九乡新闻网隽秀的意思:框架的神话
来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/04/29 08:28:40
框架的神话
________________________________________The Myth of the Framework
相信这一点的人与不相信这一点的人没有讨论的共同基础，但是鉴于他们的见解，必然彼此轻蔑。——柏拉图Ⅰ当前知识界生活的颇为扰乱人心的特征之一，是非理性主义得到如此广泛的拥护、非理性主义学说被视为理所当然的那种方式。在我看来，现代非理性主义的主要成分之一是相对主义（关于真理是相对于我们的知识背景或框架的学说：从一个框架到另一个框架它会发生变化），尤其是关于不同的文化、世代或历史时期之间不可能互相理解的学说。我在本文中讨论相对主义的问题。我的主张是，在它的后面隐藏着我所称的“框架的神话”。我解释与批评这种神话，而且也评论人们用于为之辩护的源自奎因［Quine」、库恩［Kuhn」和沃尔夫[Whorf]的论点。
相对主义的支持者们向我们提出了高得不现实的互相理解的标准；当我们不能达到那些标准时，他们就宣称理解是不可能的。与此相反，我认为如果怀着共同的善意和付出巨大努力，那么十分广泛的理解是可能的。而且，由于在这个过程中我们了解了自己的观点，了解了我们企图理解的那些人，这种努力得到了充分的报偿。
本文打算在其最广泛的意义上向相对主义提出挑战。提出这样的挑战是很重要的。因为在今天，武器生产的日益逐步升级已使生存几乎等同于理解。Ⅱ尽管我是传统的赞赏者，然而我同时又是非正统性的几乎正统的拥护者：我认为正统性是知识的灭亡，因为知识的增长完全依赖于不一致的存在。无可否认，不一致可能导致冲突，甚至导致暴力；我认为这的确很糟糕，因为我憎恶暴力。然而不一致也可能导致讨论，导致辩论——导致互相批评——我认为这是首要的。我认为，当刀剑之战开始被词语之战所支持有时甚至所取代时；便向更美好、更和平的世界迈出了最大的一步。
不过得让我首先解释一下我的论题是什么，我的题目“框架的神话”是什么意思。我将讨论并反对一个神话——一个被广泛接受的虚幻的故事，尤其在德国被广泛接受。它从那里侵入美国，在那里几乎到处蔓延。因此我担心我目前的读者的大多数也许自觉或不自觉地相信它。框架的神话可以用一句话表述如下：
除非参加者具有基本假设的共同框架，或者至少除非他们为着讨论的目的同意这样一种框架，否则理性的、富有成效的讨论是不可能的。
这就是我要批评的神话。
如我系统阐述的那样，这个神话听上去像冷静的陈述，或者像我们为了进一步进行理性的讨论而应予注意的明智的告诫。有些人甚至认为它是一条逻辑原则，或者根据的是一条逻辑原则。相反，我认为它不仅是错误的陈述，而且是有害的陈述，如果人们广泛相信，就一定会破坏人类的一致，一定会极大增加暴力和战争的可能性。我要反对它，驳斥它，这就是主要原因。
让我同时说，这个神话包含着一个真理的核心。尽管我主张，除非参加者具有一个共同框架否则富有成效的讨论是不可能的这种说法是极大的夸张，我却欣然承认，在没有一个共同框架的参加者中进行的讨论可能是困难的。如果框架之间没有什么共同之处，讨论也会是困难的，框架间重迭部分越大，讨论就越容易。确实，如果参加者在所有各点上见解都一致，它最终常常可能是最容易、最顺利的讨论——尽管可能有些令人厌烦。
但是富有成效性怎么样呢？在我对这个神话所做的系统阐述中，正是富有成效的讨论被宣布为不可能。与此相反，我要为这样的命题辩护，即，具有许多共同观点的人们之间的讨论未必富有成效，即使他们也许认为它令人愉快和非常令人满意，而在迥然不同的框架间的讨论会极富成效，即使它通常是困难的，也许不太令人愉快（不过我们可以学会喜欢它）。
我认为，我们可以这样谈论一场讨论，参加者从中学到的越多，它越富有成效。这意味着：向他们提出的有趣的问题和困难的问题越多；吸引他们思考的新的答案越多；他们的观点越是发生动摇；以及讨论后他们越是能对事物有不同看法；简言之，他们的知识视野越是开阔。
这个意义上的富有成效性几乎总是取决于讨论参加者的见解的最初差距。差距越大，讨论越能够富有成效——当然总要假定这样的讨论并非完全不可能，如框架的神话所断言的那样。Ⅲ但是，它是不可能的吗？让我们举一个极端的例子。希罗多德[Herodotus]讲述了一个非常有趣然而有些可怕的故事。波斯国王大流士一世「Darius the First］想给他的国家的希腊居民一个教训，那些希腊人的习俗是焚烧死者。我们在希罗多德的书中读到，他“召来居住在他的国土的希腊人，问他们要多少报酬才会同意在他们的父亲死后把尸体吃掉。他们回答说，无论什么引诱他们都不会这样做。然后大流士又召来确实吃父亲尸体的卡拉提耶人[Callatians]，当着有翻译帮助的希腊人的面问他们，要多少报酬才会同意在他们的父亲死后焚烧其尸体。他们高声喊叫，央求他不要提这种令人讨厌的事情。”
我怀疑，大流士是想证明框架的神话的正确。的确，我们知道，甚至有翻译的帮助，双方间的讨论也会是不可能的。这是“对峙”［confrontation」的一个极端的例子——我们使用这样一个词，它是在相信这个神话正确的人中间很流行的词，当他们希望让我们注意到对峙很少导致富有成效的讨论这一事实时所喜欢使用的词。
但是假定国王大流士所安排的这次对峙确实发生了，它真的毫无成效吗？我否认。几乎可以肯定，双方都被这次经历深深震动。我自己认为食人肉恶习的观念正像国王大流士宫廷上的希腊人所认为的那样令人厌恶，我想读者也会有同感。但是这些感觉应使我们对希罗多德希望从故事中得出的极好的教训有更敏锐的感受和更深刻的认识。在提到品达［Pindar］对自然与惯例的区分时，希罗多德提出我们应当以宽容的甚至尊重的态度看待与我们自己的惯例不同的习俗或惯例性规则。如果这次特定的对峙曾发生，某些参加者很可能以希罗多德希望我们以之对他的故事作出反应的那种开明的态度对它作出反应。
这表明，甚至没有讨论，也存在深深束缚于不同框架的人们的富有成效的对峙的可能性。当然，我们不可抱更多的期望：我们不可期望对峙、甚至漫长的讨论将以参加者取得一致而告终。
但是，难道一致的见解总是称心如意的吗？让我们假定进行一次讨论，利害攸关的问题是某个理论或假设正确还是谬误。我们——即这场讨论的有理性的目击者或者评判者——当然会喜欢在讨论结束时如果这个理论实际上是正确的，各方一致同意其正确，如果实际上是谬误的，各方一致同意其谬误：如有可能，我们希望讨论得出正确的裁决。但是我们会讨厌这样的观念，即，如果理论实际上是谬误的，大家却对其正确性取得一致的意见；即使它是正确的，如果支持这一理论的论点很不充分，远远不能证实其结论，我们也宁愿不对其正确性取得一致的意见。在这样的情况下，我们宁愿不取得一致的意见。在这样的情况下，当见解的抵触使参加者提出新的、有趣的论点时，我们应当说讨论是富有成效的，即使一些论点并不是结论性的。因为除去最琐细的问题外，在所有问题上结论性的论点都是十分罕见的，即使反对一种理论的论点有时会很强有力。
回顾一下希罗多德所讲的对峙的故事，现在我们可以看到，甚至在看不到任何一致见解的这个极端例子中，对峙也会是有益的，而且只要有时间和耐心——希罗多德似乎有自由支配时间和耐心——它确实富有成效，至少在希罗多德自己的心灵中如此。Ⅳ现在我想提出，在某种意义上，我们自己和我们的态度就是对峙和这种未得到结论的讨论的结果。
我的意思可由这样的命题来概括，我们的西方文明是不同文化的碰撞「文化碰撞或译文化冲突，本文采用前者；在本书关于这一主题的专题论文和其他地方译文化冲突。——译者」或对峙的结果，因此是种种框架的对峙的结果。
人们广泛承认，我们的文明——在最高水平上可被有些颂扬地描述为理性主义的文明——主要是希腊-罗马文明的结果。它不仅通过罗马人和希腊人之间的碰撞，而且通过它与犹太文明、腓尼基文明和其他中东文明的碰撞，还通过由于日尔曼人和伊斯兰教的入侵而发生的碰撞获得了它的许多特征，例如字母表和基督教信仰。
但是，最初的希腊奇迹——希腊诗歌、艺术、哲学和科学的兴起；西方理性主义的真正起源，又如何呢？我许多年来一直主张，希腊奇迹在它可被解释的程度上也主要归因于文化碰撞。在我看来，这的确是希罗多德在他的《历史》[History]中希望给我们的教训之一。
让我们用一点时间看一看希腊哲学的起源。它全部始于小亚细亚的希腊殖民地，始于南部意大利，始于西西里；即，在东方，希腊殖民地与伟大的东方文明对峙并相碰撞的地方，或者在西方，它们与西西里人、迦太基人和意大利人例如托斯卡纳人相遇的地方。文化碰撞对希腊哲学的影响从关于泰勒斯［Thales」的最早传说看非常明显。在赫拉克利特［Heraclitus］那里也明确无误地看到这种影响。但是它使人们以批评性思考的方式在吟游诗人色诺芬尼［Xenophanes」那里极有说服力地表现出来，尽管我在其他场合已援引了他的一些诗句，我还要这样做，因为它们极好地说明了我的论点。
埃塞俄比亚人说，他们的神，鼻子扁平，黑皮肤，
而色雷斯人说他们的神蓝眼红发。
然而，倘若牛或马或狮子长着手，能描画，
能像人一样制作雕象，那么马会把它们的神画得
像马，牛会把他们的神画得像牛，各自都会按各自的形象
塑造神的躯体。
诸神自始就未向我们昭示
万物的秘密；但随着时间的推移，
通过探索我们会学习并懂得更好的东西。
我们很可能猜想，这些事物就像真理。
但是至于确实的真理，无人已知晓，
将来他也不会知晓；既不知道神的真理，
也不知道我们谈论的一切事物的真理。
即使偶然他会说出
最终真理，他自己也不会知道：
因为一切不过是种种猜测所编织的网。
尽管伯内特「Burnet］和其他一些人加以否定，我却认为在这些早期思想家中也许最伟大的巴门尼德［Parmenides］受到了色诺芬尼的影响。他采用了色诺芬尼对不受人类惯例支配的唯一的最终真理跟人们的猜测或见解即惯例的区分。关于任何一个问题或题目（例如神）总有许多相抵触的见解和惯例，这表明它们并非全都正确，因为如果它们相抵触，那么，至多其中只能有一个是正确的。因此，似乎巴门尼德（他是品达［Pinda］的同时代人，柏拉图认为自然与惯例的区分系由其做出）最先清楚地把真理或真实［truth or reality］跟惯例或惯例性见解［convention or conventional opinion］（传闻，似乎真实的神话）区分开来；可以说，这是他得自色诺芬尼和得自文化碰撞的教训。它把他导向人们所构想的最大胆的理论之一。
文化碰撞在希腊科学——数学和天文学——的兴起中起的作用众所周知，人们甚至能够详述种种不同的碰撞是如何结出硕果的。我们关于自由、民主、宽容的观念，还有关于知识、科学、合理性的观念，都可追溯到这些开端。
在所有这些观念中，在我看来，合理性［rationality］的观念是最主要的。
据我们从资料中所知，理性的或批评性的讨论的发明似乎与这些碰撞中的一些同时发生，随着最早的爱奥尼亚民主政治的兴起，讨论成为传统。Ⅴ在应用于理解我们的世界的问题，从而应用于科学的兴起时，合理性有大致同样重要的两个成分。
第一个是诗的创作，即讲故事和编造神话：创作说明世界的故事。首先，这些故事常常是、也许总是多神的。人们觉得他们受未知力量的支配，他们试图通过创造关于这些力量的故事或神话理解和说明世界及人的生与死。
这第一个成分也许和人的语言本身一样悠久，它十分重要，似乎很普遍：所有部落，所有民族，都有这种说明性的故事，常常使用神话故事的形式。仿佛创作说明和说明性故事是人类语言的基本功能之一。
第二个成分相比之下出现得较晚。它似乎尤其是希腊的，似乎是在希腊确立了写作后出现的。它似乎随第二个爱奥尼亚哲学家阿那克西曼德［Anaximander」而出现。它就是批评的发明，为着自觉地对它们作出改进而对各种不同的说明性神话进行的批评性讨论的发明。
精心地编造说明性神话的主要希腊范例当然是赫西奥德［Hesiod］的《神谱》［Theogony］。这是关于希腊诸神的身世、事迹和不端行为的原始的故事。人们几乎不会指望《神谱》提供在发展对世界的科学说明时可以使用的启发。然而我提出了这样一个历史猜想，在赫西奥德的《神谱》中有一段文字曾被荷马「Homer］的《伊利亚特》[Iliad]中的另一段文字预示出来，这段文字就被第一位批评的宇宙论学者阿那克西曼德这样使用了。
我要说明一下我的猜想。据传说，阿那克西曼德的老师和亲属，爱奥尼亚宇宙论学派的建立者泰勒斯教导说：“地球由水支撑，它像一条船漂在水上。”泰勒斯的学生、亲属和继承人阿那克西曼德摒弃了这个有些天真的神话（泰勒斯想用它说明地震）。阿那克西曼德的起点具有真正的革命性，因为我们被告知，他教导如下：“根本没有任何东西支撑着地球。相反，地球保持静止是由于这样的事实，它同所有其他物体距离相等。它的形状像鼓。我们走在它的一个平面上，而另一个平面在对面。”
这个大胆的想法使阿利斯塔克［Aristarchus」和哥白尼的想法成为可能，它甚至包含了对牛顿的力的预见。它是如何产生的呢？我提出了这样一种猜想，它产生自对泰勒斯的神话的纯粹逻辑批评。批评很简单：如果我们用这样的说法解决说明地球在宇宙中的位置和稳定性的问题，即，它由大海支撑，如船由水支撑一样，那么批评家会问，难道我们未必会提出一个新的问题，说明大海的位置和稳定性的问题吗？但这会意味着为大海找出某种支撑物，然后为这个支撑物找出某种进一步的支撑物。显而易见，这导致无限后退。我们怎样才能避免它呢？
在寻找摆脱似乎任何替代性说明都不能避免的这个可怕僵局的途径时，我猜想，阿那克西曼德想起了赫西奥德的一段文字，这段文字发展了来自《伊利亚特》的一种观念，在那段文字中我们被告知，地府「Tartarus」在地球下恰和天王星或天在它上面一样远。
这段文字写道：“黄铜砧从天上会掉落九天九夜，在第十天到达地上。黄铜砧从地上会掉落九天九夜，在第十天到达地府。”这段文字可能向阿那克西曼德表明，我们可以画一幅世界简图，地在中间，天穹像在它上面的一个半球。那么对称就表明我们把地府解释为穹窿的下半部分。这样我们就得到了流传给我们的阿那克西曼德的构想；这个构想打破了无限后退的僵局。
我认为，需要对于使阿那克西曼德超过他的老师泰勒斯的巨大步骤进行这种猜想性的说明。在我看来，我的猜想使这一步骤更可理解，同时甚至给人更深刻的印象；因为人们现在把它看作对一个很困难的问题——地球的支撑和稳定性的问题的合理的解决。
然而，如果不继续研究下去，阿那克西曼德对泰勒斯的批评和他对一个新神话的批评性构想就会毫无结果。我们怎样才能说明它们确实被继续研究下去这个事实？为什么在泰勒斯之后每一代人都提出一个新的神话？关于这一点，我试图由下面这种进一步的猜想予以说明。即，泰勒斯和阿那克西曼德共同创立了一种新的学派传统——批评传统。
我用学派传统来说明希腊理性主义和希腊批评传统的现象这种尝试当然又完全是猜想的。实际上，它本身就是一种神话。然而它确实说明了一种独特的现象——爱奥尼亚学派。这个学派在至少四或五代的时间中，每个新的一代都对前代的教育提出一种有独创性的修正。最后，它确立了我们可称作科学传统的事物：一种批评传统，它至少存在了五百年，并在几次严重的攻击中幸存下来，后来直至消亡。
批评传统是由采用这样的方法构成的：批评那些已经被普遍接受的故事或说明，然后继续提出新的、改进了的、富于想象的故事，这个故事又被提交批评。我断言，这个方法是科学的方法。它在人类史中似乎只被发明过一次。当雅典诸学派被胜利的、不容异说的基督教镇压时，它便在西方消亡了，不过在东方它还继续存在。在中世纪人们为它哀痛。在文艺复兴时期，与其说它被再次发明，不如说被再次输入，连同对希腊哲学和希腊科学的再发现。
如果考虑一下学派尤其是宗教的和半宗教的派别由来已久的功能，就会认识到这第二个成分——批评性讨论的方法——的独特性。派别的功能是而且一直是维护学派创立者的学说的纯洁性。因此，学说的变化不常发生，如果发生也常常是由于错误和误解。在有意识地做出变化时，通常也是暗中进行的；因为否则变化就会导致分歧，导致分裂。
但是在爱奥尼亚学派这里，我们发现了小心翼翼地保留着其每一位大师的学说而在各新的一代又重新偏离它的一种学派的传统。
对这一独特现象，我的猜想性解释是，创立者泰勒斯鼓励他的亲属、学生和后来的继承人阿那克西曼德看看他能否对地球的支撑提出比他自己曾提出的更好的解释。
无论如何，没有文化碰撞的冲击力就几乎不会出现批评方法的发明。它具有最惊人的结果。在四五个世代中，希腊人发现地球、月亮和太阳是球体；月亮围绕地球运转，然而总是“渴望地”注视着太阳；这可由她借太阳的光这种猜想来解释。不久他们猜想，地球自转，而且地球围绕太阳运转。但是，由于柏拉图学派，尤其由于阿利斯塔克，这些后来的设想不久就被遗忘了。
这些宇宙论的或天文学的发现成了所有未来科学的基础。人类科学始于要批评地理解我们所生活的世界的大胆的和有希望的尝试。这种古代的梦想在牛顿那里得到实现。我们可以说，只是自从牛顿以来，人类才有了充分的意识——意识到它在宇宙中的位置。
可以表明，这一切是把批评性讨论的方法应用于编造神话的结果——应用于我们要理解和解释我们的世界的尝试。Ⅵ如果回顾这一发展，那么我们可以更好地理解为什么不可期待任何对一个严肃问题的批评性讨论、任何“对峙”会取得迅速的、最终的结果。真理是难以获得的。它既需要独出心裁地批评旧的理论，又需要独出心裁地、富于想象地发明新的理论。不仅在科学中如此，在一切领域中也如此。
严肃的批评性讨论总是困难的。总会夹杂进一些人类的非理性的成分。理性的即批评性的讨论的许多参加者都感到，要摆脱人们在辩论会中染上的习气特别困难，他们必须了解，在一场辩论中获胜是微不足道的，只有澄清人们的问题，只有促进人们对自己的观点或其对手的观点的进一步理解，哪怕是最轻微的澄清和最微小的促进，才是巨大的成功。如果你在一场讨论中获胜，但它未能帮助你至少稍微改变或澄清你的思想，那么你应把它视为纯粹的损失。正由于这个缘故，人们观点的改变不应暗中进行，而应总是予以强调，总应对其后果进行探索。
这种意义上的理性讨论是罕见的。但它是一个重要的理想，我们会学会喜欢它。它不是旨在改变主张，它的期待是有节制的：如果觉得我们能用新的眼光看待事物，或者我们甚至稍微接近了真理，那就够了，而且是有过之。Ⅶ但是现在让我把话题返回到框架的神话上来。有许多倾向导致这样一个事实，即人们常常以为这个神话是几乎不言而喻的真理。
其中一种倾向我已提到过。它起于关于一场讨论的结果的过分乐观的期待；期待每一场富有成效的讨论都应导致一方所代表的真理对于另一方所代表的谬误的决定性的、理所当然的理性上的胜利。当人们发现这并不是一场讨论通常所达到的东西时，失望就把过分乐观的期待变成关于讨论的价值的普遍的悲观主义。
值得认真考察的另一种倾向与历史的或文化的相对主义有关，在历史之父希罗多德那里也许可以看到这种观点的端倪。
希罗多德似乎是由于旅行而心胸开阔的那些有点非凡的人物之一。最初他无疑对在东方见到的许多奇异的风俗习惯感到震惊。但是他学会了尊重它们，批评地看待其中的一些，把另一些看作历史事物的结果：他学会了宽容，甚至获得了通过他的野蛮的主人的眼光看待自己国家的风俗习惯的能力。
这是一种健康的事态。但是它可能导致相对主义，即导致这样的观点，没有绝对的或客观的真理，而是对于希腊人有一种真理，对于埃及人有另一种真理，对于叙利亚人又有另一种真理，等等。
我认为希罗多德并未堕入这个馅阱。但是自那以来许多人却堕入了这个陷阱——也许是受到他们与十分可疑的逻辑相结合的可钦佩的宽容感的激励。
文化相对主义的观念有一种变体显然是正确的。在英国、澳大利亚和新西兰，人们在道路左侧行车，而在美国和大部分其他国家，人们却在右侧行车。我们需要某种这样的道路规章，但是采用其中的哪一种——右侧或左侧——却显然是任意的、约定的。有许多更重要或更不重要的类似的规章纯粹是约定的或习惯的。其中包括美国和英国关于英语发音和拼写的不同规则。假如这两种语言的语法结构很相似，甚至两种颇不相同的词汇也可能以与两种不同的道路规章十分相似的约定的方式相联系。我们可以把这样的词汇，或这样的规则，看作纯粹在约定上不同：实际上两者之间无可选择——没有重要的东西可选择。
只要我们只考虑诸如此类的约定的规则和习俗，就不可能认真看待框架的神话；因为美国人和英国人之间关于道路规章的讨论很可能会取得一致。双方都很可能对他们的规则不一致感到遗憾。双方都会同意，在原则上，两种规则间无可选择，如果期待美国为与英国取得一致而采用左侧行车的规则，那是不合理的；对方都可能同意，英国目前不能做出改变，这种改变可能是合乎需要的，但要付极高的代价。在所有各点上取得一致意见之后，参与者双方分手时都可能有这样的感觉，即他们从讨论中没有学到任何东西。
当我们考虑其他习惯、法律或风俗时——例如与执法相联系的习惯、法律或风俗，情况就发生了变化。在这个领域中的不同的法律与风俗可能对于生活于其制约下的人们大不相同。有些风俗可能很残酷，而别的一些风俗则规定互助和减轻痛苦。一些国家及其法律尊重自由，而别的国家则不那样尊重或完全不尊重。
依我之见，对这些重要事情的批评性讨论不仅可能，而且十分迫切地需要。宣传和对真实信息的忽视常常使这种讨论难以进行。但这些困难并非不能克服。因此使用信息来跟宣传作战是可能的，并且信息如果能获得，它就不总被人们忽视；尽管无可否认它常常被人们忽视。
尽管这一切，仍有些人赞同这样的神话，即对于法律和风俗的框架不能进行理性讨论。他们断言，道德与法律或风俗或习惯是同一的，因此，要判断或讨论一种风俗体系是否在道德上优于另一种是不可能的，因为现存的法律与风俗的体系是唯一可能的道德标准。
这个观点已由黑格尔［Hegel］在下面这个公式的帮助下加以表述：“真实的即合理”和“合理的即真实”。此处“……的”［what is］或“真实的” ［what is real」是指世界，包括其人为的法律和风俗。这些法律与风俗是人为的观点，遭到黑格尔的否认，他断言是世界精神「the World Spirit」或理性[Rea－son]造成了它们，而似乎造成了它们的那些人——伟人，历史创造者——不过是理性的执行者，他们的感情是理性的最敏感的仪器；他们是他们的时代精神的、最终是绝对精神的即上帝本身的发觉者。
这不过是哲学家为着自己私人目的利用上帝的许多例子之一；即利用上帝作为他们摇摇欲坠的论点的支柱。
黑格尔既是相对主义者又是绝对主义者：和通常一样，他至少脚踏两只船，如果两只不够，就脚踏三只船。他是赞同框架神话的长长的一系列后康德［Post－Kantian」即后批评或后理性主义哲学家——主要是德国哲学家——的第一位。
按黑格尔所说，真理本身既是相对的又是绝对的。它相对于每个历史的和文化的框架：因此，由于它们各自都有不同的真理标准，在框架间不会有理性的讨论。但是他关于一切真理都相对于种种不同的框架的学说是绝对属实的，因为它是黑格尔自己的相对主义哲学的一部分。Ⅷ黑格尔关于发现了绝对真理的宣称，现在似乎并未吸引很多人。但是他关于相对真理的学说和他的框架的神话仍吸引着他们。使它如此具有吸引力的是，他们把相对主义与关于人皆有过的真知灼见相混淆。这种关于易错性的学说从它的最早时期起——从色诺芬尼和苏格拉底到查尔斯?桑德斯?皮尔斯［Charles Sanders Peirce］——就在哲学史中起着重要作用，我认为它是至关重要的。但我并不认为可以用它来支持关于真理的相对主义。
当然，可以正当地用关于人的易错性的学说反对那种哲学绝对主义，它宣称拥有绝对真理，或至少是绝对真理的标准，例如笛卡儿的[Cartesian]明晰、清楚的标准，或者某种其他的直觉标准。但是存在着一种关于绝对真理的迥异的学说，实际上是易错性的学说，它断言我们的理论可能是绝对错误的，它们可能未达到真理，在这个意义上，我们犯的错误可能是绝对的错误。因此真理的观念，及未达到真理的观念，可以为易错论者代表绝对的标准。这些观念对批评性讨论大有裨益。
这种关于绝对或客观真理的理论被艾尔弗雷德?塔尔斯基［Alfred Tarski］所复苏，他也证明不可能存在普遍的真理标准。塔尔斯基关于绝对或客观真理的理论与易错性学说毫无抵触。
但是，难道塔尔斯基关于真理的观念不是相对的观念吗？难道它不是相对于正讨论其是否正确的陈述所属的那种语言吗？
对这个问题的回答是“不是的”。塔尔斯基的理论说，如果而且只有它与事实相符，某种语言比如英语的陈述才是正确的；塔尔斯塔的理论意昧着，每当我们可以用另一种语言比如法语描述同一事实时，那么如果而且只有相应的英语陈述是正确的，描述这一事实的法语陈述才会是正确的。因此，按照塔尔斯基的理论，在互为译文的两个陈述中，不可能一个是正确的而另一个是错误的。因此，按照塔尔斯基的理论，真理不取决于语言，或相对于语言。提及语言只是因为未必有但又稍微有的可能性，即同样的语音或符号可能出现于两种不同的语言，从而也许描述两个截然不同的事实。
然而，很容易出现这样的情况，一种语言的陈述不能够译为另一种语言，换言之，可用一种语言描述的事实或事态不能用另一种语言描述。
当然，凡是能讲不止一种语言的人都知道，从一种语言到另一种语言的完美译文即使存在，也是十分罕见的。但是，应当把翻译者众所周知的这样一种困难与此处所讨论的情况清楚地区别开——即，不可能用一种语言描述可以用某种其他语言描述的事态。通常的、众所周知的困难与此不同，是这样的，明快、简单、易解的英语或法语的陈述可能需要非常复杂、笨拙的比如德语的译文，这种译文甚至用德语也很难理解。换言之，翻译者众所周知的困难是，在审美上适当的翻译也许是不可能的，而不是对该陈述的任何翻译都是不可能的。（我这里所谈的是真实的陈述，而不是诗或格言或警句，或者巧妙的、讽刺的，或者表达说话者的感情的陈述。）
然而，毫无疑问，可能出现一种更彻底的不可能性。例如，我们可以建构只包含单词语谓语的人工语言，结果我们可以用这些语言说“保罗高”［Paul is tall］和“彼得矮”［Peter isshort」，而不是“保罗比彼得高”[paul is taller than Peter］。
比这种人工语言更有趣的是一些活的语言。在这里我们可以从本杰明?李?沃尔夫那里学到许多东西。也许沃尔夫最先吸引人们注意到霍皮语[the Hopi language]的某些时态的意义。按讲霍皮语者的感受，这些时态描述了他试图在陈述中描述的事态的某一部分。它们是不能适当地译为英语的，因为我们只能转弯抹角地解释它们，提及说话人的某些期待而不是客观事态的种种方面。
沃尔夫举了下面的例子。霍皮语中有两种时态可以由下面两个陈述用英语不适当地翻译：
“Fred began chopping wood”，和
“Fred began to Chop Wood”。 ［弗雷德开始劈柴」
如果讲霍皮语者期待弗雷德继续劈一段时间，他会使用第一个陈述。如果说话者不期待弗雷德继续劈，那么他不会用霍皮语说“Fred began chopping”；他会使用由“Fred began toChop”所表现的一种时态。但是真正的要点是，讲霍皮语者使用他的种种时态并不仅仅要表达他的不同期待，而是希望描述两种不同的事态——两种不同的客观情况，客观世界的两种不同的状态。可以说一种时态描述一种连续状态或者一个有些重复性的过程的开端，而另一种时态描述一个短期事件的开端。因此，讲霍皮语者会试图这样把霍皮语译为英语：“Fred begansleeping”［弗雷德开始睡觉」。它与“Fred began to sleep”截然不同，因为睡觉是过程而不是事件。
这一切是非常简化的：如果完整地重述沃尔夫对这种复杂的语言学情境的描述，那很容易占去整篇论文的篇幅。我的论题似乎产生自沃尔夫所描述的情境，最近奎因又予以讨论，它的主要结果是这样的。尽管关于任何陈述的正确性不会有任何语言上的相对性，然而有可能一个陈述不能翻译为某种其他语言。因为这两种语言可能把关于构成世界的要素和关于世界的基本结构特征的不同观点融入它们的语法本身。用奎因的术语说，可把这称作语言的“本体论的相对性”[ontologicalrelativity]“
我断言，某些陈述是不可翻译的这种可能性，大约是我们可以从奎因所称的“本体论的相对性”中得出的最激进的结果。然而实际上大部分人类语言是可以互译的。可以说，它们多半可拙劣地互译，这主要是由于本体论的相对性，不过当然也由于其他一些原因。例如，求助于我们的幽默感的东西，或对已成为典型的著名的地方或历史事件的比喻，这些可能完全不可翻译。Ⅸ显而易见，如果参加者是在世界的不同区域成长起来的，讲着不同的语言，这种情境一定使理性讨论很难进行。但是我发现，这些困难常常是可以克服的。我在伦敦经济学院曾教授过来自非洲各地、中东、印度、东南亚、中国和日本的学生，我发现，只要双方稍有耐心，困难通常是可以克服的。每当出现需要克服的严重障碍时，它通常是西方思想灌输的结果。据我的经验，在拙劣的西方化的学校和大学中的教条的、非批评式的教学，尤其是西方冗赘的语言习惯和西方观念形态的训练，对于理性讨论是比任何文化或语言鸿沟严重得多的障碍。
我的经验向我表明，如果相碰撞的文化之一认为自己优越于所有文化，那么文化碰撞就会失去其一些价值，如果另一种文化也这样认为，则尤其如此：这破坏了文化碰撞的主要价值，因为文化碰撞的最大价值在于它能引起批评态度的事实。尤其是，如果其中一方相信了自己不如对方，那么，如信仰主义者和存在主义者所常常描述的那样，向另一方学习的批评态度就会被一种盲目接受、盲目地跳入新的魔圈或者皈依所取代。
我相信，尽管本体论相对性是进行方便交流的障碍，然而如果能够缓慢地克服，它可以表明是在一切更重要的文化碰撞的情况中具有巨大的价值。因为它意味着，碰撞的参加者可以使自己摆脱它们未意识到的偏见——摆脱不自觉地把种种理论视为理所当然，而这些理论例如说可能嵌置在它们语言的逻辑结构当中。这种摆脱可能是由文化碰撞所激发的批评的结果。
在这些情况中会发生什么事情呢？我们把新的语言与我们自己的语言或者与我们熟知的其他一些语言进行比较和对照。在对这些语言进行比较研究时，我们通常用我们自己的语言作为元语言——即作为我们用于谈论和比较作为正在研究的对象的其他语言的语言，其中包括我们自己的语言。被研究的语言是对象语言。在进行研究的过程中，我们被迫批评地看待我们自己的语言——比如英语，把它看作是一套规则和惯用法，它可能有些狭隘，因为它们不能完全表现或描述其他语言假定其存在的种种实体。但是对作为对象语言的英语的局限的这种描述是用作为元语言的英语进行的。因此，由于这种比较研究，我们正是被迫超越我们在研究的那些局限。有趣的一点是我们在这方面获得了成功。超越我们语言的手段就是批评。
沃尔夫本人和他的一些追随者表明，我们生活在一种理智的牢房中，一座由我们语言的结构规则构成的牢房。我准备接受这个隐喻，不过我必须补充一点，就我们通常末意识到它而言，它是个奇异的牢房。通过文化碰撞我们才意识到它。但另一方面，正是这种意识本身使我们能冲破这个牢房，如果我们希望这样做的话：我们能通过研究这种新语言并把它与我们自己的语言进行比较来越出我们的牢房。
结果将是一座新的牢房，但它将是大得多、宽阔得多的牢房；而且，我们不会受到它的禁烟；更确切说，每当我们受到禁锢，都毫无拘束地、批评地审查它，从而再次逃脱，进入更宽阔的牢房。
牢房就是框架。不喜欢牢房的人会反对框架的神话。他们将欢迎与来自另一个世界、另一个框架的伙伴进行的讨论，因为它给予他们一个机会，去发现他们迄今尚未感觉到的枷锁，打碎它们，从而超越自己。当然，冲破牢房不是常规的事情：它只能是批评的努力——创造性努力——的结果。Ⅹ
在本文的余下篇幅中，我将尝试把这种简短分析应用于一个我十分感兴趣的领域——科学哲学——中出现的一些问题。
自从我得出一种与框架的神话十分相似的观点以来，至今已有五十年了；而我不仅得出了它，而且即刻超越了它。正是在第一次世界大战后伟大而热烈的讨论期间，我发现与生活于封闭的框架中的人讨论出什么结果有多么困难；我是指诸如弗洛伊德派［Freudians」和阿德勒派［Adlerians］之类的人物。他们在采用的世界观上决不会发生动摇。一切与他们的框架相悖的论点都被他们解释得与之相适合；如果这样做十分困难，那么，对争论者进行心理分析或者社会分析总是可能的：对马克思主义思想的批评是出于阶级偏见，对弗洛伊德思想的批评是出自压抑，对阿德勒思想的批评是出自你要求自尊的强烈欲望，而这种强烈欲望是源于补偿自卑感的企图。
我觉得这些态度的已成陈规的模式是令人沮丧、令人讨厌的，当我在物理学家们关于爱因斯坦的广义相对论的辩论中没有发现类似事情时，就更是如此，尽管当时它也被激烈地辩论。
我从这些经历中得出的教训是这样的。理论是重要的、不可或缺的，因为没有它们，我们就不能在世界上决定自己的行动方针——我们就无法生活。甚至我们的观察也是在它们的帮助下得到解释。阶级斗争论者处处都看到阶级斗争，因此他相信只有那些视而不见的人才看不到它；弗洛伊德派到处都看到压抑与升华；阿德勒派在每个行动和每句言论中都看到自卑感如何表现自己，无论它是自卑的或自尊的言论。
这表明，我们对理论的需要是巨大的，理论的力量也是巨大的。因此，提防沉溺于任何特定理论就更加重要：我们不可让自己陷入思想的牢房。当时我还不知道文化碰撞的理论，但是我无疑利用了我与沉溺于各种不同框架者的碰撞，以便在心灵中铭刻上使自己摆脱人们可能在一生的任何时刻不自觉地陷入一种理论的理智牢房的理想。
非常明显，这种自我解放的、冲破此刻的牢房的理想，又会成为一个框架或一个牢房的一部分——换言之，我们永远不会绝对自由。但是我们可以拓宽我们的牢房，至少能抛开甘受束缚的人的狭隘性。
因此，我们的世界现任何时刻都必然渗透着理论。但这并不妨碍我们前进到更好的理论。我们是如何这样做呢？本质的步骤是对我们的信念进行语言的系统阐述。这就把它们客观化；这使它们可能成为讨论的对象。因此，我们的信念被竞争的理论、被竞争的猜想所取代。通过对这些理论进行批评性讨论，我们能够前进。
这样，我们必须要求任何更好的理论，即要求任何可被看作超过某种稍差的理论的理论，可与后来者相比较。换言之，用现在时髦的字眼来说，两种理论不是“不可比的”［incommensu－rable］，这个字眼是托马斯?库恩在这方面所引入的。
（请注意，两种在逻辑上不相容的理论一般是“可比的”。不可比性要比不相容性彻底得多：不相容性是一种逻辑关系，因而求助于一种逻辑框架，而不可比性却暗示不存在一种共同的逻辑框架。）
例如，托勒密［Ptolemy」的天文学与阿利斯塔克和哥白尼的天文学绝非不可比。毫无疑问，哥白尼体系允许我们以迥然不同的方式看待世界；毫无疑问，从心理学上看，有着一种格式塔的转变，如库恩称呼的那样。这在心理学上是很重要的。但是我们能够在逻辑上比较这两个体系。实际上，哥白尼的主要论点之一是，所有能适合地心体系的天文学观察资料通过简单的翻译方法总能够适合日心体系。毫无疑问，这两种宇宙观间的天壤之别，和这两种观点间差距的巨大，很可能令我们不寒而栗。但是比较它们却毫不困难。例如，我们可以指出，恒星的旋转的球体一定给予接近其赤道的星球以巨大的速度，而地球的旋转速度却小得多，在哥白尼体系中地球的旋转取代了恒星的旋转。这连同对离心力的某种实际的熟知，对于那些必须在这两种体系中进行抉择的人们来说很可能充当了重要的比较之点。
我断言，在种种体系中的这种比较总是可能的。我断言，提供了相同的或密切相关的问题的解决办法的理论通常是可比的，它们之间的讨论总是可能的、富有成效的；它们不仅可能，而且实际发生了。XI有些人认为这些断言是不正确的，这导致了与我的颇为不同的关于科学及其历史的观点。让我简短地概述一下这种科学观。
这种观点的辩护者可以观察到，科学家们通常从事密切的合作与讨论；辩护者们争辩说，是这样的事实使这种情境成为可能，即科学家们通常在他们所依附的共同框架中操作。（这种框架在我看来与卡尔?曼海姆［Karl Mannheim］曾称作“整体观念形态”［Total Ideologies］的东西密切相关。）科学家们仍依附于一种框架的时期被看作是典型的；它们是“规范科学”［normal science］的时期，以这种方式工作的科学家被看作“规范科学家”［normal scientists］。
那么，这种意义上的科学跟危机（或革命）时期的科学就形成了对照。在革命时期，理论框架开始破裂，最后崩溃。然后它被新的框架所取代。从旧框架到新框架的过渡被看作必须从心理学和社会学观点而非逻辑观点（因为在本质上它并不完全、甚至并不主要是理性的）来研究的过程。在向新的理论框架的过渡中也许有类似“进步”的东西。但这不是由接近真理所构成的进步，这个过渡不是由对竞争的理论的相对优点所做的理性讨论为指导的。由于人们认为，没有确定的框架，真正理性的讨论是不可能的，因此它不能受到这样的指导。没有一个框架；人们甚至对于什么构成一种理论中的“优点”也不能取得一致的意见。（这一观点的某些首创者甚至认为我们只能相对于一个框架谈论真理。）因此，如果是框架在受到挑战，理性讨论是不可能的。两种框架——新的框架和旧的框架——有时被描述为不可比的，原因就在于此。
人们有时说框架是不可比的，其另一个原因似乎是这样的。可以认为，框架不仅由“支配性理论”所构成，而且在某种程度上是心理学与社会学的实体。它由一种支配性理论连同可称作与支配性理论一致地观看事物的方式的事物构成，有时甚至包括观看世界的方式和生活方式。因此，这样的框架构成了其信徒之间的社会纽带：它把他们联系在一起，很像教会那样，或者政治或者艺术信条或者一种思想那样。
这是人们所断言的不可比性的进一步的解释：可以理解，两种生活方式和两种观看世界的方式是不可比的。然而我想强调，试图解决属于同一个家族的问题包括它们的后代（它们的问题后裔）的两种理论，不一定是不可比的，与在宗教中相对照，在科学中是理论至上。我不想否认有“科学态度”这种事物，或科学的“生活方式”；即，献身科学的人们的生活方式。相反，我断言，科学的生活方式包含着对客观的科学理论的强烈兴趣——对理论本身、对它们的正确性的问题或它们与真理接近程度的兴趣。这种兴趣是一种批评性的兴趣，争辩性的兴趣。因此，它不像某些其他信条那样，不产生像所谓“不可比性”那样的东西。
在我看来，存在许多对于我刚才讨论的科学史理论的反倒。首先，有些反例表明，一个“框架”的存在以及在框架之中进行的工作的存在并不是科学的特征。经院哲学时期的哲学，占星术和神学就是这样的反例。其次，有些反例表明，在一门科学中可能有几种支配性的理论在争夺最高地位，在它们之间甚至可能有富有成效的讨论。我的在这个题目下的主要反例是物质构成的理论，在这种理论中，从毕达哥拉斯的信徒［Pythagoreans］和巴门尼德、德谟克利特［Democritus］和柏拉图，到海森伯［Heisenberg］和薛定谔［Schroedinger」，原子论和连续理论一直进行着富有成效的战斗。我认为不可把这场战争描述为属于科学史前史或属于近代科学出现前的历史。这第二种的另一个反例是由关于热的理论所构成的。甚至在布莱克［Black」之后，热的流体理论还在与动力学与现象学理论交战；恩斯特?马赫[Ernst Mach]和马克斯?普朗克「MaxPlanck］间的碰撞既不具有危机的特点，也不发生于一个框架之内，的确也不可描述为近代科学出现之前的。另一个例子是康托尔[Cantor]和他的批评者（尤其是克罗内克「Kronecker」）间的碰撞，这种碰撞后来又以罗素[Russell]和彭加勒［Poincare」，希尔伯特「Hibert］和布劳威尔[Brouwer]间交换意见的形式继续进行。到1925年，至少涉及到三个尖锐的对立的框架，它们分歧很大，无法弥合。但是讨论在继续，而且它们缓慢地改变着特点。至今不仅出现了富有成效的讨论，而且出现了许多综合，以致往昔的谴责几乎被人们遗忘了。第三，有一些反例表明，富有成效的理性讨论可能在新确立的支配性理论的信徒和未被说服的怀疑者之间继续。伽利略的《两种基本体系》［Two Principal Systems］是这样；爱因斯坦的一些“通俗”著作，或者E．克雷奇曼「E．Kretschmann］所发表的对爱因斯坦的协方差原理的重要批评（1917年），或者迪克[Dicke]最近发表的对爱因斯坦的广义相对论的批评是这样；爱因斯坦与玻尔[Bohr]的著名讨论也是这样。如果说后者不富有成效，那是十分错误的，因为不仅玻尔声称它们极大地提高了他对量子力学的理解，而且导致了爱因斯坦、波多利斯基[Podolsky]和罗森［Rosen」的著名论文，这篇论文展现了相当重要的完整文献，而且不止于此：尽管我们不能否认公认的专家们讨论了三十五年的任何一篇论文的科学地位和重要性，但是这篇论文却无疑在（从外部）批评被1925－26年的革命所建立起来的整个框架。少数人继续反对这个框架即哥本哈根框架，除在前面的脚注中提到的那些名字外，还有例如德布罗伊[de Broglie]、伯姆［Bohm」、朗代[Lande]和维吉耶［Vigier」也属于这少数人。‘’
因此讨论可以一直继续下去；尽管总有人企图把科学家的社会转变为封闭的社会，这些企图却没有成功。在我看来，这些企图对于科学是毁灭性的。
框架神话的观点的辩护者严格地区分了在一种框架内进行科学研究的理性时期（可描述为封闭的时期或权力主义科学的时期）和危机与革命的时期，可描述为从一种框架向另一种框架的几乎无理性的飞跃（可比作宗教信仰的改变）。
毫无疑问，存在着上面描述的这种无理性的飞跃，这种信仰的改变。毫无疑问，甚至有些科学家也仿效别人，或屈服于社会压力，由于专家即权威们接受了一种新理论因而也接受它作为一种新的信仰。我遗憾地承认，在科学中存在着时尚，也存在着社会压力。
我甚至承认这样的一天也许会到来，那时科学家的社会集体将主要或全部由不加批评地接受一种主导的教条的科学家所组成。他们通常被时尚所左右；他们将因为它是最新的风尚、因为怕被看作落后者而接受一种理论。
然而，我断言，这将是我们所了解的科学的终结——由泰勒斯和阿那克西曼德所创造、由伽利略所重新发现的传统的终结。只要科学是对真理的探索，它就将是竞争的理论间的理性的、批评性的讨论，和对革命性理论的理性的、批评性的讨论。这种讨论决定了是否应把新的理论看作胜过旧的理论：即，是否应将它看作向真理迈进的一步。XII将近四十年前我强调说，甚至观察，和关于观察的报告，也受到理论的支配，或者，如果你喜欢这样说，受到框架的支配。确实，没有不加解释的观察，即没有不渗透着理论的观察这样的事物。实际上，我们的眼和耳本身就是进化的适应性变化的结果——即，相当于猜想与反驳方法的试错法［the method oftrial and error］的结果。两种方法都是对环境规律性的适应。一个简单的例子将表明，普通的视觉经历本身具有前巴门尼德式的绝对的上下感「a pre－Parmenidian absolutesense of up anddown」——无疑是一种以遗传为基础的感觉。例子是这样的。一侧着地的正方形在我们大家看来是与一角着地的正方形不同的形状。在从一种形状过渡到另一种形状的过程中存在着真正的格式塔的转变。
但是我断言，观察是渗透着理论的这个事实并不导致或者观察或者理论间的不可比性。因为可以有意识地对旧的观察进行重新解释：我们可以弄清两个正方形是同一个正方形的不同位置。恰恰由于以遗传为基础的解释，使得这更为简单：毫无疑问，我们如此深刻地彼此理解，这部分是由于我们共同具有包含于我们的遗传系统的许多生理机能。
然而我断言，我们甚至有可能超越我们以遗传为基础的生理功能。我们凭借批评方法做到这一点。我们甚至能理解一点蜜蜂的语言。无可否认，这种理解是猜想的、初步的。但是几乎所有的理解都是猜想的，对一种新语言的译解开始都是初步的。
正是科学方法，批评性的讨论的方法，使我们有可能不仅超越我们通过教养而习得的框架，而且超越我们天生的框架。这个方法已使我们不仅超越了我们的感觉，而且超越了我们部分是天生的倾向，即把世界看作可辨认的事物及其属性的宇宙。自从赫拉克利特「Heraclitus」以来，有些革命者告诉我们，世界是由过程构成的，事物只在表面上是事物：实际上它们是过程。这表明，批评性思想可以如何向一种框架挑战并超越它，即使它不仅植根于我们的惯例性语言而且植根于我们的遗传学——植根于可称作人性的事物本身。然而，甚至这场革命也并不产生与其先前理论不可比的理论：这场革命的真正任务是以一种更深刻的理论解释旧的事物范畴。XIII我也许还要提一下，有一种框架神话的十分特殊的形式，尤其普遍流行。它是这样一种观点，即，在讨论之前，我们应当对我们的词汇取得一致意见——也许是通过“界定我们的术语”来做到这一点。
我在各种不同的场合曾批评过这个观点，在此没有足够的篇幅再这样做。我只想说明，有反对这个观点的最强有力的理由；所有定义，包括所谓“可使用的定义”，只能把正讨论的术语的意义的问题转移到那些下定义的术语；因此对定义的需求导致了无限后退，除非我们承认所谓“原始的”术语，即未界定的术语。但是这些术语通常也和大部分被界定的术语一样问题重重。XIV在本文最后一节，我将从逻辑的观点简短地讨论框架的神话：我将尝试有些像对微恙的逻辑诊断的东西。
框架的神话显然与这样的学说相同，即人们不能理性地讨论任何基本的东西；或者对原则的理性讨论是不可能的。
在逻辑上，这个学说是这样一种错误观点的结果，即一切理性讨论都必须始于某些原则，或如人们常称呼的那样，始于公理，这些公理必须被教条地接受，如果我们想避免无限后退的话：——一种由于这样一种宣称的事实的后退，这一宣称的事实即：当我们理性地讨论我们的原则或公理的正确性时，我们又必须求助于原则或公理。
看到这种情况的人通常或者武断地坚持一种原则或公理的框架的正确性，或者成为相对主义者：他们说，存在不同的框架，在它们之间不可能进行理性的讨论，因此没有理性选择。
但这一切都是错误的，因为在它的后面有这样一种心照不宣的假设，即理性讨论必须具有辩护，具有证明或论证，具有由公认前提进行的逻辑推论的特点，但是自然科学中正进行的那种讨论也许教导了我们的哲学家们也有另一种理性讨论：一种批评性讨论，它并不企图证明或辩护或确立一种理论，尤其不是通过由某些更高的前提推论出这种理论，而是试图通过弄清是否它的逻辑结果都可接受，或者是否它也许有某些不合需要的结果，来检验正在讨论的理论。
因此我们可以在逻辑上区分错误的批评方法和正确的批评方法。错误方法始于这样的问题：我们怎样才能确立我们的命题或我们的理论或者证明其正确？因此它或者导致武断；或者导致无限后退；或者导致框架在理性上不可比的相对主义学说。相比之下，批评性讨论的正确方法始于这样的问题：我们的命题或我们的理论的结果是什么？它们对于我们来说都可接受吗？
因此它在于比较不同理论的（或者，如果你喜欢这样说，不同框架的）结果，并试图弄清竞争的理论或框架中哪一种具有在我们看来似乎更可取的结果。因此它意识到我们所有方法的易错性，它试图用更好的理论取代我们所有的理论。无可否认，这是件困难的任务，但决非不可能完成的任务。概括一下。框架像语言一样，可能是障碍；但是相异的框架正像一种外国语，并不是绝对的障碍。突破语言障碍十分困难但非常值得去做，很可能不仅通过开阔我们的知识视野，而且通过给我们许多乐趣来给我们的努力以报偿，突破框架的障碍也恰恰如此。这种突破对于我们来说是一种发现，对于科学家来说可能也是一种发现。1972年10月于英国白金汉郡佩恩
32
________________________________________The Myth of the Framework
相信这一点的人与不相信这一点的人没有讨论的共同基础，但是鉴于他们的见解，必然彼此轻蔑。——柏拉图Ⅰ当前知识界生活的颇为扰乱人心的特征之一，是非理性主义得到如此广泛的拥护、非理性主义学说被视为理所当然的那种方式。在我看来，现代非理性主义的主要成分之一是相对主义（关于真理是相对于我们的知识背景或框架的学说：从一个框架到另一个框架它会发生变化），尤其是关于不同的文化、世代或历史时期之间不可能互相理解的学说。我在本文中讨论相对主义的问题。我的主张是，在它的后面隐藏着我所称的“框架的神话”。我解释与批评这种神话，而且也评论人们用于为之辩护的源自奎因［Quine」、库恩［Kuhn」和沃尔夫[Whorf]的论点。
相对主义的支持者们向我们提出了高得不现实的互相理解的标准；当我们不能达到那些标准时，他们就宣称理解是不可能的。与此相反，我认为如果怀着共同的善意和付出巨大努力，那么十分广泛的理解是可能的。而且，由于在这个过程中我们了解了自己的观点，了解了我们企图理解的那些人，这种努力得到了充分的报偿。
本文打算在其最广泛的意义上向相对主义提出挑战。提出这样的挑战是很重要的。因为在今天，武器生产的日益逐步升级已使生存几乎等同于理解。Ⅱ尽管我是传统的赞赏者，然而我同时又是非正统性的几乎正统的拥护者：我认为正统性是知识的灭亡，因为知识的增长完全依赖于不一致的存在。无可否认，不一致可能导致冲突，甚至导致暴力；我认为这的确很糟糕，因为我憎恶暴力。然而不一致也可能导致讨论，导致辩论——导致互相批评——我认为这是首要的。我认为，当刀剑之战开始被词语之战所支持有时甚至所取代时；便向更美好、更和平的世界迈出了最大的一步。
不过得让我首先解释一下我的论题是什么，我的题目“框架的神话”是什么意思。我将讨论并反对一个神话——一个被广泛接受的虚幻的故事，尤其在德国被广泛接受。它从那里侵入美国，在那里几乎到处蔓延。因此我担心我目前的读者的大多数也许自觉或不自觉地相信它。框架的神话可以用一句话表述如下：
除非参加者具有基本假设的共同框架，或者至少除非他们为着讨论的目的同意这样一种框架，否则理性的、富有成效的讨论是不可能的。
这就是我要批评的神话。
如我系统阐述的那样，这个神话听上去像冷静的陈述，或者像我们为了进一步进行理性的讨论而应予注意的明智的告诫。有些人甚至认为它是一条逻辑原则，或者根据的是一条逻辑原则。相反，我认为它不仅是错误的陈述，而且是有害的陈述，如果人们广泛相信，就一定会破坏人类的一致，一定会极大增加暴力和战争的可能性。我要反对它，驳斥它，这就是主要原因。
让我同时说，这个神话包含着一个真理的核心。尽管我主张，除非参加者具有一个共同框架否则富有成效的讨论是不可能的这种说法是极大的夸张，我却欣然承认，在没有一个共同框架的参加者中进行的讨论可能是困难的。如果框架之间没有什么共同之处，讨论也会是困难的，框架间重迭部分越大，讨论就越容易。确实，如果参加者在所有各点上见解都一致，它最终常常可能是最容易、最顺利的讨论——尽管可能有些令人厌烦。
但是富有成效性怎么样呢？在我对这个神话所做的系统阐述中，正是富有成效的讨论被宣布为不可能。与此相反，我要为这样的命题辩护，即，具有许多共同观点的人们之间的讨论未必富有成效，即使他们也许认为它令人愉快和非常令人满意，而在迥然不同的框架间的讨论会极富成效，即使它通常是困难的，也许不太令人愉快（不过我们可以学会喜欢它）。
我认为，我们可以这样谈论一场讨论，参加者从中学到的越多，它越富有成效。这意味着：向他们提出的有趣的问题和困难的问题越多；吸引他们思考的新的答案越多；他们的观点越是发生动摇；以及讨论后他们越是能对事物有不同看法；简言之，他们的知识视野越是开阔。
这个意义上的富有成效性几乎总是取决于讨论参加者的见解的最初差距。差距越大，讨论越能够富有成效——当然总要假定这样的讨论并非完全不可能，如框架的神话所断言的那样。Ⅲ但是，它是不可能的吗？让我们举一个极端的例子。希罗多德[Herodotus]讲述了一个非常有趣然而有些可怕的故事。波斯国王大流士一世「Darius the First］想给他的国家的希腊居民一个教训，那些希腊人的习俗是焚烧死者。我们在希罗多德的书中读到，他“召来居住在他的国土的希腊人，问他们要多少报酬才会同意在他们的父亲死后把尸体吃掉。他们回答说，无论什么引诱他们都不会这样做。然后大流士又召来确实吃父亲尸体的卡拉提耶人[Callatians]，当着有翻译帮助的希腊人的面问他们，要多少报酬才会同意在他们的父亲死后焚烧其尸体。他们高声喊叫，央求他不要提这种令人讨厌的事情。”
我怀疑，大流士是想证明框架的神话的正确。的确，我们知道，甚至有翻译的帮助，双方间的讨论也会是不可能的。这是“对峙”［confrontation」的一个极端的例子——我们使用这样一个词，它是在相信这个神话正确的人中间很流行的词，当他们希望让我们注意到对峙很少导致富有成效的讨论这一事实时所喜欢使用的词。
但是假定国王大流士所安排的这次对峙确实发生了，它真的毫无成效吗？我否认。几乎可以肯定，双方都被这次经历深深震动。我自己认为食人肉恶习的观念正像国王大流士宫廷上的希腊人所认为的那样令人厌恶，我想读者也会有同感。但是这些感觉应使我们对希罗多德希望从故事中得出的极好的教训有更敏锐的感受和更深刻的认识。在提到品达［Pindar］对自然与惯例的区分时，希罗多德提出我们应当以宽容的甚至尊重的态度看待与我们自己的惯例不同的习俗或惯例性规则。如果这次特定的对峙曾发生，某些参加者很可能以希罗多德希望我们以之对他的故事作出反应的那种开明的态度对它作出反应。
这表明，甚至没有讨论，也存在深深束缚于不同框架的人们的富有成效的对峙的可能性。当然，我们不可抱更多的期望：我们不可期望对峙、甚至漫长的讨论将以参加者取得一致而告终。
但是，难道一致的见解总是称心如意的吗？让我们假定进行一次讨论，利害攸关的问题是某个理论或假设正确还是谬误。我们——即这场讨论的有理性的目击者或者评判者——当然会喜欢在讨论结束时如果这个理论实际上是正确的，各方一致同意其正确，如果实际上是谬误的，各方一致同意其谬误：如有可能，我们希望讨论得出正确的裁决。但是我们会讨厌这样的观念，即，如果理论实际上是谬误的，大家却对其正确性取得一致的意见；即使它是正确的，如果支持这一理论的论点很不充分，远远不能证实其结论，我们也宁愿不对其正确性取得一致的意见。在这样的情况下，我们宁愿不取得一致的意见。在这样的情况下，当见解的抵触使参加者提出新的、有趣的论点时，我们应当说讨论是富有成效的，即使一些论点并不是结论性的。因为除去最琐细的问题外，在所有问题上结论性的论点都是十分罕见的，即使反对一种理论的论点有时会很强有力。
回顾一下希罗多德所讲的对峙的故事，现在我们可以看到，甚至在看不到任何一致见解的这个极端例子中，对峙也会是有益的，而且只要有时间和耐心——希罗多德似乎有自由支配时间和耐心——它确实富有成效，至少在希罗多德自己的心灵中如此。Ⅳ现在我想提出，在某种意义上，我们自己和我们的态度就是对峙和这种未得到结论的讨论的结果。
我的意思可由这样的命题来概括，我们的西方文明是不同文化的碰撞「文化碰撞或译文化冲突，本文采用前者；在本书关于这一主题的专题论文和其他地方译文化冲突。——译者」或对峙的结果，因此是种种框架的对峙的结果。
人们广泛承认，我们的文明——在最高水平上可被有些颂扬地描述为理性主义的文明——主要是希腊-罗马文明的结果。它不仅通过罗马人和希腊人之间的碰撞，而且通过它与犹太文明、腓尼基文明和其他中东文明的碰撞，还通过由于日尔曼人和伊斯兰教的入侵而发生的碰撞获得了它的许多特征，例如字母表和基督教信仰。
但是，最初的希腊奇迹——希腊诗歌、艺术、哲学和科学的兴起；西方理性主义的真正起源，又如何呢？我许多年来一直主张，希腊奇迹在它可被解释的程度上也主要归因于文化碰撞。在我看来，这的确是希罗多德在他的《历史》[History]中希望给我们的教训之一。
让我们用一点时间看一看希腊哲学的起源。它全部始于小亚细亚的希腊殖民地，始于南部意大利，始于西西里；即，在东方，希腊殖民地与伟大的东方文明对峙并相碰撞的地方，或者在西方，它们与西西里人、迦太基人和意大利人例如托斯卡纳人相遇的地方。文化碰撞对希腊哲学的影响从关于泰勒斯［Thales」的最早传说看非常明显。在赫拉克利特［Heraclitus］那里也明确无误地看到这种影响。但是它使人们以批评性思考的方式在吟游诗人色诺芬尼［Xenophanes」那里极有说服力地表现出来，尽管我在其他场合已援引了他的一些诗句，我还要这样做，因为它们极好地说明了我的论点。
埃塞俄比亚人说，他们的神，鼻子扁平，黑皮肤，
而色雷斯人说他们的神蓝眼红发。
然而，倘若牛或马或狮子长着手，能描画，
能像人一样制作雕象，那么马会把它们的神画得
像马，牛会把他们的神画得像牛，各自都会按各自的形象
塑造神的躯体。
诸神自始就未向我们昭示
万物的秘密；但随着时间的推移，
通过探索我们会学习并懂得更好的东西。
我们很可能猜想，这些事物就像真理。
但是至于确实的真理，无人已知晓，
将来他也不会知晓；既不知道神的真理，
也不知道我们谈论的一切事物的真理。
即使偶然他会说出
最终真理，他自己也不会知道：
因为一切不过是种种猜测所编织的网。
尽管伯内特「Burnet］和其他一些人加以否定，我却认为在这些早期思想家中也许最伟大的巴门尼德［Parmenides］受到了色诺芬尼的影响。他采用了色诺芬尼对不受人类惯例支配的唯一的最终真理跟人们的猜测或见解即惯例的区分。关于任何一个问题或题目（例如神）总有许多相抵触的见解和惯例，这表明它们并非全都正确，因为如果它们相抵触，那么，至多其中只能有一个是正确的。因此，似乎巴门尼德（他是品达［Pinda］的同时代人，柏拉图认为自然与惯例的区分系由其做出）最先清楚地把真理或真实［truth or reality］跟惯例或惯例性见解［convention or conventional opinion］（传闻，似乎真实的神话）区分开来；可以说，这是他得自色诺芬尼和得自文化碰撞的教训。它把他导向人们所构想的最大胆的理论之一。
文化碰撞在希腊科学——数学和天文学——的兴起中起的作用众所周知，人们甚至能够详述种种不同的碰撞是如何结出硕果的。我们关于自由、民主、宽容的观念，还有关于知识、科学、合理性的观念，都可追溯到这些开端。
在所有这些观念中，在我看来，合理性［rationality］的观念是最主要的。
据我们从资料中所知，理性的或批评性的讨论的发明似乎与这些碰撞中的一些同时发生，随着最早的爱奥尼亚民主政治的兴起，讨论成为传统。Ⅴ在应用于理解我们的世界的问题，从而应用于科学的兴起时，合理性有大致同样重要的两个成分。
第一个是诗的创作，即讲故事和编造神话：创作说明世界的故事。首先，这些故事常常是、也许总是多神的。人们觉得他们受未知力量的支配，他们试图通过创造关于这些力量的故事或神话理解和说明世界及人的生与死。
这第一个成分也许和人的语言本身一样悠久，它十分重要，似乎很普遍：所有部落，所有民族，都有这种说明性的故事，常常使用神话故事的形式。仿佛创作说明和说明性故事是人类语言的基本功能之一。
第二个成分相比之下出现得较晚。它似乎尤其是希腊的，似乎是在希腊确立了写作后出现的。它似乎随第二个爱奥尼亚哲学家阿那克西曼德［Anaximander」而出现。它就是批评的发明，为着自觉地对它们作出改进而对各种不同的说明性神话进行的批评性讨论的发明。
精心地编造说明性神话的主要希腊范例当然是赫西奥德［Hesiod］的《神谱》［Theogony］。这是关于希腊诸神的身世、事迹和不端行为的原始的故事。人们几乎不会指望《神谱》提供在发展对世界的科学说明时可以使用的启发。然而我提出了这样一个历史猜想，在赫西奥德的《神谱》中有一段文字曾被荷马「Homer］的《伊利亚特》[Iliad]中的另一段文字预示出来，这段文字就被第一位批评的宇宙论学者阿那克西曼德这样使用了。
我要说明一下我的猜想。据传说，阿那克西曼德的老师和亲属，爱奥尼亚宇宙论学派的建立者泰勒斯教导说：“地球由水支撑，它像一条船漂在水上。”泰勒斯的学生、亲属和继承人阿那克西曼德摒弃了这个有些天真的神话（泰勒斯想用它说明地震）。阿那克西曼德的起点具有真正的革命性，因为我们被告知，他教导如下：“根本没有任何东西支撑着地球。相反，地球保持静止是由于这样的事实，它同所有其他物体距离相等。它的形状像鼓。我们走在它的一个平面上，而另一个平面在对面。”
这个大胆的想法使阿利斯塔克［Aristarchus」和哥白尼的想法成为可能，它甚至包含了对牛顿的力的预见。它是如何产生的呢？我提出了这样一种猜想，它产生自对泰勒斯的神话的纯粹逻辑批评。批评很简单：如果我们用这样的说法解决说明地球在宇宙中的位置和稳定性的问题，即，它由大海支撑，如船由水支撑一样，那么批评家会问，难道我们未必会提出一个新的问题，说明大海的位置和稳定性的问题吗？但这会意味着为大海找出某种支撑物，然后为这个支撑物找出某种进一步的支撑物。显而易见，这导致无限后退。我们怎样才能避免它呢？
在寻找摆脱似乎任何替代性说明都不能避免的这个可怕僵局的途径时，我猜想，阿那克西曼德想起了赫西奥德的一段文字，这段文字发展了来自《伊利亚特》的一种观念，在那段文字中我们被告知，地府「Tartarus」在地球下恰和天王星或天在它上面一样远。
这段文字写道：“黄铜砧从天上会掉落九天九夜，在第十天到达地上。黄铜砧从地上会掉落九天九夜，在第十天到达地府。”这段文字可能向阿那克西曼德表明，我们可以画一幅世界简图，地在中间，天穹像在它上面的一个半球。那么对称就表明我们把地府解释为穹窿的下半部分。这样我们就得到了流传给我们的阿那克西曼德的构想；这个构想打破了无限后退的僵局。
我认为，需要对于使阿那克西曼德超过他的老师泰勒斯的巨大步骤进行这种猜想性的说明。在我看来，我的猜想使这一步骤更可理解，同时甚至给人更深刻的印象；因为人们现在把它看作对一个很困难的问题——地球的支撑和稳定性的问题的合理的解决。
然而，如果不继续研究下去，阿那克西曼德对泰勒斯的批评和他对一个新神话的批评性构想就会毫无结果。我们怎样才能说明它们确实被继续研究下去这个事实？为什么在泰勒斯之后每一代人都提出一个新的神话？关于这一点，我试图由下面这种进一步的猜想予以说明。即，泰勒斯和阿那克西曼德共同创立了一种新的学派传统——批评传统。
我用学派传统来说明希腊理性主义和希腊批评传统的现象这种尝试当然又完全是猜想的。实际上，它本身就是一种神话。然而它确实说明了一种独特的现象——爱奥尼亚学派。这个学派在至少四或五代的时间中，每个新的一代都对前代的教育提出一种有独创性的修正。最后，它确立了我们可称作科学传统的事物：一种批评传统，它至少存在了五百年，并在几次严重的攻击中幸存下来，后来直至消亡。
批评传统是由采用这样的方法构成的：批评那些已经被普遍接受的故事或说明，然后继续提出新的、改进了的、富于想象的故事，这个故事又被提交批评。我断言，这个方法是科学的方法。它在人类史中似乎只被发明过一次。当雅典诸学派被胜利的、不容异说的基督教镇压时，它便在西方消亡了，不过在东方它还继续存在。在中世纪人们为它哀痛。在文艺复兴时期，与其说它被再次发明，不如说被再次输入，连同对希腊哲学和希腊科学的再发现。
如果考虑一下学派尤其是宗教的和半宗教的派别由来已久的功能，就会认识到这第二个成分——批评性讨论的方法——的独特性。派别的功能是而且一直是维护学派创立者的学说的纯洁性。因此，学说的变化不常发生，如果发生也常常是由于错误和误解。在有意识地做出变化时，通常也是暗中进行的；因为否则变化就会导致分歧，导致分裂。
但是在爱奥尼亚学派这里，我们发现了小心翼翼地保留着其每一位大师的学说而在各新的一代又重新偏离它的一种学派的传统。
对这一独特现象，我的猜想性解释是，创立者泰勒斯鼓励他的亲属、学生和后来的继承人阿那克西曼德看看他能否对地球的支撑提出比他自己曾提出的更好的解释。
无论如何，没有文化碰撞的冲击力就几乎不会出现批评方法的发明。它具有最惊人的结果。在四五个世代中，希腊人发现地球、月亮和太阳是球体；月亮围绕地球运转，然而总是“渴望地”注视着太阳；这可由她借太阳的光这种猜想来解释。不久他们猜想，地球自转，而且地球围绕太阳运转。但是，由于柏拉图学派，尤其由于阿利斯塔克，这些后来的设想不久就被遗忘了。
这些宇宙论的或天文学的发现成了所有未来科学的基础。人类科学始于要批评地理解我们所生活的世界的大胆的和有希望的尝试。这种古代的梦想在牛顿那里得到实现。我们可以说，只是自从牛顿以来，人类才有了充分的意识——意识到它在宇宙中的位置。
可以表明，这一切是把批评性讨论的方法应用于编造神话的结果——应用于我们要理解和解释我们的世界的尝试。Ⅵ如果回顾这一发展，那么我们可以更好地理解为什么不可期待任何对一个严肃问题的批评性讨论、任何“对峙”会取得迅速的、最终的结果。真理是难以获得的。它既需要独出心裁地批评旧的理论，又需要独出心裁地、富于想象地发明新的理论。不仅在科学中如此，在一切领域中也如此。
严肃的批评性讨论总是困难的。总会夹杂进一些人类的非理性的成分。理性的即批评性的讨论的许多参加者都感到，要摆脱人们在辩论会中染上的习气特别困难，他们必须了解，在一场辩论中获胜是微不足道的，只有澄清人们的问题，只有促进人们对自己的观点或其对手的观点的进一步理解，哪怕是最轻微的澄清和最微小的促进，才是巨大的成功。如果你在一场讨论中获胜，但它未能帮助你至少稍微改变或澄清你的思想，那么你应把它视为纯粹的损失。正由于这个缘故，人们观点的改变不应暗中进行，而应总是予以强调，总应对其后果进行探索。
这种意义上的理性讨论是罕见的。但它是一个重要的理想，我们会学会喜欢它。它不是旨在改变主张，它的期待是有节制的：如果觉得我们能用新的眼光看待事物，或者我们甚至稍微接近了真理，那就够了，而且是有过之。Ⅶ但是现在让我把话题返回到框架的神话上来。有许多倾向导致这样一个事实，即人们常常以为这个神话是几乎不言而喻的真理。
其中一种倾向我已提到过。它起于关于一场讨论的结果的过分乐观的期待；期待每一场富有成效的讨论都应导致一方所代表的真理对于另一方所代表的谬误的决定性的、理所当然的理性上的胜利。当人们发现这并不是一场讨论通常所达到的东西时，失望就把过分乐观的期待变成关于讨论的价值的普遍的悲观主义。
值得认真考察的另一种倾向与历史的或文化的相对主义有关，在历史之父希罗多德那里也许可以看到这种观点的端倪。
希罗多德似乎是由于旅行而心胸开阔的那些有点非凡的人物之一。最初他无疑对在东方见到的许多奇异的风俗习惯感到震惊。但是他学会了尊重它们，批评地看待其中的一些，把另一些看作历史事物的结果：他学会了宽容，甚至获得了通过他的野蛮的主人的眼光看待自己国家的风俗习惯的能力。
这是一种健康的事态。但是它可能导致相对主义，即导致这样的观点，没有绝对的或客观的真理，而是对于希腊人有一种真理，对于埃及人有另一种真理，对于叙利亚人又有另一种真理，等等。
我认为希罗多德并未堕入这个馅阱。但是自那以来许多人却堕入了这个陷阱——也许是受到他们与十分可疑的逻辑相结合的可钦佩的宽容感的激励。
文化相对主义的观念有一种变体显然是正确的。在英国、澳大利亚和新西兰，人们在道路左侧行车，而在美国和大部分其他国家，人们却在右侧行车。我们需要某种这样的道路规章，但是采用其中的哪一种——右侧或左侧——却显然是任意的、约定的。有许多更重要或更不重要的类似的规章纯粹是约定的或习惯的。其中包括美国和英国关于英语发音和拼写的不同规则。假如这两种语言的语法结构很相似，甚至两种颇不相同的词汇也可能以与两种不同的道路规章十分相似的约定的方式相联系。我们可以把这样的词汇，或这样的规则，看作纯粹在约定上不同：实际上两者之间无可选择——没有重要的东西可选择。
只要我们只考虑诸如此类的约定的规则和习俗，就不可能认真看待框架的神话；因为美国人和英国人之间关于道路规章的讨论很可能会取得一致。双方都很可能对他们的规则不一致感到遗憾。双方都会同意，在原则上，两种规则间无可选择，如果期待美国为与英国取得一致而采用左侧行车的规则，那是不合理的；对方都可能同意，英国目前不能做出改变，这种改变可能是合乎需要的，但要付极高的代价。在所有各点上取得一致意见之后，参与者双方分手时都可能有这样的感觉，即他们从讨论中没有学到任何东西。
当我们考虑其他习惯、法律或风俗时——例如与执法相联系的习惯、法律或风俗，情况就发生了变化。在这个领域中的不同的法律与风俗可能对于生活于其制约下的人们大不相同。有些风俗可能很残酷，而别的一些风俗则规定互助和减轻痛苦。一些国家及其法律尊重自由，而别的国家则不那样尊重或完全不尊重。
依我之见，对这些重要事情的批评性讨论不仅可能，而且十分迫切地需要。宣传和对真实信息的忽视常常使这种讨论难以进行。但这些困难并非不能克服。因此使用信息来跟宣传作战是可能的，并且信息如果能获得，它就不总被人们忽视；尽管无可否认它常常被人们忽视。
尽管这一切，仍有些人赞同这样的神话，即对于法律和风俗的框架不能进行理性讨论。他们断言，道德与法律或风俗或习惯是同一的，因此，要判断或讨论一种风俗体系是否在道德上优于另一种是不可能的，因为现存的法律与风俗的体系是唯一可能的道德标准。
这个观点已由黑格尔［Hegel］在下面这个公式的帮助下加以表述：“真实的即合理”和“合理的即真实”。此处“……的”［what is］或“真实的” ［what is real」是指世界，包括其人为的法律和风俗。这些法律与风俗是人为的观点，遭到黑格尔的否认，他断言是世界精神「the World Spirit」或理性[Rea－son]造成了它们，而似乎造成了它们的那些人——伟人，历史创造者——不过是理性的执行者，他们的感情是理性的最敏感的仪器；他们是他们的时代精神的、最终是绝对精神的即上帝本身的发觉者。
这不过是哲学家为着自己私人目的利用上帝的许多例子之一；即利用上帝作为他们摇摇欲坠的论点的支柱。
黑格尔既是相对主义者又是绝对主义者：和通常一样，他至少脚踏两只船，如果两只不够，就脚踏三只船。他是赞同框架神话的长长的一系列后康德［Post－Kantian」即后批评或后理性主义哲学家——主要是德国哲学家——的第一位。
按黑格尔所说，真理本身既是相对的又是绝对的。它相对于每个历史的和文化的框架：因此，由于它们各自都有不同的真理标准，在框架间不会有理性的讨论。但是他关于一切真理都相对于种种不同的框架的学说是绝对属实的，因为它是黑格尔自己的相对主义哲学的一部分。Ⅷ黑格尔关于发现了绝对真理的宣称，现在似乎并未吸引很多人。但是他关于相对真理的学说和他的框架的神话仍吸引着他们。使它如此具有吸引力的是，他们把相对主义与关于人皆有过的真知灼见相混淆。这种关于易错性的学说从它的最早时期起——从色诺芬尼和苏格拉底到查尔斯?桑德斯?皮尔斯［Charles Sanders Peirce］——就在哲学史中起着重要作用，我认为它是至关重要的。但我并不认为可以用它来支持关于真理的相对主义。
当然，可以正当地用关于人的易错性的学说反对那种哲学绝对主义，它宣称拥有绝对真理，或至少是绝对真理的标准，例如笛卡儿的[Cartesian]明晰、清楚的标准，或者某种其他的直觉标准。但是存在着一种关于绝对真理的迥异的学说，实际上是易错性的学说，它断言我们的理论可能是绝对错误的，它们可能未达到真理，在这个意义上，我们犯的错误可能是绝对的错误。因此真理的观念，及未达到真理的观念，可以为易错论者代表绝对的标准。这些观念对批评性讨论大有裨益。
这种关于绝对或客观真理的理论被艾尔弗雷德?塔尔斯基［Alfred Tarski］所复苏，他也证明不可能存在普遍的真理标准。塔尔斯基关于绝对或客观真理的理论与易错性学说毫无抵触。
但是，难道塔尔斯基关于真理的观念不是相对的观念吗？难道它不是相对于正讨论其是否正确的陈述所属的那种语言吗？
对这个问题的回答是“不是的”。塔尔斯基的理论说，如果而且只有它与事实相符，某种语言比如英语的陈述才是正确的；塔尔斯塔的理论意昧着，每当我们可以用另一种语言比如法语描述同一事实时，那么如果而且只有相应的英语陈述是正确的，描述这一事实的法语陈述才会是正确的。因此，按照塔尔斯基的理论，在互为译文的两个陈述中，不可能一个是正确的而另一个是错误的。因此，按照塔尔斯基的理论，真理不取决于语言，或相对于语言。提及语言只是因为未必有但又稍微有的可能性，即同样的语音或符号可能出现于两种不同的语言，从而也许描述两个截然不同的事实。
然而，很容易出现这样的情况，一种语言的陈述不能够译为另一种语言，换言之，可用一种语言描述的事实或事态不能用另一种语言描述。
当然，凡是能讲不止一种语言的人都知道，从一种语言到另一种语言的完美译文即使存在，也是十分罕见的。但是，应当把翻译者众所周知的这样一种困难与此处所讨论的情况清楚地区别开——即，不可能用一种语言描述可以用某种其他语言描述的事态。通常的、众所周知的困难与此不同，是这样的，明快、简单、易解的英语或法语的陈述可能需要非常复杂、笨拙的比如德语的译文，这种译文甚至用德语也很难理解。换言之，翻译者众所周知的困难是，在审美上适当的翻译也许是不可能的，而不是对该陈述的任何翻译都是不可能的。（我这里所谈的是真实的陈述，而不是诗或格言或警句，或者巧妙的、讽刺的，或者表达说话者的感情的陈述。）
然而，毫无疑问，可能出现一种更彻底的不可能性。例如，我们可以建构只包含单词语谓语的人工语言，结果我们可以用这些语言说“保罗高”［Paul is tall］和“彼得矮”［Peter isshort」，而不是“保罗比彼得高”[paul is taller than Peter］。
比这种人工语言更有趣的是一些活的语言。在这里我们可以从本杰明?李?沃尔夫那里学到许多东西。也许沃尔夫最先吸引人们注意到霍皮语[the Hopi language]的某些时态的意义。按讲霍皮语者的感受，这些时态描述了他试图在陈述中描述的事态的某一部分。它们是不能适当地译为英语的，因为我们只能转弯抹角地解释它们，提及说话人的某些期待而不是客观事态的种种方面。
沃尔夫举了下面的例子。霍皮语中有两种时态可以由下面两个陈述用英语不适当地翻译：
“Fred began chopping wood”，和
“Fred began to Chop Wood”。 ［弗雷德开始劈柴」
如果讲霍皮语者期待弗雷德继续劈一段时间，他会使用第一个陈述。如果说话者不期待弗雷德继续劈，那么他不会用霍皮语说“Fred began chopping”；他会使用由“Fred began toChop”所表现的一种时态。但是真正的要点是，讲霍皮语者使用他的种种时态并不仅仅要表达他的不同期待，而是希望描述两种不同的事态——两种不同的客观情况，客观世界的两种不同的状态。可以说一种时态描述一种连续状态或者一个有些重复性的过程的开端，而另一种时态描述一个短期事件的开端。因此，讲霍皮语者会试图这样把霍皮语译为英语：“Fred begansleeping”［弗雷德开始睡觉」。它与“Fred began to sleep”截然不同，因为睡觉是过程而不是事件。
这一切是非常简化的：如果完整地重述沃尔夫对这种复杂的语言学情境的描述，那很容易占去整篇论文的篇幅。我的论题似乎产生自沃尔夫所描述的情境，最近奎因又予以讨论，它的主要结果是这样的。尽管关于任何陈述的正确性不会有任何语言上的相对性，然而有可能一个陈述不能翻译为某种其他语言。因为这两种语言可能把关于构成世界的要素和关于世界的基本结构特征的不同观点融入它们的语法本身。用奎因的术语说，可把这称作语言的“本体论的相对性”[ontologicalrelativity]“
我断言，某些陈述是不可翻译的这种可能性，大约是我们可以从奎因所称的“本体论的相对性”中得出的最激进的结果。然而实际上大部分人类语言是可以互译的。可以说，它们多半可拙劣地互译，这主要是由于本体论的相对性，不过当然也由于其他一些原因。例如，求助于我们的幽默感的东西，或对已成为典型的著名的地方或历史事件的比喻，这些可能完全不可翻译。Ⅸ显而易见，如果参加者是在世界的不同区域成长起来的，讲着不同的语言，这种情境一定使理性讨论很难进行。但是我发现，这些困难常常是可以克服的。我在伦敦经济学院曾教授过来自非洲各地、中东、印度、东南亚、中国和日本的学生，我发现，只要双方稍有耐心，困难通常是可以克服的。每当出现需要克服的严重障碍时，它通常是西方思想灌输的结果。据我的经验，在拙劣的西方化的学校和大学中的教条的、非批评式的教学，尤其是西方冗赘的语言习惯和西方观念形态的训练，对于理性讨论是比任何文化或语言鸿沟严重得多的障碍。
我的经验向我表明，如果相碰撞的文化之一认为自己优越于所有文化，那么文化碰撞就会失去其一些价值，如果另一种文化也这样认为，则尤其如此：这破坏了文化碰撞的主要价值，因为文化碰撞的最大价值在于它能引起批评态度的事实。尤其是，如果其中一方相信了自己不如对方，那么，如信仰主义者和存在主义者所常常描述的那样，向另一方学习的批评态度就会被一种盲目接受、盲目地跳入新的魔圈或者皈依所取代。
我相信，尽管本体论相对性是进行方便交流的障碍，然而如果能够缓慢地克服，它可以表明是在一切更重要的文化碰撞的情况中具有巨大的价值。因为它意味着，碰撞的参加者可以使自己摆脱它们未意识到的偏见——摆脱不自觉地把种种理论视为理所当然，而这些理论例如说可能嵌置在它们语言的逻辑结构当中。这种摆脱可能是由文化碰撞所激发的批评的结果。
在这些情况中会发生什么事情呢？我们把新的语言与我们自己的语言或者与我们熟知的其他一些语言进行比较和对照。在对这些语言进行比较研究时，我们通常用我们自己的语言作为元语言——即作为我们用于谈论和比较作为正在研究的对象的其他语言的语言，其中包括我们自己的语言。被研究的语言是对象语言。在进行研究的过程中，我们被迫批评地看待我们自己的语言——比如英语，把它看作是一套规则和惯用法，它可能有些狭隘，因为它们不能完全表现或描述其他语言假定其存在的种种实体。但是对作为对象语言的英语的局限的这种描述是用作为元语言的英语进行的。因此，由于这种比较研究，我们正是被迫超越我们在研究的那些局限。有趣的一点是我们在这方面获得了成功。超越我们语言的手段就是批评。
沃尔夫本人和他的一些追随者表明，我们生活在一种理智的牢房中，一座由我们语言的结构规则构成的牢房。我准备接受这个隐喻，不过我必须补充一点，就我们通常末意识到它而言，它是个奇异的牢房。通过文化碰撞我们才意识到它。但另一方面，正是这种意识本身使我们能冲破这个牢房，如果我们希望这样做的话：我们能通过研究这种新语言并把它与我们自己的语言进行比较来越出我们的牢房。
结果将是一座新的牢房，但它将是大得多、宽阔得多的牢房；而且，我们不会受到它的禁烟；更确切说，每当我们受到禁锢，都毫无拘束地、批评地审查它，从而再次逃脱，进入更宽阔的牢房。
牢房就是框架。不喜欢牢房的人会反对框架的神话。他们将欢迎与来自另一个世界、另一个框架的伙伴进行的讨论，因为它给予他们一个机会，去发现他们迄今尚未感觉到的枷锁，打碎它们，从而超越自己。当然，冲破牢房不是常规的事情：它只能是批评的努力——创造性努力——的结果。Ⅹ
在本文的余下篇幅中，我将尝试把这种简短分析应用于一个我十分感兴趣的领域——科学哲学——中出现的一些问题。
自从我得出一种与框架的神话十分相似的观点以来，至今已有五十年了；而我不仅得出了它，而且即刻超越了它。正是在第一次世界大战后伟大而热烈的讨论期间，我发现与生活于封闭的框架中的人讨论出什么结果有多么困难；我是指诸如弗洛伊德派［Freudians」和阿德勒派［Adlerians］之类的人物。他们在采用的世界观上决不会发生动摇。一切与他们的框架相悖的论点都被他们解释得与之相适合；如果这样做十分困难，那么，对争论者进行心理分析或者社会分析总是可能的：对马克思主义思想的批评是出于阶级偏见，对弗洛伊德思想的批评是出自压抑，对阿德勒思想的批评是出自你要求自尊的强烈欲望，而这种强烈欲望是源于补偿自卑感的企图。
我觉得这些态度的已成陈规的模式是令人沮丧、令人讨厌的，当我在物理学家们关于爱因斯坦的广义相对论的辩论中没有发现类似事情时，就更是如此，尽管当时它也被激烈地辩论。
我从这些经历中得出的教训是这样的。理论是重要的、不可或缺的，因为没有它们，我们就不能在世界上决定自己的行动方针——我们就无法生活。甚至我们的观察也是在它们的帮助下得到解释。阶级斗争论者处处都看到阶级斗争，因此他相信只有那些视而不见的人才看不到它；弗洛伊德派到处都看到压抑与升华；阿德勒派在每个行动和每句言论中都看到自卑感如何表现自己，无论它是自卑的或自尊的言论。
这表明，我们对理论的需要是巨大的，理论的力量也是巨大的。因此，提防沉溺于任何特定理论就更加重要：我们不可让自己陷入思想的牢房。当时我还不知道文化碰撞的理论，但是我无疑利用了我与沉溺于各种不同框架者的碰撞，以便在心灵中铭刻上使自己摆脱人们可能在一生的任何时刻不自觉地陷入一种理论的理智牢房的理想。
非常明显，这种自我解放的、冲破此刻的牢房的理想，又会成为一个框架或一个牢房的一部分——换言之，我们永远不会绝对自由。但是我们可以拓宽我们的牢房，至少能抛开甘受束缚的人的狭隘性。
因此，我们的世界现任何时刻都必然渗透着理论。但这并不妨碍我们前进到更好的理论。我们是如何这样做呢？本质的步骤是对我们的信念进行语言的系统阐述。这就把它们客观化；这使它们可能成为讨论的对象。因此，我们的信念被竞争的理论、被竞争的猜想所取代。通过对这些理论进行批评性讨论，我们能够前进。
这样，我们必须要求任何更好的理论，即要求任何可被看作超过某种稍差的理论的理论，可与后来者相比较。换言之，用现在时髦的字眼来说，两种理论不是“不可比的”［incommensu－rable］，这个字眼是托马斯?库恩在这方面所引入的。
（请注意，两种在逻辑上不相容的理论一般是“可比的”。不可比性要比不相容性彻底得多：不相容性是一种逻辑关系，因而求助于一种逻辑框架，而不可比性却暗示不存在一种共同的逻辑框架。）
例如，托勒密［Ptolemy」的天文学与阿利斯塔克和哥白尼的天文学绝非不可比。毫无疑问，哥白尼体系允许我们以迥然不同的方式看待世界；毫无疑问，从心理学上看，有着一种格式塔的转变，如库恩称呼的那样。这在心理学上是很重要的。但是我们能够在逻辑上比较这两个体系。实际上，哥白尼的主要论点之一是，所有能适合地心体系的天文学观察资料通过简单的翻译方法总能够适合日心体系。毫无疑问，这两种宇宙观间的天壤之别，和这两种观点间差距的巨大，很可能令我们不寒而栗。但是比较它们却毫不困难。例如，我们可以指出，恒星的旋转的球体一定给予接近其赤道的星球以巨大的速度，而地球的旋转速度却小得多，在哥白尼体系中地球的旋转取代了恒星的旋转。这连同对离心力的某种实际的熟知，对于那些必须在这两种体系中进行抉择的人们来说很可能充当了重要的比较之点。
我断言，在种种体系中的这种比较总是可能的。我断言，提供了相同的或密切相关的问题的解决办法的理论通常是可比的，它们之间的讨论总是可能的、富有成效的；它们不仅可能，而且实际发生了。XI有些人认为这些断言是不正确的，这导致了与我的颇为不同的关于科学及其历史的观点。让我简短地概述一下这种科学观。
这种观点的辩护者可以观察到，科学家们通常从事密切的合作与讨论；辩护者们争辩说，是这样的事实使这种情境成为可能，即科学家们通常在他们所依附的共同框架中操作。（这种框架在我看来与卡尔?曼海姆［Karl Mannheim］曾称作“整体观念形态”［Total Ideologies］的东西密切相关。）科学家们仍依附于一种框架的时期被看作是典型的；它们是“规范科学”［normal science］的时期，以这种方式工作的科学家被看作“规范科学家”［normal scientists］。
那么，这种意义上的科学跟危机（或革命）时期的科学就形成了对照。在革命时期，理论框架开始破裂，最后崩溃。然后它被新的框架所取代。从旧框架到新框架的过渡被看作必须从心理学和社会学观点而非逻辑观点（因为在本质上它并不完全、甚至并不主要是理性的）来研究的过程。在向新的理论框架的过渡中也许有类似“进步”的东西。但这不是由接近真理所构成的进步，这个过渡不是由对竞争的理论的相对优点所做的理性讨论为指导的。由于人们认为，没有确定的框架，真正理性的讨论是不可能的，因此它不能受到这样的指导。没有一个框架；人们甚至对于什么构成一种理论中的“优点”也不能取得一致的意见。（这一观点的某些首创者甚至认为我们只能相对于一个框架谈论真理。）因此，如果是框架在受到挑战，理性讨论是不可能的。两种框架——新的框架和旧的框架——有时被描述为不可比的，原因就在于此。
人们有时说框架是不可比的，其另一个原因似乎是这样的。可以认为，框架不仅由“支配性理论”所构成，而且在某种程度上是心理学与社会学的实体。它由一种支配性理论连同可称作与支配性理论一致地观看事物的方式的事物构成，有时甚至包括观看世界的方式和生活方式。因此，这样的框架构成了其信徒之间的社会纽带：它把他们联系在一起，很像教会那样，或者政治或者艺术信条或者一种思想那样。
这是人们所断言的不可比性的进一步的解释：可以理解，两种生活方式和两种观看世界的方式是不可比的。然而我想强调，试图解决属于同一个家族的问题包括它们的后代（它们的问题后裔）的两种理论，不一定是不可比的，与在宗教中相对照，在科学中是理论至上。我不想否认有“科学态度”这种事物，或科学的“生活方式”；即，献身科学的人们的生活方式。相反，我断言，科学的生活方式包含着对客观的科学理论的强烈兴趣——对理论本身、对它们的正确性的问题或它们与真理接近程度的兴趣。这种兴趣是一种批评性的兴趣，争辩性的兴趣。因此，它不像某些其他信条那样，不产生像所谓“不可比性”那样的东西。
在我看来，存在许多对于我刚才讨论的科学史理论的反倒。首先，有些反例表明，一个“框架”的存在以及在框架之中进行的工作的存在并不是科学的特征。经院哲学时期的哲学，占星术和神学就是这样的反例。其次，有些反例表明，在一门科学中可能有几种支配性的理论在争夺最高地位，在它们之间甚至可能有富有成效的讨论。我的在这个题目下的主要反例是物质构成的理论，在这种理论中，从毕达哥拉斯的信徒［Pythagoreans］和巴门尼德、德谟克利特［Democritus］和柏拉图，到海森伯［Heisenberg］和薛定谔［Schroedinger」，原子论和连续理论一直进行着富有成效的战斗。我认为不可把这场战争描述为属于科学史前史或属于近代科学出现前的历史。这第二种的另一个反例是由关于热的理论所构成的。甚至在布莱克［Black」之后，热的流体理论还在与动力学与现象学理论交战；恩斯特?马赫[Ernst Mach]和马克斯?普朗克「MaxPlanck］间的碰撞既不具有危机的特点，也不发生于一个框架之内，的确也不可描述为近代科学出现之前的。另一个例子是康托尔[Cantor]和他的批评者（尤其是克罗内克「Kronecker」）间的碰撞，这种碰撞后来又以罗素[Russell]和彭加勒［Poincare」，希尔伯特「Hibert］和布劳威尔[Brouwer]间交换意见的形式继续进行。到1925年，至少涉及到三个尖锐的对立的框架，它们分歧很大，无法弥合。但是讨论在继续，而且它们缓慢地改变着特点。至今不仅出现了富有成效的讨论，而且出现了许多综合，以致往昔的谴责几乎被人们遗忘了。第三，有一些反例表明，富有成效的理性讨论可能在新确立的支配性理论的信徒和未被说服的怀疑者之间继续。伽利略的《两种基本体系》［Two Principal Systems］是这样；爱因斯坦的一些“通俗”著作，或者E．克雷奇曼「E．Kretschmann］所发表的对爱因斯坦的协方差原理的重要批评（1917年），或者迪克[Dicke]最近发表的对爱因斯坦的广义相对论的批评是这样；爱因斯坦与玻尔[Bohr]的著名讨论也是这样。如果说后者不富有成效，那是十分错误的，因为不仅玻尔声称它们极大地提高了他对量子力学的理解，而且导致了爱因斯坦、波多利斯基[Podolsky]和罗森［Rosen」的著名论文，这篇论文展现了相当重要的完整文献，而且不止于此：尽管我们不能否认公认的专家们讨论了三十五年的任何一篇论文的科学地位和重要性，但是这篇论文却无疑在（从外部）批评被1925－26年的革命所建立起来的整个框架。少数人继续反对这个框架即哥本哈根框架，除在前面的脚注中提到的那些名字外，还有例如德布罗伊[de Broglie]、伯姆［Bohm」、朗代[Lande]和维吉耶［Vigier」也属于这少数人。‘’
因此讨论可以一直继续下去；尽管总有人企图把科学家的社会转变为封闭的社会，这些企图却没有成功。在我看来，这些企图对于科学是毁灭性的。
框架神话的观点的辩护者严格地区分了在一种框架内进行科学研究的理性时期（可描述为封闭的时期或权力主义科学的时期）和危机与革命的时期，可描述为从一种框架向另一种框架的几乎无理性的飞跃（可比作宗教信仰的改变）。
毫无疑问，存在着上面描述的这种无理性的飞跃，这种信仰的改变。毫无疑问，甚至有些科学家也仿效别人，或屈服于社会压力，由于专家即权威们接受了一种新理论因而也接受它作为一种新的信仰。我遗憾地承认，在科学中存在着时尚，也存在着社会压力。
我甚至承认这样的一天也许会到来，那时科学家的社会集体将主要或全部由不加批评地接受一种主导的教条的科学家所组成。他们通常被时尚所左右；他们将因为它是最新的风尚、因为怕被看作落后者而接受一种理论。
然而，我断言，这将是我们所了解的科学的终结——由泰勒斯和阿那克西曼德所创造、由伽利略所重新发现的传统的终结。只要科学是对真理的探索，它就将是竞争的理论间的理性的、批评性的讨论，和对革命性理论的理性的、批评性的讨论。这种讨论决定了是否应把新的理论看作胜过旧的理论：即，是否应将它看作向真理迈进的一步。XII将近四十年前我强调说，甚至观察，和关于观察的报告，也受到理论的支配，或者，如果你喜欢这样说，受到框架的支配。确实，没有不加解释的观察，即没有不渗透着理论的观察这样的事物。实际上，我们的眼和耳本身就是进化的适应性变化的结果——即，相当于猜想与反驳方法的试错法［the method oftrial and error］的结果。两种方法都是对环境规律性的适应。一个简单的例子将表明，普通的视觉经历本身具有前巴门尼德式的绝对的上下感「a pre－Parmenidian absolutesense of up anddown」——无疑是一种以遗传为基础的感觉。例子是这样的。一侧着地的正方形在我们大家看来是与一角着地的正方形不同的形状。在从一种形状过渡到另一种形状的过程中存在着真正的格式塔的转变。
但是我断言，观察是渗透着理论的这个事实并不导致或者观察或者理论间的不可比性。因为可以有意识地对旧的观察进行重新解释：我们可以弄清两个正方形是同一个正方形的不同位置。恰恰由于以遗传为基础的解释，使得这更为简单：毫无疑问，我们如此深刻地彼此理解，这部分是由于我们共同具有包含于我们的遗传系统的许多生理机能。
然而我断言，我们甚至有可能超越我们以遗传为基础的生理功能。我们凭借批评方法做到这一点。我们甚至能理解一点蜜蜂的语言。无可否认，这种理解是猜想的、初步的。但是几乎所有的理解都是猜想的，对一种新语言的译解开始都是初步的。
正是科学方法，批评性的讨论的方法，使我们有可能不仅超越我们通过教养而习得的框架，而且超越我们天生的框架。这个方法已使我们不仅超越了我们的感觉，而且超越了我们部分是天生的倾向，即把世界看作可辨认的事物及其属性的宇宙。自从赫拉克利特「Heraclitus」以来，有些革命者告诉我们，世界是由过程构成的，事物只在表面上是事物：实际上它们是过程。这表明，批评性思想可以如何向一种框架挑战并超越它，即使它不仅植根于我们的惯例性语言而且植根于我们的遗传学——植根于可称作人性的事物本身。然而，甚至这场革命也并不产生与其先前理论不可比的理论：这场革命的真正任务是以一种更深刻的理论解释旧的事物范畴。XIII我也许还要提一下，有一种框架神话的十分特殊的形式，尤其普遍流行。它是这样一种观点，即，在讨论之前，我们应当对我们的词汇取得一致意见——也许是通过“界定我们的术语”来做到这一点。
我在各种不同的场合曾批评过这个观点，在此没有足够的篇幅再这样做。我只想说明，有反对这个观点的最强有力的理由；所有定义，包括所谓“可使用的定义”，只能把正讨论的术语的意义的问题转移到那些下定义的术语；因此对定义的需求导致了无限后退，除非我们承认所谓“原始的”术语，即未界定的术语。但是这些术语通常也和大部分被界定的术语一样问题重重。XIV在本文最后一节，我将从逻辑的观点简短地讨论框架的神话：我将尝试有些像对微恙的逻辑诊断的东西。
框架的神话显然与这样的学说相同，即人们不能理性地讨论任何基本的东西；或者对原则的理性讨论是不可能的。
在逻辑上，这个学说是这样一种错误观点的结果，即一切理性讨论都必须始于某些原则，或如人们常称呼的那样，始于公理，这些公理必须被教条地接受，如果我们想避免无限后退的话：——一种由于这样一种宣称的事实的后退，这一宣称的事实即：当我们理性地讨论我们的原则或公理的正确性时，我们又必须求助于原则或公理。
看到这种情况的人通常或者武断地坚持一种原则或公理的框架的正确性，或者成为相对主义者：他们说，存在不同的框架，在它们之间不可能进行理性的讨论，因此没有理性选择。
但这一切都是错误的，因为在它的后面有这样一种心照不宣的假设，即理性讨论必须具有辩护，具有证明或论证，具有由公认前提进行的逻辑推论的特点，但是自然科学中正进行的那种讨论也许教导了我们的哲学家们也有另一种理性讨论：一种批评性讨论，它并不企图证明或辩护或确立一种理论，尤其不是通过由某些更高的前提推论出这种理论，而是试图通过弄清是否它的逻辑结果都可接受，或者是否它也许有某些不合需要的结果，来检验正在讨论的理论。
因此我们可以在逻辑上区分错误的批评方法和正确的批评方法。错误方法始于这样的问题：我们怎样才能确立我们的命题或我们的理论或者证明其正确？因此它或者导致武断；或者导致无限后退；或者导致框架在理性上不可比的相对主义学说。相比之下，批评性讨论的正确方法始于这样的问题：我们的命题或我们的理论的结果是什么？它们对于我们来说都可接受吗？
因此它在于比较不同理论的（或者，如果你喜欢这样说，不同框架的）结果，并试图弄清竞争的理论或框架中哪一种具有在我们看来似乎更可取的结果。因此它意识到我们所有方法的易错性，它试图用更好的理论取代我们所有的理论。无可否认，这是件困难的任务，但决非不可能完成的任务。概括一下。框架像语言一样，可能是障碍；但是相异的框架正像一种外国语，并不是绝对的障碍。突破语言障碍十分困难但非常值得去做，很可能不仅通过开阔我们的知识视野，而且通过给我们许多乐趣来给我们的努力以报偿，突破框架的障碍也恰恰如此。这种突破对于我们来说是一种发现，对于科学家来说可能也是一种发现。1972年10月于英国白金汉郡佩恩