铁路场景模型制作:常士訚：英国的国家哲学

——博赞克特政治哲学思想新评
一，国家的哲学理论
（一）圆满与和谐
（二），政治义务悖论(Paradox of Political Obligation)
（三），近代思想家对摆脱二难困境的探讨
二国家的地位
（一），实际意志、真实意志与总体意志
（二）国家与社会
三，国家目的和作用
（一）调整和维护公共利益
（二）维护权利体系
国家所要维护的权利系统包括了社会权利和个人权利两个方面。
（三）“提醒”和“暗示”
(四) 惩罚
四，评价
参考书目：
伯纳德·博赞克特(Bernard Bosanquet1848－1923)[①]是英国哲学家、政治理论家和社会学家，英国新黑格尔国家学说的集大成者，是继格林 ( Tomas Hill Green)之后最著名的理想主义哲学家。[②]不少著作中往往把他和法西斯主义联系在一起，然而深入分析他的思想，人们不难发现，他所阐述的国家哲学带有着英国国家自身的特色。
博赞克特1848年 6 月14号出生于埃尔维克( Alnwick )的北安姆伯兰( North-umberland)。曾就学于哈罗( Harrow ) 公学和牛津大学贝利奥学院 ( Balliol Co-llege,Oxford)。大学期间，深受哲维特（ Jowett ) 和格林（Green）思想的影响。1870年－1881年在牛津大学执教。1881年迁居伦敦，以后的22年中一直住在伦敦并成为了伦理学会、慈善组织协会和亚里士多德学会的成员，曾担任过亚里士多德学会的主席（1894－1898）。1903年－1908年他继任里奇的位置，任圣安德鲁大学(StAndrews) 理学教授。1908年－1912年期间，在圣爱丁堡(St. Edinburgh )大学主持吉福德讲座 ( GiffordLecture )。他的哲学属于以格林为首的英国新唯心主义学派 ；他自称“左翼黑格尔派”，是英国新黑格尔派的主要代表人物之一。一战前后，由于他的思想中的国家主义倾向而受到批判。博赞克特死于1923年。
博赞克特著作甚丰，在政治思想方面，他的主要著作有《社会问题种种》（Aspects of Social Problem,1895年)，《国家的哲学理论》（The PhilosophicalTheory of the State,1899)，《个性原则和价值》( ThePrincipleofIndividuality and Value, 1912），《个人的价值和目的》（The Value and Destiny ofThe Individual,1913）《社会和国际理想》(Social and Interational Idels,1917），《伦理学的一些建议》（Some Suggestion in Ethics,1918），等等。
博赞克特生活的时代，是西方国家从自由资本主义向垄断资本主义转变时期。在这一时期中，由边沁和密尔确立和发展起来的功利主义逐渐地衰退下去，英国的新自由主义开始逐渐发展起来。他们继承了康德和黑格尔以来的思想文化传统，开始将伦理的善和普遍意志或普遍精神作为了政治学说的基础，在这方面，格林是发起者，而博赞克特更进一步，他的“的哲学更接近于完整的黑格尔学派的国家概念，”[③]不仅如此，他还将黑格尔主义的思想观点运用各个领域，包括哲学、政治学、伦理学、美学、历史学和宗教学等方面，从而使他成为了新黑格主义学说的集大成者。
但博赞克特毕竟是英国的新黑格尔主义者，他的思想决不是简单地将黑格尔的思想介绍给英国人，而是要通过使黑格尔的思想再度现代化而进一步推进了黑格尔思想。英国政治的现实成就，尤其是宪政制度与各种各样的组织给他留下了深刻的印象。他曾经以高度赞扬的口气说：“就现实的逻辑上说，我相信，事物的创造精神确确实实是政治的共同基础。在这点上，没有，也从来没有一个民族的精神象英国那样获得了这样的高度发展。”[④] 他相信黑格尔需要英国，英国需要黑格尔，这对双方是有益的。一方面，英国政治思想中的缺陷得到了修正，而黑格尔理论会“在一种人道的、民主的意识中得到完善。”[⑤]
博赞克特除了以黑格尔的思想为主要来源外，从希腊思想中接受了不少思想观点。这不仅表现在他在他的一些著作，如《公民义务》、《国家的哲学理论》中，而且希腊思想家的观点和方法成为他评价现实政治和思想，向功利主义和原子主义提出挑战的工具。例如，在对古希腊政治（ polis )的评价上， 博赞克特指出，古希腊的政治是建立在共同善的观念上的，与其形成鲜明对比的是，现代社会是建立在分离性基础上的。又讲，希腊以公民为前提，近代以分裂的原子的个人为前提。在对柏拉图的思想分析和评论上，更占相当的位置。可见他的思想中对希腊思想一往情深。
追求圆满与和谐是博赞克特所坚持的基本价值观。在80年代中叶，他就将主要精力放在了逻辑学的研究上。在他看来，逻辑作为一种特殊的演绎过程比起通常理解的来要重要的多。演绎的过程必须通过同一性或普遍性才能发生。而所谓的同一性，在他看来并不是简单的要素的相加，而是一种处于整体中的“差异的一致”。此后，在1911年，他在吉福德的演讲中，他曾经明确表述说，逻辑领域体现着理想主义者统一，和谐的原则。“逻辑，或着总体性精神暗示了现实、价值和自由。”[⑥]在哲学上，他确立了“绝对”（ absolute ）思想。所谓“绝对是一种精神性的东西。它是最高的实在，是宇宙的本体，是拥有最高权力的上帝。“绝对”具有以下特征：绝对是一个和谐的统一整体，它无所不包，无所不有，它包括一切有限的事物，消融一些对立的差别，它包括一切知情、意、欲，真、善、美和假、恶、丑，使之处于一个和谐的整体之中。绝对是具体的普遍，它并不与个别事物相脱离，而是包含了个别事物并存在于特殊事物之中；绝对又是最高的善，有限事物的价值取决于它与别的事物、与全体的融合程度，“每一片断渴求他所属的全体，每一个自我渴求在绝对中达到自己的完成”。[⑦]和他几乎同时代的思想家霍布毫斯( Leonard T. Hobhouse )站在自由主义立场上，曾经对绝对思想进行过批判。不过他所强调的是“绝对”思想的整体方面。实际上这种绝对是一种多元和谐的整体，换句话说，只有包容了差别时的整体才够得上整体，否则就是一种抽象的整体或单一的整体。而单一的整体构不成绝对，这是博赞克特思想的真义。
本着这样一中观点，他在《国家的哲学理论》明确表示所谓的哲学理论就是“把事物当作一个整体并且是为了它自身而研究的，也就是说，它要研究的是‘价值度、现实度、圆满性与一致性的程度 ’”。[⑧]对博赞克特来说，不管哲学采取何种形式，如认识论、形而上学、伦理哲学、和政治哲学的，就其目的来说都是研究圆满与和谐。哲学的这一传统从柏拉图，亚里士多德就已经确立起来，中间经过卢梭的重建、在黑格尔、格林、布莱德利（ PrancisHerbert Bradley)以及他这里得到了发扬。博赞克特坚持哲学就是研究圆满和合谐的观点就是要反对任何将总体分割成部分，进而将总体置于到部分中的个人主义的或原子主义的哲学观，以此为他的国家哲学理论提供一个理论上的基础。
分析“政治义务悖论”是博赞克特分析合谐与一致这样一个政治哲学问题的起点。在对这个问题回答时，他主要集中考察了政治学说中的“自治”（self-government) 问题。博赞克特首先分析了希腊政治哲学。他以赞扬的口气指出，在希腊思想中：“人类精神只是在一个精神的共同体中才能获得完善而高尚的生命。更确切地说，这是一个只有一种精神的共同体，这种精神虽然在该共同体的每个成员的生活与行动中表现各异, 但其本身始终是如一的。”[⑨]希腊的这种文化传统是和那时城邦制度的存在和发展联系在一起的。此后这一观念随着个人主义思想的兴起而衰落下去，随着近代民族国家的出现，自治问题得到了复兴。然而现代理论不同于古代理论，它维护的是个人的自由，提出要给予个人自由以适当的范围，同时，政府和法律是作为一种维护自由的外在力量而存在。
正是从近代的这种新变化中，“自治”开始出现了矛盾，产生了博赞克特所说的“政治义务的悖论”，即自治的自我和作为以强制力为基础的外部管理体系中的自我的矛盾。[⑩]实际上就是自治和他治的矛盾。为了解决这种矛盾，近代以来的思想家为此作出了巨大的努力，提出了种种假设和试图协调二者关系的办法。这其中，边沁提出人要获得权利必须要牺牲部分自由；政府和法律在先，权利在后；然而他又把政府和法律看成了必要的恶，因此在边沁的思想中自治和他治是对立的。对于密尔，他评论到，在密尔的思想中，个人在事关自我的一切方面是自由的，然而当对他人构成影响时，他要从属于政府。他要在个人和他人之间化出一条线。这样“为了捍卫个性而在个性与社会之间划分的这条界限实在是几乎消灭了个性。”[11]在斯宾塞思想中，“国家不过是契约和同意的登记处”。他代表了一种一切权利在个人的倾向，他和边沁形成两级，后者代表的是一切权利在国家。实际上这两者都没有理解，“如果一个权利只能由社会确认，只有个人才是现实的。只要自我和法律是互不相容，彼此敌对的，随意地做出再多的选择都是没有意义的。”[12]
为了解决二难困境，近代政治思想家为此作出了艰苦的努力，其中，作出重要贡献的是卢梭。尽管卢梭“人是生而自由的，但无往不在枷锁之中”的话脍炙人口，其思想带有个人主义特点，但他强调的是将社会成员的精神和意志融合成一个不可分割的整体。也就是，参加共同体的每个成员将他的权利交给共同体，从此就处在“总体意志”（general will） 指导之下，同时个人不再是自然状态下那种愚昧无知的个体，而是共同体的一个成员，并由这种这种参与而成为一个有道德的人。人们不再是通过获得自由权利而和国家对立，而是自觉地将自己置于到法律的统治下，因为法律是总体意志的体现，是自我完善的表达。这样法律和国家不再是外在于人的一种力量，而是一种包含自我，体现自我意志，有自我参与在内的共同意志的体现。因此，服从这种法律和国家就是服从自己意志，因而自我仍然是自由的。
卢梭区分了总体意志和全体意志。总体意志永远针对的是共同的目标和公共的利益，而全体意志不过是所有个人意志的相加。它可能在某种条件下是一致的。而总体意志永远瞄准的是共同的目标。在这种条件下，个体的意志和全体的意志的一致，使人们结合到政治共同体中来，在这种共同体中，既使是共同体强加给我限制，对它的服从也是在服从自己，并且我获得了自由。而产生这种总体意志的是共同的利益，并不是计算投票。因此，全体的意志仅仅是相加，而总体意志则是一种有机的结合。正是这种总体意志将个人彼此联系起来，并把他们的个体意志结合到一个一致的整体中。‘我与他人在共同善上的一致和我在追求我自己的善时与自身的一致在原则上是相同的。’[13]由此而言，博赞克特指出，如果全体意志导向共同的善的话，它也会变成总体意志。但是大多数人的倾向总是为个人的利益所左右，这就需要一定的努力去辨别善并使总体意志成为行为的决定性原则。
博赞克特高度赞扬卢梭，指出，正是卢梭创立的“总体意志观念，才是理解自治问题和法律之下的个人自由问题的关键”，[14]有了“总体意志” 理论，才使卢梭成为了国家哲学理论的重建者。后来的黑格尔、格林等人都从中受益匪浅。但博赞克特指出，卢梭在解决政治义务悖论上只是指出了方向，还没有解决实际问题。因为第一，卢梭总是想超越个人主义契约理论的局限和虚假设定，然而他又将自己落入到这种理论上。因此他的理论仍然没有超越近代对个人和国家关系理解上存在的局限。第二，卢梭区分了总体意指和全体意志，然而他将总体意志看成是“永远正确的”，而，全体意志是指向个人利益的，总是错误的。要避免这样的一个错误，卢梭的方案就是在一个人口不多的小国中，通过公民集会，直接参与，经常投票来表达总体意志。博赞克特指出，在这个问题上，卢梭仍然求助的是单个公民的判断，他没有看到在政治生活成熟的地方，总体意志是可以找到其它的表达方式的。这样卢梭再度转向到个人主义，因为他想使公民直接地导向“总体意志”，而实际他却使“全体意志”登峰造极。
而对卢梭思想给予充分发展的是黑格尔，博赞克特赞扬黑格尔，说他把现代国家当作客观精神来分析 ,“使一些原来模糊不清的特征和关系变得一清二楚。”[15]对此,他分析指出，黑格确信总体意志既不能通过公民的集体投票来表达，也不能通过个人去发现一种高尚的道德标准，想从单独的个人和他的特殊性中产生出总体意志的企图注定要失败的。相反，黑格尔将社会制度作为了个人和总体意指的中介。他发现总体意志就存在于一个社会的道德、文化信仰、思想观念之中，存在于体现它们、表达它们的法律、道德、经济、社会和政治制度和实践中。而所有的人都从属于不同的制度并参与了它的实践。在这点上，他们的成员资格对于他们的思想和行为具有重要的意义。这可以通过制度发展的三个层次表现出来：这就是家庭、经济组织和国家。在黑格尔的思想中，从家庭到国家发展的进程并不是数量上的增加，而是质量上的增加。总体意志就是在国家这个最高层次上表达出来，因为在那里，人们不再把自己看成是市民社会中的孤立的原子，而是看成了国家的公民，公共利益不再和个人相对立，而是成为了他自己的利益。具体的制度、公务服务以及政府负责构筑公共意志。公民不再被排除在政治政治生活之外，而是通过选举和构筑公共意见形成了政府的立法部门。由此可见，在博赞克特看来，黑格尔真正解决了近代政治义务二难的问题。尽管他认为，黑格尔的思想还需要改造，因为他的思想是建立在欧洲经验的基础上。但博赞克特还是接受了黑格尔思想，不同的是他要将黑格尔的思想嫁接到英国的文化传统上，使其适合于英国的需要。从这种意义看，黑格尔修正了卢梭，而博赞克特则修正了黑格尔。
博赞克特继承了黑格尔的思想观点，并和当时的心理学发展结合起来。他抛开了格林在分析公民的自由意志和国家以及制度关系上所采取的小心谨慎的态度，径直地采取了黑格尔的分析思路，把意志作为了分析国家的起点。在他看来，意志构成了人的行为的基础，“意志的绝对命令是：意志是我们最内在的本性，我们是不能丢弃它的。这就是政治义务的终极根源。”[16]然而由于人性具有两重性：动物性和理性两种，因而作为人的意志也有两种：实际意志（actual will ）和真实意志( real will)。“日常生活琐事上行使的意志是”实际意志。这种意志狭隘、任性、自相矛盾，它注重眼前利益和即时需要。实际上这种意志注重的是自己的私利。而真实意志是真正的、理性的、完善的、它所注重的是真正的利益、永久的需要和它的普遍性。[17]它注重的是道德和共同的善。真实意志体现在社会的制度上，特别是国家制度上，这两种意志是完全是不同的。在这两者的对立中，往往是真实的意志引导着修正着实际的意志。对此，博赞克特分析指出，由于个人是社会的成员，彼此是相互联系的，而不是彼此分离的。因此当着个人作为社会成员而存在时，它就是“公共的自我”，这种自我具有真实意志，这是因为它反映了社会成员真正的利益和要求。从外部来说，任何一种真实意志往往通过一定的制度、法律、习惯等体现出来。人类追求秩序和私有财产不受侵犯的真实意志往往体现为一定的法律条文、律师、法官、法院等相应的组织机构。对追求知识的真实意志与一群人、一群建筑相联系时，就产生了学校。
真实意志代表的只是意志的某一个方面，然而，他们又从不同的方面体现了总体意志，参与总体意志，分享着总体意志。因为，从个人和社会关系角度说，人不是物理的存在，而是一种精神的存在；同样，一个议会，它并不单纯地就是一个机构，而是一个息息相通的思想。是所有组成议会意志的共同体。同样一个国家只要它仍然生效，它不仅是思维的产物和意志的创造物，而且本身就是思维，就是意志。但这种意志不是单个人的意志，而是一种总体的意志，所谓总体意志“不是共同体就某个问题投票产生的决定”，“不是公众的意见”，“也不是所有成员所采取的现实趋向。”[18]它是以“共同利益”和“共同的善”为依归并为所有共同体当中的所有成员所分享的意志。而国家则是这种意志的体现。所以在实际意志、真实意志总体意志的整个系列中，总体意志是最高的意志。它协调所有的真实意志。并且正是有这种总体意志，从而使各种具体的真实的意志联成了一个有机的整体。
博赞克特置总体意志以最高的地位，但这种意志并不是脱离了真实意志的抽象意志，“总体意志作为意志仅仅存在于组成共同体的个人的心灵中”。[19]在社会领域中，为所有社会成员所分享的思想，以及社会成员的共同意志往往体现为社会的制度设施与习惯，它们都是社会所有个人意志的经典表达。在政治生活中，政府并不独占总体意志，它并不是总体意志表达的唯一渠道。它只是总体意志的一种最终的确认和维护。他分析指出。总体意志在没有政府直接卷入的条件下是可以发生的。因为，社会的每个成员都生活在各自特定的生活中，履行着特定的义务，所以他们都和公共的善发生着这样和那样的关系。每一个人都为共同的善贡献着自己的一份力量，他们都彼此影响，促进着共同善的实现。不可否认，个人和组织在改变社会现实上可能存在着不同的观点，但在政党或其她组织所组织的公众的讨论中，某些思想逐渐就会获得统治地位，得到人们的广泛的接受。不同的思想和建议在公共讨论的场合相遇，彼此评论。当这些思想和建议通过非常现实的方式挑选出来时，他们的优点和缺点就会得到检验，通过一定的有意识的反思而得到调和，矛盾就会去除。而最后有意识的批评行为则是政治的，即政府行为或立法。[20]因此，总体意志的形成建立需要长时间的酝酿和人们的讨论，政府和立法只是作为一种最高的有意识的批评行为而存在。[21]
在博赞克特看来，社会是一个包括了所有制度、所有习惯的内在整体。社会的这种整体并不是一种单一的整体，而是一个多元的整体。他曾经指出，在一定意义上说，“社会结合的纽带并不存在于同一性中，而存在于高度的个体性和专业性中。”[22]在他看来，在一个社会中，每个社会成员是不同的，这种差异越多越大，他们之间的合作也就越有可能构成一个整体，社会也就变的越加丰富多采，个人也就越加和社会紧密地联系在一起。因为在这种个人和社会的交互影响中，个人贡献给社会的越多，他从社会中获得也越多。[23]但不同于多元主义政治思想的是，博赞克特在强调多元时侧重的并不是多元的差异性，而是功能性和社会性方面。他在谈到功能性时指出。功能意味着服务或每个人在社会生活生活中所从事的职业。因此所谓社会认同和一致所依赖的差异，指的是每个个体履行不同的职能。当每个人这样做时，他就感觉到自己是由差异而联合起来的共同体的一个成员。因此从最终的意义上说，每个人由于一定的功能、素质和一定行为而进入到社会整体的道德状况中来，他构成了社会的一个器官。[24]每个人履行他的职能，充分利用我们各自的特点，并提高到善良意志高度时，真实意志也就会产生出来，人们之间的结合也就成为了可能。
博赞克特反对近代原子式的个人。他曾经指出，个人并不是作为一个物理的现实而存在的，因为这样的人必定是分离的。并且，单个的自我是一个自私自利的自我。他完全为自然的本能所驱动。而组织中的自我是道德的或理性的自我。他也反对将社会视为是一种“联合”。在他看来，‘联合’的意义在于‘原来各自独立的单位被有意识地汇集到一起，而且可以再分开。’[25]如果以联合的观点来解释社会，社会也就不成为社会。实际上社会是一个为人们分享思想的体系，又是一个“有理性的结构，各部分的关系是互相合作而又彼此包容的。”[26]处于其中的个体成员是由渗透到每个成员身上的整体系统所决定。这样个人也就生活在了一种渗透到个体生命中的总体意志的指导下，而国家是总体意志的体现，它永远是自我同一的。国家的目的和个人的目的是一致的，二者都在实现共同的至善。政治正是在这个共同的目标下，“自我与他人的否定性关系消失了；在代表着我们的真实意志以反对我们的浅薄、有害的实际意志的法律和政府面前，自我与政府。与法律的否定性关系也开始消失了。关于个人置身于他人之中的观念也开始崩溃了，我们看到，个人与他人实际上是同一的。”[27]
博赞克特也分析了国家。在他的思想中，国家具有这样两种意义。一种是就政治社会的意义上而言的。他曾经指出。国家并不是简单意义上的政府或行政部门，或者是一种政治框架或组织。国家所强调的是整体的政治方面，它包括了所有的组织机构。而且“赋予了政治整体以生命和意义的结构。国家协调各种机构，使之获得生命和活力。”[28]从这个意义上看，国家是一个公共组织，或相当于“共和国”。另一种是指强力组织。他讲到，“国家指的是作为一个单位的社会，它被认为有权使用绝对的物质力量去支配它的成员。”[29] 又讲,国家是一个“可以合法使用暴力的组织。”[30]
在国家和社会关系上，博赞克特一方面确立了国家在社会中的重要位置。他指出，“社会的制度设置总是相互对立的，而国家，而且唯有国家通过更高的善的思想，运用它的社会控制，迫使他们合于善良生活的秩序和条件。”[31]因此，国家是社会成为整体,走向和谐的源泉，是文明社会中不可缺少的因素，是至高无上的共同体，是完整的道德世界的捍卫者。在这种条件下，国家作为一种独尊的力量，不必为它的代表人物（政治家）的行为负责，即使政治家国家的名义干了不道德的勾当，那么受谴责的也只是政治家个人而不是国家，国家的一切举措都是总体意志的体现，它的行为是不受谴责的；国家发动一场侵略战争，或者国家没收了个人的财产，国家也不能被谴责犯了谋杀罪或偷盗罪。谋杀罪、偷盗罪之类的术语只适应于个人生活领域，不能适应于国家生活。因此，必须要确立国家权力在社会中的统治地位。“没有这样的权力，或者说有什么地方不存在这种权力，就不可能对个人以及与个人有关的各种社会团体的要求所作的最后而有效的调节。正是由于需要这种调节，才需要使文明世界中每一个人都属于国家，而且只有一个。否则他就会受到形形色色拥有同等迫使他服从的权力和权利的权威机构对他实加的相互矛盾的调节。”[32]所以，任何限制国家绝对权力的企图是错误的。[33]由此可见，博赞克特对国家的认识带有强烈的国家专制主义倾向。
另一方面，博赞克特思想中的国家决不是极权意义上的国家。因为在极权主义的政治状况下，政府往往成为了国家的核心，暴力成为了国家统治社会的主要手段，社会将失去它的独立性。而在博赞克特思想中，国家并非是极权的，社会也并非是毫无民主的。这点不仅在他的《国家的哲学理论》得到体现，而且在他后来的政治思想著作如《总体意志的现实》、《社会和国家理想》等著作中也得到了映证。
首先，在博赞克特所说的国家中，政治依然是民主的。他主张普及公民的政治权利，将政治权利扩展到妇女身上。他提出“政治体系必须要由这个社会中的所有的个人建立起来。”[34]尽管，博赞克特注意到在战争年代中，强调个人权利不可避免地与“强制性的公共福利”相矛盾的，但他还是坚持公民的自由和平等权利，显然在他的思想中，他并不是要把个人置于到政府过多的控制之下。其次，他主张通过社会民主来使大众参与公共事务，做自己的事。他把英国工会、合作协会、兄弟会，建筑协会看成是“是英国工资阶层的巨大创造，是世界上民主政治的最佳的成就。”[35]在这里，博赞克特是在一种广泛的社会意义上运用“民主政制”一词的。他不承认将民主仅仅限于选举、政党、代表团体上，相反，他把民主扩展到社会生活中去，覆盖了由公民自己去做任何一件公共事务上。再次，在对待议会和政府的态度上，他指出，民选政府要在文官专家意见的帮助下，通过和代议制度结合而将总体意志转换成法规。代议制度是最好的制度。在这种制度下，政务公开与选举保证了政府对人民负责，反过来政府也得到了有效地监督和指导。他不否认议会的作用，指出，总体意志要在代议制政府中运行，这“是文明民族的正常形式。”[36]更重要的是，博赞克特对总体意志和民主政治的观点降低了政府的地位，他提出政府是社会的仆人。政府要按照社会成员的要求做事，但不是去做他们能够自己能够做到的事。
其次，博赞克特也涉及到了国家的绝对权力。他曾经谈到，“权力伸展到了人的生死和财产的全部处理”上就是权力的绝对性。但这不并不是使社会成员保持忠诚的全部，也不是国家的目的。[37]在《国家的哲学理论》也曾经明确表示，国家的最终目的是实现至善的生活，然而国家的行为应该限制在“清除实现至善生活的障碍上。”[38]例如，政府认识到了文盲是实现至善生活的障碍，所以力图用强制的手段消除文盲。但不能由此推出，政府应该采取直接有益于至善生活的措施。原因在于，在强制手段之下采取的行为对于实现生活永久目标上所采取的行为来说缺乏道德意义。换句话说，“法律并不能使人为善，依靠强力来促进道德进步绝对是自相矛盾的。”[39]所有的国家行为，无论是以征税筹集的方式，还是对一定行为的禁止，必然带来的是用“自动性”取代“聪明的决断”。所以都会导致公民道德人格的下降。“国家的行为有利于发挥个性和智慧的作用的一面毫无疑问地超过侵犯的一面时，他才会被认为是正当的。”[40]
博赞克特认为国家的目的在于使个人进入尽善尽美的“绝对”境界，这种境界就是一种“至善的生活”，他说，“国家和社会的最终目的，与个人的最终目的是相一致的，即旨在实现‘至善的生活’。”[41]而要实现这个目的，就必须“拆除掉障碍物”，在这种条件下，国家最为总体意志的体现就要发挥其控制和强制的作用。
博赞克特将国家作为了最高的共同体，边沁时代的那种大社会、小政府的模式在他所处的时代中已发生了巨大变化。突出的特征就是国家日益插手社会生活。在这种条件下，博赞克特提出国家可以对可以在事关公共利益的问题进行干预。他指出，现代国家中存在着不同的特殊利益系统。这些特殊的利益系统自然会产生出各方面的共同利益。特殊利益（供与求）的领域具有意外的方面。而国家则有扫除以外障碍、保护共同利益的权利和责任。因为，生产者和消费者之间可能出现失误，这就要求代表共同利益的的明确原则进行干预。个人得到他所需要的东西的普遍可能性就是一项公共利益，因而国家有权根据这一目的进行干预。干预即可通过兴建必要的公共工程和检查环境卫生等工作，也可通过查处向公众出售日用品中的欺骗行为。因为日用品的供应不应不是纯粹关系到私人的事情，而是有关公共利益的问题。如果确实完全由官方管理，就可能产生使工作成为金字塔式的危险，根本不符合私人的需要；即便如此，在私人需要的系统中仍然存在着需要高度重视的公共利益。 国家可以建立强迫教育制度，以扫除文盲。
但是，博赞克特对国家干预是有一定的分析。他指出，“国家干预如果是维护了社会有机体的地位和平衡，没有引起其中部分的萎缩或成员之间的相互干涉的话就是有益的。”[42]但是，他象老自由主以者那样，也认识到了国家干预的负面影响。认为这种干预过于强大会破坏国家和个人之间的平衡。因此他对国家干预人的精神生活持怀疑的态度。他明确提出，国家处理的是外部的事务，而并不是个人可以做到的非常具体的事情；国家也“不能促进灵魂的高尚，因为要通过一种外在的可见的行为促进内在精神上的辉煌是不可能的。”[43]他反对国家深入到家庭生活领域。例如反对给老年人发放退休金以及儿童的社会扶养。他支持劳工运动的发展。因为他认识到码头工人和制火柴工人为争取更公平工资的斗争比起单纯地依赖慈善组织和国家来更具有远见和组织性。[44]他也反对政府把属于公民自己可以自己做的的事务接管过来的做法，他认为这样会把公民自己的组织压缩掉，降低了公民对总体意志的贡献。在实践上，博赞克特在伦敦经营慈善组织时，政府曾想接管它，他就表示出了强烈的反对。
在博赞克特看来，国家的作用就是维护权利，甚至说，“国家的作用与权利的维护是重合的。”[45]什么是权利，所谓的权利就是“为国家承认，也就是为社会行为的最终权威所承认的要求，即维护有利于实现至善生活的条件的种种要求。”所以如果要说明国家行动的定义和界限，简单说“就是维护各种权利。”[46]
社会权利是社会为维护自身的稳定和秩序而向个人提出的要求，这种要求是多面的，包括政治的、经济的、日常生活的；这种要求又是多层次的，大家遵守法律，维护社会国家利益，小至遵守交通规则，与邻人和睦相处，等等。博赞克特认为，国家是社会的核心部分，所以社会的权利主要表现为国家的权利，国家施行强利以维护整个权利系统，国家用强力搬掉有碍于个人自由的障碍物，这些都是国家的权利。
个人权利可被看作是一个人在社会中的一个职位（position)。博赞克特认为，每个人都为实现“至善的生活”作出独特的贡献的能力和责任，因而每个人在世界上都有一定的职位，取得并保持这种职位，是个人“真意志”的领悟( apprehension ) 。从权利是一种“职位”的观点来看，个人权利具有三方面特征：
首先，权利是一种可实施的要求，只有能实施的要求才是权利。权利之所以能够实施，在于它为国家所认可，受国家法律保护。博赞克特强调，国家是赋予个人以权利的唯一的主体，除了国家所赋予的权利外，不存在任何权利。
其次，权利和义务相连，它是权利的对立面。就是说，一种地位条件只要被认为需要靠强力来维持，那么这条件可以被看作是义务。权利是提出要求，义务则是应尽的责任。
最后，权利是一种责任。它包含了双重含义：其一，责任就是义务，即由法律保证实现的一种要求。这就是说，每一种“地位”都可视为或者含有受到保护的权力，或者含有已强制实现的条件，二者是同一问题的两个方面。其二个人在获得权利的同时，必须负有发挥自己的潜能，努力实现“至善的生活”的责任。
博赞克特将个人权利视为“职位”、“责任”、“义务”的观点反映出他关于权利的认识已经完全不同于已往的权利学说。按照自然法关于权利的认识，权利往往是某种使个人陷于孤立状态并不受他与目的的关系支配的东西。而到博赞克特思想中，他对权利的认识发生了很大的转变。首先他是从整体意义上来认识权利的。在他看来，“个人离开了社会就不能施展他的能力。”[47]由此而言，任何权利都不是绝对的，可以和整体分开的。其次，博赞克特研究权利注重的不是制约权力，而是说明国家强力意志的运用。因为一切国家行动归根到底都是运用一种意志，通过这种意志的运用为真实意志扫清障碍，“迫使人自由”。博赞克特的思想反映了垄断资本主义时代资产阶级政治上的要求。因为在这个阶段上，启蒙时代自由权利学说中的反政治和反国家的倾向日益成为了资产阶级加强国家权力道路上的障碍。资产阶级要改变国家的被动地位，首先就是要限制公民的民主权利。从这个意义上看，博赞克特权利思想中的民主方面已经受到了极大的削弱。
不过不同的是，博赞克特尚无走到彻底地否定权利的轨道上，他是想通过新式上的权力体系的确立来保证国家强力意志不是通过暴力的方式，而是通过一种较为温和的方式落实到人们的日常生活中去。使国家意志变成一种“无意识系统”（ automatic system)中，如同走路、吃饭、骑自行车一样。人们在完成这些行为时，纯粹是由无意识系统控制，无需花费太多的注意力。
这是国家行为的一个重要方面。在博赞克特看来，人们对于权利系统的认同与适应虽已习已为常，但仍有“失职”的现象，如同老练的骑手也有摔倒的时候。在这种状况下，国家强力即超越无意识区域，提醒我们记起自己的“职位”。他说，“国家强力的作用在本质上具有超越我们即时意识的特征。我们如果认为国家强力仅限于用警察抑制违反秩序的人和惩罚违反国际法者，那就错了。国家是我们生活的制动轮，它的制度经常提醒我们的责任，从环境卫生到托管制度，对这些责任，我们并非有意推诿，而是因为如果没有国家的提醒，经常会被忽视。”[48]
四) 惩罚
由于人的动物本性，多数人偶尔地，少数人经常地会产生对抗、不积极、无能或不顺从，甚至冒犯国家和国家法律所维护的权利系统冲动和行为，对这种冲动和行为若不加以有效地加以强制，将危及整个权利体系的存在。为此，传统的观点往往将奖励和惩罚联系在一起。在博赞克特看来，鉴赏在维护权利体系上所起的作用并不是很大的。而唯有惩罚是供国家使用来维系权利的消极办法。所谓的“惩罚”就是国家“通过物质手段而不是用观念的影响，把目的强加于个人意志之上以促进目的之实现”[49] , 惩罚的目的就是防止个人对国家建立的权利制度造成侵犯。因此，惩罚既不是传统意义上的一种“报复”也不是象格林所认识的那样是一种使罪犯改过自新的手段。惩罚本质上是一种自我惩罚，是“共同自我”对“日常自我”的惩罚，是真意志对“实际意志”的校正。例如对不负责任的家长，国家通过惩罚迫使他们把小孩送入学校，这实际上是国家代表家长本身的“真意志”，校正其错误的、有害的“实际意志”。
博赞克特是英国现代政治思想史上一个具有争义的人物，学者们对他存在着不同的评价。有人将他的理论视为是军国主义的或国家专制主义的。在这方面的主要代表人物是霍布豪斯。中国也有学者持同样的观点。也有一些学者认为，他的思想是多元主义的或民主的。[50]在我看来，将其完全地划入到军国主义或极权主义有失全面。博赞克特尽管主张国家的至高无上地位，强调国家强制权力的方面，但他尚无丢掉民主政治的某些方面。如议会民主、多元组织的自治性等。将他的理论说成是多元主义的，同样有些过头。我认为，在他的思想中所存在的多元、差异等类似的东西。他也提到了国家要维护权利制度 ，但他对多元、差异以及权利的分析主要是从整体的角度来分析的。这样他的思想中存在着某些民主性、多元性方面的内容也就受到了一定的削弱。从这个角度说，他的思想反映了垄断资本主义加强国家权力的需要。从这些方面分析看，博赞克特的政治思想仍属于一种新自由主义。一方面，他主张要加强权力，试图通过国家的强力作用来调整、控制和管理社会。另一方面，由于英国毕竟有着很深的自由主义文化传统，处于垄断阶段的英国并没有由于垄断就取消了竞争，取消了私人资本和市场存在。因此，在19世纪后期，英国这样老牌资本主义国家，进入垄断阶段后也不会象德国、意大利等国家那样走向到军国主义道路或极权主义道路上去。它仍然保留着一些自由、民主的因素。只不过这种自由、民主在19世纪末、20世纪初的英国日益处在了国家有效的控制之下。一方面，民主权利和多元组织获得了发展，另一方面，官僚制国家也获得了加强。这样在英国，民主和强大的国家也就同步发展起来。这种趋势从边沁以来就已冒头，经过新自由主义的不断宣传，在博赞克特的思想表现的更加淋漓尽致。
从博赞克特在现代政治思想的地位上，他揭示了政治思想上长期以来存在的个人与国家的矛盾，看到了近代以来西方政治思想家在解决这一问题上存在着矛盾。他继承了古希腊和黑格尔思想中的观点，力图通过确立一种精神性的东西作为国家和个人关系统一的基础，以此来取代近代思想家侧重于从个人和国家的外部关系上来解决他们二者之间的矛盾。然而，从他整个思想发展的状况来看，他对这一问题并没有作出一个明确的科学界定。这表现在，在他的《国家的哲学理论》中，他往往侧重于国家和社会机体，而他在关于慈善组织协会（COS）问题上所采取的立场完全是反对强大国家的。[51]
从总体思想状况看，他一方面主张个人和国家的目的都在于实现至善的生活，都在寻求一种道德上的同一。而在实际，他又已一种外部的强制作为了他整个国家学说的核心。这就导致了以权力取代了精神上的同一。这样个人和国家的关系最终又回到了外在关系上。他主张差异是实现总体意志的一项内容。然而，对整体的注重又导致了对差异的否定。这样，本来他要解决政治义务的悖论，而实际上他并没解决好这个问题。
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年生于天津，天津师范大学政法学院教授，博士。
论文上网时间：2005年4月11日星期一。
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[①] 注,又译鲍桑葵。
[②] H.S.Jones ,Victorian Political Thought, Macmillan Press Ltd, 2000,p.92.
[③] 欧内斯特 . 巴克：《英国政治思想》商务印书馆1987年，第47页。
[④],B.Bosanquet,Social and International Ideas:Being Studies in Patriotism (Longdon,1917.)p,118.
[⑤],B.Bosanquet,Patriotim in the Perfect State,P.132. From,Peter P.Nicholson,The  Political Philosophy of the British Idealists,p218.
[⑥], B.Bosanquet,The Principle of Individuality and Value,Macmillan,London1924.p.123.
[⑦]，B.Bosanquet,The  Principle  of   Individuality and Value, Macmillan and Co.,Limited 1913,p.340.
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[⑨], Bernard Bosanquet,The Philosophical Theory of the State,4thp.6
[⑩] B.Bosanquet,The Philosophical Theory of the State,p.55.
[11],Ibid,p.60.
[12],Ibid,p.67.
[13], Bernard Bosanquet,The Philosophical Theory of the State,4th ,p.102.
[14] , Bernard Bosanquet,The Philosophical Theory of the State,4th ,p.100.
[15], B.Bosanquet, The Philosophical Theory of the State,p.236.
[16] ，霍布豪斯：《形而上学的国家论》商务印书馆1996年，第73页。
[17] B.Bosanquet,The Philosophical Theory of the State,p.100，106－7，110，119。
[18] B.Bosanquet,The Reality of the General Will(1895),From  The British Idealists, David Bouchre(ed),Cambridge University Press,1997,p.135-136.
[19],B.Bosanquet, Reality of the General Will, Science and Philosophy and Other Essays ed.P.261,257.
[20],B.Bosanquet,The Philosophical Theory of the State,pp.III-14,139-41.
[21],B.Bosanquet,Social and Internatioal Ideals,Macmillan and Co.London1917,pp.III-14,139-41.
[22] B.Bosanquet,The Philosophical Theory of the State,p.291.
[23] ,B.Bosanquet,Principle of Intividuality and Value,pp.314-16. From,Peter P.Nicholson,The  Political Philosophy of the British Idealists,Cambridge University Press,1990,p.209.
[24] B.Bosanquet,Companion to Plato(London,1985),p.146.see Sandra M.Den Otter ,British Idealism and Social Explanation,Clarendon Press.Oxford 1996,p.189.
[25],From,Peter P.Nicholson,The  Political Philosophy of the British Idealists,p.146.
[26]B.Bosanquet,The Philosophical Theory of the State,p.195.
[27] Ibid,p.169.
[28] Ibid,p.139.
[29] Ibid,p.172.
[30] Ibid,p.173.
[31], B.Bosanquet,Principle of Individuality and Value,p.311n.From,Peter P.Nicholson,The  Political Philosophy of the British Idealists,p301.
[32], B.Bosanquet,The Philosophical Theory of the State,p. 173.
[33] Ibid,p.172.
[34],Ibid,p.128.
[35],From,Peter P.Nicholson,The  Political Philosophy of the British Idealists,p215。
[36], Ibid,p.xxx.
[37],B.Bosanquet,Social and Internatioal Ideals,p.273.
[38]. B.Bosanquet,The Philosophical Theory of the State,p169，178.
[39],B.Bosanquet,The Philosophical Theory of the State,p179.
[40] Ibid,p.180.
[41] Ibid,p.169.
[42] Ibid,Civilization and  Christendom,p374,From Sandra M.Den Otter ,British Idealism and Social Explanation,Claredon Press ,p.177.
[43] B.Bosanquet,The Philosophical Theory of the State,p，xxxvii,xxxix.
[44] B.Bosanquet,In Darkest England on the Wrong Track (London,1891),21,22
[45],B.Bosanquet,The Philosophical Theory of the State,p.188－189.
[46],B.Bosanquet,The Philosophical Theory of the State,p.188.
[47] B.Bosanquet，Duties of Citizenship, Aspect of Social Problem, Macmillan and Co.1895,p.5.
[48] B.Bosanquet,The Philosophical Theory of the State,p.140－141.
[49] Ibid,p.201.
[50] see,Peter P.Nicholson,The Political Philosophy of the British Idealists,Cambridge University Press1990,p.214. and Mark Francis and John Morrow , A History of English Political Thought in the Nineteenth Century General Duckworth & Co.Ltd,p.283.
[51] Sandra M.Den Otter ,British Idealism and Social Explanation,Claredon Press ,p.179.