“反向格义”与中国哲学

刘笑敢

一、“格义”与“反向格义”

北朝时期中土僧人曾以老庄的术语模拟和解释佛教教义，帮助一般人了解佛教的基本内容，故有所谓“格义”、“连类”等方法。这种方法的特点是以本土固有的经典解释外来的教义。据《高僧传》说：“（竺）法雅，河间人。……少善外学，长通佛义。衣冠仕子，咸附谘禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之‘格义’。及毗浮、昙相等亦辩‘格义’，以训门徒。”陈寅恪认为这是关于“格义”的正确解释（参见陈寅恪：《支愍度学说考》，载《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版，第98－99页）。

这里有几个值得注意的要点。第一，进行格义的人对中国本土的经典原本有很好的掌握（“少善外学”）；

第二，进行格义的人对佛学也有相当的功力（“长通佛义”）；

第三，“格义”主要是对熟悉中文典籍（“并世典有功”）但“未善佛理”的门徒启蒙而用（“以训门徒”），并非佛教教育的基本方法或惯例，在佛教传播的历史上只有短暂的作用；

第四，格义的关键是“以经中事数拟配外书”，即以中土本有的经典（“外书”）对应佛教“事数”（如五蕴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉等），即侧重于重要概念和术语的解释；

第五，无论对解释者和解释者的听众来说，“格义”都是以大家已经熟知的经典和概念来解释大家尚未熟悉的思想理论概念。

简单地说，传统的“格义”是以固有的、大家熟知的文化经典中的概念解释尚未普及的外来文化的基本概念的一种临时的权宜之计。

以上对格义的解释主要依据的是陈寅恪、汤用彤以来的从思想史或学术史的角度所作的一般性解释。然而，按照古正美关于佛教政治的最新研究，“格义”之所以重要，实与北朝时期后赵政权石虎在位时（335－349）推动建立佛教王国的运动有直接关系。据此，“格义”其实是为了快速普及佛教以便建立佛教王国的政治运动所需要的产物（古正美：《从天王传统与佛王传统》，台北：商周出版2003年版）因而主要不是文化交流现象或思想学术研究中出现的现象，当然，这不妨碍后人从思想文化交流的角度来考察、分析这一现象。上文所引竺法雅生于河间，恰为后赵之人，他推行格义之法以教导众多门徒，不可能与当朝的佛教王国运动无关，这也可说明为甚么那么多“衣冠仕子，咸附谘禀”，为什么速成教学法成为必要。

类似于古代佛教的格义在中国近代似乎也出现过。就基督教的传播过程来说，就西方哲学的直接输入来说，类似于佛教徒“格义”的情况时有发生，如以中国古代的“上帝”和“天”解释基督教的“天主”，以“格致”翻译“物理”或“科学”，以“道”译“逻各斯”等等。特别有意思的是梁启超曾以“真如”解释康德之自由之我，以“无明”解释康德之现象之我（梁启超说：“按佛说有所谓‘真如’。真如者即康德之所谓真我，有自由性者也。有所谓‘无明’者，即康德所谓现象之我，为不可避之理所束缚，无自由性者也。”《饮冰室文集之十三》，《饮冰室合集》册2，中华书局1989年版，第60页）。显然，这时的佛教已经成为本土文化，可以转过来用以“格”康德之“义”。这是以中土之学说解释西方之概念的实例，与魏晋时期的“格义”之事比较接近，可以相对地称为传统格义或顺向格义。不过，传统的格义在近代中国并不重要，一方面，近代西方文化中的很多内容在中国传统文化中没有对应成份，因此只能造新词来翻译新说，如“天演”，“天择”，“民主”，“人权”等等。另一方面，近代西方的很多学术名词都是先由日本学者用汉字翻译出来，然后传到中国，这就使格义变得不那么重要。

但是，与西方哲学和基督教传入中国的情况不同，中国哲学研究的情况则较为特殊，它不是简单地引入和传播西方文化产品，而是要以西方哲学的概念体系以及理论框架来研究分析中国本土的经典和思想。这是近代以来中国哲学或哲学史的研究的主流，恰与传统的“格义”方向相反。所以我们应该称近代以西方哲学的概念和术语来研究、诠释中国哲学的方法为“反向格义”（reverse analogical interpretation）。“反向格义”或许是一个新的说法，但是对这一现象的观察却不是笔者的创见。很多人都有过类似的观察。本文则希望有更多人认真思考和讨论“反向格义”与中国哲学研究的基本方法的关系，总结过去何得何失，探索未来何去何从。

显然，本文的反向格义之说，主要是就中国哲学的研究方法来说的，并不是对近代西方学术文化输入中国的全部情况的描述。比如，在中国文学和中国历史的研究中是否也有“反向格义”的情况？这还需要进一步研究，但可以肯定的是，在中国文学和中国历史的研究中，反向格义决没有在中国哲学中那么重要和普遍。常听有人问：“不懂马克思主义哲学，怎么研究中国哲学？”或者说：“不懂康德哲学，如何研究孟子哲学？”这就是说，不懂西方哲学，就无法研究中国哲学。但是很少有人会说“不懂西方文学就不能研究中国文学。”充其量只能说：“不懂西方文学，就不能研究比较文学。”同样，也没有人说“不懂西方历史，怎能研究中国历史？”由此可见，在传统的文、史、哲三科中，中国哲学作为一门学科，确有其不应忽视的特殊性。

或许我们应该将反向格义分为广、狭二义。广义是任何通过西方哲学理论解释、分析、研究中国哲学的作法，涉及面可能非常宽，一时无法总结分析，其必要性可能是显而易见的，或者是不可避免的。狭义的反向格义则是专指以西方哲学的某些具体概念来对应、解释中国哲学的思想、观念或概念的作法。本文的讨论专指狭义的反向格义，如物质与精神，实然与应然等。当然，广、狭二义之间也难有截然可分的界限。但是，对二者加以区别可以帮助我们比较准确、具体地研究中国哲学中的方法论问题。

二、反向格义与中国哲学研究的方法

自觉地运用西方哲学的眼光、角度、概念、方法研究中国哲学，从而为现代意义的中国哲学这一学科奠基的两个功臣是从哥伦比亚大学哲学系获得博士学位的胡适和冯友兰。胡适将实用主义引入中国，并开风气之先，以“截断众流”的勇气完成了第一部以西方哲学眼光写成的《中国哲学史大纲》（卷上，1919），冯友兰则将新实在论引入中国哲学史研究，完成了在中国和西方均有重要影响的第一部完整的中国哲学史（上册1931，下册1934）。张岱年尝试用中国哲学的术语解说中国古代哲学，写成《中国哲学大纲》（1937完成，1943印为讲义），其背后则有逻辑实证论和辩证法的思维框架。

自胡适、冯友兰之后，西方哲学就成为研究中国哲学不可一日或缺的学术背景、理论指南和照亮方向的灯塔。不懂西方哲学似乎就完全没有资格谈论中国哲学。很多西方哲学的流派都有可能成为研究中国哲学的理论方法和思维框架。比如，历史唯物主义和辩证唯物主义曾经是研究中国哲学的天经地义的指导思想，分析哲学是另一种研究中国哲学的主要方法，现象学和诠释学传统也开始进入中国哲学研究的领域，此外，语言哲学、结构主义、宗教哲学都对中国哲学的研究产生过或大或小、或长或短的影响。

自胡适算起，反向格义这一方法在中国的历史大约不到九十年，期间产生了很多优秀的学者和著作，但是也存在着一些亟待明确和澄清的问题。比如：

为什么研究中国哲学一定要有西方哲学的训练背景？为什么反向格义会成为中国哲学研究的普遍性作法？

反向格义是否会干扰对中国哲学思想潮流本身的原原本本的了解？反向格义与传统的历史学、文献学、训诂学的进路是什么关系？

如果反向格义是因为西方哲学在理论水准和表现形态上高于中国哲学，那么反向格义是否可以、或应该如何将西方哲学的高超之处反映在对中国哲学的研究之中？

反向格义有哪些不同的方法或进路？是否所有运用西方哲学理论研究中国哲学的作品都有同等的哲学意义或学术价值？如果不是，如何判断不同作品的得失成败或优劣高低？是否可以尝试提出若干参照标准？

所有这些问题都是值得思考、需要回答的，否则，中国哲学的研究只能停留在现有水平的重复和缓慢发展之中，停留于在“数量”和“范围”层面的扩充，而不能在“品质”和“水准”上有重要的提升。

作为讨论的起点，首先要讨论一下反向格义与传统格义的不同，借以帮助我们了解中国哲学研究中方法论方面的困难所在。

首先，传统的格义是以自己熟悉的本土的经典和概念来理解和解释陌生的概念，在近百年来的中国哲学研究中，在多数情况下，对于大多数中国研究者和读者来说，却是以相对来说自己不够熟悉的西方哲学概念体系来解释自己更熟悉的中国本土的典籍。这是通过自己不太了解的理论思维框架来重新认识自己比较熟悉的经典或传统思想（这种情况正在向相反方向改变，或者说，这里的总结对现在的青年学者来说可能不大适用。在现代教育体制下，很多青年学者对中国的典籍或文化缺少基本的了解。在当代，越来越多的青年学者先学习和熟悉了西方哲学经典和理论框架，才反过来研究中国哲学。但是，这些青年学者和老一代学者不同。老一代学者，如胡适和冯友兰，他们从幼年和少年开始已经熟悉了中国本土的经典，有很好的古文献训练。因此，当他们学习了西方哲学来研究中国古典文献时，已经有了基本的文献学、训诂学和历史学的训练，可以驾轻就熟。而新一代年轻学者，对自己文化传统缺少基本的知识，因此他们所进行的“反向格义”可能就是以自己相对比较熟悉的术语解释自己相对不大熟悉的术语，这和前辈学者的作法和结果可能很不相同。这种现象是值得注意的，或许是值得忧虑的）。这样作有利于中国文化与世界文化的对话、交流，又是改造中国传统哲学、促进传统哲学走向现代化、国际化的渠道之一，但是反向格义却很容易导致对中国哲学的误解，导致机械地、错误地套用西方哲学概念的可能性。古代佛教的格义曾造成对佛经的曲解甚至伪造（陈寅恪据《历代三宝记》云：“昙静亦用格义之说伪造佛经也”，见上引陈寅恪文，第101页），而通过反向格义曲解中国哲学典籍和概念的可能性或许更高，不容视而不见。

第二，对于格义产生的误解的可能性，古代佛教僧侣自身都有清醒的认识，而现代学者对于反向格义产生误解的可能性估计不足，警惕不够，讨论甚少。古代佛教的格义一开始就是暂时的权宜之计，是在佛教教义不易为中土士人所理解的情况下的权变之策，甚至是推行佛教王国的政治运动的工具，这种权变之策或政治手段在当时就受到过批评，如参与过石虎佛教王国运动的道安，在运动失败、离开后赵之后曾经说过“先旧格义于理多违”，又如鸠摩罗什的学生僧叡曾说过“格义迂而乖本”（二语均转引自上引陈寅恪文，第97、99页）。所以，当鸠摩罗什进入中国（401，后秦弘始三年），领导佛教经典的翻译工作进入正轨之后，“格义”之类的权变策略就几乎寿终正寝、销声匿迹了。但是，近代的反向格义的作法则从来就不是权宜之计，而是不断受到关注和肯定的根本大计。这种反向格义不但没有受到过严重的批评或挑战，也没有进行过学术方面的严格论证和检验，似乎有盲目鼓励和发展的趋势。这种情况在中国哲学作为一个学科门类可以和西方哲学等量齐观之前，恐怕会一直存在。中国哲学界对反向格义的必要性和正当性（legitimacy）一直缺少认真的论证，对于反向格义可能产生的弊病一直缺少必要的警惕。这和历史上佛教之格义的地位、范围、作用是很不相同的。

第三，古代佛教格义纯粹是一种手段，是为了理解和获得佛教真义，是为了追求更高的知识体系或思想境界，或者是为了实现某种政治目的，其目标、目的十分鲜明、自觉；而现代的反向格义本身目的性不够明确，对许多人来说，似乎反向格义本身就是传播和引进先进的思想理论，或反向格义本身就是一种学术研究，而不是追求更高认识或学术水准或思想境界的手段。

第四，古代佛教之格义，侧重于普及教育，是为了争取更多信徒，是一种宗教活动，有广泛的社会影响。近代的反向格义却主要是专业知识分子的行为，是纯学术工作，对社会不易产生广泛的影响。换言之，传统的格义对于传播佛教产生过一定的影响，但是近代的反向格义，对于普及中国哲学，贡献甚微。这当然是因为反向格义的解释工具是普通中国人更为陌生的西方哲学概念。

简单地说，除了方向相反以外，传统的格义是普及性的、启蒙性的、工具性的，是权宜之计；而反向格义对于中国哲学来说却似乎是研究性的、专业性的，是提高的需要，是长期的方法，而不是工具性的权宜之计。

    这种反向格义对中国哲学研究方法的影响是值得进一步讨论的。笔者另有专文进一步论证。

（作者单位：香港中文大学哲学系）