九乡新闻网郑州空军医院:民可使由之不可使知之.新解
来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/04/28 16:16:20
《论语》〈泰伯〉篇第九章说：“子曰民可使由之不可使知之”。这么一节看似简单的话，究竟应该如何句读，如何解释，多少年来居然聚讼不已，蔚为大观。
最早一批的解释者可推郑玄为代表，他说：
民、冥也，其见人道远。由、从也，言王者设教，务使人从之。若皆知其本末，则愚者或轻而不行。（据刘宝楠《论语正义》引）
这个解释很直率，也很清楚，它认为：王者为了使民众从其所设，乃故意不使他们知道设教的本末，以防其可能的“轻而不行”；而这是基於，民乃群氓，他们不了解为人之道。在这个解释中，关键词“可”和“不可”，被理解做“应该”和“不应该”：只应该使老百姓跟着走，不应该使他知道为什么。
现在通行的《十三经注疏》本上，收录的是魏人何晏注和北宋邢丙疏：
注：由、用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。
疏：此章言圣人之道深远，人不易知也。由、用也，民可使用之；而不可使知之者，以百姓能日用而不能知故也。
这一解释的主要根据在“百姓能日用而不能知”，此典出在《易·系辞上》。那里说，对於“一阴一阳之道”，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，老百姓则什么也不知，只能无意识地跟着做。何邢二位据此认为，既然百姓只能用，不能知；为政者也就只能使之用，莫能使之知。於是，“可”和“不可”，遂被定为“能够 ”与 “不能够”。
这两种较早时期的解说，尽管有应该不应该还是能够不能够之别，其为愚民主义，则是共同的、不加掩饰的。当然，从不应该到不能够，意味着从应然判断到实然判断，其在君民关系的设定上，有着很大进步；但终於未曾跳出愚民范围，也是事实。
下一个影响较大的说法是朱熹《论语集注》，该书此章集有程子注和朱熹自注各一条：
程子曰：圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎？
朱熹曰：民可使之由於是理之当然，而不能使之知其所以然也。
除去诉诸“心”和“理”这一宋人的特色外，程朱二位的解释，也是落脚於能与不能上。值得注意的是，二位极力分辨愚民之术和圣人设教之绝不相容，则是前人所未曾明言的。不过，这一分辨，固然洗刷了圣人愚民之冤，却难免有置圣人於不知其不可的愚蠢地位之嫌，读来倒是很有趣味的。
及至近世，康有为、梁启超师弟对这一章的解释，另是一番情景。
康有为的《论语注》里这样说：
…… 孔子之欲明民，至矣。然中人以下不可以语上。……如以神道设教，则民以畏服；若明言鬼神无灵，大破迷信，则民无所忌惮，惟有纵欲作恶而已。故可使民重祭祀，而鬼神之有无生死，不必使人人知之。凡此皆至易明者。孔子曰：“道之不明也，我知之矣。智者过之，愚者不及。”深忧长叹，欲人人明道。若不使民知，何须忧道不明，而痛叹之乎？愚民之术，乃老子之法，孔学所深恶者。圣人遍开万法，不能执一语以疑之。且《论语》、六经多古文窜乱，今文家无引之，或为刘歆倾孔子伪窜之言，当削附伪古文中。
这段注文的思想相当混乱。一方面，既盛赞孔子“欲人人明道”，认为“愚民之术”乃“孔学所深恶”；另方面，又主张“中人以下不可以语上”，相信“民以畏服”，而认为某些事情“不必使人人知之 ”。一方面，肯定这一章是“圣人遍开万法”中的一法，不能怀疑；另方面，又说它“或为刘歆倾孔子伪窜之言”，应当删去。康有为的这一混乱，是他情感与理智矛盾的表现。在情感上，圣人是他的偶像；而理智上，又无法否定“不可使知”的消极性，於是便进退失据，前后混乱起来。
他的弟子梁启超有鉴於此，采取了釜底抽薪的办法，认为：此句正读应为“民可，使由之；不可，使知之”；譬如关于君主立宪，民众已有此知识，就立刻实行之；民众尚无此知识，就开发民智，创造条件，准备尽速实行之。（《孔子讼冤》，见《新民丛报》第八号《杂俎》栏《小慧解颐录》，1902年）此说虽巧，然验诸汉语习惯，终嫌未安。所以20年后，在其《先秦政治思想史·民权问题》章中，梁氏又回到通常读法，云：
《论语》有“民可使由之，不可使知之”二语，或以为与老子“愚民”说同，为孔子反对人民参政之证。以吾观之，盖未必然。“不可”二字，似当作 “不能够 ”解，不当作“不应该”解。孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉。终身由之，而不知其道者众矣。”此章正为彼文注脚。“可以有法子令他们依着这样做；却没有法子令他们知道为什麽这样做”，此即“民可使由不可使知”之义也。例如“慎终追远，民德归厚”；“故旧不遗，则民不偷”。使民厚，使民不偷，此所谓“ 可使由之”也；何以慎终追远便能厚，何以故旧不遗便不偷，此其理苦难说明，故曰“不可使知”也。儒家无论政治谈教育谈，其第一义皆在养成良习惯。夫习惯之养成，全在“不著不察”中，所谓“徙善远罪而不自知”，故“终身由而不知”，乃固然也。然则欲以彼二语构成儒家反对民权之献者，非直冤酷，亦自形其浅薄也。
这个解释没有什么新意，包括引孟子言论作证一节，皆前人所已道及。梁氏所增加的，唯在将问题上升到民权高度；这当然是时代使然的了。后来郭沫若在《十批判书》中，又重复了一遍梁的说法，其《儒墨的批判》有云：
要说“民可使由之，不可使知之”为愚民政策，不仅和他“教民”的基本原则不符，而在文字本身的解释上也是有问题的。“可”和“不可”本有两重意义，一是应该不应该；二是能够不能够。假如原意是应该不应该，那便是愚民政策。假如仅是能够不能够，那只是一个事实问题。人民在奴隶制时代没有受教育的机会，故对於普通的事都只能照样做而不能明其所以然，高级的事理自不用说了。原语的涵义，无疑是指后者，也就是“百姓日用而不知”的意思。孟子有几句话也恰好是这两句话的解释：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也。”就因为有这样的事实，故对於人民便发生出两种政治态度：一种是以不能为正好，便是闭塞民智，另一种是要使他们能够知才行，便是开发民智。孔子的态度无疑是属于后者。
郭氏也增加了一些新东西，那就是将“能够”“不能够”又分为两种：一种是以不能为正好，另一种是以不能为不好；於是遂有闭塞民智与开发民智之别。据说，孔子的态度属于后者而无疑。
近50年来，孔子的政治身价几经浮沉，学界对於“使由使知”的解释，随之也多所变化。最具代表性的，是如下两种译文：
“孔子说：对於老百姓，只能让他们照着[统治者的]命令去做，不能让他们知道为甚麽要这样做。”
这是孔老二献给奴隶主贵族的愚民政策。（《论语批注》，1974）
这里也用“能”与“不能”来对译“可”与“不可”，不过与前人所谓的能与不能的意思完全相反，这里所译的“只能”与“不能”，完全是“应该” 与“不应该”的语气，而非“能够”与“不能够”（“有法子”与“没有法子”）的意思。在这个意义上，也可算是一种创新吧。
另外一种说法走的是另外一个极端：
孔子说：老百姓认为可行的，就让他们如此干下去；老百姓认为不可行的，就告诉他们为甚麽要这样干才是对的。（《圣人箴言录》，1995）
这里采用的是梁启超的早期句读法，即“民可，使由之；不可，使知之”；其在“可”字的解释上，较之梁氏当初，似乎还更为贴切些。可惜生不逢辰，就在这一说法出世的前二年，一个足以扫荡一切以往种种诠释的权威声音，已从湖北荆门郭店的一座山包中，冲天而起了。
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作者：形胜在吴头楚尾 回复日期：2008-12-3 11:14:22 回复
（ 二 ）
那就是郭店楚简中的说法。
郭店楚简中有几处是直接涉及“使由使知”之说的，有几处则间接与之相关。其直接者如：
民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可强也。（《尊德义》）
上不以其道，民之从之也难。是以民可敬道也，而不可□也；可御也，而不可牵也。（《成之闻之》）
很显然，这两段文字中所提出的问题，正就是《论语·泰伯》中的那个问题。此处的“民可使道（导）之”、“民可道（导）也”、“民可敬道（导）也”乃至 “可御也”几句，正就是《论语》所谓的“民可使由之”；而“不可强也”、“不可□也”、“不可牵也”几句，应该便是所谓的“不可使知之”了。
稍有不同的是，“道”和“御”，是从治人者的角度发言的；而“由之”，则从治於人者的角度。而且，更重要的是，“道之”意味着，有个客观的“道”存在着；仿於道而行，是为“道之”。所以《尊德义》中又说：
圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近；是以君子，人道之取先。
民有“民之道”，正如水有“水之道”、马有“马之道”一样。圣人按照“民之道”来治民，就叫“道（导）之”。而所谓的“民之道”，楚简中曾一再出现过如下一条说法：
子曰：下之事上也，不从其所以命，而从其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好恶，不可不慎也。（楚简《缁衣》）
下之事上也，不从其所命，而从其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可转也。（《尊德义》）
亡乎其身而存乎其词，虽厚其命，民弗从之矣……上苟身服之，则民必有甚焉者……上苟倡之，则民鲜不从矣。（《成之闻之》）
这是一条很重要的、客观存在着的、民之事上之道。所谓“禹以人道治其民，桀以人道乱其民；桀不易禹民而后乱之，汤不易桀民而后治之”（《尊德义》）者，窍门全在这里，全在於治民者是否承认并善用这条民之道。盖无论禹朝也好桀朝也好，民总是同样的民，民之事上总是行其同样的道；国之治乱不在民，唯视在上者厚其所命还是慎其所行。要知道，老百姓是“不从其所以命，而从其所行”的，故而虽厚其命，存乎其词，说得天花乱坠，也是无济于事。这就叫“不可使知之 ”！不可使知之而使之知，就叫做“强”叫做“牵”，叫做“上不以其道，民之从之也难”。
如果了然於下之事上常“从其所行”，知道“上好是物下必有甚”的道理，就必定会“身服善以先之”（《成之闻之》），“道之”“敬道之”，妥善运用“民可使由之”的真理。这叫做“是以君子，人道之取先”，叫做“为政者教道之取先”（《尊德义》）；教者何？“上所施下所效也”（《说文》）。
所以，争论了若干年的“使由使知”题，其关键原来不在“可” 与“不可”上，不在后人所理解的能不能或该不该上；而在於，治民者以身教还是以言教，在於：“古之用民者，求之於己为恒”（《成之闻之》）。这种解释，和儒家的基本思想完全一致，而且距离原命题提出的时间不远，可以看作是得其真义的。
上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德风也，小人之德草也；草尚之风必偃。（《滕文公上》）
正其身，然后正世。（《唐虞之道》）
上好仁则下之为仁也争先。故长民者章志以昭百姓，则民致行己以悦上。（缁衣）
作者：形胜在吴头楚尾 回复日期：2008-12-3 11:22:27 回复
民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可强也。（《尊德义》）
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这个句读依据又何在呢？
感觉庞老先生对‘智’/‘知’字的解释有些牵强。
哪位发表一下看法？
作者：形胜在吴头楚尾 回复日期：2008-12-3 11:23:54 回复
《论语·泰伯》“民可使由之不可使知之”章心解补证
俞志慧
本人在《《〈论语·泰伯〉“民可使由之不可使知之”章心解》（见《孔孟月刊》第三十五卷第五期，1997年1月号，以下简称《心解》）一文中，通过对《论语》一书中有关“由”、“民”、“使”三字的全部义项和句例的研究，结合原儒仁民爱物、“政者正也”的思想分析本章的“由之”，结合孔子学而不厌、诲人不倦的作风探讨本章的“知之”，得出结论，认为本章句读可点为“民可使，由之；不可使，知之”，指出其中绝没有什么民愚或者愚民思想，相反，恰恰是原儒德化政治、顺民应天、开启民智思想的体现。
最近读到《郭店楚墓竹简》（中国文物出版社1998年5月出版，以下简称“简文”），其中的《尊德义篇》中正有以下一段话：
民可使道（以上二十一简）之而不可使智（知）之民可道也而不可强也（以上二十二简）
可以认为简文之说之义直承孔子在《论语·泰伯篇》中的“民可使由之不可使知之”一语，而简文释文作者仍按《论语》通行本将其句读成：“民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可强也。”从上下文文义和本句语气分析，第二个句号单位的句读当无问题，也正因如此，由此可反证第一个句号单位的“道之”和“智之” 当单独成句，二者皆不应成为“使”字下的兼语句。此其一。
更有说服力的是，简文《尊德义篇》全文用很大篇幅在教诲“为君”者“为人上者”如何教民，前提一是“尊德义”，二是“民可道也”，而不是如通行本《论语》所说的“不可使知之”般的民愚或愚民，且看文章如何言说：
尊德义，明乎民伦，可以为君。（第一简）
按：“尊德义”，这是对为人君者自身品德的要求，是为人君者能够道民的条件，下文诸如刑赏、爵位、杀戮等（第二、第三简）“不由其道不行”（第三简），在这里，“道”就是“尊德义”。
接下来的一段文字：“仁为可新（亲）也，义为可尊也，忠为可信也，学为可益也，教为可类也。”（第三、四简）就是“道”（尊德义）的细目；禹、汤等圣人之治民，禹之行水，造父之御马，后稷之艺地等等（第五至第七简），则又是这种具体化的道在社会人伦和和改造自然的活动中的践履。上述诸事例的类比，为下文的道民埋下了伏笔。
笔者在《心解》一文中指出：“通过为政者的表率作用去感化百姓，这是孔子恕道在政治上的贯彻”，而上引“仁为可新（亲）也”一段简文正是强调为人君者的的品德修养。以下三段简文也同样阐明了这个问题：
第十六简：“先之以德，则民进善安（焉）”
第二十八简：“为古（故）率民向方者，唯德可。”
第三十六、三十七简：“下之事上也，不从其所命，而从其所行。上好是勿（物）也，下必又（有）甚安（焉）者”。
德化政治由知己开始，从知己到知人知命知道知行的逻辑进路（第八、九简），可知作者对人君的自律要求甚严，而以下一段简文：“又（有）智（知）己而不智（知）命者，亡智（知）命而不知（智）己者”（第十简）。更可知人君的知己自律在作者心目中的位置。
以上是知己。
接着说“知人”，即“明乎民伦”。这是要使“为人上者”明白“民可道也而不可强也”，“凡动民必训（顺）民心”（第三十九简）换言之，只能“与民由之”，而不能愚民。
笔者在《心解》一文中说：“榜样并不是一切，时移世易，人事也变得越来越复杂以致即使为政者自身身正行端，民众也有不可使之时不可使之人，“由之”蜕变成了肆无忌惮，纵欲放任，甚至出现了强凌弱、众暴寡的社会问题，到这步田地，光靠统治者个人的人格力量就无济于事了。作为圣之时者的孔夫子，正是看到了这一历史转捩点的社会问题，于是在‘民可使，由之’之后又提出了‘不可使，知之’，予以补充和完善。”简文《尊德义篇》则云：：“善者民必众，众未必治，不治不川（顺），不川（顺）不坪（平）。是以为政者教道（以上第十二简）之取先（第十三简）。”接着从正反两面讨论如何教民。其义可以理解成：民有不可治者，于是，需要智之，并教诲人君怎样智之。前文的“明乎民伦”正好作为“智之”的基础。从中不难看出笔者《心解》的分析思路不谬。
如果要找一个最简明而又最有力的证据，证明孔夫子“民可使由之不可使知之”一语与民愚思想无关，那就莫过于《尊德义》一文中“民不可或（惑）也”（第三十一简）一语，既然“不可惑“，也就不会存“不可使知之”之想，而只能句读成“不可使，知之”，使民知“道”也。
最后来谈谈本文的逻辑前提，即简文《尊德义篇》为述孔或者与孔夫子思想密切相关的文字。这次公布的战国儒家文献出于孔门后学之手已成为公论，而《尊德义》一文中除了本文讨论的“民可使”章与《论语》极似外，还有二十八简之语与《孟子·公孙丑上》中引之孔子语“德之流行，速于置邮而传命”如出一辙；第三十六至三十七简“上好是勿（物）也下必又（有）甚安（焉）者”，也与《孟子·滕文公上》以下表达在句法和语义上全同：“上有好者，下必有甚焉者矣。”孟子在该文中接着说：“君子之德，风也；小人之德，草也。草上之风，必偃。”而此语亦见于《论语·颜渊篇》：“君子之德风，小人之德，草。草上之风，必偃。”很有可能“上有好者”一语亦系孟子引孔子语。简文此上“下之事上也，不从其所命，而从其所行”，在意义上与《论语·公冶长篇》“听其言而观其行”相仿佛。本简文许多关键词如“仁”“义”、“忠”“信”、“教”“学”、“知己”“知人”、“知言”“知人”、“知命”“知礼”、“道”“德”“仁”等并提，皆在《论语》一书中有所本。从更细微处分析，简文已释出的以下各词在《论语》中均曾反复出现：在《论语》中“知人”出现三次，“知命”出现一次（另外有“知天命” 一次），“知礼”出现九次，“为政”出现六次，“忠信”出现六次，“崇德”出现四次（简文中为“尊德义”），还有“不党”、“不以礼”、“复礼”、“民服 ”、“为邦”各出现二次。所不同者，在《论语》中，以上概念仅限于语录式的点到即止，在简文《尊德义篇》中，则是论述式的，因而表现得更为详尽、深入、系统。呈现出后出转精的气象，其作为忠实的孔门后学的真实性当不容置疑。
至于题上的“由” 字，基于它在《论语》一书中的使用语例，又无新发现的资料可证其必为“道”字。裘锡圭先生释“道”为由，尽管在简文《尊德义篇》中，道、进、迪、归、率、传、往、复、从、转、动十一字皆同部，而同部之字其义必相近，但本文中的“道”字其意义似更丰富，故不敢苟同而仍旧说，释为“与民由之”的“由”，即顺乎民应乎天，反对统治者扰民、愚民、残民以逞，这其实也就是“民不可强也”的另一种表达。
笔者不敢强古人以就己，只是发现新面世的资料居然与自己原先通过考据而得出的结论吻合，而这个结论于理解孔夫子对民众的态度至为重要，于是不厌其烦，重加补证。
说明：本文使用的简文释义，全取裘锡圭先生的注释，不分别出注。为便于排版和阅读，文中凡涉及简文中今已废弃不用且又能与今字相通的异体字，一概使用今字。
最早一批的解释者可推郑玄为代表，他说：
民、冥也，其见人道远。由、从也，言王者设教，务使人从之。若皆知其本末，则愚者或轻而不行。（据刘宝楠《论语正义》引）
这个解释很直率，也很清楚，它认为：王者为了使民众从其所设，乃故意不使他们知道设教的本末，以防其可能的“轻而不行”；而这是基於，民乃群氓，他们不了解为人之道。在这个解释中，关键词“可”和“不可”，被理解做“应该”和“不应该”：只应该使老百姓跟着走，不应该使他知道为什么。
现在通行的《十三经注疏》本上，收录的是魏人何晏注和北宋邢丙疏：
注：由、用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。
疏：此章言圣人之道深远，人不易知也。由、用也，民可使用之；而不可使知之者，以百姓能日用而不能知故也。
这一解释的主要根据在“百姓能日用而不能知”，此典出在《易·系辞上》。那里说，对於“一阴一阳之道”，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，老百姓则什么也不知，只能无意识地跟着做。何邢二位据此认为，既然百姓只能用，不能知；为政者也就只能使之用，莫能使之知。於是，“可”和“不可”，遂被定为“能够 ”与 “不能够”。
这两种较早时期的解说，尽管有应该不应该还是能够不能够之别，其为愚民主义，则是共同的、不加掩饰的。当然，从不应该到不能够，意味着从应然判断到实然判断，其在君民关系的设定上，有着很大进步；但终於未曾跳出愚民范围，也是事实。
下一个影响较大的说法是朱熹《论语集注》，该书此章集有程子注和朱熹自注各一条：
程子曰：圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎？
朱熹曰：民可使之由於是理之当然，而不能使之知其所以然也。
除去诉诸“心”和“理”这一宋人的特色外，程朱二位的解释，也是落脚於能与不能上。值得注意的是，二位极力分辨愚民之术和圣人设教之绝不相容，则是前人所未曾明言的。不过，这一分辨，固然洗刷了圣人愚民之冤，却难免有置圣人於不知其不可的愚蠢地位之嫌，读来倒是很有趣味的。
及至近世，康有为、梁启超师弟对这一章的解释，另是一番情景。
康有为的《论语注》里这样说：
…… 孔子之欲明民，至矣。然中人以下不可以语上。……如以神道设教，则民以畏服；若明言鬼神无灵，大破迷信，则民无所忌惮，惟有纵欲作恶而已。故可使民重祭祀，而鬼神之有无生死，不必使人人知之。凡此皆至易明者。孔子曰：“道之不明也，我知之矣。智者过之，愚者不及。”深忧长叹，欲人人明道。若不使民知，何须忧道不明，而痛叹之乎？愚民之术，乃老子之法，孔学所深恶者。圣人遍开万法，不能执一语以疑之。且《论语》、六经多古文窜乱，今文家无引之，或为刘歆倾孔子伪窜之言，当削附伪古文中。
这段注文的思想相当混乱。一方面，既盛赞孔子“欲人人明道”，认为“愚民之术”乃“孔学所深恶”；另方面，又主张“中人以下不可以语上”，相信“民以畏服”，而认为某些事情“不必使人人知之 ”。一方面，肯定这一章是“圣人遍开万法”中的一法，不能怀疑；另方面，又说它“或为刘歆倾孔子伪窜之言”，应当删去。康有为的这一混乱，是他情感与理智矛盾的表现。在情感上，圣人是他的偶像；而理智上，又无法否定“不可使知”的消极性，於是便进退失据，前后混乱起来。
他的弟子梁启超有鉴於此，采取了釜底抽薪的办法，认为：此句正读应为“民可，使由之；不可，使知之”；譬如关于君主立宪，民众已有此知识，就立刻实行之；民众尚无此知识，就开发民智，创造条件，准备尽速实行之。（《孔子讼冤》，见《新民丛报》第八号《杂俎》栏《小慧解颐录》，1902年）此说虽巧，然验诸汉语习惯，终嫌未安。所以20年后，在其《先秦政治思想史·民权问题》章中，梁氏又回到通常读法，云：
《论语》有“民可使由之，不可使知之”二语，或以为与老子“愚民”说同，为孔子反对人民参政之证。以吾观之，盖未必然。“不可”二字，似当作 “不能够 ”解，不当作“不应该”解。孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉。终身由之，而不知其道者众矣。”此章正为彼文注脚。“可以有法子令他们依着这样做；却没有法子令他们知道为什麽这样做”，此即“民可使由不可使知”之义也。例如“慎终追远，民德归厚”；“故旧不遗，则民不偷”。使民厚，使民不偷，此所谓“ 可使由之”也；何以慎终追远便能厚，何以故旧不遗便不偷，此其理苦难说明，故曰“不可使知”也。儒家无论政治谈教育谈，其第一义皆在养成良习惯。夫习惯之养成，全在“不著不察”中，所谓“徙善远罪而不自知”，故“终身由而不知”，乃固然也。然则欲以彼二语构成儒家反对民权之献者，非直冤酷，亦自形其浅薄也。
这个解释没有什么新意，包括引孟子言论作证一节，皆前人所已道及。梁氏所增加的，唯在将问题上升到民权高度；这当然是时代使然的了。后来郭沫若在《十批判书》中，又重复了一遍梁的说法，其《儒墨的批判》有云：
要说“民可使由之，不可使知之”为愚民政策，不仅和他“教民”的基本原则不符，而在文字本身的解释上也是有问题的。“可”和“不可”本有两重意义，一是应该不应该；二是能够不能够。假如原意是应该不应该，那便是愚民政策。假如仅是能够不能够，那只是一个事实问题。人民在奴隶制时代没有受教育的机会，故对於普通的事都只能照样做而不能明其所以然，高级的事理自不用说了。原语的涵义，无疑是指后者，也就是“百姓日用而不知”的意思。孟子有几句话也恰好是这两句话的解释：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也。”就因为有这样的事实，故对於人民便发生出两种政治态度：一种是以不能为正好，便是闭塞民智，另一种是要使他们能够知才行，便是开发民智。孔子的态度无疑是属于后者。
郭氏也增加了一些新东西，那就是将“能够”“不能够”又分为两种：一种是以不能为正好，另一种是以不能为不好；於是遂有闭塞民智与开发民智之别。据说，孔子的态度属于后者而无疑。
近50年来，孔子的政治身价几经浮沉，学界对於“使由使知”的解释，随之也多所变化。最具代表性的，是如下两种译文：
“孔子说：对於老百姓，只能让他们照着[统治者的]命令去做，不能让他们知道为甚麽要这样做。”
这是孔老二献给奴隶主贵族的愚民政策。（《论语批注》，1974）
这里也用“能”与“不能”来对译“可”与“不可”，不过与前人所谓的能与不能的意思完全相反，这里所译的“只能”与“不能”，完全是“应该” 与“不应该”的语气，而非“能够”与“不能够”（“有法子”与“没有法子”）的意思。在这个意义上，也可算是一种创新吧。
另外一种说法走的是另外一个极端：
孔子说：老百姓认为可行的，就让他们如此干下去；老百姓认为不可行的，就告诉他们为甚麽要这样干才是对的。（《圣人箴言录》，1995）
这里采用的是梁启超的早期句读法，即“民可，使由之；不可，使知之”；其在“可”字的解释上，较之梁氏当初，似乎还更为贴切些。可惜生不逢辰，就在这一说法出世的前二年，一个足以扫荡一切以往种种诠释的权威声音，已从湖北荆门郭店的一座山包中，冲天而起了。
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作者：形胜在吴头楚尾 回复日期：2008-12-3 11:14:22 回复
（ 二 ）
那就是郭店楚简中的说法。
郭店楚简中有几处是直接涉及“使由使知”之说的，有几处则间接与之相关。其直接者如：
民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可强也。（《尊德义》）
上不以其道，民之从之也难。是以民可敬道也，而不可□也；可御也，而不可牵也。（《成之闻之》）
很显然，这两段文字中所提出的问题，正就是《论语·泰伯》中的那个问题。此处的“民可使道（导）之”、“民可道（导）也”、“民可敬道（导）也”乃至 “可御也”几句，正就是《论语》所谓的“民可使由之”；而“不可强也”、“不可□也”、“不可牵也”几句，应该便是所谓的“不可使知之”了。
稍有不同的是，“道”和“御”，是从治人者的角度发言的；而“由之”，则从治於人者的角度。而且，更重要的是，“道之”意味着，有个客观的“道”存在着；仿於道而行，是为“道之”。所以《尊德义》中又说：
圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近；是以君子，人道之取先。
民有“民之道”，正如水有“水之道”、马有“马之道”一样。圣人按照“民之道”来治民，就叫“道（导）之”。而所谓的“民之道”，楚简中曾一再出现过如下一条说法：
子曰：下之事上也，不从其所以命，而从其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好恶，不可不慎也。（楚简《缁衣》）
下之事上也，不从其所命，而从其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可转也。（《尊德义》）
亡乎其身而存乎其词，虽厚其命，民弗从之矣……上苟身服之，则民必有甚焉者……上苟倡之，则民鲜不从矣。（《成之闻之》）
这是一条很重要的、客观存在着的、民之事上之道。所谓“禹以人道治其民，桀以人道乱其民；桀不易禹民而后乱之，汤不易桀民而后治之”（《尊德义》）者，窍门全在这里，全在於治民者是否承认并善用这条民之道。盖无论禹朝也好桀朝也好，民总是同样的民，民之事上总是行其同样的道；国之治乱不在民，唯视在上者厚其所命还是慎其所行。要知道，老百姓是“不从其所以命，而从其所行”的，故而虽厚其命，存乎其词，说得天花乱坠，也是无济于事。这就叫“不可使知之 ”！不可使知之而使之知，就叫做“强”叫做“牵”，叫做“上不以其道，民之从之也难”。
如果了然於下之事上常“从其所行”，知道“上好是物下必有甚”的道理，就必定会“身服善以先之”（《成之闻之》），“道之”“敬道之”，妥善运用“民可使由之”的真理。这叫做“是以君子，人道之取先”，叫做“为政者教道之取先”（《尊德义》）；教者何？“上所施下所效也”（《说文》）。
所以，争论了若干年的“使由使知”题，其关键原来不在“可” 与“不可”上，不在后人所理解的能不能或该不该上；而在於，治民者以身教还是以言教，在於：“古之用民者，求之於己为恒”（《成之闻之》）。这种解释，和儒家的基本思想完全一致，而且距离原命题提出的时间不远，可以看作是得其真义的。
上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德风也，小人之德草也；草尚之风必偃。（《滕文公上》）
正其身，然后正世。（《唐虞之道》）
上好仁则下之为仁也争先。故长民者章志以昭百姓，则民致行己以悦上。（缁衣）
作者：形胜在吴头楚尾 回复日期：2008-12-3 11:22:27 回复
民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可强也。（《尊德义》）
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这个句读依据又何在呢？
感觉庞老先生对‘智’/‘知’字的解释有些牵强。
哪位发表一下看法？
作者：形胜在吴头楚尾 回复日期：2008-12-3 11:23:54 回复
《论语·泰伯》“民可使由之不可使知之”章心解补证
俞志慧
本人在《《〈论语·泰伯〉“民可使由之不可使知之”章心解》（见《孔孟月刊》第三十五卷第五期，1997年1月号，以下简称《心解》）一文中，通过对《论语》一书中有关“由”、“民”、“使”三字的全部义项和句例的研究，结合原儒仁民爱物、“政者正也”的思想分析本章的“由之”，结合孔子学而不厌、诲人不倦的作风探讨本章的“知之”，得出结论，认为本章句读可点为“民可使，由之；不可使，知之”，指出其中绝没有什么民愚或者愚民思想，相反，恰恰是原儒德化政治、顺民应天、开启民智思想的体现。
最近读到《郭店楚墓竹简》（中国文物出版社1998年5月出版，以下简称“简文”），其中的《尊德义篇》中正有以下一段话：
民可使道（以上二十一简）之而不可使智（知）之民可道也而不可强也（以上二十二简）
可以认为简文之说之义直承孔子在《论语·泰伯篇》中的“民可使由之不可使知之”一语，而简文释文作者仍按《论语》通行本将其句读成：“民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可强也。”从上下文文义和本句语气分析，第二个句号单位的句读当无问题，也正因如此，由此可反证第一个句号单位的“道之”和“智之” 当单独成句，二者皆不应成为“使”字下的兼语句。此其一。
更有说服力的是，简文《尊德义篇》全文用很大篇幅在教诲“为君”者“为人上者”如何教民，前提一是“尊德义”，二是“民可道也”，而不是如通行本《论语》所说的“不可使知之”般的民愚或愚民，且看文章如何言说：
尊德义，明乎民伦，可以为君。（第一简）
按：“尊德义”，这是对为人君者自身品德的要求，是为人君者能够道民的条件，下文诸如刑赏、爵位、杀戮等（第二、第三简）“不由其道不行”（第三简），在这里，“道”就是“尊德义”。
接下来的一段文字：“仁为可新（亲）也，义为可尊也，忠为可信也，学为可益也，教为可类也。”（第三、四简）就是“道”（尊德义）的细目；禹、汤等圣人之治民，禹之行水，造父之御马，后稷之艺地等等（第五至第七简），则又是这种具体化的道在社会人伦和和改造自然的活动中的践履。上述诸事例的类比，为下文的道民埋下了伏笔。
笔者在《心解》一文中指出：“通过为政者的表率作用去感化百姓，这是孔子恕道在政治上的贯彻”，而上引“仁为可新（亲）也”一段简文正是强调为人君者的的品德修养。以下三段简文也同样阐明了这个问题：
第十六简：“先之以德，则民进善安（焉）”
第二十八简：“为古（故）率民向方者，唯德可。”
第三十六、三十七简：“下之事上也，不从其所命，而从其所行。上好是勿（物）也，下必又（有）甚安（焉）者”。
德化政治由知己开始，从知己到知人知命知道知行的逻辑进路（第八、九简），可知作者对人君的自律要求甚严，而以下一段简文：“又（有）智（知）己而不智（知）命者，亡智（知）命而不知（智）己者”（第十简）。更可知人君的知己自律在作者心目中的位置。
以上是知己。
接着说“知人”，即“明乎民伦”。这是要使“为人上者”明白“民可道也而不可强也”，“凡动民必训（顺）民心”（第三十九简）换言之，只能“与民由之”，而不能愚民。
笔者在《心解》一文中说：“榜样并不是一切，时移世易，人事也变得越来越复杂以致即使为政者自身身正行端，民众也有不可使之时不可使之人，“由之”蜕变成了肆无忌惮，纵欲放任，甚至出现了强凌弱、众暴寡的社会问题，到这步田地，光靠统治者个人的人格力量就无济于事了。作为圣之时者的孔夫子，正是看到了这一历史转捩点的社会问题，于是在‘民可使，由之’之后又提出了‘不可使，知之’，予以补充和完善。”简文《尊德义篇》则云：：“善者民必众，众未必治，不治不川（顺），不川（顺）不坪（平）。是以为政者教道（以上第十二简）之取先（第十三简）。”接着从正反两面讨论如何教民。其义可以理解成：民有不可治者，于是，需要智之，并教诲人君怎样智之。前文的“明乎民伦”正好作为“智之”的基础。从中不难看出笔者《心解》的分析思路不谬。
如果要找一个最简明而又最有力的证据，证明孔夫子“民可使由之不可使知之”一语与民愚思想无关，那就莫过于《尊德义》一文中“民不可或（惑）也”（第三十一简）一语，既然“不可惑“，也就不会存“不可使知之”之想，而只能句读成“不可使，知之”，使民知“道”也。
最后来谈谈本文的逻辑前提，即简文《尊德义篇》为述孔或者与孔夫子思想密切相关的文字。这次公布的战国儒家文献出于孔门后学之手已成为公论，而《尊德义》一文中除了本文讨论的“民可使”章与《论语》极似外，还有二十八简之语与《孟子·公孙丑上》中引之孔子语“德之流行，速于置邮而传命”如出一辙；第三十六至三十七简“上好是勿（物）也下必又（有）甚安（焉）者”，也与《孟子·滕文公上》以下表达在句法和语义上全同：“上有好者，下必有甚焉者矣。”孟子在该文中接着说：“君子之德，风也；小人之德，草也。草上之风，必偃。”而此语亦见于《论语·颜渊篇》：“君子之德风，小人之德，草。草上之风，必偃。”很有可能“上有好者”一语亦系孟子引孔子语。简文此上“下之事上也，不从其所命，而从其所行”，在意义上与《论语·公冶长篇》“听其言而观其行”相仿佛。本简文许多关键词如“仁”“义”、“忠”“信”、“教”“学”、“知己”“知人”、“知言”“知人”、“知命”“知礼”、“道”“德”“仁”等并提，皆在《论语》一书中有所本。从更细微处分析，简文已释出的以下各词在《论语》中均曾反复出现：在《论语》中“知人”出现三次，“知命”出现一次（另外有“知天命” 一次），“知礼”出现九次，“为政”出现六次，“忠信”出现六次，“崇德”出现四次（简文中为“尊德义”），还有“不党”、“不以礼”、“复礼”、“民服 ”、“为邦”各出现二次。所不同者，在《论语》中，以上概念仅限于语录式的点到即止，在简文《尊德义篇》中，则是论述式的，因而表现得更为详尽、深入、系统。呈现出后出转精的气象，其作为忠实的孔门后学的真实性当不容置疑。
至于题上的“由” 字，基于它在《论语》一书中的使用语例，又无新发现的资料可证其必为“道”字。裘锡圭先生释“道”为由，尽管在简文《尊德义篇》中，道、进、迪、归、率、传、往、复、从、转、动十一字皆同部，而同部之字其义必相近，但本文中的“道”字其意义似更丰富，故不敢苟同而仍旧说，释为“与民由之”的“由”，即顺乎民应乎天，反对统治者扰民、愚民、残民以逞，这其实也就是“民不可强也”的另一种表达。
笔者不敢强古人以就己，只是发现新面世的资料居然与自己原先通过考据而得出的结论吻合，而这个结论于理解孔夫子对民众的态度至为重要，于是不厌其烦，重加补证。
说明：本文使用的简文释义，全取裘锡圭先生的注释，不分别出注。为便于排版和阅读，文中凡涉及简文中今已废弃不用且又能与今字相通的异体字，一概使用今字。