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試析容格評論《太乙金華宗旨》的意義

景海峰
內容提要：容 格無疑是當代西方最具影響活力的思想家之一，他對東方思想的關注和研究在本世紀的西方學術大師當中也是最為突出的。容格學說之於中國思想的關聯主要集中在 四個方面：易學、道教、禪宗、藏傳佛教。本文即以其評論《太乙金華宗旨》的文本為據，著重探討他對道教內丹學的理解和發揮，並且透過他的創造性詮釋工作來 分析當代中西思想比較與會通的可能途徑。
文章分為三個部分：第一部分是背景性分析， 著重揭示容格學說在當代中西思想比較中的重要價值，清理容格接觸和瞭解、進而研究和闡釋道教思想的來由及其理路，從而對容格心理學與道教內丹學的關係做出 說明。第二部分是文本分析，對照《太乙金華宗旨》及《慧命經》原文和容格所作評論，對道教內丹學與分析心理學的某些可類比處進行疏解，就其意涵作出初步的 探討。第三部分是前景性分析，從中西思想比較的歷程入手，對容格的道教研究給予定位，特別彰顯其會通中西思想的良苦用意和獨特視角，以及所揭涉之層面對於 我們當下的中國文化研究工作所具有的啟示意義。
容格(Carl Gustav Jung, 1875-1961)與中國文化的緣結在本世紀的西方思想大師當中是最可注意的一位，他的分析心理學（analytical psychology）深受東方思想的啟迪和影響，與中國之易學、道教、禪宗及藏傳佛教均發生了深層的碰撞和相當程度的融會，在東西方文化比較的當代視野中越來越受到人們的關注。（1）在容格有關東方文化的著述當中，他為衛禮賢的《太乙金華宗旨》德文譯本所寫的長篇評論最為引人注目，(2) 這篇文章不但是容格闡釋參比東方思想最具系統、篇幅最長的文字，也是他與佛洛德發生決裂之後，在思想轉變的關鍵時刻開源汲泉的重要證辭，對於我們理解分析心理學得以建立的大關節處有著十分重要的意義。（3）本文即圍繞著這篇重要的文獻，對容格心理學和道教內丹學之間的關係做一初步的探討，以此就教于方家。
一、
1912 年，容格完成了《轉變的象徵》一書，這標誌著他與佛洛德在學術志趣上的分道揚鑣。在這之後的十多年中，容格以開放性的研究態度，廣泛涉獵不為時人看重的 諸多邊緣領域，特別是各種在歷史上具有異端色彩的神密主義傳統，對東方的宗教和哲學也表現出極大的興趣，做了深入鑽研。在經歷了“面對無意識”的巨大煎熬 和多重的“靈魂的探險”之後，終於建構起了以集體無意識和諸原型為核心的一套新的心理分析方法。在這個“轉型”與“重構”的關鍵時期，東方思想構成了容格 學術歷程的重要背景，他如饑似渴地瞭解和學習有關東方的知識，儘量把這些知識和分析心理學的構想加以融通，使得其思想體系染上了一層濃重的東方色彩。
在借鑒和吸收東方思想的過程中，有三個人對容格起到了至關重要的作用，而這三人又恰好都是在這一階段走入他的生活，與之發生密切關係的。(4)第 一個是托尼（Toni Wolff，1888-1953）。她的父親是一名漢學家，作為容格的親密助手和終身友伴，托尼將從父親那裏學得的東方知識全部傳遞給了容格，並且以一種 質感的存在方式讓容格對東方思想有了親身的體知。尤其是在與佛洛德決裂之後的痛苦時期，容格視托尼為自己“靈魂的姐妹”，他所探尋的阿妮瑪和阿尼姆斯的 況味主要是從托尼身上得到的。正像漢娜所描述的那樣，“對容格來說，在他‘面對無意識’的最重要的時期，有托尼來陪伴他，這是他可能得到的最大幫助”。(5) 第二人是凱薩林（Hermann Keyserling，1880-1946）。作為一名德國哲學家，他以融通東西方哲學思想而知名，對當代的中國思想家也深有影響。(6) 十月革命後，凱薩林以流亡貴族的身份在達姆施塔特定居下來，開辦了智慧學院，致力於東西方思想的構通工作。在他的身邊聚集了一批東方學家和漢學家，衛禮賢 即為其中之一。從1922年起，容格便成為智慧學院的常客，和凱薩林建立了非常密切的學術聯繫，對東方哲學和宗教的共同興趣，使他們的友誼得以長久保持， 這期間容格所接觸到的東方知識和所受到的影響對他的思考起了十分重要的作用。第三位是衛禮賢（Richard Wilhelm，1873-1930）。 作為德國同善會的傳教士，他在中國生活了25年，同清末民初的學術界有著廣泛的交往，(7) 他對中國文化的深刻體驗和精湛研究在本世紀的西方漢學家中也堪稱一流。德籍華裔學者夏瑞春先生說：“德國幾代人關於中國思想方面的知識都應當歸功於這位早先在中國從事基督教傳播，爾後又在德國致力於中國文化傳播的理查?威廉。” （8）1922 年衛禮賢回國後，立即成為德國漢學界的中心人物，隨著《易經》譯注本的出版，他的聲譽更是如日中天。容格很快與衛禮賢相識，並成為最親密的朋友和愉快合作 的學術夥伴，他對《易經》和道教的研究主要是在衛禮賢的幫助下進行的。這種協作在一定程度上已經超越了知識互濟的意義，而形成一種心靈的感應和激蕩，所以 容格說：“威廉的畢生工作對我具有如此巨大的重要性，因為它大大地澄清和確證了我在努力緩解歐洲人的精神痛苦時所一直尋找、追求、思考和致力的許多東西。 以清楚的語言從他的身上，聽見那些我曾隱約地從歐洲人的無意識中猜測到的東西，這對我是一次了不起的經驗。我確實覺得他極大的豐富了我，以致在我看來仿佛 我從他那兒接受的東西，比從任何人那兒接受的都多。” （9）
正是在這樣一種背景下，容格於深切的渴望中瞭解了東方、接納了東方，所以當1928年衛禮賢將《太乙金華宗旨》的譯本寄給他並請為之作評時，他欣然接受。在這之前，容格因研究集體無意識的過程而沉迷於諾斯替教和煉金術的文獻達15年之久。（10） 諾斯替教是融合了多種信仰的通神學和哲學的宗教，主要盛行於2世紀，早期基督教會建立了教義神學之後，諾斯替思想即作為異端被不斷地排斥和清除。在西方神 秘主義傳統中，諾斯替既是遙遠的思想遺跡，又是時隱時現的幽靈，所以當1916年末榮格以極快的速度寫出《向死者七次佈道》這部重要作品時，可以說是用無 意識的方式復活了西方心靈中的一個原始意象。煉金術在西方文化的歷史中同樣是一道複雜的風景線，經歷了古希臘、拉丁和近代三個時期，而阿拉伯煉金術對晚近 的西方同樣影響巨大。容格花費了大量的時間和精力，搜求各種煉金術遺冊，訂正材料，反復推索，苦思冥想，試圖走出集體無意識思考的困厄。諾斯替和煉金術的 研究“不但超越了一切學院式的心理學，而且也超出了所有醫學的、純個性心理學的界限，它使我面對著一種廣闊的現象學，人們迄今為止對於它所悉知之範疇與方 法均告失靈”。（11）所 以容格闖入的是一片陌生而新奇的領地。他對自己的研究執著而自信，但又為成果的說服力和表達的明晰性時時擔憂。因為“人類經驗的王國裏沒有什麼可以使我僅 以某種程度的自信而堅持我的研究成果”。“還有，這種聯繫只關注了大部分非本質的方面，卻在最重要之處留下了空白，結果我發現利用諾斯替教的材料來說明是 不可能的”。（12）正是在這樣的困境中，容格讀到了《太乙金華宗旨》，此書給了他關鍵的啟迪，於山重水複中豁然開朗。他說：“威 廉給我的文本幫助我掙脫了這種窘境，這本書包含了我在諾斯替教材料中徒勞無功地尋覓的精闢篇章。”“我只能強調這樣的事實，即《金華的秘密》首次為我指明 了正確的方向”。（13）
《太乙金華宗旨》是明清以來道教內丹家的重要典籍，成書年代已難確考。（14）今傳諸本皆託名呂祖，實則為全真道教興起之後，內丹修煉的教傳心法，絕非成於一人之手。自清初全真龍門派中興以後，該書流傳甚廣，版本眾多，衛禮賢翻譯所依據的是慧本。（15）這個本子是將《太乙金華宗旨》和《慧命經》合刊的，稱為《長生術?續命方》，所以容格在評論中除了討論《太乙金華宗旨》的思想之外，對《慧命經》的觀點和文字也多有引述。《慧命經》為乾隆時僧人柳華陽所撰。（16）華 陽承繼伍守陽“煉精化氣” 、“煉氣化神”、“煉神還虛”的內丹理論，假佛經而說理，在丹法上自成一派，對清中葉以來的道教內丹學影響極大。伍柳派的道統和彰顯《金華宗旨》的金蓋山 雲巢支派的師承皆出自清初中興全真龍門派的王常月，在服膺鐘呂丹功、傳接全真教法的基本方面並無二致。所以容格以兩書互為印證、交叉評論，並不影響對《太 乙金華宗旨》義理的瞭解和把握，在文本上是不存在太大問題的。
二、
容 格的長篇評論共分為6節，外加一簡短結論。在頭兩節中，他概述了歐洲人理解東方文化的困難之處，以及現代心理學對突破這一困境所能起到的積極作用。按照近 代以來西方哲學的傳統，對人的精神現象的把握總是置於對人的認識活動的探究和描述之中，置於客觀的實證性的理性分析之下。從笛卡爾的身心二元論（mind -body dualism）開始，主體客體的嚴格剖判，主觀客觀的截然劃分，成為人面對世界一切考量言說的基礎，普遍的反映論觀點實際上弱化了精神自身的主體意義， 流行的認識論模式也往往忽略了精神現象的複雜性質。在這樣一種眼界下，東方文化自然是一片迷離混沌，很難做出分析，也很難被西方人所理解。容格指出：與其 用反映論的模式、強調有意識的活動的主導性來評論東方人的哲思，到不如用無意識的情感活動和直覺的內省工夫來理喻它。他認為分析心理學可以另辟溪徑，在解 讀東方心靈方面發揮功效。按照榮格的體系，“心靈”(psyche)一概念與“精神”(spirit)相當，在拉丁語源上承接“靈魂”(soul)，下及 當代亦表述為“心理”(mind)，它包括了一切思想、情感和行為，無論是意識的，還是無意識的。在心靈中，可辨別出三個層次：意識 (consciousness)、個體無意識(personal unconscious)、集體無意識(collective unconscious)。無意識層是容格所探討的重點，集體無意識更是他苦心孤旨的獨創。正是在這個層面上，容格找到了聯結東方思想的孔道，他對《太乙 金華宗旨》的評論也是從這裏入手的。
容格認為，“道”可以看作是集體無意識最為完滿的一種原始意象，它相當於曼荼羅。（17）《金華宗旨》用“真虛真寂，真淨真無，一顆玄珠，心心相印”的“極秘”之語來描述它，極為恰切。道作為自性（self）圓滿的象徵，在證得間，“一旦機合神融，洞然豁然，或相視一笑，或涕泣承當，入道悟道，均有同然者”。（18）在 道教，此“同然者”即為金丹。全真道的金丹為內丹，即精神煉養特殊的象徵之物，這同容格吸收改造西方煉金術由外向內發展的致趨是相同的。在這一精神意境的 比照中，容格特別注意到《金華宗旨》所描述的內丹之“光”的景象。<天心章>謂丹法有“訣中捷訣”，即在萬緣放下之時，凝神定志，“以（∴） 字中點存諸眉心，以左點存左目，右點存右目，則人兩目神光自得會眉心。眉心即天目，乃為三光會歸出入之總戶。人能用三目如梵伊字然，微以意運如磨鏡，三光 立聚眉心，光耀如日現前”。此種以“意引”而打通關竅、“光立隨臨”的丹功，王沐先生歸之為內丹中派，屬中黃直透法。（19）< 回光守中章>更對此光做了誇張的描繪：“光不在身中，亦不在身外。山河、日月、大地，無非此光，故不獨在身中。聰明智慧，一切運轉，亦無非此光，所 以亦不在身外。天地之光華，佈滿大千。一身之光華，亦自漫天蓋地。所以一回光，天地山河，一切皆回矣。”《慧命經》雖沒有對光的直接敍述，但隱喻性的說法 有很多。伍守陽的“陽光二現”之說便是直接以光來說丹了。（20）所以伍柳派對內丹的理解亦接近於“光團”說，（21）和《金華宗旨》的義理是相似的。
內 丹家所布陳的“光”意象，對容格所說的集體無意識心理深層狀態，特別是自性的圓滿表達，具有重要的揭示和展現的意義。這裏所謂的“光”，不屬於感覺世界， 更不是物質性的存在，而是表露一種精神意境和深刻的內心體驗。《金華宗旨》明確區分了“意引”和“元引”。通常感知的光屬於“元引”，“氣機之所變幻”， “若為引動，便墮魔窟”，這是意識層的活動。而“意引”立現之光是玄竅化現、天心默存的，屬於無意識層，光在這裏只是一種隱喻，並非實見。《金華宗旨》所 說的“回光”還強調了光意象的混一性和原初性，這是道的本質，也是內丹所謂的“竅”，這和集體無意識中原型的特質是相同的。無意識層在認識論的視域中是一 片昏暗的世界，在難以清晰描述的情況下，容格更多地採用了象徵的手法來說明，如用情結（complex）來揭示個體無意識，用原型（archetype） 來展現集體無意識等等。但意象的雜多和夢境的暖昧使得無意識層的內容缺乏聯繫，難以構成一幅完整的圖像，更難找到一種整體性的象徵。對此，容格曾苦惱了十 多年，啞子吃黃蓮，有苦說不出。曼荼羅意象的浮現將他從困境中超拔了出來，轉化、平衡的東方智慧在無意識層展現了最高的完滿，圓象徵了一切緊張和衝突的消 彌，由此他找到了所有原始意象所共有的依據。道教的“道”印證了曼荼羅象徵的圓滿性，內丹得道悟道的“光”意象更是在無意識層的昏暗中劃過了一道明亮的閃 電。所以容格說：“光”體驗的描述，是對心理深層的最好揭示，是自性在個體無意識的狀態下擺脫了情感、理智、思慮等的糾纏之後而達致的一種解放。（22）
容格的集體無意識理論是圍繞著對原型的分析而展開的，在眾多的原型之中，阿妮瑪（anima）和阿尼姆斯（animus）具有特別重要的意義。（23）這 對暗示著互容性，但又以角逐、衝突、對抗的形式呈現的生命原型，與道家的陰陽觀念有著十分相像的地方。容格敏銳地察覺到了這一點，在<評論> 中，他對阿妮瑪、阿尼姆斯和陰陽、魂魄之間的關係作了詳盡的類比分析。《金華宗旨》將人的生命根芽分為“元神”和“識神”，元神即“天心”，居“玄竅”， 識神即“下識心”。通常元神是不動的，被識神所包圍，乃至搖執。煉丹就是以“神火”（光）為用，配以“精水”（先天真一之氣），“光照元宮”，抑制識神而 護養元神。魂為元神寄所，屬陽；魄為識神依處，屬陰。“蓋身有魄焉，魄附識而用，識依魄而生。魄陰也，識之體也。識不斷則生生世世，魄之變形易舍無已也。 惟有魂者，神之所藏也。魂晝寓於目，夜舍於肝，寓目而視，舍肝而夢。夢者，神遊也，九天九地，刹那曆遍。覺則冥冥焉，拘於形也，即拘於魄也”。（24）丹法之“回光”，就是要煉魂保神、制魄斷識，“煉盡陰魄，即為純陽”。容格依照衛禮賢的譯法，將魄看作是阿妮瑪，魂看作是阿尼姆斯。（25）阿 妮瑪作為男子心靈之中潛藏的女性意象，關聯著厄洛斯（eros），呈現愛欲與生命的一面，象徵著生命的原型（the archetype of life），這與內丹中的陰性原則較相匹配。《金華宗旨》所描繪的“下心”（識神所居）的活動、陰魄的性質，以及“識性”、“識光”由外制內所滯所墮，皆 表現了陰性翕聚的特徵。而女子潛意識層的阿尼姆斯則代表了一種男性意象，它關聯的是邏各斯（logos），表現抽離與超拔的一面，象徵一種意義的原型 （the archetype of meaning），這和丹法所描繪的陽性意境是一致的。《金華宗旨》彰顯的“光”意象和《慧命經》所說的“無形無相，空空蕩蕩，慧命即在其中矣”，均表達 了陽性辟發、升騰的特點。
當 然，作為集體無意識原型的阿妮瑪和阿尼姆斯僅是就人的生命而言說，表現了生命根源處朦朧的性別互容性，講述的是“男人的一半是女人”的心理學童話，這和道 家陰陽觀的廣袤性及問題的向度是不能等量齊觀的。阿妮瑪和阿尼姆斯原型的基點是人的性別意識，而道教的內丹無分男女，人體即是鼎爐，“消魄全魂”並無性別 差異，所以丹法中的魂魄諸說實不能與“二阿”簡單比附。但我們看到容格在原型中組合的種種複雜結構，總有一種尋求統一的努力，在超驗機能 （transcendent function）的象徵意義下，集體無意識無限趨近於一種和諧與平衡，這與道家的陰陽學說確有本質上的相似性。同時，“二阿”原型所展示的生命本初意境 的複雜性，對於我們理解和認知內丹學中生命體驗的晦暝與詭譎不無啟迪，人們可能會由此找到一些言說的門徑，增加一點詮釋的力度。容格指出：“恰似古代心智 活動的一般情形，中國哲學也是男性化世界的組合和映照，它從不試圖理解和具體考量女性的心理。而作為現代的心理學家，卻不能忽視女性的獨特存在和她們的特 殊心理體系。” （26）許多人認為容格的“二阿”原型揭示出了一個嶄新的世界，不但彌補了古代精神領域的不足，而且超越了弗洛伊 德精神分析的狹隘性，同時也將成為構通東西方、導向未來的一座橋樑。對性別意象的深刻剖析，使容格在西方的後現代文化中佔有了十分顯赫的地位，在女性主義 話語鋪天蓋地的今天，其影響正與日俱增。（27）而這一話語所聯導的東方精神世界，特別是道教的內丹學，仍留有巨大的探索空間。譬如為容格所完全忽略了的女丹，恰能表現出道教的某種獨特精神氣質，（28）假如容格當時對此有所瞭解的話，他的思緒一定會飄得更遠些，比較也就會更深入，評論也當是另一番景象了。
自 性（self）在集體無意識中是另一重要的原型，容格同樣從內丹裏發現了這一原型的啟示和印證。他引述《慧命經》第八圖（粉碎圖），語雲：“一片光輝周法 界，雙忘寂靜最靈虛。虛空朗徹天心耀，海水澄清潭月溶。雲散碧空山色淨，慧歸禪定月輪孤。”此偈禪道合一之意境極得容格的賞識，他認為這是自我圓滿之境和 完整的自我實現的一種最為絕妙的表達。（29）自性是人格在無意識層的圓成和最高的和諧狀態，通過投射，在日常生活中顯露人性的光 輝、展示人格的完美。“事實上，完成自我實現，達到圓滿之境是人的一生中所面臨的最為艱巨的任務。只有懷著最高度的責任心，具有聰穎的智慧，進行持久不斷 的修行，以及百折不撓的努力的人才能完成自我實現，達到圓滿之境”。（30）容格認為，道教的大師已經體證到了這樣的境界，通過詮 釋和領會，我們可以從中獲得教益。對於道教的生死觀和由丹法所表現出的獨特的生命綿延意識，容格也做了剖析。認為內丹“不生不滅，無去無來”所隱喻的個體 生命的永恆性，既是成道，也是自我實現，天人不二。這比西方基督教外緣化的恩寵期待所能達致的永恆性要更加符合原型的特徵，因為外緣化的意象可能是思維活 動的結果，而非無意識的原始本然狀態。（31）容格對內丹超然物外的意識剝離情景在心理治療中可能起到的作用也做了探討，認為這種狀態的揭顯極有助於心理分析。
三、
容 格期望他的評論能從心理深層來疏解和溝通東西方文化，在人類存在的根本境遇方面架起一道東西方相互理解的橋樑。他指出：西方意識所呈現的面相，只是人類複 雜的精神活動所含具的極為有限的一個部分，而心靈的廣闊空間也同樣為其他類型的意識、非意識所佔據和表訴。不能因為東方缺少技術、科學、工業這樣的價值形 式，就從而貶低或者否定其心理的獨特意義。（32）容格十分強調意識與無意識之間的巨大差異，從心靈的深層而言，無意識是人格的內 核，對無意識的重視是東方人格保持均衡與完滿的重要基礎。而基督教所表現的更多是意識層面的對峙和緊張，邪惡與正義總是在激烈的鬥爭中、在一次次短暫的鎮 服中尋求平衡，而對立永無止息，人格的離散隱憂始終不能去除。容格認為，這樣一種緊張氣氛所造成的西方文化的失重感，根本的治療必須要面對無意識，只有在 原型中才能找回西方人格失落了的平衡。而東方的瑜伽、禪、內丹術等，早在一千多年以前就已透露出了這樣的消息，並且在長期的探索之中積累了豐厚的經驗，足 可以供西方人學習和借鑒。《太乙金華宗旨》正是讓容格深切地感受到了中國精神的原發性，“它不是訴諸頭腦而是訴諸心靈”。“它能夠在簡單的語言中表達深刻 的東西。它揭示出某種偉大真理的單純性，揭示出具有深刻意義的真相。它給我們帶來金花的優雅香味，它輕緩地滲透在歐洲的土壤中植出柔嫩的新苗，給我們以新 的生命知覺和生命意義，使我們遠離歐洲人緊張而驕橫的意識”。（33）所以容格稱《金華宗旨》是“衛禮賢給我們帶來的福音”。
容 格對道經的稱讚和對內丹學的青睞，固然與他個人的學術經歷和心理治療實踐活動有關——丹法所描繪的意境印證了他的心靈體驗，使他在彷徨和孤寂之中有得遇知 音之感；而中西文化交流的大背景、新態勢，更是這次有相當深度的碰撞得以發生的根本原因。近代以來，西方對中國文化的認識大致經歷了三個階段。文藝復興的 晚期和啟蒙時代的早期，西方一流思想家憧憬于東方文明的種種美麗傳說，在霧裏看花的情景之中對中國文化做了想像和誇張的演繹，給予了極高的禮贊。今天我們 讀萊布尼茨、伏爾泰等人的著作，還依然會為他們美好寄寓的中國情愫而感動。啟蒙後期，特別是理性主義無可爭議地成為時代的主旋律之後，中國形象逐漸和一切 正面的價值脫鉤，無論是黑格爾、斯賓格勒，還是馬克思、韋伯，從他們眼中得讀的中國文化，不是幼稚、早熟，就是落後和沒有希望。普遍的西方中心主義的觀念 和自雄於世的心態，使西方從根本上疏離了東方，伴隨著殖民主義擴張而具有複雜歷史背景的19世紀中葉以來的東方學研究，也只是在某種程度上（外緣而非內 核）減緩了這種遠離。第一次世界大戰對西方心靈是沉重的一擊，也是西方克省自身、反觀東方之新紀元的開始。從本世紀20年代以來，西方的漢學研究日漸成 熟，呈現出遠非昔比的別樣面貌。更為重要的是，西方傑出的思想家紛紛把目光投向東方、投向中國，向東方文化尋求靈感、借取資源。僅道家與道教方面，和容格 同時代的德國思想家中，對之做過深入鑽研並留有宏篇著述的一流大師，就有馬丁?布伯、雅斯培爾斯、海德格爾等多人。正是在這樣的大環境下，才激發了容格對 于東方文化研究的興趣。他在30年代初的一篇文章中寫道：“東方的精神的確拍打著我們的大門。我覺得在我們這裏，實現這種思想，尋求天道，已成為一種集體 現象，這種現象來勢之猛，超過了人們一般的想像。” （34）容格所做的工作可以說是這一“集體現象”的一種表徵和一個縮影，其對中國思想的深度吸呐和出色發揮，也使他成為中西文化交流新紀元中觀念層面對話的代表性人物。
容 格的道教研究可以看作是他的“神秘主義心靈之旅”的一個組成部分，道的完滿意境是諾斯替教“普累若麻”觀念的延伸，內丹是煉金術的自然聯想，東西方神秘主 義在容格的心理學體系當中得到會通與交融。神秘主義構成了容格心理學僭越理性的基礎，使得分析心理學更加遠離了實證主義時代的特徵，從而與20世紀漸成主 流的非理性主義思潮相應和。從本質上來講，精神分析心理學是非理性主義時代的產物，它的出現是對實驗主義心理學的根本校正。理性可以支配科學，成就偉大的 科學時代，但不能支配宗教、倫理道德、藝術等，理性主義昌盛所伴隨的是宗教的衰落、道德的乏力和藝術的蒼白。所以有了尼采的反叛，有了佛洛德的宣示，有 了存在主義的呐喊和後現代主義的狂濤巨瀾。理性主義的極端化，狹限了人的精神的域界，一切隱密都成為不合法，不可言說即是不存在，任何心靈的想像都有可能 淪變成為科學的仇敵而遭到貶棄。所以理性主義的時代絕對不能容納任何帶有神秘印記的資源，不管它是歷史上的，還是現實生活中的。非理性主義的崛起，從根本 上衝破了科學主義對人的精神生活和心靈世界的範定與裁制，打開了更加複雜的人性之萬花筒，一切公開的、隱密的，可言的、語默的，想像的、真實的，都統統坦 露在驚異而茫然的世人面前。正是在這樣的背景下，哲學家、心理學家紛紛轉換各自的視角，尋求新的方法和說解的入路，對人的精神現象做更加細微的探究及描 述。理性主義時代不被重視甚或遭受封殺的問題、思想、人物及流派，重又浮現；塵封已久的資源一一被打開；與近代以來西方之主流精神大異其趣的東方傳統也獲 得了非同尋常的意義，受到格外重視。容格心理學的神密主義背景和東方文化色彩無疑折射出了這一轉向的特點。若是在100年前，容格至多被看作是古怪的煉金 術士的孑遺，只會遭到嘲笑和冷落；而在今天，他所著力揭示的、理性主義時代的人們所無法想像的、人的複雜而精微的心靈世界，卻愈來愈引起普遍的興趣，成為 精神學科（心靈哲學、哲學心理學等）探討的重點，而他的理論與方法也獲得了典範的意義。
作 為一個思想家而不是漢學家，容格對道教的興趣主要是來自理論體系建構的需要，重在觀念的比照和借鑒，以及精神意境的投契和印證。也就是說，他研究道教的意 義在於理念和方法，而不在於文獻。我們衡估其得失、評價其長短，只能按照這樣的理路來進行，才能是相應的。同樣，我們要想從容格的道教研究當中撿拾意義、 尋獲啟示，也只能著眼於此。至少在三個方面，容格的研究給我們帶來了新的思考和挑戰。一是如何開闊詮解道教內丹學的視野。按照“思維—存在”的哲學模式， 人的精神現象被歸約為認識活動，乃至簡化為一種感知主義的描述，心靈的複雜性完全消解了。在這樣的框架下解讀道教，尤其是它的內丹學，不是牛頭不對馬嘴， 便是易入窮途末巷。容格將意識的功能分為四種，思維活動只是其中之一，而我們慣常引為東方思想特徵之一的直覺也是屬於意識層。和意識相對的是無意識層，這 是一片更為廣闊的心靈空間，容格是在無意識層論說道教內丹的。所以在精神領域的層面上，容格為我們打開了一片新的天地，對內丹學的理解和闡釋，顯然不能再 局限於意識的描述，更不能回到認識論的敍述模式。實際上，當代西方哲學的認識論已呈退縮跡象，而心靈哲學卻方興未艾，這一轉向本身即標誌著對人的精神活動 定位的變化。至於無意識層，有力論說的匱乏固然影響研究的衡准性，但俯拾皆是的空白不是更能激發起探索的欣趣嗎？二是如何更新研究道教內丹學的方法。內丹 是道教獨特的精神現象學。因修道者全憑艱苦卓絕的萬般磨煉和難為人知的獨特體驗，個中滋味盡難表述；免強行諸文字，或借易象，或用醫理，多喻言隱語，解讀 大不易。因此研究起來十分困難。尤其對當代人來講，時遷境移，又不知隔多了幾重公案！現代學術在方法上已多借用西學模式，研究道教內丹亦不例外，諸科學方 法、哲學上知識論的一套方法，人們已漸次慣熟，習以為用。近些年又有現象學的方法、解釋學的方法、精神分析的方法等的出現，都可用於道教內丹學的研究。但 我認為，最有啟發性、最具應用前景的當屬容格的分析心理學方法。他的《太乙金華宗旨》評論已做運用此法的示範，足可作為我們解讀其他內丹典籍的一種借鑒。 三是如何充實表達道教內丹學的現代語彙。內丹的名詞術語充滿了象徵和隱喻，又多與易、醫、物象概念混雜不分，在現代闡釋方面存在著極大的困難。怎樣既保持 概念獨特的精蘊、準確傳達蘊含的個中消息，又能夠明確界定、給出清晰的分析和解釋；既能與隱喻性詞根的具體物象相剝離、彰顯抽象的理境，又能保持象徵方式 的平易性、做到通俗易懂。這實在是古老的內丹學能否為當代人理解和接受的關鍵之處。當代積累和流行的釋解性語彙，駁雜不精，有些是詞不達意的，有些難免曲 解誤導，這需要認真簡別和加以充實。內丹意境的微妙之處，急需恰切的現代語詞來描述，而容格心理學在發現集體無意識過程之中的精確詞構和獨特語彙對之無疑 有著重大的啟示作用。
注釋:
[1]容格與東方思想的關係及其比較研究在西方學術界已有相當深入的開展。這方面的專著僅筆者所見就有:科沃德的《榮格與東方思想》(紐約州立大學出版社，1985年)，克拉克的《榮格與東方思想:和東方的對話》(紐約 Routledge,1994年)，施皮格爾曼的《佛教與榮格心理學》、《印度教與榮格心理學》等(均為亞利桑那的 Falcon Press 80年代所出)，莫阿卡甯的《榮格心理學與西藏佛教》(波士頓Wisdom,1986年。該書已有中譯本，收入商務印書館的“商務新知譯叢”,1994年) ，梅克爾等編的《自性與解脫:容格與佛教的對話》(新澤西的 Paulist Press所出“容格與精神性叢書” 之一，1992年)等多種。論文數量之可觀就更可以想見了。相比之下,中國學者對此專題的研究實在貧弱,僅有文章三兩篇(薑允明、王宗昱等),散論數劄(劉耀中等)，全面而深入的研究亟待起步。
[2]衛禮賢的德文譯本 Das Geheimnis der goldenen Blute Ein ChinesischesLebensbuch， 1929年初版于慕尼克，容格的長文作為“European Commentary”收入。1938年的修訂二版(蘇黎世)增加了容格的新序和紀念衛禮賢的文章。1957年增訂的第五版(蘇黎世)又收入了《慧命經》的相關譯文及衛禮賢夫人 Salome 的新序。貝恩斯的英譯本 The Secret of the Golden Flower A Chinese Book of Life，出版於1931年。1962年又據以上德文修訂本重做增訂，推出新版。容格的長篇評論已分別收入普林斯頓大學出版社出版的英文版《容格全集》第13卷《煉金術研究》(Alchemical Studies,1967)和容格著作選本之一的《心理學與東方》(Psychology and the　East，1978)，最方便查閱。
[3] 容格走出佛洛德的陰影，而又拒斥向實證主義背景下的主流心理學回歸，得以支撐的是兩方面掘井汲泉的工夫: 一是從西方的異端思想和神秘主義傳統中吸取營養(如諾斯替教、煉金術等)，二是從東方的哲學，特別是宗教思想中尋求靈感(如道教、藏傳佛教等)。這兩個方 面相互為用，形成支援，既維繫了對精神做心理學分析的可能性，又拓展了心理分析的意義空間，使得他的分析心理學超越了佛洛德的困限。就潛意識層面的開掘 和透析而言，我認為第二方面對容格思想轉向所起的激發作用可能更大些， 從集體無意識、anima、animus、曼荼羅等核心概念的證成即可得到很好的說明。
[4]參閱 Douglas,C.“The Historical Context of Analytical Psychology.”In P.Young－Eisendrath and T.Dawson(eds.),The Cambridge Companion to Jung. Cambridge University Press，1997.
[5] 《榮格的生活與工作──傳記體回憶錄》,芭芭拉?漢娜著，李亦雄譯，東方出版社(曼荼羅叢書),1998年版，第145頁。漢娜此著對榮格與托尼之間的關 系所做的精神分析，尤其是結合阿妮瑪概念創立的情景描述，大大補充了榮格自傳《回憶、夢、思考》一書的不足，正如作者在前言中自謂“我已為《回憶》增添了 更為詳盡的內容”，對理解這一非常時期容格的心路歷程大有幫助。
[6]特別是唐君毅，在他中西合璧的文化哲學體系建構當中,凱薩林的觀念起到了相當重要的作用。唐氏寫於50─70年代的“文化哲學五書”中，隨處可見對《一個哲學家的旅行日記》一書的引述和發揮，殊為醒目。
[7] 在《中國心靈》(中文本由王宇潔等譯，國際文化出版公司1998年版)一書中，衛禮賢對這些交遊做了詳細的追憶和生動的描寫。如他和康有為友情甚篤，臨別 時康以《大同書》相贈,“這位老人給我的良好祝願將是我一生中最珍貴的回憶”。辜鴻銘與他保持著經常的聯繫，曾數次專程到青島看望他，並經他的安排與來華 訪學的凱薩林見了面。他從勞乃宣研究《周易》，學習中國文化，《易經》的譯注本就是在勞的指導下完成的。他的朋友還包括了像恭親王奕　的孫子、宣統帝的老 師這樣的一批前清遺老和北洋舊臣，以及形形色色的官員、寓公、隱士、道長、風水先生等等。值得注意的是，青島的特殊地緣使得衛禮賢接觸和交往的大多是清末 民初的清流黨人物和隱逸派人士，這種遺老氛圍對他辦禮賢書院、組織尊孔文社等學術活動的保守主義取向不無影響。也就是說，衛禮賢浸潤其間的中國文化是較為 傳統的那種形態，而甚少受到新時代的影響，這也許就是他雖在北大任過教但又蹤影寂寥的原因之一。
[8]見他為《德國思想家論中國》一書所寫的“編者後記”，是書中譯本由江蘇人民出版社1995年出版。
[9]《容格文集》(馮川編)，改革出版社1997年版，第305頁。
[10]關於容格與諾斯替教和煉金術的關係，迄今為至我們所能看到的最為詳細的中文敍述是劉耀中先生和李以洪女士合著的榮格評傳: 《建造靈魂的廟宇》一書。該著第六章“諾智派與煉金術”對此有充分的介紹，可以參閱。
[11][12] Jung, C.G. Psychology and the East. Princeton University Press,1978,pp.5.
[13]同上，pp.6.
[14] 清中葉龍門派第十一代閔一得(1758─1836)為訂正《金華宗旨》所作序中謂:“先師太虛翁曰，余聞之駐世神仙泥丸李翁，謂是書道旨，孚佑帝君初證道 果，四大已化，未及醫世。乃著詩三章，題曰〈至教宗旨〉。宋元之際，業已梓布。其次章，即是書〈逍遙訣〉也。是書出於康熙戊辰歲，演成于金蓋龍嶠山房。” 明言呂祖證道著詩為之源頭，宋元之交已成部分，全書殺青于陶思萱 (?─1692)。這只是暗示了陶氏(靖庵、石庵)叔侄金蓋山道脈的正統性，而並不能確證《金華宗旨》是康熙二十七年(1688)才得以完成的。
[15] 《金華宗旨》諸本中，流布最廣的是閔一得本(道光十一年)。閔本所依據的是陶石庵本(康熙二十七年), 主要針對蔣元庭輯本(嘉慶間)做了訂正。書的全名為《呂祖師先天虛無太─金華宗旨》。該本收入閔一得的《古書隱樓藏書》得以流傳，近世所翻刻重印者，多據 此書。被蔣元庭採集收入《道藏輯要》的《金華宗旨》，全名為《孚佑上帝天仙金華宗旨》 ，為屠乾元等輯，年代不詳。 閔一得稱屠本為“傳抄偽本”而大加批評，並說蔣元庭在浙江得見金蓋山陶本後，“議即改梓”，只因北上忽卒於京而未能實現。這樣，屠本便因《道藏輯要》和光 緒年間成都二仙庵所刻《重刊道藏輯要》的優勢而廣為流傳。民國初年，姚濟蒼在京城琉璃廠書肆覓得一抄本，是為京本。隨後，慧真子將此本與《慧命經》合刊， 名《長生術?續命方》，亦稱慧本。衛禮賢的德文譯本即根據慧本譯出，而80年代湯淺泰雄等翻譯的日文本則是依照的京本。又據閔一得的訂正記言，他當時在金 陵得見一種很流行的譽本，“與陶本不盡合，而較蔣本多收一二節，似又出自陶本者”。另外他還提到了錢恬齋方伯藏本和朱石君中堂佩本這兩種本子，並在詞語辨 正中有所引述。可見在清中葉，《金華宗旨》的版本有許多種。這其中，有輾轉譽抄所造成的差異，也有道派源流本身的不同而使之。
[16] 據《慧命經》孫廷璧敘和柳華陽自序，該書成於乾隆五十九年(1794)。之後人們或著錄或述及，皆歸柳華陽名下，作為伍柳派的代表性著作。唯任繼愈主編之 《中國道教史》，據《金蓋心燈》卷四中所記數言，斷《慧命經》本出謝凝素之手，“柳華陽所撰書與謝凝素同名同目而文小異，當系抄襲謝凝素之作”(見該書 655頁)。此說恐有待斟酌。關於王常月、伍守陽、柳華陽之間的師承、傳法、從學、親炙等情形，因材料缺乏，疑點甚多，所以造成今人的眾說不一，自相矛 盾。竊以為，在不能明確決斷的情況下，當以沿襲舊說為好。
[17] Mandala，梵文原意圓圈，在印度教和藏傳佛教中意為壇場，演化為各種複雜的圖像。容格用它來描繪各種圓滿的意象，特別是夢境中具有象徵性的圓。他認為這種圓境是個體化目標心理完整性的最高顯現。
[18］《太乙金華宗旨?天心章》。
［19］參閱王沐《內丹功法的緣起和發展》一文，載《內丹養生功法指要》，東方出版社1990年版，第116─124頁。
［20］參閱卿希泰主編《中國道教史》第四卷，四川人民出版社1995年版，第46頁。
[21] 內丹的“丹”究竟是什麼?王家佑先生將歷代丹家所述概括為七種:黍米說，氣團說，光團說，性圓說，精氣神合一說，還丹諸說，三品丹說。見《內丹之丹及其文 化特徵》一文，載《道家文化研究》第九輯,上海古籍出版社1996年版，第190─200頁。《太乙金華宗旨》和伍柳派所論之丹，顯然最接近於“光團 說”。
[22] Psychology and the East.pp.30.此處,榮格也提到了《西藏度亡經》對“中陰” 階段日輪轉動光景的描述，以及Edward Maitland,Hildeyard of Bingen等人對“光”體驗的記敍，並做了參比。
[23]參閱霍爾等的《榮格心理學入門》(馮川譯)，三聯書店1987年版，第52─56頁。弗爾達姆的《榮格心理學導論》(劉韻涵譯)，遼寧人民出版社1988年版，第49─59頁。
[24]《太乙金華宗旨?元神識神章》。
[25] 劉耀中先生認為衛禮賢此處有誤譯，導致了容格的錯解。他認為魄應譯為animus, 屬陽性；魂應譯為anima，屬陰性(見《建造靈魂的廟宇──西方著名心理學家榮格評傳》，東方出版社1996年版，第167─168頁。又見《超越死 亡》，東方出版社1996年版，第314─317頁)。但仔細想想，衛禮賢和榮格並沒有錯,是劉先生本人誤解了。 〈元神識神章〉明言魄為陰、魂為陽，魄附於識，魂方顯神。anima是男性心靈中的女性意象，屬陰，當為魄。animus是女性心靈中的男性意象，屬陽， 當為魂。這樣的對解是恰當的，容格的評論並沒有弄錯。
[26]Psychology and the East.pp.42.
[27]阿妮瑪和阿尼姆斯原型對性別思考的啟示和對女性主義的影響，可參閱Young─Eisendrath,P.“Gender and Contrasexuality Jung's Contribution and Beyond.”In,The Cambridge Companion to Jung.
[28] 陳攖甯先生在《孫不二女功內丹次第詩注》中說: “世間各種宗教，其中威儀制度，理論工修，殊少男女平等之機會，獨有神仙家不然。常謂女子修煉，其成就比男子更快，男子須三年做完者，女子一年即可趕到， 因其身上生理之特殊，故能享此優先之利益。至其成功以後之地位，則視本人努力與否為斷，並無男女高下之差，此乃神仙家特具之卓識，與別教大不同者。”(見 《道教與養生》,華文出版社1989年版， 第152頁)。王沐先生在《女丹概論》一文中劃分出女丹5派，並列出了重要的女丹典籍13種，對女子丹法的特殊之處多有揭示 (見《內丹養生功法指要》,第195─201頁)。由此可見，對女性生理與心理的探索，恰是道教內丹學的獨特貢獻，這在中國文化強大的男性化記憶中殊為少 見，難能可貴。所以容格說中國哲學完全忽視了女性,這對道家而言是有欠公允的。假如我們今天要思考 gender,sexuality等，回應女性主義(feminism)的問題，在中國文化中尋求資源,那麼道教內丹學將是首選。要不然，中國傳統的主流 文化是很難經得起女性主義的強勁挑戰的，很可能會被批判得體無完膚。
[29] 容格在評論喬伊絲的《尤利西斯》時說道: “每當我讀《尤利西斯》時，總想起衛禮賢給我的那幅中國圖畫(指《慧命經》的附圖)……。這幅畫畫出了這個修道者的精神狀態，他正要擺脫他的自我而進入到 自性的更為完整、更為真實的境界中去。這是靜穆、孤高、空靈、清澄的境界，是生與死的縮影，是東方救贖之道的最高目標， 是數百年來為人們所追求和讚美的中國智慧的無價明珠。”(《〈尤利西斯〉:一段獨白》，譯文參見《容格文集》，第271頁)。
[30]霍爾:《榮格心理學綱要》，張月譯，黃河文藝出版社1987年版，第49頁。
[31]參見 Psychology and the East.pp.55.
[32]同上，pp.57.
[33]《紀念衛禮賢》，見《榮格文集》，第303頁。
[34]轉引自《德國思想家論中國》，第278頁。