统治地位的图像时，是否赞同某种形式的逻辑行为主义。所有这些问题都将在本书有关维特根斯坦心理学哲学的章节中予以更充分的探讨。
维特根斯坦接着又重提省略问题。是什么东西促使我们说“板！”是“递给我一块板”的省略？他表明，并不是因为它乃是伴随着“板！”的说出的那种思想的缩略形式，而是因为，在我们的语言中，“递给我一块板”代表着一种范式。对话者当即提出如下问题：“‘你同意缩略句和未缩略句具有同样的含义。——那么，这一含义是什么？这种意义难道不能用言辞表达出来吗？’”（《哲学研究》20）维特根斯坦做出回应的方式是：把我们的关注点从这种意义的理想表达上移开，并转到构成这些句子中的每一个的某次陈说之背景的那种共同用法上来。因此，正是这些句子在一个更广的语言游戏中共有一种用法，或者发挥同样的作用这一事实，使得它们具有了相同的含义。我们不再去寻求这种含义的理想化表达，而是被引导去关注这些句子在我们的语言实践中的功能，而正是这种实践构成了这些句子在特定情境中的用法的背景框架。
在《哲学研究》21中，维特根斯坦进一步探讨了背景——在某一次特定的陈说之前和之后发生的事情——在确定所意指的东西时所发挥的作用。具体做法是考虑这样的问题：是什么东西使得说出“五块板”这组词的人，是想发出一个命令，而不是做出一个报告？他再次表明，使得说出这组词是想做某件事而不是另一件事的，既不是伴随着这组词的陈说的任何东西，也不是为这组词被说出的方式所固有的任何东西（尽管这种方式在每一情形下会各不相同）。我们可以设想，命令和报告是以完全相同的语调做出的，而其中每一个的“应用”仍然是不同的。使用这组词的某次陈说的“应用”这一概念，是想唤起“五块板”的这次陈说嵌入其中的整个行为背景，而维特根斯坦也是想把这一概念同这组词被说出的那一刻所发生的任何事情相对照。因此，说“五块板”被当作一个命令和被当作一个报告之间的区别有赖于这种应用，就是要表明，并不是说话者心灵中的某种伴随这组词的陈说的东西，而是环绕着它（亦即在它之前和之后发生）的东西，决定了这组词被用于意指什么。是处于表面的东西——亦即存在于语言用法嵌入其中的活动型?中的东西——所具有的各别形式，为命令和报告之间的区分提供了依据，而不是说话者的某种深藏不露的内在状态。
主张正是说出一个句子在语言游戏中发挥的那种作用，决定了它的说出构成了一个命令还是一个报告，显然有违如下这个与把语言当作一种运算方法的图像相关联的观念：即命令与报告之间的区分建基于这个句子的如此这般的形式特性。哲学家还强调由我们的思考方式而来的句子间的形式的、语法的区分，这导致他们假定存在着应用三种不同语法形式的三种基本句型——断言句、疑问句和命令句。相反，维特根斯坦则强调陈说在语言游戏中的作用，这促使我们去察看我们实际使用句子的不同方式，以之作为进行这些区分的依据。当我们察看句子如何被使用时——察看我们以我们语言中的句子玩的那些语言游戏时——我们所面对的可不止是三种句型，而是无限多种：
有无数种（句子）：有无数种我们称之为“符号”、“词语”、“句子”的不同用法。而且这种多样性并非一成不变的；我们说，新的语言类型、新的语言游戏不断涌现，而其余的一些则过时了，被遗忘了。
（《哲学研究》23）
维特根斯坦强调，要从将语言视作一种计算方法或一个句子系统转向把它看作本质上同下述应用概念相关联的：
这里用“语言游戏”这一术语是想凸显这样的事实：说一种语言，乃是一种活动或者一种生活形式的组成部分。
（《哲学研究》23）
从根本上说，语言是嵌于条理化的活动中的，这些活动构成一种“生活形式”。几乎所有人类活动都同语言的使用有固有的关联，或者说，都以某种方式奠基于其中；我们的生活形式处处打满了语言用法的烙印，我前面说我们的生活形式根本上是文化的，所表达的正是这个意思。学会我们的语言，或者参与进我们的生活形式，同掌握无数种语言游戏是密不可分的。在《哲学研究》23中，维特根斯坦提供了构成我们的生活形式的这串长长的、显然并不完整的各具特色的语言游戏的清单：
发布命令和服从命令——
描述一对象的外观，或者提供有关它的测量结果——
由一种描述（一幅画）构思一个对象——
报告一个事件——
思索一个事件——
构造并检验一个假说——
将一次实验的结果用表格和图形表示出来——
编写一段故事，并把它读出来——
演戏——
唱歌——
猜谜——
编个笑话，把它讲出来——
解一道数学应用题——
把一种语言翻译成另一种——
提问，致谢，诅咒，问候，祈祷。
因此，学会我们的语言就意味着被同化，亦即参与进由交织着语言的条理化活动构成的一张巨大的网络。这种关于语言习得过程的丰富构想，迥然不同于奥古斯丁关于语言学习的贫乏观念，而正是他关于语言作为有意义的记号系统的构想，使得这种观念几乎难以避免。将语言从其用法中抽象出来加以探讨，导致我们忽略或误解我们在掌握语言时所参与进去的语言游戏的丰富多样性。哲学家以为，我们使用语言时表现出的这种多样性，对于其本质而言是附属性的；他不认为语言的结构和功用，是和其用法嵌入其中的那些复杂活动的结构和功用缠绕在一起的。维特根斯坦认为，语言的结构和功用，只能在它嵌入说话者的活生生的生活时被就地揭示出来。这便承认语言的这些不同用法，乃是它的不可或缺的构成部分。因为，能向我们表明语言如何发挥功用，或者表明它是怎样一种现象的，乃是在我们对语言的实际使用中揭示出来的那些结构和区分，而不是在语言被从其应用中抽象出来时仍然保留的那些东西。
在《哲学研究》24中，维特根斯坦明白告诫我们要警惕这样的危险，即对语言采取一种过于狭隘的观点，忽视他们表现的文化景观。他表明，就是因为忽略了语言游戏的丰富多样性，我们才被引诱去问，类似“什么是一个疑问句？”这样的问题。我们被引导去寻求作为一种单一的、可辨识的语言形式的疑问句的本质，以为可尝试着去模拟这种本质。那么，我们就来考虑一下各种涉及问题的语言游戏：
测试一名学童的历史知识。
玩“二十问”游戏（playing twenty questions）。
审讯一名杀人嫌疑犯。
对一个熟人说“你好吗？”。
向某人求婚。
请求涨工资。
心理分析师的问诊。
婚礼上的问语。
我们这里看到的，是极为不同的实践或语言游戏，其中每一个都会唤起一种复杂的文化场景。维特根斯坦就是要把我们的注意力引向存在于这些复杂的文化现象之间的区分，因为人类语言现象的真实复杂性就是在这些区分中揭示出来的。上述每一个语言游戏均用到同一种表面语法结构，这一事实并不能把这些悬殊甚大的实践彼此拉得更近一些，而关注这种表面的相似性，反倒会让我们看不清实际揭示出语言现象之本质的那些差别。我们不是去观察于我们的各种语言实践中明摆在眼前的差别，而是去搜罗这么一头怪物：疑问句的本质。维特根斯坦要我们关注的这些差别，并不是附属于语言的，因为我们对语言的理解是密切相关于理解并参与所有这些复杂语言游戏的一种能力的?只有在把语言从其用法中抽象出来之后，我们才会被引诱去忽略我们实践中的差别，去追寻断言句、疑问句、名称等的本质；因为一旦把注意力放在时空中的语言现象上，我们就能看到，所观察到的语言游戏间的区分跟我们构造出的抽象范畴根本搭不上关系。哲学家想着去构建关于意义、断言句、疑问句等本质的解释，这不仅“把我们弄去搜罗怪物”（《哲学研究》94），而且也让我们忽略了真正的区分和复杂性，而这些东西，只有当我们在语言于日常使用它的实践中发挥功用去观察它时才能被揭示出来。
实指定义
维特根斯坦再次捡起早先那个奥古斯丁式主题：学习语言，本质上就是学习把名称赋予对象。我们前面所进行的这种研究已渐渐促使我们不再把命名看作发生在说话者心灵中的精神行为，而是从语言游戏中所用到的一种语言技法的角度看待命名活动：“再说一遍——命名就仿佛是给一样东西贴上标签。可以说，这是为使用一个词做准备。可是，它是什么东西的准备呢？”（《哲学研究》26）这一问题显然更为切近地触及了使用一个名称将之应用于一个语言游戏的那种特定的语言技法，也触及了这一技法的应用与最初的命名行为（或者，给一样东西贴上标签）之间的关系。 在接下来的讨论中，维特根斯坦不仅想要表明我们关于命名的图像是过于简单化了，而且想要表明我们把它看作本质上的理智或精神活动是错误的。
在《哲学研究》27中，维特根斯坦写道：“‘我们给事物命名，然后我们便可以谈论它们：可以在谈论中指称它们。’”这句话表达了我们的这种倾向，即用非常简单的、毫不含糊的术语去设想命名活动。这再简单不过了：我们就这么给事物命名，然后便可以用这个名称去谈论它们。使用这一名称要有一种技法，这种技法所起的作用，被认为是由简单的指物与称名行为清楚地表现出来的。可是，这一名称的作用、使用它所需的技法，是在命名活动中被给予的吗？假如我们想通过指着一个适当的对象并说出名称，来定义“张三”、“三”、“桌子”、“红的”、“正方形”之类的词，那么，所谓“接下来谈论”这些事物——亦即使用这一名称的技法——在每一种情形下显然会是大为不同的。在一种情形下，这一名称只被用于指代一个特定的对象；在另一种情形下，它可同任何一类对象关联起来使用，只要它属于一个有特定数目成员的组群；在一种情形下，它被同某类对象关联起来使用；在另一种情形下，它又在同某个对象的可被不同种类对象共同拥有的一种性质的联系中被使用；如此等等。那么，最初那个实指地定义一个名称的活动，如何同这些极为不同的语言技法关联起来呢？在把命名比作给事物贴标签时，我们是在集中关注一种核心情形——即给人或事物命名的情形——却忽略了我们语言游戏固有的复杂性；只有在将注意力转向使用中的语言时，我们才开始意识到最初形成的图像过于简单了，这会引人误解。
维特根斯坦并不否认我们可以实指地定义“一个专名、一种颜色的名称、一种材料的名称、一个数字、罗盘上的一个点的名称，等等”（《哲学研究》28），可是，一旦给定每一情形中所涉及的语言技法之间的明显差别——所谓的应用——便会出现这样一个问题：实指定义（表现为：在所有情形中指物并说出一个词）同使用被定义词的技法如何关联？维特根斯坦并不是想表明实指定义在哪一点上出了毛病——“‘那就是“2”’——指着两个坚果——这一关于数字2的定义是完全准确的”（《哲学研究》28）——但是，他要求我们更仔细地察看在以此种方式定义数字2时实际涉及的是什么，并以此为手段，去对抗我们形成关于命名的错误或过于简单化图像的倾向：
可是，怎么可以这么来定义2呢？我们为其提供了这个定义的那个人并不知道我们要称之为“2”的是什么东西；他会以为“2”是赋予这组坚果的名称！——他会这么以为,但他或许也会不这么以为。他也会犯相反的错误；在我想赋予这组坚果以名称的时候，他会把它理解为一个数字。他同样还会把我以实指定义的方式赋予某个人的名字当成一种颜色的名称，一个种族的名称，甚至罗盘上的一个点的名称。
（《哲学研究》28）
指物并说出一个词的行为，让使用这个词的技法处于未定状态。接下去谈论被命名事物的技法多不胜数，而进行实指定义的行为，则使得究竟要涉及这些语言游戏中的哪一个这件事处于未定状态。“那就是说：一个实指定义在每一情形下均可做不同的解释。”（《哲学研究》28）我们这里可以这样提出反驳：我们可以通过说（比如）“这个数叫‘2’”，“这种颜色叫‘深褐色’”等，来澄清我们正实指地定义的这个词的作用。“数”和“颜色”这样的词可用来表明“我们在语言中、在语法中，给这个词指派什么样的位置”（《哲学研究》29）；也就是说，这种位置让我们正定义的这个词的作用清晰了：它被用做一个数的名称，或者一种颜色的名称，如此等等。然而，这并不能解决，我们一开始碰到的那个有关命名行为与我们接下来将该词应用于其中的语言游戏之间的关联的问题。因为我们当下的反应有赖于我们业已掌握了别的语言技法，而这里又会出现同样的问题：这些词的定义如何同对它们的应用相关联？我们如何定义这些词的？这些定义难道不可以做不同的解释吗？
这一点慢慢变得清楚起来：我们对教某人某物的名称究竟是怎么回事，没有非常清晰的概念。下述两个事实?能让整个过程看起来要简单得多：其一是实指定义通常会成功地定义一个词；其二是一旦出现误解，总可以通过使用一个让被定义词的作用明白起来的词去消除它们。可是，我们如何知道一个实指定义是不是成功了呢？我们如何知道，指着两个坚果说“这就叫‘2’”，是不是就够了呢，或者，我们需不需要说“这个数叫‘2’”呢？维特根斯坦指出，这“有赖于，缺了它，对方会不会以不同于我所希望的方式对待这个定义。而这会有赖于它被给出时的境况，以及我把它提供给了谁”（《哲学研究》29）。但是，我如何知道某人是否“像我希望的那样”对待一个定义呢？维特根斯坦接着写道：“而他如何‘对待’这个定义，是在他对被定义词的使用中被看出来的。”（《哲学研究》29）能表明这名学童如何对待这一定义的，并不是他听到这一定义时发生了什么，而是随后发生了什么——亦即他接下来怎么使用被定义的这个词。某人如何表达一个定义的意义，或者，如何理解这个定义，这并不关乎他给出或听到它时在他心灵中发生了什么，而是由这一定义动作嵌入其更广阔语言实践之结构的方式所确定下来的。
然而，下述问题依然悬而未决：某人要理解一个定义，得有什么前提条件？假定我们接受这样的说法：当“一个词在语言中的总体作用是清楚的时候”（《哲学研究》30），一个实指定义就可成功地表明该词的用法。这里仍存在这样的问题：一个词的作用“是清楚的”到底指的是什么？我们依然弄不明白，知道一个词的作用是什么意思，“我们要能询问一物的名称，就得先已知道（或能够做）某件事情。可是，我们得知道的是什么呢？”（《哲学研究》30）。为帮助我们回答这个问题，维特根斯坦做了这样的考察：当“这个是王”这样一个定义，在同学习下棋的活动关联起来被给出时，是什么东西会让某人理解这个定义。他举出了两种类型的事例，在这里，为理解这一定义所必需的背景都有了。在第一种情形下，这项游戏的规则和目的均已给某个学棋者解释一过，或许还借助了示意图。他掌握了这些规则，现在要教他哪一种棋子是王，或扮演王的角色。在第二种情形下，某人只是通过观战和操练学会了弈棋规则，而从未直接学过这套规则。假如现在给他一套形状怪异的棋子，他也能理解“这个是王”这个定义。在这两种情形下，这个实指定义之所以成功，是因为这名学童实际掌握了弈棋规则，从而，王在下棋游戏的整个实践中的“位置”也已经被掌握或理解了。
这显然是就实指定义语词的情形所做的一个类比。“在这里，这枚棋子的各种形状对应于一个词的发音或词形。”（《哲学研究》31）换言之，正是在一个人已经掌握了使用那些构成我们语言游戏之技法的实践之时，他才能理解一个实指定义，或者说，他才能询问某物的名称。“这是什么颜色？”“11后面的数是什么？”“那是谁？”，诸如此类的问题，均分别假定我们掌握了命名颜色的技法、数数的技法和给人取专名的技法。要理解“这个（颜色）叫‘红色’”，“这个（数）叫‘2’”，或者“这个（人）是路德维希•维特根斯坦”，同样得假定我们实际掌握了这些技法。我们若实际掌握了这些语言技法，便可来到一个陌生的国度，并借助实指定义学习当地人的语言。我们可以运用对我们自身语言的这种实际把握去理解，或者偶尔猜测，当地人实指地定义的那些词的意义。这些猜测时对时错，而能表明这一点的是，我们接下来能否根据这些被定义词在当地人语言游戏中的作用，去实际地使用它们。
维特根斯坦表明，奥古斯丁描述孩子学习第一门语言的过程时，仿佛把他当成了一名进入异邦的外来人。他尚未能理解异邦居民的语言，但他却已掌握了构成实际使用语言之能力的语言技法：“仿佛他已经有了一种语言，只不过不是这一种。或者说，仿佛孩子已经思考，只是还不会说话。而‘思考’的意思类似于‘跟自己交谈’。”（《哲学研究》32）因此，无论从什么意义上断言，奥古斯丁提供的关于语言习得的解释以某种方式解释了我们是如何学会语言的，都将被表明是虚幻一场。因为这幅图像实际已预先假定下了它要解释的东西：它假定孩子掌握了一些提供了必要背景的技法，使他得以理解，大人在指物并发出声音时表达的是什么意思。奥古斯丁提供的这幅关于语言习得的图像之所以吸引我们，只是因为使用语言所需的那些实际技能（practical skills）太司空见惯了，我们在做一般解释时，就理所当然地把它们假定下来了。我们没有看清的是，正是我们在解释时视为当然的这些技能，才真正需要仔仔细细的描述；我们得以理解语言如何起作用，不是借助于某个关于语言习得的思辨模型，而是通过注意一名说话者掌握使用语言的实际能力究竟是怎么回事。
假定有人在这里提出反对意见说，孩子勿需掌握语言技法以理解实指定义，只是需要猜测给出定义的人正指着的是什么。假如孩子猜对了给出定义的人所指的东西，这便可以确定：“继续下去并谈论”该名称所标明的事物是怎么回事儿；也就是说，这将确定下来该名称在语言游戏中的作用。然而，维特根斯坦却试图表明，我们被引诱去这么说，只是因为我们对于指着某物究竟是怎么回事，有一幅过于?单的图像。例如，我们看不清，在指着一个对象、指着其形状、指着其颜色等之间的区分有多么复杂。维特根斯坦问道：“‘指着形状’，‘指着颜色’在于什么呢？指着一张纸——现在指着它的形状——现在指着它的颜色——现在指着的数（这听起来怪怪的）——你是怎样做到的？”（《哲学研究》33）我们这里也会像以前一样，被引诱通过诉诸我们指物时心灵中发生的事情，来回答这一问题；我们很自然地想到，正是伴随着指着那张纸的行为的某种东西，决定了我到底是在指着它的形状，它的颜色，还是它的数，如此等等：“你会说，你每次指物的时候，都‘意指’一个不同的东西。而假如我问是怎么做到的，你会说你把注意力集中在颜色、形状等上了。”（《哲学研究》33）我们这里提供了一幅令我们自己满意的图像，它似乎也回答了维特根斯坦提出的问题，但他接着写道：“可我又要问：那是怎样做到的？”（《哲学研究》33）我如何把注意力集中在颜色而不是形状上？
维特根斯坦并不否认，确实有把注意力集中在颜色而不是形状上这么回事儿。例如，某人也许会指着一个花瓶并且说：“‘看这美妙的蓝色——甭管那形状。’”（《哲学研究》33）同样，某人会说：“‘看这奇妙的形状——甭管那颜色。’”（《哲学研究》33）我们无疑会对这些指令做出不同的反应。然而，我们在每一情形下所做的就是集中注意（或者说，指着或意指）颜色而不是形状吗？维特根斯坦要求我们设想我们注意对象的颜色的各种不同情形：
比较两个蓝色的斑块，看看它们是否相同。
让某人注意这样的事实：天空正显出一块块蓝色。
让某人把那本蓝皮书从桌子上给你拿过来。
告诉某人蓝色信号灯表达什么意思。
询问某种色度的蓝色叫什么。
看两种色度的蓝色在某一特定背景下的效果。
（《哲学研究》33）
在所有这些情形中，我们都在做某种可正当地称之为注意颜色的事情，但我们所做的，在每一种情形下会是不同的。在一种情形下，我们或许会伸出手去遮住对象的轮廓，或者我们只是朝着被指引的方向看过去，或者我们会拿起一个色块同另一个比照，或者我们会盯着一块颜色并琢磨在哪儿见过，或者我们只是在那里自言自语，如此等等。我们在注意颜色的时候，上述这些事情都可能发生，而维特根斯坦却指出：“并非这些事情本身促使我们说某人在注意形状，注意颜色，等等。”（《哲学研究》33）可是，促使我们这样说的，到底是什么呢？
维特根斯坦就在这一当口上引入了象棋类比。我们走一步棋，不单是在棋盘上如此这般地挪动一枚棋子。我们走一步棋，也不只是因为我们挪子时有某些想法和感觉。确切地说，在棋盘上挪子，之所以算是一步棋，全在于“我们称作‘下一盘棋’，‘下棋时使出一个招数’之类的那样一些情境”（《哲学研究》３３）。维特根斯坦在这里再次把我们的注意力从伴随着走棋的东西，引向这一行为所处的背景或情境；构成我的一步棋的，乃是之前和之后发生的事情，而不是伴随着我的行为的东西。依此类推，构成我之注意（指着，意指）颜色而非形状的，乃是之前和之后发生的事情，而不是我在注意对象的颜色时所发生的事情。
假定某人在指着一对象的形状时，总是做着并且感觉到同样的事情。“再假定（他）指着一个圆的东西并且具有所有这些经验，给另一个人提供实指定义‘那就叫“圆”’。”（《哲学研究》３４）再假定他为其提供定义的那个人，看清了他的动作并与他有同样的感觉。那么，由此能否推出，他如其所是地理解了这个定义呢？我们难道不可以设想：所有这些都是真实的，他却仍然以不同的方式解释这一定义，“即便他看见对方的眼睛瞄着对象的轮廓，即便他感觉到了对方所感觉到的东西”（《哲学研究》３４）。因为，听到这一定义的人如何解释它，是由他对它的应用展现出来的，是由他接着在其中使用被定义词的语言游戏展现出来的，而不是由伴随着他听见该定义的那些感觉或经验展现出来的。听者如何解释这一定义，是由他被要求（例如）去“指着一个圆”时接下来要做的事情所展现出来的；正是他赋予该词的作用，展现了他是如何解释或理解它的：
因为，无论是“以如此这般的方式意指该定义”这一表达式，还是“以如此这般的方式解释该定义”这一表达式，均不代表一个伴随着该定义的给出和听悉的过程。
（《哲学研究》34）
与指着形状或指着颜色相关联的特定经验自然是有的，但这些经验并不出现于我意指形状或意指颜色的所有情形。况且，即便这些特定的经验确实出现于所有情形中，它们仍不是证明某件事情就是指着形状或指着颜色的东西。是情境或背景——例如，我们正在做几何题，或者我们正在学绘画中的色彩运用，或者我们正在学习如何把积木块正确地摆放进不同形状的孔中，以及诸如此类的事实——决定了某人是在指着形状，还是在指着颜色。我们是这样学会像“指着一把椅子”、“指着一张桌子”之类的语言游戏的：通过以一种特定的方式做出行为，学会对这些命令做出反应。可是，我们是如何学会指着对象的形状或颜色的呢？我们是让孩子去注意他在指物?所具有的经验和感觉吗？如果我们倾向于认为，确实是这样做的，那么我们就该问自己，我们是否让孩子去注意关于“指着作为一盘棋中的一枚棋子的一盘棋中的一枚棋子”的独特经验？尽管如此，我们依然可以说“‘我的意思是，这枚棋子叫“王”’，而不是我正指着的这块特定的木头。”（《哲学研究》 35）仅当把这种指物行为放在它的背景中进行察看时，我们才能摆脱这种混乱状态。这样我们便可看清，一个特定的指物行为被确定下来，不是凭据伴随着它的东西，而是凭据环绕着它的东西，凭据它作为其中一部分的那种活动的形式。
我们企图在隐藏于说话者心灵中的某种内在差异中寻求这些不同的指物行为之间的差异，维特根斯坦对这样一种诱惑，做了如下诊断：
我们这里所做的，也是我们在大量类似情形中所做的：由于我们无法具体指明，我们称之为指着形状（相对于［譬如］指着颜色）的任何一种躯体活动，于是我们便说，某种精神性的（心灵的、理智的）活动对应着这些词。在我们的语言让我们认为有、事实上却并没有一个身体的地方，我们就会乐意说，有一个精神存在。
（《哲学研究》36）
我们往往无法指明，在公共行为世界中，是什么东西将指着形状和指着颜色这两种不同的行为区分开。此时，我们自然便会形成一幅关于伴随着行为并使之成为此一行为或彼一行为的某种内在东西的图像。当这种差异并不存在于物理躯体的作为中时，它就必定存在于内在的或精神的“躯体”的作为中，亦即存在于一种内在机制的状态中。维特根斯坦一直试图向我们表明的是：一方面，对于我们的语言游戏所表现出的每一种不同的可能性（指着形状，指着颜色，指着作为一盘棋中的一枚棋子的一盘棋中的一枚棋子，指着作为一名官员的一名官员，指着作为一种汽车型号的一种汽车型号，等等）来说，并不存在任何对应于这种关于不同内心状态的图像的东西。另一方面，即便假定我们可以为每一种可能性找到特定的精神伴随物，这些东西也无法为我们感兴趣的那些区分提供依据。因此，为了反抗为这些区分假定下某种内在依据的诱惑，维特根斯坦便着力关注当我们把指物的物理行为放在环绕着它的行为域中看待时便可揭示出的那种结构。当我们把指物的物理行为放在其背景中察看时，这一行为中原本缺失的那些结构区分便清晰地呈现出来了；这一行为连同整个的行为背景，业已拥有了我们为区分指着形状和指着颜色所需的全部结构。关于伴随着这些行为的某种内在东西的图像，被证明是空洞而多余的。一经提醒自己注意我们实际是如何使用“指着形状”、“指着颜色”等表达式的，我们便可揭示出这种现象的真实本性：这种区分的本质，在于某种可在说话者此前及随后的所作所为中区辨出的结构，而不在于伴随他的指物行为所发生的任何事情。
一切都已明摆在眼前
至此，维特根斯坦探讨了各种各样的事例，借以批判奥古斯丁的语言图像。显然，这种批判不只是停留在对奥古斯丁的特定主张的简单质疑上，而是要深入得多。确切地说，它触及奥古斯丁采纳的那种思考语言的整体风格。所争论的根本问题是，我们如何去处理关于理解语言的结构及功能的问题。奥古斯丁把语言看作一个记号系统，其表象能力，需以一种告诉我们意义在于什么的理论加以阐明。不止是说维特根斯坦认为奥古斯丁的理论在细节上是错误的，而且是说奥古斯丁一开始将语言从其应用中抽象出来的做法，便让他无法获取他所寻求的那种理解。在把语言作为从其日常用法中抽象出来的记号系统进行思考时，奥古斯丁避开“时空中的语言现象”（《哲学研究》108），转向了一种抽象的幻景。由于脱离了语言实践，奥古斯丁注定看不到语言实际起作用的方式，从而被引诱去把语言的表象能力描画为“心灵的某种非凡动作”（《哲学研究》38）。我们就这样被引诱去在心灵世界中，或者伴随着语词的实际使用的东西中寻求关于理解、意义及意指一物而非另一物等现象的解释。维特根斯坦举出一些特殊的事例，以反抗将语言从我们的生活形式中剥离出来，并将其关联于说话者心灵中发生的事情的诱惑，但并不是想以它们为基础另行解释意义（或命名，或理解）是什么。毋宁说，这些例子一方面是用于表明我们所构建的语言图像如何是错误的，另一方面是用于表明语言概念及对语言的把握的概念并非是要参照语词用法的隐匿伴随物加以解释的，而是同关于某种独特的行为模式或生活形式的观念密切关联着的。
维特根斯坦的目标是：抵制奥古斯丁的探究方式所做的那种错误抽象行为，以及它所怀抱的那些错误的解释渴望，而要达到这一目标，我们绝不可妄图把他对奥古斯丁的反驳弄成一种关于语言之本质的理论。任何一种企图从维特根斯坦的评论中引申出理论阐明的做法，都显然有悖于如下这个核心观念：他所描述的那些特殊情形的价值就在于，它们能促使我们相信“一切都明摆在眼前”（《哲学研究》126），同时又能让我们不再感到有某种需加以解释的东西。通过关注使用中的语言的特殊事例的细节，我们便可看清，正是通过以正确的方式看待存在于表面的东西，我们才得以理解困扰着我们的问题。维特根斯坦反对奥古斯丁探究语言的方式，其整个意图就在于援用特殊事例以表明，完全没有必要通过沉思语言用法的隐匿伴随物去理解语言是如何发挥功用的；我们只需察看并弄清它是如何发挥功用的。所以，在我们已涉及的所有论题上，维特根斯坦均表明：正是通过取得关于某个或某一系列具体事例的明白运作过程的清晰观点，我们才得以达到所寻求的理解。为达到既克服某些特殊的学说，又克服奥古斯丁的整体思想风格的目标，维特根斯坦试图表明，我们语言实践的可辨识结构，如何业已揭示出了我们为消除困扰我们的问题所需的一切。这既可以解释他为什么采取零星批判的方式，又可以解释他为什么一再拒绝以他的例子和类比为基础去构造某种一般理论。他所承担的个案研究留给我们的教益在于，我们由此看清了：我们语言的某个片断的结构和功用，是在具体语言用法现象的细节中而不是在任何隐匿于说话者心灵里的东西中被揭示出来的。在下一章中，我们将会看到，同样这种把定位中心由解释模型或阐明转向对明摆在眼前的东西的关注的深层主题，是如何在维特根斯关于规则和遵守规则的讨论中延续下去的。
参考文献及进一步阅读材料
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“奥古斯丁的托词：对维特根斯坦《哲学研究》的另一种解读”Walker, M., ‘Augustine’s Pretence: Another Reading of Wittgenstein’s Philosophical Investigations’, Philosophical Investigations, vol. 13,1990.
规则与遵守规则：《哲学研究》138—242
·导言
·克里普克论维特根斯坦及遵守规则
·意义与用法的关联
·意义与理解
·规则与其应用的关联
·逻辑上的“必须”
·参考文献及进一步阅读材料
导言
我们在上一章涉及“实指定义”的那一节中，着手考察了名称同其应用的关联问题。维特根斯坦在详细批判了《逻辑哲学论》中关于名称及含义的确定性的观点（《哲学研究》37—88），并就自己的哲学方法发表见解（《哲学研究》89—133）之后，又重新捡起了这一问题。在《哲学研究》138中，维特根斯坦向我们提出了这样的问题：一个词的意义（亦即，在理解了它，或者听到它并理解它时，所把握住的东西）在何种意义上，可“适合于”说话者随后对该词的使用？我们有时谈及某个词的“于刹那间”被把握住的意义，或者谈及当我们听到一个词时对它的理解。这自然会引导我们去将意义描画为某种可由心灵瞬间把握住的东西。相反，说话者对一个词的使用，则是某种在时间中延展的东西，某种发生在他听到并理解了这个词之后的东西。然而，就像我们前面看到的，一个人接下去如何使用一个词，依然是他用该词意指什么的一个标准；例如，它揭示出，此人用他实指地定义的一个词所意指的，到底是他指着的那个对象的形状、颜色、数，还是别的什么。这一标准如何同把意义当作某种可瞬间或刹那间把握住的东西的观念联系起来？因为“我们（刹那间）把握住的东西肯定不同于在时间中延展的‘用法’！”（《哲学研究》138）。
维特根斯坦与《哲学研究》第三章规则与遵守规则：《哲学研究》138—242这一问题标志着围绕意义、规则和理解这些论题展开的讨论的开始，这种讨论几乎毫无间断地持续到《哲学研究》242。这里的讨论跟《哲学研究》中的其他讨论一样，既错综复杂又难以把握，而且，有这么一种强烈的诱惑促使我们假定，维特根斯坦的评论未能足够清晰地表达出他关于这些论题的思想，只给我们提供了大致的概要，需将它们系统地整理成清晰表述的论点及支持这些论点的论证。克里普克在《维特根斯坦论规则及私人语言》（1982年）一书中，就企图对《哲学研究》的这些章节进行改写。克里普克的著作对维特根斯坦的晦涩评论做了富于启发意义的解读，这种解读，既有力又清晰，至今仍不失为一条研究维特根斯坦文本的独特途径。克里普克本人也拿不准，他的那些大胆而清晰的论证和主张，是否会得到维特根斯坦本人的赞同，以及这些论证和主张会不会从某种意义上否证维特根斯坦的哲学目的。所以，他并不把他的著作当成对维特根斯坦论证的解说，而是当成对“打动了克里普克、向他提出了一个难题的维特根斯坦论证”（《维特根斯坦论规则及私人语言》，克里普克，第5页）的解说。
克里普克的著作显得有力而重要，其部分原因在于这样的事实：他在维特根斯坦关于意义、规则和理解的评论中，觉察到了某种至为根本的东西。他认为，维特根斯坦向我们抱有最大希望的关于这些论题的某些指导性观念发起了根本的挑战。克里普克以一种清晰而咄咄逼人的方式把他设想的这种挑战表达出来，从而帮助确立了维特根斯坦文本对于当代语言哲学的重要性。他把这种挑战描述为“一种新型的怀疑主义”（同前书，第60页）。克里普克在维特根斯坦关于意义、理解和规则的广泛而难解的评论背后，察觉出了一种全新的怀疑主义论证形式。他认为，这一论证确立了这样的结论：无论是在我的心灵内，还是在我的外化行为中，均不存在任何的事实，作为我以我说出的词意指某种东西这件事的本质，或者作为确定什么算是我所掌握的一条规则的正确应用的东西。这一怀疑主义论证的结论——没有谁可用他的语词意指任何东西，或者说，没有谁可以遵守一条确定什么算作对它的正确或不正确应用的规则——显然带有深刻的悖谬性，任何人也不可能满足于此。克里普克表明，维特根斯坦对这一结论的回应是，对由它提出的关于意义和遵守规则的难题提出一个怀疑论的解答——亦即，一个接受这个怀疑主义结论为真的解答。
克里普克论维特根斯坦及遵守规则
我们先来看一看，克里普克在维特根斯坦那里发现的怀疑主义论证。我们很自然会假定，在学习加法运算时，我是以如下方式掌握加法规则的：我接下去遵守这条规则的意向，会在无穷多的新情形中，为随后的加法题确定一个独一无二的答案。尤其是，我们自然会假定，当我对“68+57=？”这道题给出“125”这个答案时，我是在按照加法规则同我先前使用“+”的意向保持一致。我先前用“+”意指加法的意向，确定“125”作为正确的答案，作为我应当给出的答案，即便我以前从未明白地考虑过这个特定的情形，即便我以前从未加过大于56的数。
现在的问题是，就我先前关于“+”这个记号的意向而言，使之成为根据加法规则使用这一记号的意向的东西究竟是什么。换言之，是什么东西促使我以“+”意指加法？或者再换一种说法，就我先前的意向而言，是什么样一种东西排除了这种可能性，即我实际上想要以这样一种方式使用“+”，使得“68+57=？”的正确答案实际上是“5”，从而在给出“125”这个答案时，我实际上改变了我用“+”意指的东西？毕竟，我们都同意，我从未明白地给自己任何关于这一特定的和的指令，而且也同意，这个和包含着比我先前所加过的数都要大的数。我最多是想以同样的方式继续使用“+”，或者在每一新情形下应用同样的函数，但问题是，这里当作同样的东西的是什么。因为怀疑论者会指出，我只是给自己举出了有限数量的表示这一函数的例子，这些例子全只包含小于57的数，而且这一有限数量的例子是同我以“+”意指任何有限数目的函数相一致的。没有任何东西会排除如下这种可能性：我想用“加”和“+”指谓一个克里普克称之为“quus”，并以“⊕”这个记号代表的函数，其定义如下：
如果x,y<57，则x⊕y=x+y
否则，x⊕y=5
假如怀疑论者是对的，则不存在任何关于我过去的意向或过去的演算的事实，来确定或构成我以“+”意指一个函数而不是另一个。克里普克下一步想表明，在确立下来这些之后，怀疑论者的论证必定会变得更为一般化。因为，假如不存在关于我过去的意向或行为的事实来决定我用“+”意指哪个函数的话，那么，同样也不存在任何关于我当下的意向或行为的事实来确定我现在用“+”意指哪一个函数。因为，最终出现的怀疑论难题是，我们无论现在还是过去都无法赋予以“+”意指一个函数而不是另一个这一观念以任何内容。意指一个函数而不是另一个——这样一个概念，已被表明是没有意义的。因此，没有什么东西表明我对“68+57=？”这道题应该给出的答案是“125”，而不是“5”，也没有什么东西表明我以这种方式而不是另一种方式给出答案是正当的。每一可能答案均和某个可能的函数相一致，因此，说任何一个答案是正确答案都完全是空洞无益的。
克里普克很快便破除了这样的想法：我们可以这样来摆脱怀疑论难题，即构造出这样一种指令，它依据别的规则来指明加法规则如何应用到新的情形中去，例如，通过使用计数规则为加法提出一种十进制算法。问题是，我在给自己提出关于加法规则的指令时，无论用到什么样的进一步规则，都永远存在这样的问题，即这进一步的规则本身如何加以应用。克里普克表明，总是存在着一种解释附加规则的方式，这种方式会使其应用，同任何关于原有规则的可能解释协调一致起来。用来解释规则的规则，并不能把我们带得更远。这一问题也不仅限于数学的情形。对于我的语言中的任何一个词，我们都可以就我用它意指什么提出一些可供选择的解释来，这些解释既同我过去对它的使用，又同我会给自己的任何明白指令协调一致。克里普克把怀疑主义论证总结如下：
这便是怀疑主义悖论。当我以一种方式而不是另一种方式，对像“68+57”这样一个问题作答时，我无法表明一种回答是正当的而另一种是不正当的。由于我们无法回答假定我意指的是quus的怀疑论者，所以就不存在任何有关我的事实，可用于区分开我之意指plus和我之意指quus。实际上，并不存在任何有关我的事实，可用于区分开我以“plus”意指一个确定的函数（这决定着我在新情形下的回答）和我什么东西也不意指。
（《维特根斯坦论规则及私人语言》，克里普克，第21页）
克里普克认为维特根斯坦提出了一条摆脱这一悖论的途径，并称之为一种“怀疑论的解答”。他如此称呼它，表明他相信，维特根斯坦关于遵守规则的解释，一开始就对怀疑论者做出了这样的让步：不存在任何有关我的事实，构成我之用“plus”意指加法的本质，并事先决定我应当做什么，以同这种意义保持一致。克里普克表明，由此似乎会引出的那一不可容忍的悖论之所以会出现，仅仅是因为我们错误地坚持以关于意义的某种真值条件构想的模型来理解“我用‘+’意指加法”的意义，而这?构想假定，一个句子的意义是由一种指明要使其为真必定会发生什么事实的条件所赋予的。因为，如果我们假定一个句子的意义是由其真值条件赋予的，那么便可从怀疑论者的发现中推知，不存在任何有关我的事实，将我用一个词意指某种特定的东西同我什么也不意指区分开来，以及任何具备“A用‘—’意指……”形式的句子，往最好里说是假的，往最坏里说就是无意义的。按克里普克的说法，维特根斯坦的主张是，在接受怀疑论者的悖论——即不存在任何构成我之用一个词意指某物的内在或外在事实——的同时，只要采纳一种关于意义的可断定性条件模型——它假定，一个句子的意义是由它在其下可被断定的那些条件赋予的——我们便可避免这一悖论。
这样，克里普克便认为，维特根斯坦对怀疑主义悖论的回应表明他从一种关于意义的真值条件解释（就如他在《逻辑哲学论》中所主张的）转向了一种基于可断定性条件的关于意义的解释。克里普克声称，维特根斯坦在《哲学研究》中主张句子的意义有两个方面。首先，必定存在着该句子在其下被适当断定（或否定）的条件；其次，断定（和否定）该句子的这种实践，必定在我们的日常生活中发挥着重要作用。这一解释的第一部分，是我们所熟悉的，这从（例如）由逻辑实证主义者提出的关于意义的证实主义解释中就可看出来。克里普克认为，这一解释的第二部分——即对断定这个句子在我们生活中所发挥作用的强调——才是维特根斯坦与众不同的原创。根据这种解释，为赋予具备“我用‘+’意指加法”、“琼斯用‘+’意指加法”等形式的断定以意义，所需要的是：“存在着可大致列举的一些情境，在这些情境下，它们是合法地可断定的，以及在这些条件下对它们做出断定的语言游戏在我们的生活中发挥着某种作用。”（《维特根斯坦论规则及私人语言》，克里普克，第78页）根据这种解释，只要“勿需假定‘事实对应于’这些断定”（同前书，第78页），则由怀疑论者的发现所引出的那些悖谬的、自相矛盾的结论就可以避免了。
克里普克在《哲学研究》中发现的这种关于我们语言游戏的解释，包含着存在于意义的第一人称归属与第二人称归属之间的某种不对称性。在克里普克看来，维特根斯坦认为，如下这种情况乃是我们语言游戏的一部分：一名说话者可不经任何辩护地顺从他个人的偏好，以一种而不是另一种方式对每一个应用某个词的用法规则的新情形做出反应。如果我们仅限于孤立地观察某一个人，那么怀疑主义论证留给我们教益就是：可说的就只有这些了。不存在有关被孤立地考虑的个体的任何事实，使得他就这条规则如何被应用于每一新情形所做出的盲目反应，成为正确的或不正确的。“如果我们孤立地考虑某一个人，那么，我们所能说的只是，我们的日常实践容许他以这条规则打动他的那种方式去应用它。”（同前书，第88页）
只有当我们把个体放在同更大的说话者共同体的联系中加以考虑的时候，作为我们关于意义或遵守规则的日常概念的一个本质部分的规范性因素——亦即，在一个词的正确与不正确使用之间的区分，或者在一条规则的正确应用与不正确应用之间的区分——才加入进来。我断定另一名说话者以“+”意指加法所需的可断定性条件，有赖于对方对特定的加法题的回答是否与我倾向给出的回答相一致，或者有赖于我们的回答是否偶尔不一致，有赖于我是否可以把对方解释为至少是遵循着正当的程序的。在对方的回答与我的回答出现莫名其妙的不一致的情形下，我会否认他掌握了加法规则，或者否认他是在用“+”意指加法。假如单个说话者的回答总体上不一致，克里普克也同意，把意义归属于他人的这样一种实践是没有什么意思的。然而，无情的事实是，在回答新的加法题时，人们（大致）是彼此协调一致的，而在回答方面符合一致这样一个背景，则赋予了我们的语言游戏以意义。任何一名个体说话者，只要他对特定的加法题的回答，在足够多的情形中，同更大共同体成员的答案符合一致，那么他就被视作业已掌握加法概念，或者被视作是用“+”意指加法。通过了这种检测的个体，会被视为该共同体的成员，并有资格参与无以计数的日常活动，这些活动就包含着这种数学技法的应用。
克里普克十分小心地强调指出，他于维特根斯坦那里找到的、关于我们语言游戏的解释不能被理解为给出了关于正确遵守规则在于什么的定义。他写道：
维特根斯坦的理论是关于可断定性条件的，这一点值得强调。维特根斯坦的理论，不应被混同于如下这种理论：对于任何m和n而言，我们以“plus”意指的这种函数的值，（根据定义）乃是（几乎）所有语言共同体都会作为一个答案给出的那个值。这样一种理论，会是关于如下这些断定的真值条件的理论：“我们用‘plus’意指如此这般的一个函数”，或者，“我们用‘plus’意指一个函数，当把68和57作为自变量代入其中时，便会得到125这个值”。
（《维特根斯坦论规则及私人语言》，克里普克，第111页）
克里普克认为维特根斯坦接受了怀疑主义悖论，但这一主张的关键之点在于，我们不能说，他提供了一种关于说某一特定的回答是正确的是怎么回事的解释。维特根斯坦到?被当成是在描述我们的语言游戏及其在我们生活中所发挥的作用，还是被当成是承认我们玩这种游戏的意义，这有赖于答案的普遍一致性这样一个无情的、偶然的事实。我们所能说的只是，在我们的共同体中，我们称“125”为“68+57=？”的正确答案；说它就是正确的答案，这已被表明是空洞不实的。
克里普克对维特根斯坦关于遵守规则的评论的解释，引来了广泛的批评。如下这些论题均被热烈地争论着：在维特根斯坦的评论中，是否可以找到一种怀疑主义论证？如果有的话，它是否是针对意义这个概念，而不是针对某种关于意义的哲学理论的（例如，针对这样一种有时被称作柏拉图主义的观点：意义乃是决定或表明一个词如何被应用的抽象实体）？维特根斯坦是否对这种悖论提出了一种怀疑主义解答？以及，他所提出的关于意义和遵守规则的解释，是否有赖于同语言使用者共同体符合一致这一观念？许多评论者一致认为，克里普克归于维特根斯坦的那种对悖论的怀疑主义解答，作为对“意义”或“遵守一条规则”这些概念的解释，本身就是完全不令人满意的。不过，对克里普克的这些批评大都表现出了和他一样的总体感觉，即我们必须在维特根斯坦的零散而不系统的评论背后，找寻一种关于意义或遵守规则是怎么回事的统一划齐的解释。于是，把《哲学研究》138—242解读为提供了一种关于意义和遵守规则的理论的这样一种诱惑，为随着克里普克关于这些段落的解释而来的许多结论提供了一个框架。
然而，有些评论者则以一种更彻底的方式反对克里普克。他们提出了这样的质疑：克里普克没有正当理由把维特根斯坦的涉及甚广的评论，转化成多少带有系统性的关于意义或者（按克里普克的解释）对意义的谈论如何可能的解释。例如，约翰•麦克道尔就注意到了存在于这种解释风格与维特根斯坦公开宣称的哲学目标之间的张力：
如果我们认为，维特根斯坦通过诉求于被当成是可用不预先假定意义和理解的术语加以描述的人类互动，提出了关于意义和理解如何可能的建构性哲学解释，那么我们就是在公然违背他的这样一种明确观点：哲学不包含任何学说、任何实质性的主张。
（“维特根斯坦论遵守一条规则”，麦克道尔，第51页）
戈尔登•巴克同样意识到，我们需把维特根斯坦的评论理解为，通过做某种事情而不是通过提供一种关于意义和遵守规则的理论去消除围绕意义、规则和理解这样一些概念而生的哲学谜团：
维特根斯坦认为，（他的）所有观察都是对我们解释和使用“一条规则”和“遵守一条规则”这些表达式的实践的、为人熟知的方面的无可置疑的描述。它们加在一起是要为何谓遵守规则提供一个综观。这一尝试要是成功了，就是一项和任何一种关于遵守规则的理论的构建一样确实的成就。通过破除以为任何东西都需要理论解释的幻觉，它预先抢占了由任何可能的关于遵守规则的理论占据的地盘。
（《维特根斯坦》：规则、语法及必然性》，巴克，第57—58页）
本章接下来对《哲学研究》138—242的阐释，很大程度上是同情于上述这种对克里普克的更彻底拒斥的主张的。尽管克里普克的阐释提供了一种对维特根斯坦文本的富有启发性的解读，但我相信，他的如下直觉或多或少是正确的：即他对某种怀疑主义论证的清晰表述以及对关于遵守规则概念的某种哲学分析的构建，在某种意义上是和维特根斯坦的哲学目标相冲突的。在将维特根斯坦的评论转化为关于某个明确的哲学问题及其解答的清晰表述时，克里普克必然会清除掉一种语法研究的观念的所有痕迹，而我前面已经表明，这种观念乃是如何解读维特根斯坦作品的关键所在。由于忽略了维特根斯坦关于其哲学方法的技法及目标的构想，并将一种异质结构强加于维特根斯坦的评论，克里普克未能触及维特根斯坦对关于语言、规则、意义及理解的根本性哲学偏见的回应的真实本性。
意义与用法的关联
按克里普克的解释，维特根斯坦对遵守规则的研究，始于一个同我们的日常语言经验相对立的哲学论证。在他看来，维特根斯坦在面对着由他自己设计的怀疑主义论证时，通过表明尽管怀疑论者的发现为真我们的实践仍可以存在来寻求保护我们的日常实践不受这一论证的影响。他认为，维特根斯坦实现这一目标是通过采纳一种带着证实主义内核的意义理论，这一理论指导我们放弃对真值条件的无益追求，转而寻求赋予意义的语句在其下被断言的条件。这么一来，克里普克便迫使维特根斯坦以这种一般的意义理论为基础，提出一种关于我们实际以“我用‘+’意指加法”、“琼斯用‘+’意指加法”等表达什么意思的分析，以之表明我们事实上并没有断定怀疑论者所否定的任何东西。所以，维特根斯坦的研究目标便是一种关于日常实践的哲学解释，这种解释使我们得以看清，它是如何可能的，即便没有任何东西构成我们的语词的意义。克里普克不只是迫使维特根斯坦提出了一种似乎否定了对于我们日常关于语言的构想至关重要的某种东西的解释，他所构建的那个论证的结构，还从根本上同维特根斯坦关于哲学方法以及他的哲学如何同日常实践相关联的构想相去甚远。
我们再回到维特根斯坦在《哲学研究》138中提出的那个问题：把握住一个词的意义（听到一个词并理解它）的行为，同随后对它的使用之间有什么关联呢？我刹那间把握到的东西，怎么和在时间中延展的用法联系起来呢？在我听到一个词并以这种方式理解它时，难道整个的用法，都于一瞬间出现在我的心灵中了？可是，一个词的整个用法怎么能出现在我的心灵之中呢？是说出现于我的心灵中的东西适合于某一特定用法吗？这些问题从形式上，显然类似于维特根斯坦早先就许多论题提出的问题。例如，某人是如何说“板！”并意指“递给我一块板”的？某人是如何用“五块板”表达一个报告，而非表达一个命令的？我们如何赋予某物一个名称？我们怎么教会某人使用一个名称？我们是如何指着一个对象的形状而非它的颜色的？如此等等。所有这些问题都是用来抵御这样一种哲学倾向的，即把我们语言起作用的方式的某个方面视为当然，或者把它过分简单化，或者把它加以歪曲。这些问题标志着对包含于我们实践的这些方面中的东西进行的仔细考察的开始，这种考察通过关注单个具体情形的细节实现如下两个目标：其一，把我们从错误表达中解放出来；其二，达到我们所寻求的某种理解。同样，维特根斯坦在《哲学研究》138中提出的那个问题，也标志着一种语法研究的开端，这种研究是要抵制误解理解与用法之间的关系的诱惑，并获取关于“把握一个词的意义”或者“听到一个词并理解了它”究竟是怎么回事的清晰观念。
维特根斯坦是这样开始对理解现象的研究的。他要求我们设想这样一种特定的情形：当某人对我们说出“立方体”这个词时我们听到并理解它。他要我们想一想，当我以此种方式听到并理解“正方体”一词时我的心灵中实际出现了什么。他指出，出现在我心灵中的或许是一幅正方体示意图。现在的问题是，出现在我心灵中的这幅示意图，如何同我接下去对“正方体”一词的使用联系起来呢？对话者回答道：“这还不简单！——如果这一图像出现在我心灵中，而我却指着（例如）一个三棱柱并且说它是一个立方体，那么这种用法就不适合这幅图像。”（《哲学研究》139）维特根斯坦回答说：“它难道不适合吗？我有意选了这个例子，因为很容易设想一种投影方法，使得这幅图像确定是适合的。”（《哲学研究》139）
按克里普克的解释，我们应将此视作维特根斯坦的怀疑主义论证的一个例证。不过，维特根斯坦的评论所采取的形式，仍然与为得到一般的怀疑主义结论而做的论证有着惊人的不同。例如，他指出，他“有意……选了这个例子”，以便我们可以轻易地设想一种对它做出投影的方式，这种方式不同于我们第一印象中的那一种。所以，这里有这么一种暗示，即无论他所感兴趣的是哪一种误解的诱惑，这种诱惑均可通过仔细察看这一特定的情形予以澄清。不过，从另一方面说，他并没有暗示，他希望以这个例子为基础得出如下这种新奇而一般的主张：在我听到并理解一个词时，无论出现于我心灵中的是什么东西，均可用不同的方法加以解释。这里不涉及一般结论，因为这个例子是以完全不同的方式被使用的。当我问自己有关在我心灵中出现的东西与我接下来对一个词的使用之间的关联的问题时，就有一种巨大的诱惑促使我去误解或误述这种关联的性质。于是，我会倾向于认为，在我听到并理解“正方体”一词时，出现在我心灵中的关于一幅正方体示意图的图像只可应用于某个正方体，而不能应用于任何别的东西。维特根斯坦刻意选择了这么一个例子，就是想让我们在仔细察看这一特殊事例时，可轻易地看到，最初那种以为这幅图像本身就把某种特定的用法强加给了我们的想法完全是空洞的。因为，当我们回想这些事情时，就可以看到，很容易设想出另外一种对这幅图像进行投影的方法，例如一种可让它适合于一个三棱柱的投影方法。
这样一来，“正方体”一词的例子向我们表明的便是，尽管“正方体的图像确实向我们暗示了一种特定的用法……可我仍可能以不同的方式使用它”（《哲学研究》139）。那么，促使我忽略某种替代用法的可能性的，到底是什么样一幅关于这幅图像与这种用法的关联的图像呢？维特根斯坦问道：是不是这样一幅图像，“我应这样表达它：我本该想到，是这幅图把一种特定的用法强加给了我？”（《哲学研究》140，着重号为引用者所加）。可是，确切地说，这幅图像到底是什么：“有没有作为一幅图像或者类似于一幅图像的某种东西，把一种特定的用法强加给了我们？”（《哲学研究》140，着重号为引用者所加）这个例子的寓意在于，我们最初认为关于一个正方体的图像就是这样一幅图像。当我们认识到，存在着我们准备称之为“应用关于立方体的图像”的某种别的东西时，就可看出，我们关于某种特定的用法被强加给我们的整个观念，不外乎就是：“只有这一情形而无任何别的情形呈现给了我。”（《哲学研究》140）这里涉及的，并不是有关是否存在着任何构成我的词语的意义的东西的某种怀疑主义论证，而是这样一个问题：我被引诱去构造的关于我心灵中出现的东西与我对一个词的使用之间的关联的某幅特定的图像——亦即关于出现在我心灵中“强加给”我一种特定用法的东西的图像——是否拥有真实的内容？
在《哲学研究》140的末尾，维特根斯坦得出了如下结论：
关键是要看到，我们听到这个词时，同样的东西可以出现在我们的心灵中，而应用仍然是不同的。它两次都有同样的意义吗？我想我们会说：不是的。
不要把这理解为这样一种怀疑论主张：不存在我现在以“正方体”意指正方体这样一个事实；维特根斯坦这里并不是向我们提出一种怀疑主义论证。宁可把他的评论理解为：将我们的注意力引向被我们忽略的一种平常的或熟悉的可能性，而这种可能性表明，我们被引诱去做成的关于在我听到并理解“正方体”一词时出现在我心灵中的图像与我接下来对它的应用之间的关联的图像是稀奇古怪的。维特根斯坦正是通过考察这一特定情形的细节，去抵制构造关于这一关联的本质的神话图像的诱惑的。因为我们现在看到，同样的图像会出现在我们的心灵中，而应用仍然是不同的：这幅图像毕竟没有把某种特定的用法强加给我们。在出现不同应用的情形中，正是对该词的使用表明了说话者用它意指什么，而不是在他听到并理解该词时出现在他心灵中的东西。
然而，维特根斯坦的对话者并未立刻放弃关于一幅强加给我们一种特定用法的图像的观念。他问道：难道不会是，不仅关于正方体的图像而且投影它的方法也一起在我们听到这个词并理解它时出现在我心灵中？例如，难道在我心灵中不可能出现一幅表现由投影线连接起来的两个正方体的图像吗？维特根斯坦表明，假如我们满意于这种说法，这难道不是因为，只有一种对这幅新图像的应用呈现给我们吗？不过，肯定有人会描述出一种不同于我自然会采用的对这幅图像的应用，就像维特根斯坦对原先那幅关于正方体的图画所做的那样。这样，我们再次发现，我们关于一幅图像强加给我们一种用法的想法，实际上不过表达了我们以某种特定的方式应用这幅图像的倾向而已。为描述这一情况，我们可以说，对这幅图像的某种应用出现在我的心灵中，但维特根斯坦告诫说，我们需要“更清晰地把握我们对这种表达的应用”（《哲学研究》141）。该图像的某种应用出现在我心灵中，是怎么回事？我想以一种方式而不是另一种方式应用这幅图像，又是怎么回事？
为探究这一问题，维特根斯坦此时又转向了一种不同形式的语法研究。他不再仔细考察，在某个听到并理解一个词的特定情形中实际发生了什么，而是要我们设想，我们如何向某人解释各种投影方法，以及我们如何判定我们想要的投影是否出现在他的心灵中。他同意，我们对此拥有两种不同的标准：“一方面是在某一刻出现在他心灵中的（无论哪一种）图像；另一方面是他——在时间之流中——对他所设想的东西的应用。”（《哲学研究》141）他现在要问：“在图像和应用之间会有冲突吗？”（《哲学研究》141）显然会有的。但这并不是因为这幅图像强加给我们一种特定的应用，也并不是因为它不可能以不同于我们应用它的方式被应用。只有当“这幅图像促使我们期待一种不同的用法”时，冲突的可能性才会出现，“因为人们一般是如此这般地应用这一图像的”（《哲学研究》141）。维特根斯坦接着写道：“我要说：我们这里有一种正常情形，以及多种反常情形。”
《哲学研究》141的最后几句话，显然没有任何到达怀疑的极致的意味。这里既未暗示关于一个正方体的图像是不可用的，也未暗示关于该图像同其应用的冲突的观念是没有意义的。反倒表达出了这样一种认识：这幅图像有一种用法——“人们一般是如此这般地应用这一图像的”——而且，正是凭据该图像的这种用法，我们才可能谈到它和某种特定的应用之间的冲突。据克里普克的解释，《哲学研究》138—141中的论辩，是在一名意义怀疑者和单纯的常识之声之间展开的。按通行的读解，论辩的一方是维特根斯坦的欲行治疗的声音，另一方是表达着一种诱惑的声音，这种诱惑便是去构造关于一幅图像同其应用的关联的一幅神话图像。维特根斯坦的治疗声音引导我们考察某一特定的具体情形的细节，以使我们既认识到我们关于强加给我们一种用法的图像的观念是奇怪而空洞的，又看到实际上“并不涉及任何不同寻常的东西”。赋予关于图像和应用的冲突的观念以内容的，正是一幅图像和它的应用之间的关联，而这种关联是基于使用这幅图像的实践，基于它拥有一种用法的事实，而不是基于这幅图像据以将一种特定的用法强加给我们的某种神秘力量。
因此，这些段落中的论辩，重现了我们于上一章中所讨论的那些评论中看到的那种型式。像前面一样，维特根斯坦利用对某一特定具体情形的语法研究，去抵制一幅关于意义或理解的错误图像，而我们的语言形式——例如，“我刹那间把握住了意义”——诱使我们去采纳这幅图像。他既不是要提供一种关于我们日常语句的分析，也不是要提出一种说明我们的日常语言如何起作用的意义理论。他关于哲学方法的语法构想的核心观念是：对欲行误解的诱惑的治疗在于密切注意我们语言实践的详细结构。欲行误解的诱惑之所以会出现，是因为我们太急于构建关于我们语言的某个部分如何起作用的图像，而这幅图像初看起来似乎是很清晰的。维特根斯坦向我们表明的是，当我们试图把我们的图像应用于某个特定的具体事例时，它却被证明是不可用的。在通过对特殊事例进行语法研究更清晰地觉察到了实际所涉及的东西之后，我们开始认识到，不仅我们最初的观念是空洞无物的，而且为理解我们语言的这一部分如何起作用所需的所有东西都已摆在我们眼前了，可在我们日常实践的表面结构中观察到。通过将我们的哲学图像同实在相比较，我们开始看清，我们欲解释把握一个词的意义的行为与对它的使用之间的关联的愿望，所产生的只是一种空洞无物的建构。
意义与理解
关于在一名说话者听到并理解一个词时出现在他心灵中的东西与他随后对它的使用之间的关联的错误图像，是同如下观念联系在一起的：一名说话者对他的语言的理解，乃是某种形式的心灵状态，这种状态，是他接下去正确使用他语言中的语词的能力的源泉。关于在一名说话者听到并理解一个词时出现在他心灵中的东西，必定以某种方式将一种特定的应用强加给了他的思想，显然是同这幅关于这种理解必定在于什么的图像联系在一起的，或者说，是表达这幅图像的一种方式。即使这幅关于意义的特殊图像被证明是空洞的，我们仍然会觉得，“理解”这一概念要求，必定得有某种类似于此的东西。要否认这一点，似乎就等于宣称，我们使用语言的无限能力无法凭据某种有限的生殖基础加以解释；也就等于假定，某个理解一种语言的人和某个不理解它的人之间的差别，并不在于作为这种无限能力之源泉的某种有限的内在状态的存在或不存在。我们看到，维特根斯坦在《哲学研究》138—141中，已开始试图让我们相信，这幅关于在我们理解一个词时出现在我心灵中的东西与我接下来对它的使用之间的超强关联的图像，不过是源自误解我们语言的形式的诱惑的一个神话。然而，要充分揭示我们所构建的这幅关于理解与用法之关联的图像的神话本质以及理解概念实际起作用的方式，只有通过对我们语言的这个区域做持续的语法研究。这种语法研究表明，理解概念发挥功用的方式，完全不同于我们关于理解必定在于什么的哲学图像提示的那种方式。
那么，诱惑我们把理解描画为作为正确用法之源泉的心灵状态的东西是什么呢？假定我们正在教一名学童如何按特定的形式规则构造不同的数列。我们什么时候才会说，他掌握了一个特定的数列，比如，自然数数列？显然，他必须能够正确地给出这一数列：“就是说，像我们所做的那样。”（《哲学研究》145）维特根斯坦此处提到，我们用于判定他是否掌握了这一系统的标准带有某种模糊性，这种模糊性既涉及他正常地给出它的几率必须达到多少，又涉及他必须把它展开到什么程度。维特根斯坦将这种模糊性，看作我们的心理学语言游戏的一个与众不同的特征，正是这种特征，将它同我们在其中描述机械系统的语言游戏区别开来。他对心理学语言与我们语言游戏的其他区域的差异的语法研究要达到的部分目标就是：促使我们接受这种模糊性作为其本质的一部分，而不把它看作我们关于他人心灵状态的知识的间接性的标志。我们将在第五章更详细地探讨这一点。维特根斯坦此时关注的是这样一种特定的诱惑，即把理解描画为处在正确用法背后的某种确定状态，这种状态构成了我们据以判定一名学童掌握了自然数系统的标准：
你这里或许会说：掌握这一系统（或者说，理解了它）不可能在于，一直把这个序列展开到这个或那个数：那只是在应用某人的理解。而理解本身是一种状态，是正确用法的源泉。
（《哲学研究》146）
维特根斯坦问，我们此时想到的是什么，难道我们不是又在把理解活动设想成对迫使我们以某一特定方式应用一个词（展开一个数列）的某种东西的把握？“可是，我们又回到了原点。”（《哲学研究》146）我们已经看到，我们无法赋予“逻辑强制性”观念以任何内容。当我们试图将这幅图像应用到某个特定的具体情形（关于一幅正方体示意图的图像）时，我们发现，它未能和任何东西建立联系：关于这幅图像强加给我们一种特定用法的观念，原来是空洞无物的。我们反倒发现，在这幅图像与对它的使用之间发生冲突的可能性，有赖于这幅图像与某种给定的应用之间的关联，而这种关联是基于存在着一种以某种特定方式使用该图像的实践这一事实的。说理解乃是“正确用法的源泉”，只不过是以另一种方式表达了这种诱惑，即相信某种东西出现在了说话者心灵中，并迫使他以某种特定方式使用一个词。就此而言，这种看法，就像我们早先关于正方体示意图强加给我们一种特定用法的想法一样，是空洞无物的。关于理解与用法之关联的图像，同样是一个空洞的观念，维特根斯坦已表明没有任何东西对应于它。举例来说，一个公式出现在心灵中作为一名学童理解一个数列的标准，完全只是因为这一公式被以一种特定方式使用，而不是因为它不知怎地就成了某一给定数列的“源泉”。只要想到，一个适当的公式出现在一名学童的心中而他却仍不理解它的情况，是完全可能发生的，我们就可再次看到，我们关于“逻辑强制性”的图像是空洞的。
对话者此时又转向导致他觉得有必要将理解描画为作为正确用法之源泉的心灵状态的另外一种根源：
在我说我理解一数列的规则时，我当然不是因为认识到，我到现在为止一直在以如此这般的方式应用这个代数公式，才这么说的！就我的情况而言，我无论如何都确切地知道，我是在意指如?这般的一个数列的；至于我实际将它展开到哪一步，是无关紧要的。
（《哲学研究》147）
我不必去注意我在做什么，以便知道我用一个词意指什么，或者知道我正展开的是哪一个数列。这再次表明，我必须把握业已预示着我接下来对一个词的使用的某种东西。要不是这样的话，我如何能够在实际应用一个词之前，知道我用它意指什么呢？显然，我确实想说，我们知道我们用一个词意指什么，并不依赖于我们对自己使用它的情况的注意，但问题是，“知道意义的状态”这个概念的语法是什么呢？在着手考虑维特根斯坦的语法探究之前，我们会被引诱去将这一概念同关于不知怎么就已经预示了我将来对一个词的使用的某种状态的观念联系起来，但是，我们对立方体示意图的情形的考虑，已表明这一观念是成问题的，没有什么东西与它相对应。可是，假如这一观念是空洞的，我本人如何可能知道我理解了一个词或者把握了一条规则呢？我们似乎再一次被逼回到了那幅关于作为正确用法之源泉的某种状态的图像。
关于知道/理解一个词的状态这一概念的语法的问题，引导我们进入了维特根斯坦对我们语言的这一区域的语法研究的核心。这项研究要达到的主要目的是，我们应清晰地认识到，我们语言的这一部分是如何发挥功用的。所以，我们必须非常仔细地关注维特根斯坦在这些段落（《哲学研究》148—155）中所说的内容。这些段落的核心主题是，企图松动把理解作为一种内在心灵状态的图像对我们的控制，具体做法是，揭示出如下两对概念的语法差异，亦即用法上的差异：第一对是理解概念和关于有意识的心灵状态的概念；第二对是理解概念和关于内在机制的概念。维特根斯坦关于语法研究的观念的一个重要部分就是，它应促使我们去注意表征着我们的概念的那些各别的语法特征。他意欲克服的那些误解语言如何发挥功用的诱惑之所以会出现，正是因为我们未能注意到我们概念间的这些语法差异。这种失误导致我们去做出引人误解的类比，去问不适当的问题，去做错误的比较，去进行错误的推导，如此等等。维特根斯坦相信，通过观察这些语法上的差异，并同意它们揭示出了我们概念所描述现象在类别上的区分，便可清除由这些诱惑导致的混乱。因此，他正是通过引导我们去关注描述有意识的心灵状态的概念、描述机械系统的概念与理解概念之间的语法差异来向我们揭示后者的独特语法的。他相信，这种关于理解概念之语法的清晰观点，将会把我们从混乱中解救出来，这些混乱至少部分地源自对我们语言的这些不同区域所形成的某种错误的相似感。
描述有意识的心灵状态的概念——例如，关于处于疼痛状态的概念、关于感到郁闷的概念、关于听到一种蜂鸣声的概念，等等——的独特语法包含着这样的部分：就像强度概念或程度概念一样，绵延、中断和连续这样一些时间概念，在被应用到上述那些概念上时都有清晰的含义。相反，理解概念则和关于任何东西“出现在我们心灵中”的观念没有任何联系，只是引入了关于倾向或能力的观念。我们并不在谈论疼痛的强度或程度的意义上来谈论理解的强度或程度，而更多地是在容量或广度的意义上来谈论它。尽管在某些特定情境下，我们能够确定，理解能力什么时候突然来临了，或者能够谈论它被打断的情形，可是，理解概念并不像关于当下意识状态的概念那样，同绵延概念联系在一起。即便假定，时间性概念与理解概念之间的这些弱关联，使得说理解是一种状态是合适的，但它显然是一种（从语法上讲）不同于疼痛或郁闷的状态类型，而我们需要对它的独特语法有更为清晰的把握。理解状态是什么类型的状态？称之为一种心灵状态，要面临的危险是，我们不是去试图通过观察这一概念实际如何发挥功用而描述其语法，而只是形成这样一幅关于理解的模糊图像：它类似一种有意识的心灵状态，只不过是无意识的而已。这并不能让理解状态的语法更清晰（事实上，倒可以说使之模糊化了），但它同时却又容许我们忽略掉让这种语法清晰起来的那种真正的工作。由此：
用“有意识的”和“无意识的”这样的词，去表达意识状态与倾向之间的对照，最容易引起混乱了。因为这对术语掩盖了一种语法差异。
（《哲学研究》149）
在缺乏一种关于理解概念之语法的清晰观点的情况下，还存在着这样一种诱惑，即根据一种心灵装置（比如大脑）所拥有的用于解释说话者语言能力的那种内在结构去描画这一概念。维特根斯坦再次表明，这幅图像不适合于这一概念的语法，因为我们对这一概念的用法表明，我们并不是在描述一种内在机制的确定状态。因此便不存在任何用于判定（例如）一名说话者理解一个词，或知道如何做加法运算的标准，这一标准要诉求于“关于这一装置的、完全和它做了什么无关的某种知识”（《哲学研究》149）。宁可说，我们对理解概念的使用，以某些复杂的方式，同一名说话者对某一特定的生活形式的参与联系在一起。如果我们这里说，理解的标准纯粹是行为上的，那是对维特根斯坦思想的误读。这样解读他的思想，没有抓住他在我们的理解概念起作用的方式中找到的那种特定形式的复杂性。他并未声称，理解概念的含义在于判定其应用的行?标准。确切地说，这一概念于其中获取它的含义（亦即它的用法）的领域，乃是一种复杂的生活形式，这种生活形式是在说话者们生活和行动的方式中展现出来的，既体现在他们过去的生活史中，也体现在他们当下的与未来的行动及反应方式中。理解概念是对一种内在机制的状态的描述——这种诱人的观念，完全未能把握住这一概念同进行中的某种行动模式、而非同它被归属的那一刻所发生的任何事情相关联的方式。我们并不是承认，这一概念依赖于由过去的训练、外显的能力和反应模式组成的某个视界，而是形成这么一幅简单的机械图像，它表达出的不过是这样的事实：这“乃是一种非常令我们信服的解释形式”（《哲学研究》158）。
维特根斯坦以下面这个例子，道出了理解概念同过去的行动模式之间的语法关联。“甲写下数列；乙看着他写，并试图找出这串数的规律。如果他成功了，他就会这样喊：‘现在我可以接着写下去了。’”（《哲学研究》151）显然，这正属于这样一类情形，在那里，我们感到被引诱将理解视作这样一种状态：它于刹那间出现，并解释了乙为什么能正确地把这个数列写下去。维特根斯坦接下去设想，当甲写下（例如）1、5、11、19、29这些数，而乙突然间知道了如何进行下去时，实际会发生什么。他指出，这时会发生好多事情。乙可能得到了an=n2+n-1这个公式；或者他可能看出数差是4、6、8、10……；或者他可能对自己说：“是的，我知道那个数列”并把它接着写下去，就像我们接着把1、3、5、7、9……这样一个数列写下去一样；或者他可能什么也不对自己说，而只是操起粉笔把这个数列接着写下去，或许带着“可称之为‘这还不容易’的感觉”（《哲学研究》151）。他此时要问，所描述的这些过程，实际构成了理解状态吗？把理解状态等同于其中任何一个过程，要面对的难题是：我们很容易设想这样的情形，在那里所描述的过程出现了，而说话者却依然没有理解。即便一名说话者想到了正确的公式，我们仍然可以设想，在让他接着展开这个数列时，他却不能正确地做下去。
这一事实自然会引诱我们产生如下想法：“‘他理解了’必定不止是指：他想到了这个公式。同样，它还包含着比任何这些或多或少带有独特性的伴随物或理解的外化状态更多的东西。”（《哲学研究》152）由于未能在乙突然理解时所发生的任何事情中找到理解的状态，我们被引诱去虚构出这么一头怪物：“似乎隐藏在这些粗糙的从而更易看清楚的伴随物背后的精神性理解过程。”（《哲学研究》153）可是，我们对于这种隐藏着的理解过程具有什么样的观念呢？而如果这一过程是隐藏着的，乙在说“现在我理解了”时又是如何知道它出现了的呢？“如果我说（这一过程）是隐藏着的——那么我是如何知道我要寻求的是什么东西的呢？我陷入了混乱。”（《哲学研究》153）就在这个时候，维特根斯坦将我们的注意力引向至此前一直被忽略的东西上，亦即“现在我理解了”、“我想到了这个公式……”等这样一些词在其中被使用的那个场景（field）。当我们去察看我们的语言游戏实际如何发挥功用、我们对理解概念的使用如何同某种特定的生活形式的独特背景联系起来时，我们通过虚构出关于某个出现在被观察到现象背后的精神过程的稀奇观念而造成的那种混乱便被消除了。
那么，“现在我理解了”、“现在我看清原理了”等句子，实际是如何被使用的呢？我们前面已看到，它们并不是被用来描述构成理解状态的任何过程的；关于这样一个过程的观念本身，已被证明是无法把捉的。但要是那样的话，我如何才能知道我能够说出这些词呢？在某个特定情境下，是什么东西使得我可以正当地说，我能接着做下去了？维特根斯坦写道：
如果说必定有“处在这个公式的陈说背后”的东西的话，那就是特定的情境，是它们使我可以正当地说我能接着做下去了——当我想到这个公式的时候。
（《哲学研究》154）
这样，我便是带着某种特定的背景或历史来使用“现在我理解了”这些词的：例如，我受过使用这些代数公式的训练；或者，我掌握了看到数型（numerical patterns）的诀窍；或者，我被训练过识别数列，包括这一个。我对这些词的使用，并不关乎我对某个过程的观察，或者我关于某个我并未看到的过程的假设，而只关乎我一直受其同化的那种生活的结构，而这种结构是在我过去行动的形式或模式中展现出来的。正是这种背景或历史赋予了我的语词以意义（significance），这种意义促使我在某个特定情境中使用它们，并为其他说话者对它们做出的反应提供基础。理解概念的语法，并未让我们更深入地了解某种机制的确定状态，而是散布于我们实践的表层，并将它联系于我们独特的生活形式的复合体及其所包含的多种模式。
所以，我们不应把维特根斯坦的指令——“绝不要把理解看作一个精神过程”——理解为坚定的行为主义的一句断言，或者理解为有关心灵状态的反实在论的一种表达，宁可把它理解为关于理解概念之语法的一个评论。维特根斯坦是想以他的指令告诫我们，不要采纳关于这一概念之语法的某种过于简单化的、不适当的图像，并促使我们睁开双眼去察看这一概念同我们生活形式的特有结构形成反响的方式。理解概念的语法包含着这样一个部分：它并不描述这么一种东西——其本质由“那一刻”所发生的东西构成；理解概念，毋宁是和说话者生活中的某个独特型式联系在一起的，这种型式的作用是：在任一特定情境下赋予“现在我理解了”这些词以意义。可能存在着与突然间理解了一个词或一个数列的原理相关的独特经验，但这些独特经验并不就是理解。这一概念的语法，“现在我理解了”这些词在日常语言交流中的使用，并不关联于说出这些词时的精神伴随物，而只关联于它们在其中被说出的那些情境。
这些论点似乎仍让我们难以理解第一人称情形。假如我想到了，这个公式，就其本身而言，并不能使我可以正当地说“我现在能继续下去了”，那么，我何以知道我正确地使用了这些词呢？我是不是得凭据这样的情况：我知道，在我于这样一些情境下想到了一个公式与我实际上正确地把这个数列写下去了之间已然确立了一种关联？我是不是得声称，当我在某些情境下，凭据我想到了一个公式而说“现在我可以继续下去了”时这样一种经验的关联确实存在着？显然，这些说法所给出的，是一幅关于我们生活形式的独特型式如何提供“我们语言游戏的场景”（《哲学研究》179）的错误图像。当我想到这一公式时，“现在我可以继续下去了”这些词就是被正确使用的，只要我已经参与进了构成我们使用这些词必需的背景的那种生活形式。然而，我说出的话，并未含蓄地指称我之参与一种生活形式这种情境，倒是我们的生活形式——例如，我们共同参与的运用
维特根斯坦对“现在我能继续下去了”这些词的第一人称用法的描述，并不像克里普克所说的那样，是为回应关于意义的一个怀疑论问题——亦即，不存在任何构成我之理解一个词的事实——而做出的。维特根斯坦关注的是，对我们日常语言游戏所做的一种语法研究，这种研究的目标在于将我们的注意力引向“理解”这个概念（这个事实）所是的那类概念（那类事实）；他的评论，纯粹是用于描述我们的语词如何被使用，它们如何被教会，以及诸如此类的一些事情的。他的描述的整个目的，就像他的语法探究所抱有的一般目的一样，是想揭示出，我们为回应“什么是理解？”这个问题而倾向于构造出的那幅图像是空洞的，以及我们为清除困惑所需的一切都已在我们使用语言的实践中明摆出来了。因此，关于某种内在状态（无论是有意识的还是无意识的）的观念，在我们用“现在我理解了”这些词所玩的语言游戏中不起任何作用。这幅关于理解的诱人图像对我们的束缚，可通过看清它同理解概念实际起作用的方式并无关联而被消除：
我们接受为……“理解”之标准的东西，比初看之下要复杂得多。也就是说，用这些词玩的语言游戏，它们在以它们为手段所做的语言交流中的用法，要比我们被引诱去设想的包含更多的东西；这些词在我们语言中的作用，也不像我们被引诱去设想的那样。
（《哲学研究》182）
我们逐步看清了这一点：我们构造出了一幅将某种形式（或语法）——亦即一种内在状态的形式——归于理解现象的图像，但是，就像这一概念的语法所揭示的那样，这一现象的实际形式要复杂得多，而且完全是不同的。这幅图像之所以吸引我们，仅仅是因为我们没有形成关于所涉及心理学概念的语法的清晰观点，从而随意地根据某种简单的、准机械的模型去设想它们。维特根斯坦的语法研究的主要目标之一，就是要表明，不仅这幅粗糙的图像是空洞无物的，而且这些概念的独特语法业已揭示出了我们所关注现象的真实本性。
规则与其应用的关联
获取关于“现在我理解了”这些词的用法的更清晰观点，会有助于我们去抵制这样的看法：这些词描述了一种内在心灵状态。然而，仅仅澄清我们语法的这么一小点，尚不足以将我们完全从内在状态神话中解放出来，因为我们语言的其他一些方面，似乎也会把这幅图像强加给我们。我们在别的一些点上也会被引诱去说，理解必定是一名说话者“刹那间”获得的一种状态，这种状态迫使他以某种特定的方式应用一个词（展开一个数列）。只有在详尽考察过这些别的诱惑之源之后，我们才有望彻底摆脱这幅图像。在《哲学研究》185中，维特根斯坦构造了一个例子，并用它更为清晰地表明了：我们被引诱去根据将理解当成一种作为正确用法之源的状态的神话，而错误地加以描述的我们语言游戏的其他那些方面究竟包含着什么。
这个例子重新回到了教一名学
现在——按通常的判断——这名学童已掌握了这个自然数列。接下来我们教他写下别的整数系列，并使他在得到“+n”这种形式的指令时得以写下如下形式的数列：
0,n,2n,3n,等等
所以，在得到“+1”的指令时，他写下自然数系列。——假定我们做了一些练习，并让他一直加到1000。现在我们让这名学童在1000以后继续写这个数列（比如，+2）——他写出了1000，1004，1008，1012。
我们对他说：“看你做的！”——他不理解是怎么回事。我们说：“是让你加2，看看你是怎么开头的！”——他回答说：“是啊，难道有什么不对吗？我认为就是让我那么做的。”——或者假定他指着这个数列并且说：“可是，我是以同样的方式往下做的呀。”
（《哲学研究》185）
维特根斯坦把这一情形描述为，这名学童对他所受训练的自然反应不同于我们：“此人自然会把我们的指令连同我们的解释理解为，我们应当这样理解这一指令：‘加2一直到1000，加4一直到2000，加6一直到3000，以此类推。’”（《哲学研究》185）他拿它同如下情形相比较：某人对指物姿势做出反应时，是沿着从指尖到手腕的方面看去，而不是相反。所以，这个例子向我们表现的是维特根斯坦早先描述过的一个“反常情形”（《哲学研究》141）。我们接受的训练或指导中，没有任何东西（以某种神秘的方式）强加了这条规则的某种特定的应用，但是，我们通常全都通过接下去以某种特定的方式使用这条规则来对这种训练和这些指导做出反应。同样的训练、同样的指导，却给维特根斯坦在《哲学研究》185中描述的那名学童造成了完全不同的印象。这里涉及的，并不像克里普克所说的那样，是关于意义的怀疑论。宁可说，维特根斯坦是将这一反常情形作为一个比较的对象，以便澄清正常情形中的那些我们被引诱去误解的方面。这一反常情形尤其是被用于澄清，我以一种方式而非另一种方式（例如，正常地而非反常地）意指或理解“+2”这个指令是怎么回事情，以及是什么使得对这一指令的某一种而非另一种反应成为正确的。在两种情形下，我们要做的都是某种语法研究，而不是为我们的日常实践提供某种哲学注释或辩护。
那么，是什么使得“1000、1002、1004、1006……”成为对“加2”这个指令的正确反应呢？“如何确定在任一特定阶段要采取的正确步骤是什么呢？”（《哲学研究》186）对话者提到，“‘正确的步骤就是符合这一指令的步骤——就像所意指的那样’”（《哲学研究》186）。然而，问题是，这种意义到底是什么？我们给出这一指令时，肯定没有明白地想到1000、1002、1004、1006这些步骤；或者说，如果我们确实想到了的话，显然还有其他一些我们没有想到的步骤。而我们这里又被推回到了这样的诱惑：把意义或理解设想为业已预示了可对一个词所做的所有应用的一种状态。因为我们想说：“‘我的意思是，他应当在他写出的每一个数后面，写出下一个数；所有那些命题都依次随之而来。’”（《哲学研究》186）似乎只有通过诉求于这么一幅关于业已确定下来的无穷多个命题的图像，我们才能有意义地说，“1000、1002、1004、1006……”是对“加2”这个指令的正确反应，而“1000、1004、1008、1012……”则是对它的一个不正确的反应。
在紧接下来的下一个段落中，维特根斯坦指明，这里讨论的不是事实，而是事实的形式（我们概念的语法）：
“可是，我给出这个指令的时候，就已经知道他应当在1000后面写1002。”——当然是这样；而且你也可以说你当时意指的就是这个；只是你不应当让自己受到“知道”和“意指”这些词的语法的误导。
（《哲学研究》187，着重号为引用者所加）
我们想把这种知道或意指描画为这样一种活动，在其中“这一指令以其自身的方式业已经历了所有些步骤：所以，当你意指它时，你的心灵就跑到了前面去，在你的身体达到这一步或那一步之先，它就走过了所有的步骤”（《哲学研究》188）。我们觉得，某一反应之为正确的，这一说法本身就要求，答案“已经以某种独特的方式被预先确定、被预期到了”（《哲学研究》188）。但是，我们仍然“没有得到关于这种最高事实的模型”（《哲学研究》192）；没有任何观念对应于我们用下面这些词想要表达的东西：“这一指令（像它被意指的那样），已完全确定下了从一个数到下一个数的每个步骤。”或者像维特根斯坦指出的，要是真有任何观念附加在这个词语之上的话，那也是完全平常的观念：存在着这样一种使用规则的经常性实践，在其中，每个人在同样的点上都会采取同样的步骤，或者存在着这样一些规则，它们为每一自变量确定下一个独一无二的值（例如，像“y=2x”那样，而不像“y>x”那样）。如果我们想要诉求于这种完全神秘的观念，即这些步骤以某种独特的方式——亦即以“只有这种意指活动才能预期实在”（《哲学研究》188）的方式——被确定下来了，那么，我们就不是在描述任何实际发生的事情，而毋宁说，存在着某种有关我们语言游戏的东西，使得这幅图像对于我们而言是十分自然的事情。
维特根斯坦做了如下这种通俗的比较，为的是把我们从这幅奇怪的图像中解救出来：
当你说“我当时已经知道……”时，其意思就像是：“假如我当时被问及，1000之后应当写什么数，我就应当回答‘1002’。”这一点我并不怀疑。毋宁说，这一假定跟下述说法属于同一类型：“假如他当时落入水中的话，我会跟着他跳下去。”——这么说来，你的观念的问题出在哪里呢？
（《哲学研究》187）
维特根斯坦这里又把我们带回到了我们自己对这条规则做出反应的方式。我们可以说“我当时已经知道……”，但这些词并不是同神秘地预示未来的意指行动而是同我们使用一条规则的实践及我们被训练出来对它做出的反应联系在一起的。因此，我在使用这条规则的实践中所受的训练，使得我毫不犹豫地在每一新的点上做出行动。对被意指的反应和那名反常的学童实际做出的反应之间的冲突所形成的感觉，并非源自他的反应和这条规则本身的冲突，而是源自他的反应和我的反应之间的冲突。“我当时已经知道……”并不意味着，我的所有反应都必定以某种神秘的方式已经呈现或被预示了。宁可说，这些词是从构成“语言游戏之场景”的生活形式中获得其意义的；赋予它们以含义的，并不是伴随着它们的说出而生的东西，而是它们的用法嵌于其中的使用语言的实践；这些词所诉求的，乃是我的实践，而不是某种神秘的精神活动。
可是，到底什么使得“1000、1002、1004、1006……”成为正确的反应，仍然不是很清楚。我们难道不是已经同意，那名反常学童的反应，在某种解释之下，可以算作对“加2”这条规则的一种应用吗？要是这样的话，我们不是得同意，一名说话者所做的任何反应，在某种解释之下，都是符合这条规则的吗？我的反应可能同那名反常学童的反应相冲突，可它怎么就成了正确的反应、应当做出的反应？我们会再次感到，要使正确反应与不正确反应之间的对比有什么意义，就得诉求于这种观念：用法已预先以某种特别的方式确定下来了。维特根斯坦以下述方式来回应这种将意义概念当成神话的诱惑的死灰复燃：指出正确与不正确的区分如何实际奠基于正常反应与不正常反应联系于周围实践的不同方式。我们并不是在我们倾向于去找寻它的地方——在规则本身中，或者在某种伴随着规则的说出而生的东西中——找到这种区分的基础的，而是在环绕着这一指令被给出、对它的反应被做出的场景中找到它的。维特根斯坦将这些论点概括如下：
我要问：一条规则的表达方式——比如一块路标——同我的行动有何关系？这中间有什么样的关联？——哦，或许是这样：我被训练以特定的方式对这种记号做出反应，而现在我确实这样做出反应了。
但这只是给出了一种因果联系，说出我们此时按路标行进是如何发生的；而不是：这样按一块路标行进，实际在于什么。完全相反；我已进一步指明了，仅当存在着路标的某种经常性的用法、某种习惯，一个人才会按一块路标行进。
（《哲学研究》198）
把这些评论理解为关于遵守规则的某种理论，或者关于规则概念的某种分析，显然是很诱人的。然而，维特根斯坦本人却把这些观察刻画为“语法的”，作为“对‘遵守一条规则’这一表达式的一个注解”（《哲学研究》199）。因此，维特根斯坦在一条规则和一种实践之间建立起的这种关联，并不是作为对“一条规则”的概念进行哲学分析而提出的，而是用于描述可在我们语言游戏的结构及我们的概念实际起作用的方式中观察到的东西的。通过比较正常和反常情形，维特根斯坦使我们一方面得以克服我们说这条规则本身（它如何被意指的）必定以某种方式强加了它的某种特定用法的诱惑，另一方面得以认识到，一条规则与对它的某种应用之间的冲突，在于我们如此这般应用这条规则这一事实。这里，并未就关于一条规则的概念引出任何怀疑论危机。倒是表现出了这么一种企图，即，表明“我们由于未能理解一个词的用法，而认为它表达了一个奇特的过程”（《哲学研究》196）。这样做，是为了让我们看到，我们在虚构出关于某个“奇特过程”——即预示着未来的意指行动——的观念时弄出了一头怪物，以及事实上“并不涉及任何不同寻常的东西”（《哲学研究》94）。当我们察看遵守规则及教他人遵守规则的语言游戏实际包含着什么时，我们发现，说有这么一个过程，未来于其间被现在预示着，等于什么也没说；一条规则同其应用的关联，被当成是存在于我们使用它的实践中的。
在《哲学研究》201中，维特根斯坦这样写道：
这便是我们的悖论：没有任何行动过程可由一条规则决定，因为每一个行动过程都可被说成是符合一条规则的。回答是：如果每种东西都可被说成是符合这条规则的，则它也可被说成是违背这条规则的。因此，这里既没有符合也没有违背。
维特根斯坦这里所描述的悖论，不能理解为他就规则概念引出的某种怀疑论危机。宁可说，这一悖论涉及的是我们最初对如下这种发现所生的困惑：我们想用来描述规则与其应用的关联的那种关于“逻辑强制性”的观念，无法被赋予任何内容。对反常情形的探究向我们揭示出：存在着别的一些我们愿意称之为“规则的应用”的东西。我们一开始对这一发现的反应是：觉得它表明了一名说话者所做的任何事情都可在某种解释之下被表明是正确的。维特根斯坦帮助我们看清，我们关于这种对于我们语言实践的秩序的威胁的感觉是空洞的。他指出，如果真的存在这种威胁，那便意味着，我们关于一条规则被正确地或不正确地应用的观念完结了。我们之所以能明白我们错了，就是因为我们的思考得出了这样的结论：我们人类生活形式的最为人熟知的方面之一，实际是不可能的。那种关于对我们日常关于规则和遵守规则的概念的某种怀疑论摧毁的感觉，远不构成什么悖论，而被用于将我们从如下这种突如其来的感觉中解放出来：在没有一个关于“逻辑强制性”的可行概念的情况下，说话者就可随心所欲地应用我们的规则。假如我们的思考把我们引入一个离奇的境地，要我们背离日常经验说：既没有对规则的符合，也没有对规则的违背，那么，我们便知道，我们已深深陷入误解之中了。
在《哲学研究》201的第二段落中，维特根斯坦接着指出了我们的误解：
由下面这个事实就可以看到，这里有着一个误解：我们在论证的过程中给出了一个又一个的解释；仿佛每一个解释都至少让我们获得片刻的满足，直到我们又想到另一个排在它之后的解释。
由《哲学研究》201开篇（前文已引用）的那种对迫在眉睫的混乱的恐惧所表达出的误解，也正是这样一种想法：假如规则本身并不强加一种应用，那么我们对它的使用就是完全不受约束的。我们要看出这是一种误解，只需注意到：在讨论的过程中，我们会不断提出一些图像和规则，它们似乎确实要求或者确实会强加某种特定的用法，也就是说，它们似乎会满足我们对规则和应用间的“最高关联”的要求。只有当有人向我们指出，我们要准备承认一种不同用法作为规则或图像的应用时，我们才意识到以不同方式使用它的可能性。一般情况下，我们根本不会想到这些别的应用的可能性；我们只是以我们受训练的方式——亦即和我们使用它的实践符合一致的方式——应用图像或规则，没有什么东西会困扰我们。
因此，我们要看到，日常实践并不依赖于关于规则与其用法的神秘关联的错误观念，而只需注意到如下事实：我们日常关于语言规则的经验包含着关于规则必须如何被应用的感觉，这种感觉完全独立于上述观念。我们发现，在对规则及理解规则的概念进行哲学反思时，所构造出的关于逻辑强制性的观念，乃是一头怪物。这一发现，对我们遵守规则的实践的实际基础并未造成任何松动。我们关于“加2”规则的日常经验是，我们必须说出“1000、1002、1004、1006……”。关于规则本身中存在着某种强加这种应用的东西的观念，是空洞无物的，而这只是表明我们遵守规则的实践并不依赖于这种全然神秘的观念。我们教授和遵守规则的实践所揭示出来的东西是：“存在着一种并非是某种解释的、把握某条规则的方式”（《哲学研究》201），即是说，这种把握方式并不依赖于如何表述和选择关于这条规则之应用的假说。这种把握规则的方式只在于根据使用这条规则的实践，以我们受训练的方式对它做出反应。这种对规则的非反思的、实践的把握，“展现在我们称作于实际情形中‘遵守规则’和‘违背规则’的东西之中”（《哲学研究》201），亦即展现在我们实践范围内对规则做出反应的那些方式中。
在《哲学研究》202中，维特根斯坦将这些关于规则概念的语法观察，同是否可能存在私人规则或者是否可能“‘私人地’遵守规则”的问题，醒目地联系到了一起：
因此，“遵守规则”也是一项实践。而认为一个人在遵守一条规则，并不是遵守一条规则。因而，不可能“私人地”遵守一条规则：否则的话，认为一个人在遵守一条规则，就和遵守这条规则没什么两样了。
这条评论显然非常简短，而对它的解释，必定有赖于对那些将话题引向这里的评论的解释。所以，按照前文的叙述，我想把《哲学研究》202理解为对关于规则的语法的一个注解。我们已看到，一幅图像或一条规则同其应用的关联，在于这样的事实：存在着一项使用它的实践。所以，规则概念的语法，将它同一种独特的活动型式或生活形式，而不是任何在规则使用者的“心灵中”出现的东西，联系了起来。因此，关于一条规则的概念，本质上是同关于参与进使用它的实践中的观念联系起来的，而无关乎遵守或支配一条规则时的那些独特的心理伴随物。构成一个人遵守或违背一条规则的行动之基础的，并不是遵守它时的心理伴随物（即认为这个人在遵守它），而是环绕着这种行动的东西。缺了这些周遭背景，关于遵守或违背一条规则的概念，就完全是空洞的；因为，并不是任何此刻出现，或者“在心灵中”出现的东西，而是存在着的某种特定的实践形式，赋予了关于一条规则的概念的内容。不过，要想弄懂关于一条私人规则（亦即，同使用它的实践无关的一条规则）的观念的意思，我们也只有诉诸遵守规则时的心理伴随物，而这些东西和规则概念的语法没有什么联系。要是诉求于遵守规则时的心理伴随物，我们就无法将认为你在遵守规则和实际在遵守规则区别开来，因为这一区分是基于使用规则的实践的。关于一条处在纯私人领域、完全同实践领域隔离开的规则的观念，纯粹是没有意义的，因为规则概念总归是关于某个特定实践形式的概念。（在下一章中，我将争辩说，维特根斯坦在《哲学研究》243及以后的段落中关于私人语言观念的讨论，提出了一个不同于这里提出的问题：亦即，一个心理学概念是否可基于内省加以定义。）
逻辑上的“必须”
维特根斯坦在《哲学研究》218—221中对他关于“逻辑强制性”观念的探讨做了总结。他一开始这样问道：“这样的观念是从何而来的：一个数列的开头乃是通向无限的、看不见的轨道的可见部分？”（《哲学研究》218）这种关于轨道的意象，显然是表达我们的如下感觉的一种方式：在我们的身体达到某一点之前，所有的步骤都已走过了。因此，“无限长轨道对应于一条规则的无限制应用”（《哲学研究》218）。维特根斯坦这时指出，我们用这幅关于无限长轨道的图像，或者用“所有步骤都已走过了”这些词，想表达如下的意思：
我别无选择。一旦被标上某种特定的意义，这条规则就把遵守它的路线延伸到了整个空间。
（《哲学研究》219）
他反问道：
可是，要真是这么回事，又能有什么帮助呢？
（《哲学研究》219）
让我们假定，在某个柏拉图式的天国里，真的铺设出了对应于某条规则的所有未来应用的轨道。这会带来什么差别吗？比如，我可否查对这些轨道，以便确定如何在一个新情形中应用这条规则呢？显然不能。这些客观存在的轨道，同我们人类遵守规则的实践，或者判定一条规则在某些特定情形下是否被正确应用的实践，搭不上任何关系。我们受诱惑认定的、对稳定我们的实践起着至关重要作用的那个柏拉图式天国，即便真的存在，也无法为我们的实践提供任何基础，因为找不到任何独立的标准来判定我们的实践和这些柏拉图式轨道有什么瓜葛。
维特根斯坦接着写道：
不；我的描述，只有象征性地加以理解，才是有意义的。——我本应该说：依我看，就是这么回事。
我在遵守规则时，并不选择。
我盲目地遵守规则。
（《哲学研究》219）
可是，那一象征性命题的目的是什么呢？它应当凸显被因果地决定和被逻辑地决定之间的差别。
（《哲学研究》220）
我的象征性表达实际是对一条规则的用法的神话式描述。
（《哲学研究》221）
因此，我使用这幅关于通向无限的、不可见的轨道的图像，是为了表达我本人的如下感觉：我对于我所理解的一个词或者我已掌握的一条规则，如何在新情形中被应用，已别无选择。我对我所受训练的反应是这样：在（例如）展开一个数列的每一新步骤上，都不会有任何疑问；我只是根据使用这条规则的实践，毫不迟疑地做出反应，没有任何别的反应方式，会作为一种可能性出现。我们以关于无限长轨道的图像“象征性地”（亦即，隐喻式地）表达出的，正是这种关于遵守规则的独特经验，也正是对于这条规则如何被应用的不可抗拒性的独特感觉。这幅图像，就这么抓住了有关我们把握一条规则的日常经验的某种特别的东西。然而，当我们受诱惑去把这幅图像不是作为一个隐喻，而是从字面上加以解释时，问题就来了。从字面上解释，我是以关于伸展到无限远、并将一条规则的所有正确应用都规定好的柏拉图式（亦即实在却非物质的）轨道的意象，去表现被因果地决定与被逻辑地决定之间的本质差别。由于一直是从字面上解释这幅图像的，所以我现在必须赋予如下观念以内容：确实存在着这样一种东西，它“将遵守这条规则的线路延伸至整个空间”。当我发现没有任何东西对应于这幅图像时，我就会感觉到“每一行动过程都可看作是符合某条规则的”（《哲学研究》201）。维特根斯坦对这种混乱状态做出回应，指出：从来就不会涉及这种东西。因为事实是：“这条规则对我而言，只能事先产生出它的所有结论，要是我理所当然地推出它们的话。”（《哲学研究》238）使之成为一个“逻辑的”、而非因果的强制性的情形（亦即，一个遵守规则的情形）的东西，并不在于我受到强制的方式——不在于以某种方式强制我的那条规则本身——而在于这样的事实：我对这条规则的反应，乃是遵守规则的某个特定语言游戏（或实践）的一部分。关于确实存在着通向无限的柏拉图式轨道的观念，被证明不过是一个哲学幻想。这种幻想由如下两种东西共同化生而来：一是我们对于关于“一条规则”的概念之语法的无知，另一是将一种错误的构建加在受一条规则支配的某个人倾向于说的东西之上的诱惑。
维特根斯坦在《哲学研究》206中以如下方式表达出了同样的思想：“遵守一条规则，可比之于服从一道命令。我们被训练去这么做；我们以特定的方式对一道命令做出反应。”他在这里提出了这样的问题：“可是，要是一个人以此种方式，另一个人以彼种方式，回应这道命令和这种训练呢？哪一种方式是对的？”为向我们表明，在这些情境下，为什么不能有意义地说某人是对的，他要求我们设想这样的情形：我们作为探险者来到一个神秘的国度，那里的人们说的是一种我们完全陌生的语言。“在什么样一些情境下，你会说那里的人下达命令、理解命令、服从命令、违抗命令，做诸如此类的事情？”（《哲学研究》206）显然，只能通过在他们使用声音的活动中，辨别出某种结构，亦即，只能通过发掘出让遵守规则成为现实的那种独特的生活形式。我们要做的是去查明这一共同体的实践中的某种形式或模式，据此可以将他们的所作所为判定为发出命令、服从命令、违抗命令等实践。所以，维特根斯坦的评论“我们据以解释一种未知语言的参照系乃是人类的共同行为”要这样加以解释：它将我们的注意力引向这样的事实：我们是在一种共同实践的多种形式和模式中，或者在使用记号的方式中，而不是在隐藏于说话者心灵内的任何东西中，找到一种完全陌生语言的语言技法的使用规则的。
维特根斯坦进一步强调了这一点。他设想了这种情形：当我们实际去试图在他们使用语词的实践中辨识出一种结构时，我们却发现不可能做到。“当我们试着学习他们的语言时，我们发现做不到。因为在他们所说的话、他们所发出的声音同他们的行动之间没有固定的关联。”（《哲学研究》207）即使我们设想，如果塞住这些人的嘴，就会让他们不再能前后一贯地行动，以致“没有了声音，他们的行动就会陷入混乱”（《哲学研究》207），可维特根斯坦仍然指出：“没有足够的规则性让我们称之为‘语言’。”（《哲学研究》207）下达命令，做出报告，描述一个场景，讲一个故事，这些都表现着特定的生活形式；当我们无法辨识这种形式时，我们就不能说人们是在使用一种语言。
维特根斯坦主张，我们行动方式中的某种独特的秩序或结构——“人类的共同行为”——乃是语言所必需的。按我们的解释，这种主张不能理解为关于语言的可能性条件的理论。就像他提出的所有其他论点一样，这种关于规则性或秩序的论点也要理解为，对我们关于一种语言的概念或者一条规则的概念的语法所做的某种语法观察。我们关于一种语言的概念所描述的，并不是一个有意义的抽象记号系统，而是某种特定的生活形式，这种生活形式展现了某些独特的规则性或型式，它们使遵守规则成为可能。由我们的语言概念衬托出的生活形式观念的核心是，在我们使用语词的活动中，存在着某种型式或结构，是它确定了何为正确地或不正确地应用这种语言的语词。假如我们无法在涉及声音使用的某种活动中辨别出这种结构，那么不仅我们没有足够的证据称之为语言，而且把这种活动判定为一种使用语言的活动的标准也没有被满足。维特根斯坦认为我们的语法概念必不可少的那种符合一致或和谐，是这样一种，它构成一种独特的生活形式，而说一种语言（下达命令，做出报告，等等）正在于此。他把这种和谐或符合一致描述如下：“为真或为假的，乃是人们所说出的东西；他们在所使用的语言上彼此符合一致。这并非意见的符合一致，而是生活形式的符合一致。”（《哲学研究》241）他在《哲学研究》242中同样认为，我们行动方式的和谐一致乃是语言概念必不可少的：“如果语言要成为交往工具，我们必须不仅在定义上，而且在判断上（这听起来有些奇怪）存在着一致”；这也就是说，我们对语词的用法必须是符合一致的。
我们对维特根斯坦关于意义和遵守规则的评论的解释，就到这儿为止了。我希望，我们能清楚地看到，切不可假定这些评论的要点可用下述主张加以概括：意义就是用法；说一种语言就是一种实践；理解不是一种作为正确用法之源泉的心灵状态；如此等等。维特根斯坦的评论的哲学意义并不在于这些“结论”，它们本身是贫乏而模糊的，而且显然不是要被用做建造更精致理论机器的基础。这一研究进程的真正目的，一方面在于克服某些深藏着的哲学神话和倾向，另一方面在于将我们的思想风格扭转到明摆在我们语言实践中的东西上面来。上面的那些概括完全未能抓住，在如何理解我们语言发挥作用的方式上所发生的这种更深刻的转变。因此，将语言从其在我们生活形式中的自然背景中抽象出来，并视之为一个有意义的记号系统的奥古斯丁式冲动，一再被表明引起了这么一些东西：过分简单化、理想化、虚假解释、空洞概念，以及要么和任何实际发生的事情毫无关联、要么根本无法应用的图像。为反对这种朝着只会导致混乱和误解的方向行进的愿望，维特根斯坦一直试图将我们的注意力引向使用中的语言的具体时空现象。他以这种方式寻求校正我们的误解：通过揭示语言同我们使用它的复杂实践之间的本质关联，来丰富我们的语言景观，并带来一种理智平和的状态，那样我们就不再会感到：“‘但这并不是那回事！’……‘然而，这就是它必须是的样子。’”（《哲学研究》109）正是这种从抽象和概括，到对明摆在我们语言实践中的东西的仔细关注的思想转向，才是维特根斯坦的评论给予我们的真正教益，而这种东西是无法以某种概括来表达的。
参考文献及进一步阅读材料
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“各种不同的共同行为：《哲学研究》
《维特根斯坦与德里达》Staten, H., Wittgenstein and Derrida，London:
目录
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1
致谢
本书所引用维特根斯坦著作
导论
风格与方法：《哲学研究》89—133
导言
关于一种语法研究的观念
拒斥哲学理论
作为疗法的哲学
“……哲学问题应当完全消失”
维特根斯坦对奥古斯丁的批判：
《哲学研究》1—38
导言
“五个红苹果”
“砖！”“柱！”“板！”“梁！”
意义与用法
实指定义
一切都已明摆在眼前
规则与遵守规则：《哲学研究》138—242
导言
克里普克论维特根斯坦及遵守规则
意义与用法的关联
意义与理解
规则与其应用的关联
逻辑上的“必须”
私人性与私人语言：《哲学研究》243—275
导言
关于一种私人语言的观念
我们日常的感觉语言
私人语言论证
私人实指定义在我们日常感觉语言中的作用
内在与外在：《哲学研究》281—307；
第277—278页
导言
疼痛与疼痛行为
关于私人对象的观念
我们心理学语言游戏的不确定性
疼痛既非某物亦非空无
看见与看见模样：《哲学研究》398—401；
第二部分第十一节
导言
视觉房间
看见与看成
看见与做出反应
索引
译后记