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印顺法师的悲哀 恒毓博士 着
作者恒毓教授（Prof. Dr. Hengyucius）,中国南京大学哲学博士，现任国际哲学家联合会主席、国际宗教学会会长、世界弘明哲学与宗教研究院院长、《世界弘明哲学季刊》编委会主席、《世界弘明佛学丛书》主编、世界弘明基金会主席和世界弘明研究院出版社社长、国际诺贝尔研究院副院长等职。
长期以来，作者一直在国际上致力于佛、道、儒思想体系的理论研究、实践体系的方法论探讨和中国古典文献的研究，除了已经出版的《金刚经悬解》、《常惭愧僧印光大师》、《普贤行愿品指归》、《般若琐谈》、《佛道儒心性论比较研究》和《印顺法师的悲哀──以现代禅的质疑为线索》等上百万字的专着之外，在海内外还有近百篇相关论文发表，作品总篇幅约150万字。
此间，作者先后提出并阐述了「负重型忍辱」、「随机型忍辱」、「阿Ｑ型忍辱」、「狭义的忍辱」、「波罗蜜忍辱」、「世俗的佛教」、「胜义的佛教」、「个体的儒家」、「集体的儒家」、「语言分析法」、「涩槟榔现象」、「世界弘明哲学」等哲学范畴，对「宗教」、「佛教」、「儒家」、「道家」、「道教」和「文化」等哲学、宗教与文化的基本范畴作了严格的学术界定，提出和实践了以语言分析法为基础的新的方法论体系，访问了数十个国家和地区。
关于作者的更多资料，详见：www.whpq.org/Prof.Dr.Hengyucius
恒毓博士学术文库

作者简介
序──写于第一版向全球发行之际
第一章　绪论
第二章　中观的定位问题
第三章　有关禅、密、净土的争论
第四章　有关急证精神的探讨
第五章　大乘菩萨道的真义
第六章　印顺法师人间佛教思想的合法性问题
第一节　印顺法师人间佛教的内容是否合法
第二节　印顺法师「人间佛教」的概念是否合法
第七章　结论
跋──写于印刷版在台湾发行之际
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──写于第一版向全球发行之际
龙树大师在《中论·观因缘品第一》中说：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」从佛法的胜义谛上说，一切法无生；不过，从世俗谛上说，则一切法分明。凡事之兴，必有因缘；本书之作，势在必然。
十几年前，我第一次接触到印顺法师的著作《般若经讲记》。由于这部著作主要是解释《金刚经》的，而众所周知的是，《金刚经》在中国佛教乃至民间皆有相当广泛的流传，人们都认为《金刚经》的语言十分优美、思想非常深邃。然而无比遗憾，我对印顺法师的《般若经讲记》读之再三?始终感受不到佛法的气息，所以就干脆不看印顺法师的书了。几年后，我意外地与大陆佛学家胡晓光先生相识，可谓一见如故，彼此就佛法问题作了深入的长谈。我们对印顺法师的一致看法是：印顺法师的思维过于简单，与无比深刻、严谨的佛法思维很不相称。事隔多年，如今在海外，接触印顺法师著作的机会无形中增加了许多。然而令我无比吃惊的是：印顺法师的著作中居然大量存在违背佛法的论断，和对佛法的种种曲解，这是我以前从未料到的！也就是在这个时候，我开始将更多的注意力转向台湾的佛教。因为，从佛教的角度说，人们需要的是正知正见，而印顺法师的思想却极大地背离了佛法的正见，这对于台湾的学佛者来说无疑是不利的。
与此同时，在台湾众多的佛教团体中，最引人注目的是现代禅。这是因为，现代禅自从创立以来就一直在台湾倍受各界的关注，而与之相关的法义之争也一直持续不断。虽然现代禅只是个佛教修炼团体而不以学术研究为己任，规模也不算大，但是现代禅已经出版的数百万字的各种著作中所流露出来的却是不同于台湾其它佛教团体的另一番景象。我个人认为，现代禅的著作不仅有知识性的表述，更为重要的是，其始终贯穿着佛门的智慧。虽然我并不认为现代禅的著作完美无缺，但是有一点可以肯定：其字里行间所流露的基本上都是其对佛法的把握。这，在当今功利主义盛行的社会中是极其难得的。
相形之下，印顺法师的著作只是充满了各种知识性的言论，很少有佛法的智慧，而其所表述的知识又往往是正确与谬误不相上下。因为现代禅一直宣称自己是受了印顺法师的影响才发展起来的，这就不能不促使我探究：为什么现代禅能够与印顺法师的思想和作为，形成如此强烈的反差。事实上，本论的撰写，基本上就是在这样的疑问中开始并最终完成的。
在内容上，根据佛教的现实，本论无意探究现代禅与印顺法师之间的法义之争的前因后果，更无意将那些与佛法本身无甚关联的纯粹的学者之见引入其中，而是努力以佛法为探讨的最高准绳而仅仅探究一下印顺法师本人的相关思想是否符合佛法，因为这才是广大佛教信众所真正关心的问题，而绝大多数学者基本上只是讨论历史和文化问题而不是讨论佛法本身的问题。我认为，通过对相关的佛法理论问题的澄清，印顺法师佛学思想的真实情况当能够大白于天下，而学佛者也将不致于因盲目阅读印顺法师的著作而落入邪见之中。基于这一考虑，在撰写过程中，本论的主题仅仅限定在现代禅质疑印顺法师的五个方面的问题上，即：中观的定位问题，有关禅、密、净土的争论，急证精神问题，大乘菩萨道的真义问题，印顺法师人间佛教思想的合法性问题。至于其它的相关问题，本论原则上不予探究。而且，即使是对现代禅，本论也不过多涉及；现代禅方面的观点，基本上只是在作必要的对照时才以最少的文字加以引用。本论的研究结果表明，印顺法师的佛学思想的确如我先前所感受的那样，充满了错误的内容。别的且不说，仅仅是本论所探讨的五方面问题，我们所揭示的印顺法师的理论、逻辑和知识性错误就至少有十二个方面。而这，其实在我所发现的印顺法师所存在的相关问题中不过是冰山之一角，还有大量的问题；我真的不忍心写出来，毕竟印顺法师这么多年写这点东西很不容易！然而，从佛法的角度出发，我不能不写一些，以便让读者读到他的作品时能够明辨是非。
在体例上，由于本论采用的是学术方式，为确保风格的统一，所有引文中夹带的注释一律移到文后，以文后注的形式出现。与此同时，为了便于读者区别这些注释与本论作者对相关内容的注释，我们一律以「这里，印顺法师在括号中解释说……」这样的形式加以说明。对于引文中出现的书刊、文章的名称，凡是原作者以引号代替书名号的，均根据中文出版物的中国国家出版规范改为书名号。
众所周知，学术要讲道理，佛法要讲修证。不过，在这无奇不有的世界上，理有真、谬之分，修有正、邪之别。不独世间如此，以出世为目标的佛教中也存在同样的现象，而口口声声要弘扬「纯正之佛法」的印顺法师就是明显的一例。僧睿大师在《中论·序》中说：「以『中』为名者，照其实也；以『论』?称者，尽其言也。实非名不悟，故寄『中』以宣之；言非释不尽，故假『论』以明之。其实既宣，其言既明，于菩萨之行、道场之照朗然悬解矣。」虽然《中论》是阐述中观思想的核心著作，是印顺法师所最为推崇的，但是印顺法师的实际思想却告诉我们：僧睿大师过高地估计了《中论》的作用，印顺法师对《中论》的崇拜并没有使他「于菩萨之行、道场之照朗然悬解」。相反，倒是滋长了他不少曲解佛法的习气。这，不能不说是中国佛教的悲哀，也不能不说是印顺法师的悲哀。以此因缘，遂命其名曰《印顺法师的悲哀──以现代禅的质疑为线索》。
值得庆幸的是，承蒙十方如来加被，本论得以圆满完成。所有功德，回向法界一切有情，愿有缘者皆登觉岸。不妥之处，望见闻者不吝赐教，以期更上一层楼。话不在多，在此，谨向长期以来支持我的各国友人表示我深深的谢意！
岁次　辛巳年辛丑月
恒毓　于　竹林精舍
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了解台湾佛教的人都不会陌生，印顺法师是当代台湾佛学研究界的泰斗，不仅游心法海达六、七十年，而且著述等身，对佛教的教理、教制和教史都有相当惊人的研究成果。相对而言，现代禅则是另外一种形态。现代禅不以从事佛学研究为己任，而是致力于佛法的修炼实践。由于现代禅的一些理念和做法，与印顺法师的主张有所不同，遂于创立之初就招致了不少来自台湾其它佛教人士的非议，并形成了相当规模的文字辩论。这种状况，时至十几年后的今天，依然没有平息的迹象。对此，所有关心佛教发展的有识之士当不会漠然视之。
应该说，有关现代禅的争论始终与现代禅创立以来对印顺法师佛学思想的质疑息息相关。现代禅之所以要质疑印顺法师，是因为其创始人李元松先生对印顺法师的著作有相当的学习和欣赏，而对于其有关修炼的部分则感到失望。这是其创立现代禅的动力之一，也是其质疑印顺法师的原因所在。根据李元松先生在《古仙人道·序》中的说法：
古仙人道的具体内容是什么？平心的说，佛经既难读又不易懂，自己一、二十年来虽然读经不辍，但理解字义、揣摩经意，大体还是仰赖今人的白话著作──思及此，不禁对致力白话译述佛经的人士心存敬意！而我格外赞叹的是印顺法师──如果不是印顺法师毕生埋首于经论之中，深入浅出为众生整理与厘清许多难解的佛教思想问题，我确信以自己的根器，是绝对无能于古仙人道获正确信解！印顺法师为时代众生所整理与厘清的佛教思想问题非常多，在此只就他卓睿的中观思想而论，因为这和古仙人道的内容极有关连。
不过，众所周知，对于印顺法师，我尚有未能受教的部分。只是在此想重申：「即使我对印顺法师的部分看法不表赞同，但比起我赞同他的、和承受他泽荫的，不赞同的比例是微乎其微。」「虽然我在印顺法师宏伟严密的思想体系中，针对部分微小的子题稍有不同看法，但这只是出自个己有限的世俗知识所作的陈述，至于对或不对，我不会坚持，同时严格的说，也不是我能知晓的。」
这就是说，李元松先生的学佛和后来创立现代禅，都是和印顺法师的著作有关的：因为认同而学佛，因为不认同而创立新型修炼团体。由于有这样的因缘，也就注定了现代禅其后与印顺法师及其追随者之间的论战成为了必然。
有关现代禅对印顺法师思想给予认同的部分，现代禅教团教研部主任温金柯先生在《继承与批判印顺法师的人间佛教思想──评性广法师〈人间佛教禅法及其当代实践〉》一文中总结为九个方面：一，学佛以人间正行为本；二，扬弃鬼化、神化的佛教；三，重视原始佛教；四，特重中观思想；五，强调闻思慧的基础地位；六，佛法是真俗无碍的；七，融贯大小乘；八，强调僧俗平等；九，开展适应新时代的新方便。他说：
上述九项都关系到修学佛法的大方向，为印顺法师所抉择发扬、现代禅受其影响并加以实践的部分。此外，印顺法师尚有许多佛法特见和风格，例如「不尚玄谈」、「批占卜算命非正命」、「视神通为美丽的歧途」、「重视个人戒行与僧团制度」、「专注佛教根本思想的探索」、「尊重现代佛学研究」、「理性辩证佛法的风格」、「淡泊平凡的生活态度」、「特重以法为师的精神」、「对三世因果的信忍」等等，亦全部为现代禅所继承。
由此可见，在上述诸多方面，现代禅与印顺法师是没有意见分歧的。由于本论旨在探讨问题的症结，因此，对这些共同看法的是非曲直，我们不予讨论。
那么，现代禅对印顺法师都质疑些什么内容呢？
德国慕尼黑大学法学博士、台湾世新大学法学院助理教授张嘉尹先生指出：
李元松认为，台湾佛教的另一困境，是对于佛教修证原理与方法的无知。佛教的修证，无论是阿含、般若还是禅、密、净土，都是有系统、有次第的，而且是具体、明确的。但是台湾的佛教界，上焉者尚能遵循经教，教育学人；中焉者把心理学知识与劝人为善的人乘佛教相结合，误以为这就是修行；下焉者则强调灵异感应、健身养生、消灾解厄。因此，台湾的佛教徒在修证道上找不到出路的困局，长期以来已形成一个不容轻忽的普遍现象。在这一方面，对台湾佛教最具影响力的印顺法师，因有意无意地忽略了佛法修证道的重要性，将志求解脱的壮志贬抑为「小乘急证精神的复活」，认为传统汉传佛教中重视修证道的禅、密、净土是偏离正道的佛法。不少佛教徒与佛学研究者均受其影响，对禅宗、密教和净土宗存有否定和排拒的心理。这种种因缘都使汉传佛教的修证道处于晦暗不明的状态。
台湾东吴大学中文博士、台湾中兴大学中文系副教授张火庆先生认为：
印顺法师的思想值得吾人继续斟酌探讨的，至少还有以下诸议题：（一）印顺法师提倡的「人间佛教」是否没有内在的思想矛盾？或者，印顺法师是否认为人间佛教思想只是暂时性的「对治悉檀」，在他心目中另有比人间佛教思想更高的理想存在？（二）印顺法师提倡的「凡夫的菩萨行」符不符合大乘菩萨道之真意？（三）积极寻求亲证空性，是否可以视为「小乘急证精神之复活」？原始佛教急证的精神，是否一定是小乘？（四）人间佛教所主张的「一旦证入初果，便将成为焦芽败种，不可能生生世世常行菩萨道」，这一观点到底在整体佛教义理中是权说还是实说？（五）人间佛教虽高举「自为亦为他」是劣根杂行，凡夫菩萨理应有「但为他人，完全不为己」之崇高理想，但这是否真能做到？如果做不到，则主张「先自净其心，而后化人」究竟错在哪里？
对此，现代禅教团教研部主任温金柯先生在《继承与批判印顺法师的人间佛教思想──评性广法师〈人间佛教禅法及其当代实践〉》一文中将自身的立场总结为四个方面：一，中观不是第一义唯一的言诠方式；二，对禅、密、净土持正面评价；三，对急证精神的肯定；四，「法眼清净的菩萨行」才是大乘菩萨道的真义。显而易见，除了温金柯先生总结的上述四方面观点之外，现代禅事实上还质疑印顺法师所倡导的人间佛教思想的合法性问题。因此，我们将着重探讨现代禅对印顺法师思想的五方面的质疑。
在探讨相关问题之前，我们有必要首先明确我们所运用的依据和方法，以避免落入主观判断与片面理解的陷阱。
根据当今的社会共识，佛教问题首先是宗教问题。有关宗教问题，中国复旦大学哲学系王雷泉教授提出了三个层圈和三王的主张。他在《第三只眼看台湾佛教》一文中说：
我们可以把衡量一个宗教的兴衰定为三个指标：信仰素质、组织规模和文化品位。就佛教在现代社会而言，即做到理性而不流于世俗，神圣而不流于迷信，使超越的宗教理想能为大多数民众接受认同，从而在社会和文化层面达到化世导俗的实践目的。……只有政治、宗教、学术三极的平衡，纔能保持整个社会的祥和稳定。只有信仰、社会、文化三大层圈的协调，纔能使佛教得到健康发展。何谓边缘，何谓核心？端在于我们从哪个角度去看。最滑稽的事情，莫过于不安其位，成为无所凭依的边缘人。须知：是法住法位，世间相常住。
在《将终极托付交给历史──兼评蓝吉富〈二十世纪的中日佛教〉与〈中国佛教泛论〉》一文中，他说：
孔子无法超越当时的政治权威，故留下一部《春秋》，把对人王的裁判，以「一字寓褒贬」的春秋笔法载于史册，交付后人评说。但即便在孔子成为「素王」之后，乱臣贼子似乎也不见减少。因为能够评说前人的「后人」，本身也仍然是在六道中轮回的俗人，更遑论「我死了以后，哪管他洪水滔天」的政治无赖！当无法对现实的世间进行裁判，人们可以诉诸历史的裁判。当历史的裁判不起作用，或这种裁判本身有失公正时，人们还可以诉诸出世间的宗教。「人王」之上有「素王」，「素王」之上有「法王」。对佛教知识分子来说，这样一种社会人生格局，使生活的意义有了层次感和纵深感。
对于王教授的这一理论模型，本人相当欣赏。然而遗憾的是，在信仰、社会和文化这三大层圈当中，中国学术界长期以来所关注的往往只是宗教的社会和文化的层面，而对于宗教本身的内在的层面则极少涉及。不管是不愿谈、不能谈、无法谈，还是其它的什么原因，这是二十世纪后期以来的中国学术界的现实。
根据我个人对佛法的体会，我认为，过去十多年有关现代禅的绝大多数教理论争，均与印顺法师佛学思想的错误有关。有鉴于此，本人虽无意充当裁判，但是对其中所存在的佛法义理问题却不能熟视无睹，因为这是关系到佛教存亡和佛法修学者慧命的大问题。此外，为了突出主题，在探讨印顺法师与现代禅之间所涉及的一些佛法问题时，我们将主要依据佛法的实际而以现代禅对印顺法师佛学思想的质疑为线索来探讨，至于那些人所共知的社会和文化方面的问题，我们则尽可能不予谈论。基于这一考虑，我们将不对各自的成就进行总结，而是努力将焦点放在相关问题的佛法揭示上，以便发现问题、澄清问题并尽可能解决问题，从而为佛教在今后的健康发展贡献出我个人力所能及的一点力量。
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所谓「中观」，其实是「中道观」的简称，佛教中指的是观察宇宙万法的方法要不落二边而取其中道。《丁福保佛学大辞典》在解释「中观」时说：「诸宗各以中观为观道之至极。法相宗以观遍计所执非有、依他圆成非空为中观，三论宗以观诸法不生不灭乃至不来不去为中观，天台宗以观三千诸法一一绝待为中观。」可见，中观其实只是一种观察问题、处理问题的方法。
对于中观的定位，印顺法师有十分明确的看法。他说：「关于佛法，我从圣龙树的中观论，得一深确的信解：佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行愿中去分别。缘起中道，是佛法究竟的唯一正见，所以阿含经是三乘共依的圣典。」这里，印顺法师将「缘起中道」视为「是佛法究竟的唯一正见」，显而易见，在印顺法师看来，要修学佛法，离开了中观见就不可能。不过，现代禅方面对印顺法师的这一看法有所补充和修正。比如，现代禅教团教研部主任温金柯先生说：
李老师虽受印顺法师影响，惯以中观思想诠释佛法义理和剖析修行原理，但不认为中观思想是第一义唯一的表诠方式。李老师强调，中观思想只是佛教的起点，不是佛教的终点。如来藏、真常唯心思想，李老师虽少谈及，但颇多认同。对于印顺法师的中观思想，他曾评论：「我个人觉得，印顺法师有过于注重缘起性空的形式意义的倾向，以致于对一些在形式上和般若中观系的风格略有不同的宗派，印顺法师便认为彼宗有佛法以外的杂质；印顺法师似乎忽略了缘起性空学说其实也只是『渡江之筏』而已──同样的，他所批评的『如来藏』『真常唯心』应该也只是在表达唯证乃能相应的佛法体验的另一艘木筏。如果以印顺法师的思考模式，那么《华严经》善财童子所参访的诸多地上菩萨，他们有很多位可能都要被归纳为不纯正的般若修行人了！」
这就是说，在现代禅方面看来，中观思想的确是佛法的正义，但是现代禅不能同意印顺法师以中观为借口而排斥那些「在形式上和般若中观系的风格略有不同的宗派」。以此为出发点，李元松先生实际上表达了对印顺法师的做法是否符合佛教的契理、契机的基本原则的深切怀疑。
根据多年来对佛法的体会，有关现代禅对印顺法师观点的纠正，我个人认为是非常必要的，事实上也是符合佛意的。之所以这么说，是因为中观思想强调的是不离二边而又不取二边的中道，强调学佛的人在修道过程中要始终保持中道观，不要落于二边，以此破除我、法二执而达到解脱的目的。从中道观在解脱的过程中所起的作用，可以很清楚地判断出中观只是达到解脱的手段而不是修道的目的所在，尽管解脱后的得道者事实上始终处于中道之中。解脱是修学佛法的最终目的，而中观则仅仅是达到这个目的重要手段。自古以来，禅宗也好，华严也罢，虽然对「中观」这个概念讲得不一定很多，但是从其修炼的方式和根本典籍中，真正懂得中观的人并不难发现其并不违背佛教的中道思想。
就拿禅宗来说，历史上就有很多相关的记载足以说明印顺法师对中国佛教的排斥缺乏必要的佛法依据。比如，《五灯会元·永嘉玄觉禅师》说：「优毕义颂第六。偏修于定，定久则沈。偏学于慧，慧多心动。故次第六，明优毕义颂。等于定慧，令不沈动，使定慧均等，舍于二边。」《五灯会元·荷泽神会禅师》说：「将生灭却灭，令人不执性。将灭灭却生，令人心离境。未即离二边，自除生灭病。」又比如，东晋天竺三藏佛驮跋陀罗译的六十卷《大方广佛华严经·如来光明觉品第五》说：
尔时，一切处文殊师利以偈颂曰：「见众生苦逼，痴覆爱欲刺。常求无上道，诸佛法如是。离断常二边，见法实不转。昔所未曾转，转此无上轮。不可思议劫，被弘誓德铠。为度生死故，大圣法如是。导师降众魔，勇健莫能胜。爱语离众怖，无上慈悲法。内得甚深智，能害诸烦恼。一念见一切，彼自在示现。能击正法鼓，声震十方国。令得无上道，自觉法如是。不坏无量境，能游无数剎。不取一切有，彼自在如佛。无比欢喜念，诸佛常清净。虚空等如来，彼是具足愿。一一众生故，阿鼻地狱中。无量劫烧煮，心净如最胜。不惜身寿命，常护诸佛法。具足行忍辱，彼得如来法。」
六十卷《大方广佛华严经·宝王如来性起品第三十二之三》说：
云何菩萨摩诃萨知见如来应供等正觉菩提？此菩萨摩诃萨知见菩提，解一切义，灭除疑惑，不二等觉，无相无行无退，无量无边，无缚无脱，远离二边，知处非处，知一切字一切语言法，知一切众生心心所行，知一切根烦恼习性，于一念中悉知三世一切诸法。佛子：譬如大海为一切众生色像之印，是故大海说名为「印」。如来应供等正觉菩提亦复如是：一切众生心念诸根现菩提中而无所现，故说如来为「一切觉」。佛子：一切诸佛菩提，一切文字所不能记，一切语言所不能说、不可为譬，但随所应，如来为之分别演说。
又说：「菩提非二法，远离于二边。除灭一切恶，平等觉诸法。了达一切法，皆悉如虚空。非我非无我，等觉一切法。」再如，唐中天竺沙门般剌密谛译的《大佛顶首楞严经·卷第三》说：
阿难白佛言：「世尊：如来常说和合因缘，一切世间种种变化皆因四大和合发明，云何如来『因缘、自然』二俱排摈？我今不知斯义所属，惟垂哀愍，开示众生中道了义无戏论法。」尔时，世尊告阿难言：「汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论、妄想因缘而自缠绕？汝虽多闻，如说药人，真药现前不能分别，如来说为『真可怜愍』。汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令当来修大乘者通达实相。」
《大佛顶首楞严经·卷第八》说：
是善男子，尽是清净四十一心，次成四种妙圆加行。即以佛觉用为己心，若出未出，犹如钻火，欲然其木，名为「暖地」。又以己心成佛所履，若依非依，如登高山，身入虚空，下有微碍，名为「顶地」。心、佛二同，善得中道，如忍事人，非怀非出，名为「忍地」。数量销灭，迷觉中道，二无所目，名「世第一地」。
以上所引的典籍皆是印顺法师认为的如来藏、真常唯心系统的经典，其思想被他视为不合中道。然而，我们可以很清楚地看到，虽然上述典籍与龙树的中观思想及其表达方式有所不同，但是其所说的解脱之途并没有离开中道这一佛教的原则立场。
如果说，上述列举的大乘经典强调的中道依然表明的是中观在佛法修习中的决定性作用，那么原始佛教典籍的相关内容则基本上连「中道」都不提。比如，最被印顺法师看重的《杂阿含经》，其中的解脱案例基本上都没有提到「中道」、「中观」之类的概念。宋天竺三藏求那跋陀罗译《杂阿含经》（六一二）说：「于此五根如实观察者，不起诸漏，心得离欲解脱，是名『阿罗汉』。诸漏已尽，所作已作，离诸重担，逮得己利，尽诸有结，正智心善解脱。」《杂阿含经》（六八四）说：
尔时，世尊告诸比丘：「若比丘于色生厌、离欲、灭尽、不起、解脱，是名『阿罗诃三藐三佛陀』。受、想、行、识，亦如是说。若复比丘于色生厌、离欲、不起、解脱者，是名『阿罗汉慧解脱』。受、想、行、识，亦如是说。诸比丘：如来应等正觉、阿罗汉慧解脱有何种种别异？」诸比丘白佛：「世尊是法根、法眼、法依，唯愿为说。诸比丘闻已，当受奉行。」佛告比丘：「谛听，善思！当为汝说。如来应等正觉者，先未闻法，能自觉知，现法自知得三菩提，于未来世能说正法觉诸声闻，所谓四念处、四正断、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分，是名『如来应等正觉』。所未得法能得，未制梵行能制，能善知道、善说道，为众将导，然后声闻成就随法随道，乐奉大师教诫教授，善于正法，是名『如来应等正觉、阿罗汉慧解脱种种别异』。」
《杂阿含经》（七一○）说：
尔时，世尊告诸比丘：「圣弟子：清净信心、专精听法者，能断五法、修习七法，令其满足。何等为五？谓贪欲盖、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。此盖则断。何等七法？谓念觉支、择法、精进、猗、喜、定、舍觉支。此七法修习满足，净信者谓『心解脱』，智者谓『慧解脱』。贪欲染心者，不得、不乐；无明染心者，慧不清净。是故比丘：离贪欲者，心解脱；离无明者，慧解脱。若彼比丘离贪欲，心解脱，得身作证；离无明，慧解脱，是名比丘断爱缚结慢无间等，究竟苦边。」
由此可见，《杂阿含经》所记载的解脱要素并不强调中观或中道，相反，佛陀的弟子都是在听闻了具体的开示之后当时就解脱证果了的。所以，从佛法的本意上说，李元松先生所说的「缘起性空学说其实也只是『渡江之筏』而已」的说法是相当准确的，中观思想不可能是第一义唯一的表诠方式，而印顺法师对中观的过份强调却没有实际的个人修炼行动与之相应的形式化的做法，显而易见是与佛法的觉悟和解脱的精神貌合神离的。
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有关中国的禅、密、净土等佛教宗派，印顺法师在不同的场合有相当不同的观点。讲经时，他喜欢照本宣科，不多发表个人的意见。比如，他在讲《宝积经》的时候说：
专在事相上修行，修行又难，功德又少。如能与法相应，心心流入法性大海，那就捷疾无比。……悟入法性，纔能易疾成佛。虽然如来适应众生根性，说些易行易成法门；唯与法相应的法行，才是第一义悉檀。如说极乐世界种种庄严，为易行道；这是说极乐世界修行容易稳当，决定能不退转菩提心，并非说容易成佛；生了净土，还得修行，一直到得无生忍，纔能通入法性大海，一帆风顺！还有些说欲乐为方便，容易成佛，那无非世界悉檀，以欲勾牵，使人乐于修学而已。又有些经文，为了懈怠众生，听说三大阿僧祇劫修行，就心怯引退；所以说三生、一生，即可成佛，那是对治悉檀。有的不知佛法人人可修，人人可成，怀疑自己，于是佛说一切众生有如来藏性。众生即佛，指心本净性为成佛因，以启发向上向善的菩提心，那是为人悉檀。然约究竟义说，唯般若与法相应，纔能入法性海，疾成佛道。
因为上述观点的表达是在讲《宝积经》，他基本上没有离开经文的说法，而仅仅是以判教的方式将禅、密、净土视为非究竟的法门。然而，在写作或与人交往时，印顺法师的观点则表现得相当富有挑战性。比如：
言菩萨行，则三乘同入无余，而菩萨为众生发菩提心，此「忘己为人」之精神也。不杂功利思想，为人忘我之最高道德，于菩萨之心行见之。以三僧祇行因为有限有量，此「任重致远」之精神也。常人于佛德则重其高大，于实行则乐其易而速，「好大急功」，宜后期佛教之言诞而行僻。斥求易行道者为志性怯劣，「尽其在我」之精神也，盖唯自立而后有护助之者。菩萨乘为雄健之佛教，为导者，以救世为己任者，求于本生谈之菩萨精神无不合。以此格量诸家，无着系缺初义，《起信论》唯一渐成义，禅宗唯一自力义：净之与密，则无一可取，权摄愚下而已。……佛后之佛教，乃次第发展而形成者。其方便之适应，理论之阐述，或不适于今者，或偏激者，或适应低级趣味者，则虽初期者犹当置之，况龙树论乎！乃至后之密宗乎！反之，其正常深确者，适应于今者，则密宗而有此，犹当取而不舍，而况真常系之经论乎！其取舍之标准，不以传于中国者为是，不以盛行中国之真常论为是，而着眼于释尊之特见景行，此其所以异乎！
这里，印顺法师之所以认为「净之与密，则无一可取」，是因为他认为净土与密教是一路货色。他在《药师琉璃光如来本愿功德经讲记·悬论》中说：「净与密，关系最为密切，其性质也最为接近。所以本经，通于净土及秘密法门，通于显、密二教。」
究竟净土与密教的关系如何？这其实不是人们所关心的问题，现代禅也不例外。现代禅所质疑印顺法师的是：现代禅认为将「净之与密」视为「无一可取」是不合佛法的。比如，现代禅教团教研部主任温金柯先生认为：
印顺法师对汉藏两地的主流宗派如禅、密、净土多采质疑或贬抑的态度。李老师在一九八八年接受《新雨月刊》访问时首度表达了不认同的看法：「印顺导师的《妙云集》，我也有过一番学习，不过他批评的中国禅宗，却是今天我肯定的；他对禅宗的批评，是我在《妙云集》内最不以为然的。」在引起印顺法师关注、撰文评论的《我有明珠一颗》书中，李老师说：「印顺法师对禅的批评并没有深及禅的内在生命。换句话说，印顺法师对禅的批评只停留在表面的思惟层次。」对禅、密、净土的不同评价，是现代禅始终和印顺法师思想存有扞格的主因。
换句话说，现代禅自从创立以后之所以屡次与印顺法师在思想上发生冲突，「对禅、密、净土的不同评价」应是相当重要的诱发因素之一。
那么，现代禅就禅、密、净土问题到底有什么可以质疑印顺法师的呢？
应该说，不论是印顺法师还是现代禅，任何一方对于禅、密、净土的评价都无法一概而论。
首先，对于密教，印顺法师将其视为是「天佛不二的天乘法门」，基本上持完全否定的态度。他说：「秘密者以天化之佛菩萨为崇事之本，以欲乐为摄引，以狰狞为折伏，大瞋大贪大慢之总和。而世人有信之者，则以艰奥之理论为其代辩，以师承之热信而麻醉之，顺众生之欲而引摄之耳。察其思想所自来，动机之所出，价值之所在，痼疾其可愈乎！」这就是说，对于以「心余力绌之天慢」、「厌苦求乐之妙乐」、「色厉内荏之忿怒」为特色的密教法门，印顺法师基本上认为它一无是处。这一点，印顺法师的弟子昭慧法师在《印顺导师对本生谈与西方净土思想的抉择》一文中也有明确谈及。她说：
而密宗之所以修天色身以保持人身，当然也来自于此一「人身难得」的思想，但难免夹有「天慢」的意识，因为所修的天色身已是以欲界天为主了；尤其到了后来，更发展出「无上瑜伽」的双身法，所以导师称此为「大贪」；加以其本尊观，也由观佛相好的念佛三昧，每下愈况，而形成夜叉等低级鬼神狰狞面目的忿怒本尊，这就凸显出其「大瞋」。由去除贪瞋慢烦恼的佛教，演变成「大贪、大瞋、大慢」的秘密佛教，所以印公对此一天佛不二的天乘法门，是绝难同意的！
可见，印顺法师对密教的理解是根据其外在的表现，认为其与佛教的基本思想背道而驰。
与此观点相当不同，现代禅对密教则有相当的肯定。现代禅创始人李元松先生认为：「尽管由于地理环境、历史背景、师承体系等因素，密教确实产生过许多流弊；但我们不能因为这些外铄的因素，否定密教的心法其实也是彻底的般若立场。密教它在表现解脱境界时，比起禅宗更为阳刚──它肯定地指出，在七情六欲中一样可以体验涅盘！」这就是说，李元松先生并不认为密教一无是处，恰恰相反，其被印顺法师视为是大贪的无上瑜伽法门，正是佛教般若思想在修道过程中的生动体现之一。
同样是密教，一个认为背离了佛法，一个却认为合乎佛法，究竟密教是否符合佛法呢？
虽然我自己不修密法，也不属于各系佛教的任何一个宗派，但是根据我对佛法的体会，综合现实生活的人类表现，我们必须承认，以修炼密教无上瑜伽法门之名而亵渎佛法者固然有之，但是也同样不能否认，任何深入佛法境界的修行者都不可能无视其合乎佛法的成分。也就是说，从表面上看，密教的双修法门是不合情理的，包括世间的情理和一般意义上的佛教情理，毕竟所有的佛教声闻戒律都明确反对与淫欲有关的行为。然而，这只是表面的问题，就佛法的实质而言，双修法门确有其应用的空间（平实案：如果双修法所证标的是如来藏与佛性，而非密宗所证淫触中之乐空双运觉知心意识，方可说为确有其应用之空间）。而且，从佛法胜义谛上说，一切法皆是佛法，又何况是佛教中的一种法门呢？《金刚般若波罗蜜经》曾记载佛陀的话说：「如来所得阿耨多罗三藐三菩提于是中无实无虚，是故如来说『一切法皆是佛法』。须菩提：所言一切法者，即非一切法，是故名『一切法』。」对此，我在《金刚经悬解·第三章　正宗分·第十六节　究竟无我分》的注释中解释说：
这个说法，人们大都无法接受，认为佛法就是佛法，生死就是生死，生死之法难道也是佛法吗？其实，从般若或实相的角度看，没有烦恼就没有菩提，没有六道轮回就没有修行解脱，既然成佛须有诸法如，那么生死如、轮回如，难道就不是诸法如吗？所以，对学佛来说，关键是能不能做到诸法如：做到了，一切法就都是佛法；做不到，即使能把佛经倒背如流，也尽是胡说八道，同佛法毫无关系。
事实也正是如此：只有深入佛法的证悟者才有可能体会到佛陀的「一切法皆是佛法」的深刻涵义。基于这一考虑，我认为，李元松先生所说的「密教的心法其实也是彻底的般若立场」是完全能够成立的，在佛法的高度上是不能以世俗的眼光判断问题的，否则，世界上就不会有佛教的生存空间，因为佛教的解脱之道就是与世间法背道而驰的。如果我们忽视了佛法的这一与世间不共的根本立场，则一切学说对于佛教来说都只是戏论而已，是真正的佛教所不需要的。
至于密教的以「淫欲为道」的做法是否符合佛教的戒律，我认为，这需要视具体的情况而定，不能一概而论。我在《无瞋即是戒　心净即出家──新世纪佛门弟子应具之戒律观》一文中，曾专门就戒律问题作过探讨，结果表明：「修学佛法，任重而道远，佛门弟子应当摄末归本，以菩萨戒为准绳，以平等心为手段，将注意力回归到佛教出世精神的发扬光大上来。唯有如此，佛法纔能复兴，佛教纔能发展，众生纔能真正沐浴到佛陀的恩光，从而开创一个和谐而幸福的二十一世纪新时代。」至于对菩萨戒的奉行原则，我的研究结论是：
从戒的这一本质内容说，菩萨戒并不具体地要求人们一定要如何去做，一定要做些什么，它只有一个根本的原则，一个以解脱和成佛为核心的原则：顺应了这个原则，人们所做的一切就符合菩萨戒的要求；而一旦违背了这一原则，一切努力都是犯戒，都形同魔事。因而，能否受持好菩萨戒，关键就看人们如何去用心了：心用得好，菩萨戒就容易圆满；用得不好，菩萨戒的受持就免不了这样那样的缺憾。《五灯会元·卷第二·保唐无住禅师》有「一心不生，具戒定慧」的说法，这不正是对此戒心的极好说明吗？
从奉行菩萨戒的这一原则来看，密教的修炼者不一定都能达到菩萨戒的要求，但凡是做到的就一定是合乎佛教要求的。这，就是佛法的没有讨价还价余地的原则。当然，谁都无法排除有人以此为借口而从事破坏活动。对此，我们必须明确的是，根据因果法则，不管发生什么事，各人的因果由各自当事人自己来负责，旁人其实是无能为力的，更不能将个人的思想和行为，视为是整个佛教宗派的思想和行为，执一废百，因噎废食。
其次，对于禅宗，印顺法师视其为小乘作为，且夹杂有大量的非佛法的成分，故贬抑禅宗的倾向非常明显。现代禅认为：印顺法师「间接影响禅的式微」。比如，李元松先生说：
印顺法师对佛教思想的贡献是如此巨大，但他在《妙云集》中将禅宗列为真常唯心系，并认为禅宗含有外道思想，我认为这是需要再探究的。当然，认为禅宗带有外道成分的人，并不是只有印顺法师，在佛学界中持有相同看法的也大有人在。他们认为禅宗祖师常引用楞伽经、大乘起信论等具有明显如来藏思想的经论，以此做为推论禅宗所含的佛法不纯的主因之一。可是，我认为禅宗祖师之所以引用某类经文，甚至引用道家的经文，都只是适应某一时空的众生而暂行之度化方便，并不能因此而归类为梵我合一的外道。就好像原始佛教的佛陀，为了度化印度众生，有时亦有引用婆罗门教的经文与教义的情形一样。
这就是说，二者有关禅宗的争论，主要集中在如何看待禅宗思想的性质与作用上。在这一点上，印顺法师虽然肯定禅宗的历史作用和地位，但是对于其修炼的方式并不认同。他说：
从达摩「理入」的体悟同一「真性」，到慧能的「自性」，南方宗旨的「性在作用」，达摩门下是一贯的「如来禅」。如来藏，是说来浅易，意在深彻。所以如来藏的体验者，浅深不一。浅些的类似外道的神我见，深彻的是无分别智证的「绝诸戏论」。从前黄藤希运说：「马大师下有八十八人坐道场，得马师正眼者，止三、二人」。曹溪禅的究竟深处，得者实在并不太多。慧能引向简易直捷，简易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就这样的兴盛起来了。禅者重自心体验，凭一句「教外别传」，「师心不师古」，对如来经教的本义，自己体验的内容，也就越来越晦昧不明了！
释尊之特见，标「缘起无我说」，反吠陀之常我论而兴。后期之佛教，日倾向于「真常、唯心」，与常我论合流。直就其理论观之，虽融三明之哲理，未见其大失；即绳墨之，亦见理未彻，姑为汲引婆罗门而谈，不得解脱而已。若即理论之圆融方便而见之于事行，则印度「真常论」者之末流，融神秘、欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体。在中国者，末流为三教同源论，冥镪祀祖，扶鸾降神等，无不渗杂于其间。「真常唯心论」，即佛教之梵化，设以此为究竟，正不知以何为释尊之特见也！
这里，印顺法师将禅宗的悟道分为深、浅两种，认为体验如来藏深刻者纔能「绝诸戏论」，符合佛法的意趣；而体验不深者，则与外道相当，存有「神我见」。其所指责的「即佛教之梵化」的「真常唯心论」，事实上在印顺法师那里指的正是以禅宗为代表的中国佛教的宗派思想。由于他认为禅宗绝大多数的悟道者都属于浅的那一类型，因而，禅宗的盛行将不可避免地导致如来经教的本义和自己体验的内容「越来越晦昧不明」，而这也正是他有意排斥禅宗的重要原因之一。
对此，印顺法师当然有权这样做，而且，其所说的理由在很大范围内是能够成立的。然而，如果变换一下角度，从佛法的契理与契机兼备这一基本原则出发，则印顺法师的观点就不可避免地失于偏颇。这是因为，他过份看重禅宗的教化方式所可能存在的弊端而忽视了其作为一种法门本身的存在价值，这显然有因噎废食之嫌。固然，如果如来经教的本义和自己体验的内容「越来越晦昧不明」，这对绝大多数学佛者来说都是不幸的事，但反过来想，难道如来经教的本义和自己体验的内容「越来越明」就一定能够使佛法昌盛吗？我想，这个答案是众所周知的，即：不一定。为什么？因为决定佛法兴衰的因素非常多，如来经教的本义和自己体验的内容固然是重要的方面，但是因此就夸大其作用，显然是不妥的。况且，这里还存在一个印顺法师所认为的如来经教的本义是否真的是如来经教的本义的问题。在这一点上，我认为，李元松先生所说的「只是适应某一时空的众生而暂行之度化方便」更加符合禅宗作为佛教法门的实际，足以在现时代起到补印顺法师观念之偏而匡正人们学佛风气不正的积极作用。
对于净土法门，台湾关怀生命协会理事长昭慧法师的观点应当能够反映印顺法师的思想。她说：
现代一些阅读印公导师所著作的《妙云集》之士，都非常排斥「净土法门」，而完全抹煞它的应机性，笔者以为：这未必是印公的本意！因为，如果导师完全否认净土法门的正当性，应该会与密教法门同等对待；但是不然，在其著作的字里行间，对「净土」与「密教」的态度是截然不同的──对往生净土的法门，他在批判偏锋、简择正义之余，还是给予「为人生善悉檀」的定位，反而对于后者，他是一向将其视作业已严重变质了的「世间悉檀」，而抱持着不以为然并严厉批判的态度。
然则如何定位易行道的「往生净土」的法门呢？印公依于龙树论义，将它定位为「为志性怯弱者说」的方便法门；而推崇三祇修六度万行的难行道为究竟法门。但我们也不要忘记：于宗教门中求道者的根器不同，心性软弱者可能反而居大多数吧！否则他力宗教或他力思想浓厚的佛教法门，不会大行其道。所以，固然不必高推净土法门为「三根普被、利钝全收」之最上乘教，但也不宜抹煞净土法门「先以欲勾牵，后令入佛智」的价值。
这就是说，在昭慧法师看来，印顺法师对净土法门的定位是：为志性怯弱者说的方便法门，具有「先以欲勾牵，后令入佛智」的价值，属于佛法中的为人生善悉檀。印顺法师事实上对净土法门的肯定，要远远大于他对密教和禅宗的肯定，比如：
这是现身急于求得法利的精进；古代中国禅师，很有这种精神。有的怕现身不能成办，所以佛开净土──弥陀净土、药师净土、弥勒净土等法门，以确保来生的见佛闻法，成就大乘信心的不退。也有深信因果，虽说死了可惜，而到底善根深植，所学不虚，未来一定能以此而得入，所以只是尽力修学去。
众生的根性各异，生活于不同的时空里，其所企求的安乐境界，也就有所不同。有的众生倾向后有乐，有的众生要求究竟解脱乐，而现代人类则特别重视现法乐。释尊开创佛教，其基本精神，是导致众生同证究竟解脱乐，所以说佛法是出世的。然众生的要求不同，若但说究竟解脱乐，便不能普应那乐求不同的广大众生，因此释迦佛又开示东方净土的药师法门，与西方净土的弥陀法门。一般以为药师佛是延生的，阿弥陀佛是度亡的，其实这是通俗的说法。若根据佛法的正义来说，东方药师琉璃光如来的净土法门，是适应一类众生希求的现生乐；西方阿弥陀佛的净土法门，则是适应另一类众生所希求的后世乐。但这二者，都同以此为方便，引导趣入大乘，得究竟解脱为终极。
这一定位，从佛教的判教立场看，由于出发点与净土宗不同，其定位不同也就在所难免。
然而，现代禅李元松先生对此有不同的看法。他说：
关于您所说：「阿弥陀佛本愿早已成就，十方众生必往决定。何故？若不生者，不取正觉故。」平心的说，这正是晚十年来所认为净土宗最殊胜极致的地方！只是，诚如您所说，「当今学佛者与真实佛法相去殊途而从未知觉！佛法如同傀儡，任人作弄。」「佛陀岂智慧不足，仍待后人发扬光大？」其次，又鉴于武汉归元禅寺藏经阁大柱上的对联：「佛本一乘，教有万殊，不可取法、舍法、非法、非非法；法本不二，人有万机，故说下乘、中乘、上乘、上上乘。」因此，晚虽皈依弥陀，却也乐于随缘顺众阐述阿含、般若、中观、禅、密之真义，而不愿坐视印顺法师判摄「无着系缺初义，《起信论》唯一渐成义，禅宗唯一自力义；净之与密，则无一可取，权摄愚下而已」之说成为台湾佛教唯一大家之言！这是晚所主事的现代禅在台湾奋斗不懈、不屈不挠的原因之一。
对比之下，可见昭慧法师为了避免人们对印顺法师的普遍质疑，而有意忽略了印顺法师的「净之与密，则无一可取，权摄愚下而已」的相关观点。换句话说，在印顺法师那里，净土法门可能只是佛陀教化的方便施设，其实不一定真的有（平实案：恒毓博士所言无误。详见拙著《如何契入念佛法门》书末附录举证）；而现代禅则恰恰相反，认为净土法门是极其殊胜的佛法。
根据我自己的考察，李元松先生的观点基本上反映了中国佛教传统的立场，而印顺法师的看法则只是史学学者考证的结果，虽然各有依据，但是从佛法的角度说，印顺法师的立场显然是违背佛法的。这一点，我们可以从昭慧法师所阐述的有关净土的描述得到充分的印证。她说：
在梵语amita的后面，附加bda而成amitabda，光明是人类的企盼，落日则是光明藏，是一切光明的究极所依。而佛法是以寂灭为本性的；故以「落日」意象的「西方」隐喻光明的希望，以及「必趋于灭」的涅盘。导师在此部分接纳欧日学者来自语言学与神话学研究的看法，认为这与「太阳崇拜」有关。
无量寿，寿是生命的延续。众生对于生命，有着永久的愿望。因此、耶教教人归依上帝得永生；道教教人求长生不老。人人有永恒生命的愿望，这是外道神我说的特色。人类意识中的永恒存在的欲求，无论是否确实如此，但确是众生的共欲。这在大乘佛法中，摄取而表现为佛不入涅盘的思想。不入涅盘，即是常住，也即是对于众生要求无限生命的适应。
这文字非常清楚地表明了印顺法师的真实立场，即：西方净土事实上就没有，极乐世界的说法不过是佛陀为了迎合人们对光明的企盼而施设的一个理想世界而已！我想，印顺法师既然接受的是欧、日学者来自语言学与神话学的研究结果，这已经充分表明了印顺法师自己不懂语言学和神话学，因为昭慧法师上面所提到的梵文，只是印度在沦为英国殖民地以后，才在印度教梵文的基础上以罗马字母改造而成的现代梵文，它与古代的佛教梵文是非常不同的，怎么能依据这后来的而且是非佛教的所谓梵文来推论两千多年前的佛教梵文的情形呢？有关这个问题，我曾在《梵文与中国佛教》一文中作过专门探讨，结果表明：
至于人们今天所学的梵文，国际上流行的是拉丁化的梵文，所有文字完全用拉丁字母拼成，已经失去了原先梵文的一些功能。比如，在密教的许多修炼中，观想梵文的某些字形是重要的修炼内容，具有与持咒同等的法力，而现代梵文则不可能做到这一点。这说明，原先的梵文具有表意功能，而现代梵文则完全没有。因此，我不同意有些学者的认为梵文就是拼音文字的观点，而是主张梵文也有表意的功能。
拉丁化的梵文，我们不妨称之为「现代梵文」。现代梵文「是十七世纪以后的梵文」，是西方学者在印度沦为英国殖民地之后为了研究印度文化的方便而造出来的。这样的梵文，从佛教的角度说，是非常不可靠的。这主要有三方面理由：第一，现代梵文完全是学者的梵文；第二，现代梵文与古梵文明显不同；第三，现代梵文对佛法的表现值得怀疑。
如果印顺法师真的懂得语言学，并尊重历史，对此会有何感想呢？
无论如何，由于印顺法师据以分析极乐世界的依据，是世俗社会的纯粹学者的臆测，尽管昭慧法师一再为印顺法师的净土思想作开脱，一再设法证明极乐世界能够成立，但这只能是欲盖弥彰的做法。比如，昭慧法师说：
净土的真实性，也可从众生业力所感的相对环境而推论之；往生净土之论，更是志性怯弱者极好的依怙，它留一扇门给他力宗教倾向者，使其逐步接近佛法，以免他们因依赖的心性，而滑入外道的天国论中；它也留一个过渡空间给这些心性软弱的行人，让他们在过渡阶段强化自己，以培养行菩萨道的堪能力。这些，是净土法门无容抹煞的功德。
这就是说，昭慧法师之所以强调印顺法师不否认净土法门，是因为它在理论上能够成立，在教化众生时有一定的用处。然而，既然印顺法师对极乐世界的论述已经表明了极乐世界只是假设而不是事实上的存在，昭慧法师的论证又有什么必要呢？如果明明认为极乐世界不存在，却偏偏要设法证明净土法门有什么样妙用，这与明目张胆地骗人有什么区别呢？
可以肯定：不论从史学还是从语言学的角度说，印顺法师对净土的考察都是不可信的，而其对于净土的事实上的否定，显然不是一个自称是佛教信徒的人（应有）的作为，因而其在这一点上远不如现代禅如理、如法。
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关于急证问题，印顺法师持否定的态度，而现代禅则给予完全的肯定。这个问题之所以成为争论的焦点之一，最初是源于现代禅创始人李元松先生对印顺法师的批评性评论。他说：「至于，大乘佛教的本意果真是『人乘的菩萨行』？以及重视修证的禅者是『小乘急证精神之复活』吗？我认为那是印顺法师个人的看法而已。」对此，印顺法师并不认为自己批评禅宗为「小乘急证精神之复活」是「个人的看法」，相反，他认为李元松先生对他的批评没有道理。印顺法师说：
他（李元松）也不同意我说禅宗是小乘急证精神的复活，他自己却说：「临济与德山，都是禅门的天王巨星，死在他们手下，证得阿罗汉的不知凡几」。原来禅门所证得的，是阿罗汉，这不是声闻乘──小乘的圣果吗？这是现代禅的新解说，在古代禅师们，怕都说是「见性成佛」的。我曾说：禅宗是「小乘急证精神之复活」，现代禅批评说：「那是印顺法师个人的看法」。不过事实确是如此，禅师们是证阿罗汉的，那就与我见解相同了！
这就是说，双方都肯定印顺法师的确认为禅宗的行为是「小乘急证精神的复活」，争论点仅仅在于这个主张是不是正确的问题。对此，印顺法师最初立论的出发点是禅宗表现为寻求急证，缺乏广度众生的情怀，而这里又凭空蹦出个「阿罗汉」的果位，他当然更有理由认为禅宗是「小乘急证精神」的表现了。因为，且不说禅宗的外在表现，仅仅就阿罗汉这一果位而言，如果禅宗所证的的确是阿罗汉，那么从佛教的常识上说，禅宗只能属于小乘法门。如果禅宗真的是小乘法门，那么考虑到其以顿悟成佛为一生之学佛目标的实际情况，谁都会将其视为是「小乘急证精神」的体现。
在中国佛教中，「小乘」是相对于「大乘」而言的，一般带有斥责的意思。印顺法师说：「佛法本来无所谓大小，大乘与小乘，是在佛教发展中形成的；『小乘』是指责对方的名词。」事实上，各种大乘经典都或多或少地含有斥责小乘的言论。现代禅以「禅」为号召，而且对禅宗有格外的肯定，又恰恰存在于中国佛教的氛围中，当然不愿被指责为「小乘」，其批评印顺法师的这一观念便在情理之中。因此，当印顺法师的反驳意见发表后，温金柯先生代表现代禅对印顺法师的言论作了相当激烈的反驳。他说：
再从印顺法师最终所肯定的理想的佛教形态来看，此即他所谓的「人间佛教的人菩萨行」。印顺法师继承太虚大师的思想（平实案：其实是否定太虚大师思想者，不是继承者。仍有文献可证明之），提出契合时代理性人文思潮的「人间佛教」当然是值得赞叹的；然则我们也必须看到，他所提倡的人乘的菩萨道或凡夫的菩萨行，浅化了大乘菩萨道。这种浅化菩萨道的倾向，尤其明显的表现在他将重视佛法之契证的宗派，如禅宗，批评为「小乘急证精神的复活」。精勤断除三毒乃是佛法的根本精神，对此而加诸「小乘」的贬抑性的字眼，岂是合宜的？对修证倾向的怀疑与贬抑，正是印顺法师的「人间佛教」所以为浅化，而不符大乘菩萨道真精神的根本原因。而浅化的菩萨道，可以说是俗化的佛教的土壤和促进剂，今天台湾佛教界俗化浅化的风气弥漫，可以说与这样的「人间佛教」直接间接的影响不无关连。
无可否认的，印顺法师四十年来可以说是对台湾中年以下的学佛人影响最广泛的大德，可是禅宗「直示本心的修证之道」在思想上，被他批评为带着梵化色彩的真常唯心论，在风格上被他讥为「小乘急证精神的复活」，因此李老师说：「（台湾）很多学佛的人对于禅摸不着边际，甚至存有排拒之心，主因是一开始就误认禅是不了义的，是带有外道思想的──而这些都直接间接、或多或少受到印顺法师的影响。」「台湾知识阶层的佛教徒，对于禅既然普遍存有这种误解，使很多有志修禅者在这种阴影的笼罩下，无法在禅修上得到贯通。当学佛修行到一个阶段时，就会产生『到底中观对呢？还是禅比较对？』『到底阿含经对呢？还是禅对？』的困惑。」李老师这项指陈，不但是当前台湾许多学佛人的经验之谈，应该也是印顺法师影响下的台湾佛教修学环境的中肯描述。……这样的情形能不说「印顺法师间接影响禅的式微」吗？
这就是说，现代禅所关注的不仅仅是自身是否被指责为小乘的问题，而是整个禅宗的命运和依法修证的地位问题，而这些问题的佛教现状则与印顺法师的主张有密不可分的联系，这正是其批评印顺法师的出发点之一。
众所周知，禅宗历来被视为大乘佛教的一个宗派，而且是最能体现中国佛教的智慧的宗派；古往今来，有无数的社会名流和高级知识分子都被禅宗的智慧所折服。然而，印顺法师却公然主张禅宗的表现是小乘精神，而且表达得理直气壮，这就不能不令人关注。彻底穷源，我们可以发现，印顺法师的这一主张与现代禅的批评所关注的焦点是不同的。
有关这一问题，印顺法师有四段论述能够比较全面地展现其在这方面的立场及其依据。本人认为，要探讨急证是否合理、合法，就必须首先澄清印顺法师的立场，因为印顺法师的观点是相关问题的导火索。
印顺法师的第一段话是：
大乘理论的特点，是「世间不异出世间」；「生死即涅盘」；「色不异空，空不异色」。从一切法本性空寂的深观来看一切，于是乎世间与出世间的对立被销融了：可以依世间而向出世，出世了也不离世间。从理论而表显于修行，以佛菩萨所行为轨范，布施被看作首要的道品；慈悲为菩萨道的必备内容，没有慈悲，就不成其为菩萨了。如果我所理解的，与实际不太远的话，那末大乘入世佛教的开展，「空」为最根本的原理，悲是最根本的动机。中观也好，瑜伽也好，印度论师所表彰的大乘，解说虽多少不同，而原则一致。从「空」来说，如《瑜伽》「真实义品」所说：「空胜解」是菩萨向佛道的要行。生死性空，涅盘性空，在空性平等的基点上，纔能深知生死是无常是苦，而不急急的厌离他；涅盘是常是乐，是最理想的，却不急急的趣入他。把生死涅盘看实在了，不能不厌生死，不能不急求涅盘。急急的厌生死，求涅盘，那就不期而然的，要落入小乘行径了！在「空胜解」中，法法平等，法法缘起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。于是悲心内发，不忍众生苦，不忍圣教衰而行菩萨道。在菩萨道中，慈悲益物不是无用，反而是完成佛道的心髓。为众生而学，为众生而证。一切福慧功德，回向法界，回向众生。一切不属于自己，以众生的利益为利益。没有慈悲，就没有菩萨，没有佛道，而达于「佛心者，大慈悲是」的结论。本于这种理论而见之于实行，主要的如《般若经》所说，时时警策自己：「今是学时，非是证时」。因为从无我而来的空慧，如没有悲愿功德，急求修证，尽管自以为菩萨，自以为佛，也不免如折翅的鸟，落地而死。所以菩萨发心，以空胜解成大慧，以福德成大悲。一定要悲愿深彻骨髓，然后证空而不会堕落小乘。总之，大乘的入世的佛法，最初所表达的要点是：不异世间而出世，慈悲为成佛的主行，不求急证，由此而圆成的才是真解脱。
这就是说，在印顺法师心目中，其它的问题都相对次要，重要的是大乘入世佛教的开展问题。对此，他认为，印度所有的大乘佛法均以空为最根本的原理，以悲是最根本的动机。他强调指出：「不异世间而出世，慈悲为成佛的主行，不求急证，由此而圆成的才是真解脱。」他对大乘佛教的这一评价的逻辑基础是：一切法皆自性空，只有在深刻体认自性空的基础上，纔能做到知世间苦而不怕苦、知解脱乐而不急于解脱，这样纔能够以慈悲心广度众生；反之，如果不是「在空性平等的基点上」，就势必「把生死涅盘看实在了」，这样必然导致厌离生死而急于解脱，从而落入小乘的行径中。
表面上看，印顺法师的逻辑似乎非常有理，因为有所执着的人通常都是缺乏牺牲精神的，往往只会为自己着想而很少关心他人。然而，我不能不指出的是，印顺法师的这个逻辑存在致命的错误。首先，他认为「不异世间而出世，慈悲为成佛的主行，不求急证，由此而圆成的才是真解脱」，这一说法是不符合佛法的实际的。不论是大乘经典还是小乘经典，它们对解脱的看法是相同的，即：三乘行者的解脱是平等而没有差别的，如果有差别，也只是各个解脱者福、慧存在差异。这本来是佛法的常识，但是印顺法师却认为只有经过大菩萨的六度万行纔能成就「真解脱」。如果说这不是印顺法师的疏忽所致，则印顺法师显然作了违背佛陀经教的判断，因而是不合法的、错误的论断，它事实上否定了二乘解脱与诸佛解脱是平等的这一佛教真理。其次，印顺法师所说的菩萨道，应当以「空性平等的基点」为出发点，而其心态和行为方式则是不厌生死、不乐涅盘。如果我们不仔细琢磨，则很难发现其有什么问题。可是，印顺法师对于这个作为菩萨行出发点的「空性平等的基点」专门作了一个注释，说它是「无住涅盘」。这样，问题便不可避免地出现了。凡是了解大乘佛法并广泛阅读过大乘经典的人都会知道，无住涅盘是法相唯识宗所说的四种涅盘中的一种，是大乘不共（不与二乘共通的）涅盘，是初地以上的菩萨摩诃萨和诸佛纔能具备的。《丁福保佛学大辞典》在解释「四种涅盘」时说：
法相宗所立，……无住处涅盘，是断所知障所显之真如也。所知障为智之障。二乘之人为有所知障，不了生死涅盘无差别之理，固执生死为可厌、涅盘为可欣。佛断所知障、得菩提之真智时，于生死、涅盘离厌、欣之情。但有大智，故不住于生死；为有大悲，故不住于涅盘；以利乐尽未来际有情，故谓之为「无住处」；利乐之用虽常起而亦常寂，故谓为「涅盘」。此中，一切之有情有前之一，二乘之极圣有前自证、有余、无余之三，菩萨在初地已上有第一与第四之二，惟世尊具四也。（平实案：丁福保此说严重违背大乘诸经佛旨，但合于涅盘有四种之说。无住处涅盘唯诸佛证得，并具足四种涅盘。本来自性清净涅盘，唯菩萨摩诃萨证得；初地满心起皆能取证有余、无余涅盘而不取证之，皆留惑润生。二乘极果唯证有余、无余涅盘，余二不能证得）
明代一如法师《三藏法数》在解释「四种涅盘」时说：「无住处涅盘，谓：不住生死，不住涅盘，穷未来际利乐有情，故名『无住处盘』。」可见，无住涅盘是已经证得了法性的菩萨摩诃萨或诸佛的境界，绝对不是凡夫所能做到的。可是，印顺法师的逻辑却告诉我们：只有以无住涅盘为起点修菩萨的六度万行，纔能「不急急的趣入他（佛地的无住处涅盘）」，这不是自相矛盾吗？
至于印顺法师所说的「把生死涅盘看实在了」就必然要落入「小乘行径」的担心，其实在逻辑上和事实上都是无法成立的。我们且不说佛陀的十大弟子都是一闻佛法即获究竟解脱的大阿罗汉，而又在众多场合担负着度化众生的使命；仅仅是佛祖释迦牟尼六年修道而最后成道的故事，就足以说明生死可厌、应厌，而涅盘可乐、应乐；而成道后的佛陀是「小乘行径」吗？如果佛陀也是小乘行径，世上怎会有佛教的创立和三藏十二部经典的存在呢？可见，印顺法师在这一点上的论述是相当荒谬的。
其实，在印顺法师的著作中，类似的自相矛盾的例子比比皆是，与我们讨论主题相关的一个明显的例子是有关阿罗汉的问题。比如，为了论证他所说的「人间佛教的人菩萨行」是「以释尊时代的佛法为本」，他就举了很多已经证得阿罗汉果位的菩萨行为。他说：
佛的在家弟子须达多，好善乐施，被称为给孤独长者。梨师达多弟兄，也是这样。摩诃男为了保全同族，愿意牺牲自己的生命。这几位都是证圣果的，能说修解脱道的没有道德意识吗？佛世的出家比丘，身无长物，当然不可能作物质的布施，然如富楼那的甘冒生命的危险，去教化粗犷的边民，能说没有忘我为人的悲心吗？比丘们为心解脱而精进修行，但每日去乞食，随缘说法。为什么要说法？经中曾不止一次的说到；如释尊某次去乞食，那位耕田婆罗门，讥嫌释尊不种田。释尊对他说：我也种田，为说以种田为譬喻的佛法。耕田婆罗门听了，大为感动，要供养丰盛的饮食，释尊不接受，因为为人说法，是出于对人的关怀，希望别人能向善、向上、向解脱，而不是自己要得到什么。解脱的心行，决不是没有慈悲心行的。
可是，当印顺法师要论证他所主张的「人菩萨」的合理性时，他却称阿罗汉及其追求者是焦芽败种。他说：
菩萨不是只为自己解脱，而是重慈悲利济众生的。从初发心到成佛，《般若经》立菩萨十地次第，《华严经》更有十住、十行、十回向、十地等位次，菩萨决不是急求证入，当下成佛的。所以菩萨在修行过程中，如悲愿还不足，那在修空无我慧时，要记着「今是学时，非是证时」，以免急求解脱而落入声闻果证。菩萨如证入声闻果，对成佛来说，是被贬斥为焦芽败种的。要修到悲慧深彻，才契入无生忍，但还是「忍而不证」实际，利益众生的事还多呢！佛，就是这样的历劫广修菩萨大行，利他为先，从利他中完成自利，这所以佛是福慧的究竟圆满者。
声闻道以遗世、独善为高，受学于先觉为尚，此非尽人所能及所愿也。故迦王薄薄拘罗之遗世独善，仅施以一钱。夫世之所求于佛教者，为其能利济群萌，非但为一、二急证解脱者而已。声闻僧持佛法而不畅释尊之本怀，不足以应世求，乃群起共责：声闻是「痴狗」、是「败种」、是「婢子」、「贱作」！缘起无自性，发菩提心，行菩萨道，则成佛耳，何事封局小心为？……声闻道以无常为门，己利为事，切感于人生之苦，急求有以解脱之。其苦行余习深厚者，竟以乞食、教化为多事，业尽命终为难忍，此心此行，难以言菩萨之道也。时众渴望于菩萨道，而声闻不能，奈何！行菩萨道者，必求其知苦不厌，以利他为己利；反求于释尊之本教，乃知唯性空能之。
上述对声闻的高度肯定与极端否定，都是他自己说的，我们把这样的针锋相对的观点放在一起来对照，不知印顺法师当作何感想？是肯定前者呢？还是肯定后者？我们可以肯定的是，无论印顺法师如何解释，他的相关判断无疑违背了佛法的实际。因为，所有的佛经都是教人如何解脱、如何成佛的，没有任何一个菩萨摩诃萨是不想成佛的。菩萨之所以强调度众生，是因为成佛的先决条件是福、慧圆满，而度众生是圆满福德资粮的必要途径。至于请转法轮，则是菩萨圆满智慧资粮的必要的增上缘之一；如果二者缺乏，即使再怎么想证入佛果，事实上都不可能。然而奇怪的是，印顺法师居然连佛法的这一常识都不懂，竟然认为「菩萨决不是急求证入」的。试想，如果菩萨真的「不是急求证入」，《妙法莲华经》怎么记载有龙女即身成佛的典故呢？善财童子的五十三参又是为了什么？难道这都是虚构的？如果菩萨真的像印顺法师所说的那样「不是急求证入」，菩萨摩诃萨只管自己去度众生好了，为什么还要请佛说法呢？
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印顺法师的第二段话是：
大乘法的开展，本富于适应性而多采多姿的。大乘而为更高度的发展，主要的理由是：出世的解脱佛法，在印度已有强固的传统，五百年来，为多数信众所宗仰。现在大乘兴起，理论虽掩盖小乘，而印度出世的佛教，依僧团的组织力，而维持其延续。大乘新起，没有僧团，在家众也没有组织，不免相形见拙（绌）。为了大乘法的开展，有迁就固有，尊重固有，融贯固有的倾向。同时，除了少数卓绝的智者，一般的宗教要求，是需要兑现的。菩萨的不求急证，要三大阿僧祇劫；无量无边阿僧祇劫，在生死中打滚，利益众生：这叫一般人如何忍受得了？超越自利自了的大乘法，面对这些问题，于是在「入世出世」，「悲智无碍」，「自利利他」，「成佛度生」——大乘姿态下，展开了更适应的，或称为更高的大乘佛教。这一佛法的最大特色，是「自利急证精神的复活」。不过从前是求证阿罗汉，现在是急求成佛。传统的中国佛教，是属于这一型的，是在中国高僧的阐扬下，达到更完善的地步（平实注：由此可见印顺是反叛中国传统佛教理念的。但中国传统佛教其实决不是他所说的这样）。……在这一思想下，真正的信佛学佛者，一定是全心全力，为此大事而力求。这一思想体系，大师（太虚法师）说是大乘教理，其实是：大乘中的最大乘，上乘中的最上乘！胜于权大乘、通大乘多多！
此处，印顺法师所要表达的意思是，中国佛教的最大特色是「急求成佛」的「自利急证精神的复活」，虽然其在果位上求的是佛而不是二乘，但其行为表现无疑是自利的，缺乏利他的精神，所以事实上是小乘的表现，即他于前一段所说的「落入小乘行径」。
如果仅仅从行为表现上看，如果中国佛教真的缺乏利他的行为，则称其为「大乘」显然有待商榷。然而，上述印顺法师的论述明显存在一些偏见。
首先，印顺法师将大乘与二乘作对立的处理，认为「出世的解脱佛法」是小乘，「超越自利自了」的才是真正的大乘，这实际上不符合佛法的本意和佛经的说法。试想，如果小乘表现为出世，是解脱的佛法，那么相对而言，大乘佛法在印顺法师那里便是不求出世、不求解脱的佛法，因为它超越了「自利自了」的「自私」心行。而印顺法师所强调的这种大乘佛法是什么样的呢？印顺法师解释为：不求急证，要三大阿僧祇劫甚至无量无边阿僧祇劫在生死中打滚，利益众生。至于菩萨不求急证的表现，印顺法师则描述为「不修禅定，不得解脱」。印顺法师的逻辑很清楚，即东晋天竺三藏佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经·卷第十五·金刚幢菩萨十回向品第二十一之二》所说的：「不为己身自求乐，欲令一切悉安隐。」从出发点上说，不可谓不伟大，不可谓不美好；然而，从人的现实能力上说，这可行吗？答案同样非常清楚：根本行不通！原因很简单：一个不会游泳、不会开船的人却总想到海里去拯救溺水者，其愿望固然可嘉，但其行为其实是愚不可及的，不仅救不了溺水者，恐怕连自己的性命也会白白葬送。
其次，印顺法师将那些以入世出世、悲智无碍、自利利他、成佛度生为宗旨的佛教宗派视为是「自利急证精神」在大乘佛教中的「复活」、是另外一种形式的小乘，这显然是基于他所主张的菩萨不应急证的立场。虽然其论述的内在逻辑能够通过，但是这一立场并不合佛法的实际情况。我之所以这么说，主要有两方面原因。一方面，佛教判断大乘、小乘的标准并不是印顺法师所主张的以是否强调急证来判断，而是强调依据修炼者所奉行的教义、发心和实践的方式这三者综合考察。从发心上说，如果发的是二乘菩提心，则属于小乘；反之，如果发的是无上菩提心，则属于大乘。从教义上说，如果仅仅以四谛、十二因缘、三十七道品等作为修炼内容，则属于小乘；如果在此基础上还信奉六度万行的菩萨法门，则是大乘。从行为方式上说，一味厌离生死、追求解脱而不愿利生者是小乘；如果以佛道为旨归而能够尽心尽力行化众生的则是大乘。在佛法中，不论是大乘还是小乘，其前提必须是「乘」，即具有使众生或自己解脱的功能。如果一种法门没有这个功能，即使其修炼者做再多的好事，也不是佛法意义上的「乘」，而只能是世间法的好人好事或者慈善行为，与佛法的目的其实没有关系。正如我们前面所指出的那样，印顺法师强调大乘，但是又强调不要急证，这在佛法的意义上是不合法的。而且，印顺法师所说的菩萨行的基础是无住涅盘，而这种境界是只有证得了平等性智之后的菩萨摩诃萨和诸佛纔能具备的，因而印顺法师的逻辑基点缺乏足够的现实可行性和佛法的合法性。虽然印顺法师指责上求、下化的中国佛教为小乘行为而强调不求证果的「真正大乘」符合他自己的逻辑线索，但不容置疑的是：他所提倡的「真正大乘」由于事实上的行不通而必然失去其作为「乘」的意义，因而也必将导致佛陀本怀的失落。
不过，印顺法师对此另有说法。在第三段话中，印顺法师说：
大师（太虚法师）深入于中国的传统佛教──圆顿大乘，所以「上不征五天，下不征各地」，崇仰中国佛教教理为最高准量，为中国佛教教理而尽最大的维护责任。对中国圆顿大乘的无比忠诚，为真正信仰者树立典型！在近代大德中，没有比大师更值得可敬了？大师自己说：「本人系以凡夫……愿以凡夫之身，学菩萨发心修行」。生在混乱的时代，佛教衰落的时代，面对事实，就难免以初心凡夫的心境，来弘法救僧。他竟然说：「无实时成佛的贪心」。是的，全心全力去实时成佛，那还有什么时间与精神来为法为人呢！大师「行在瑜伽菩萨戒本，志在整顿僧伽制度」；护国、护教；联络佛教国际；忧时议政：都着力于事相的修为。（十七年）讲《人生佛学》时说：「大乘有圆渐圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐之大乘法为中心」。（十七年）讲《佛陀学纲》，说学佛的「办法」，是「进化主义──由人生而成佛」。大师的思想，孕育于中国传统──圆顿大教，而藉现实环境的启发，知道神学式的、玄学式的理论与办法，已不大能适应了。凭其卓越的领悟力，直探大乘的真意义，宣扬由人生而成佛的菩萨行。在实行的意义上，实与大乘的本义相近。为了诱导中国佛教，尊重事实，由人生正行以向佛道，不惜说中国佛教的修行是小乘。大师哪有不知参禅、念佛，是至圆、至顿、至简、至易的究竟大乘呢！问题在：入世、利他、无所不施──这些问题，在凡夫面前，即使理上通得过，事上总是过不去。由于圆顿大乘是小乘急证精神的复活，所以方便的称之为小乘行，策励大家。这真可说眉毛拖地，悲心彻髓了！
这段话明确道出了为什么要称中国佛教是「小乘急证精神的复活」的原委，也道出了为什么印顺法师称之为「小乘」的依据。也就是说，印顺法师根据太虚大师对中国佛教的认识和感叹而有意呵斥中国佛教为「小乘」，为的是策励大家好好学佛，其发心应当是眉毛拖地、悲心彻髓的！当然，如果讲发心，印顺法师或许真的是为了佛教的正法久住而眉毛拖地、悲心彻髓，但印顺法师此处的逻辑却是不通的。
首先，印顺法师是通过太虚大师的体验来推论其主张的合理性的，但其用来推论的前提其实并不像印顺法师所说的那样。印顺法师以「对中国圆顿大乘的无比忠诚，为真正信仰者树立典型」的太虚大师弃他所最为叹服的圆顿大乘而提倡第二义的圆渐大乘为依据，来论证中国佛教的不合时宜，这事实上缺乏逻辑的效力。因为，不管太虚大师有怎样的成就，他的观点和行为只能反映他自己的佛法体验，并不能代表他以外的任何人，更不能代表整个中国佛教。如果我们回顾一下民国初期的佛教状况，情况就非常清楚了。太虚大师当时的主张根本就不被佛教界所接受，他的主张只是一个典型的案例而已。
其次，印顺法师引用太虚大师的话，说太虚大师「无实时成佛的贪心」，这其实是不合佛陀出世之本怀的。姚秦三藏法师鸠摩罗什译《妙法莲华经·方便品第二》说：「以深心念佛，修持净戒故，此等闻得佛，大喜充遍身。佛知彼心行，故为说大乘。声闻若菩萨，闻我所说法，乃至于一偈，皆成佛无疑。十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。但以假名字，引导于众生，说佛智慧故，诸佛出于世。唯此一事实，余二则非真，终不以小乘，济度于众生。」这就是说，佛陀大转法轮，目的是为了让有缘的众生皆成佛道；而佛陀转法轮的前提，则是他自己首先要成佛。如果说成佛就是贪心，那么佛陀应是世界上最「贪」的人，只是他所「贪」的对众生很有好处。试想，如果他不「贪」，世界上又怎会有佛教的存在呢？如果连佛教都没有，印顺法师岂不要失业了？既然这种「贪」对大家有好处，为什么不要提倡呢？难道要大家都不成佛而是一直在生死中打滚才符合众生的需要？没有佛教，大家是这样生死，如果有了佛教，大家还照样生死，佛教的存在又有什么必要呢？而且，大乘佛教强调的发心是发无上菩提心，这个无上菩提心本身就包括了上求、下化这两个层面，缺一不可。如今，印顺法师的主张等于是要大家放弃上求而单求下化，这可行吗？且不说根本就无法做到下化，仅仅这种想法就是佛教所要摈弃的贡高我慢的表现：明明自己不懂佛法，却偏偏要夸海口，说自己为了众生要如何如何，难道不荒唐吗？此外，如果我们考察一下太虚大师的学佛经历，其实也不难发现其本身是深入修证的。我这么说，主要有两个依据：第一，他发表的一篇文章曾谈到过他的修证体验；第二，他圆寂之后心脏不化，这决不是印顺法师所说的凡夫所能表现出来的。对此，不知印顺法师有何感想？
第三，印顺法师所理解的佛法，是将成佛与度众生对立起来的，说：「全心全力去实时成佛，那还有什么时间与精神来为法为人呢！」这是严重违背佛法的观念。不论是大乘经典还是原始佛教的典籍，度众生都是与成佛息息相关的；没有成佛的人，严格说来，都称不上「度众生」，而只是做些利益大众的事业，因为他尚有所知障在，尚有解决不了的难题。自己尚解决不了，又如何度众生到于彼岸呢？所以经典中所说的转法轮都是佛来转，菩萨和声闻只是如来转法轮的对象、拥护者和随喜者，真正坐道场的永远只有佛而没有尚在菩萨阶段的众生的份！而且，依据大乘佛法的通义，如来是两足尊，要成佛就必须福、慧双修，否则，即使再怎么渴望成佛，也只能是空想。修慧，这不一定需要与度众生相联系；但是要修福，则必须努力实践六度万行。这就是说，根据大乘佛法的要求，要想成佛，就必须面对普度众生这门课，就必须全心全意以佛法的智慧「为法为人」。然而非常令人遗憾的是，印顺法师居然置佛法的根本大义于不顾，一方面认为凡夫做不到「入世、利他、无所不施」，一方面却又反对成佛，认为要成佛就不可能有「时间与精神来为法为人」，这难道是懂得佛法的表现吗？上不懂佛理，下不懂佛事，这难道符合佛法的本意吗？难道佛陀就是这样教导弟子的吗？
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印顺法师的第四段话说：
急证精神复活了的最上乘，当然是根源于印度的。但专心一意于自求解脱，甚至将在佛法中所有种种福德、慧解，看成与本分无关，可说是中国佛教的特色。晚唐以来，佛教渐向衰落阶段，这种情形就越来越显着。学佛的人，如这一生而没有了脱生死，似乎死了就前功尽弃，死了非堕落不可！例如说：「若还不了道，披毛戴角还」。这不但将业果看作还债，而对于出家持戒、闻法、宏化、庄严道场等一切功德，看成毫无用处，这是中国佛教的特色。如泰、缅等国，也有「若还不了道，披毛戴角还」的信仰，会有人人出家一番的习俗吗？又如说：「无禅无净土，铜床并铁柱」。这等于说：没有究竟悟证，往生极乐，那死了非堕地狱不可，这是中国佛教的特色。在中国佛教中，很少能听到：此生幸得闻法，幸得出家，死而无憾。更没有听说：临命终时，念施、念戒、念天而心无恐怖。一般信佛的，布施、诵经、念佛、礼忏，求现生福乐的多，而为消罪业，死了减少地狱的痛苦着想，是大多数。少有人说：以此礼佛因缘，闻法因缘，听法供僧因缘，布施因缘，持戒因缘，将来一定解脱，一定成佛；充满信心与理想，而生活于三宝光明的摄护之中。不知发菩提心的，所有一切功德，与一般不同，都倾向于出世，为成佛作因缘。反而将归依、布施、持戒，一切为法为人的善行，看作与本分事一无用处，死了就前功尽弃。中国佛教向高处发展，但从浅处看，在业果相续中，倾向三宝，而福慧展转增长，直到成佛的理论──从世间而渐向出世的因果信仰，太差劲了！死了变鬼，一死而前功尽弃的习俗信仰，深深的影响中国佛教。与至圆至简至顿的大乘佛教相结合，也就难怪「说大乘教，修小乘行」了！
不难发现，这段文字是印顺法师用以解释中国佛教为什么「说大乘教，修小乘行」。根据印顺法师所生活的时代与社会环境，我们非常能理解他所关注的佛教现实。比如，中国佛教为了强调修证的急迫性而不断地以「若还不了道，披毛戴角还」之类的话来提醒大家；而印顺法师就认为绝对不可能，它只能导致大家只顾自己修道而不愿广度众生的结局，不然，「学佛的人，如这一生而没有了脱生死，似乎死了就前功尽弃，死了非堕落不可」的说法，又如何解释呢？在印顺法师看来，这是「所有种种福德、慧解，看成与本分无关」的一种表现，因而必然导致「说大乘教，修小乘行」。从印顺法师的本意来说，这种现象其实是违背因果法则的，是应当杜绝的。
如果中国佛教的确如印顺法师所说的这样，我们当然会表示赞同。然而问题在于，印顺法师这里对中国佛教的理解是错了位的，也就是说，它不符合中国佛教的实际。就拿印顺法师自己所举的例子来说，他的理解就不符合事实。
据我所知，「若还不了道，披毛戴角还」不能单独理解，它必须与其前提联系在一起。在中国佛教中，它的前提是「施主一粒米，大如须弥山」。在这个前提下，印顺法师的引用是有误的，应当是「吃了不了道，披毛戴角还」。这样，其完整的说法就是：「施主一粒米，大如须弥山。吃了不了道，披毛戴角还。」中国山西五台山《金色世界广化寺》网站的「佛教常识」栏目，在介绍到相关内容时即是这样写的，这是中国大陆佛教内部的最流行的说法。当然，这在台湾和美国的用字稍有不同，但意思则完全一样，且均与印顺法师的明显不同。比如，台湾佛陀教育基金会会长净空法师的说法是：「施主一粒米，大如须弥山，今生不了道，披毛戴角还。」美国万佛圣城宣化上人的说法是：「施主一粒米，重如须弥山，吃下不了道，披毛戴角还。」对于其涵义，净空法师的解释是：
我们这一生遇到佛法，第一个念头就是决定要生净土；唯有生净土之后，纔能广度众生，度众生不急在这一世。……随缘随分，这样就好！不要刻意的做、不要有计划的做、不要有组织的做，因为流弊太多了。佛门常讲「施主一粒米，大如须弥山，今生不了道，披毛戴角还」，这个因果决定不能错，我们安分守己，不背因果，这样才好。
佛教导我们生活愈简单愈好，世尊当年在世，整个僧团采取托钵制度，「日中一食，树下一宿」，生活愈简单，愈自在，愈幸福。何况真正明了「施主一粒米，大如须弥山；今生不了道，披毛戴角还」，由这种认知，这样的生活方式推动佛法，教化众生的新形式，才不违背因果，才真正做到善因、善果。我们要从此处观察、体会、学习，纔能得到真实的受用。
宣化上人在《妙法莲华经·法师功德品浅释》中的解释是：「古德说：『施主一粒米，重如须弥山，吃下不了道，披毛戴角还。』各位看一看！吃了饭不修行，罪过多大！将来要变牛变马来还债，多么可怕呀！各位！要认识清楚这种果报，不可依佛穿衣、赖佛吃饭，将来的罪过不堪设想。」对此，我十几年前也专门写过一篇文章阐述我的看法，虽然现在记不清具体内容了，但是我无法同意印顺法师的理解。
事实上，在中国佛教中，这段话一直是起警策作用的像座右铭之类的语言，目的是为了使大家时刻提醒自己要精进修行，不能放逸。为什么要如此强调精进呢？因为大家每天吃的饭都是十方供养所得，施主以自己的布施来成就大家的道业；如果大家不能珍惜自己的修道环境，就辜负了施主的用心。施主的发心助道是期待受施者以道业的成就来回报的，如果大家在道业上没有长进，就是对施主的失信。有因必有果，凡夫畏果，菩萨畏因；中国佛教既然信奉的是大乘法门，当然应以菩萨的标准要求自己；所以中国佛教要以精进道业来回向法界的包括施主在内的有情，这其实是一种菩萨行的表现，正是为了更好地对得起自己的一日两餐，对得起三宝的恩德。在中国佛教中，每当有施主供养的时候，大众都必须念诵「财法两施，等无差别」之类的祝词。从形式上看，这不过是唱几句歌功颂德的话让施主高兴高兴而已；但是从内容上看，我们不禁要问：如何纔能做到「财法两施，等无差别」？难道就在用餐时唱那么一段就等无差别了？不可能！施主布施的是金钱，而僧宝当以何布施给施主呢？只有佛法！而这个佛法，从佛教的角度说，不是挂在嘴上的，也不是写在经书上的，而应当是体现在大众的修持上的。这是因为，如果佛法体现在其它的方面，施主不必同寺庙打交道也照样能够获得，为什么非得去寺庙供众呢？
历史上，相关内容在禅宗典籍《五灯会元》中曾经多次提及，但文字与如今流行的有所不同。《五灯会元·云峰文悦禅师》说：
苦哉！苦哉！所谓：般若丛林岁岁凋，无明荒草年年长。就中今时后生，……端然拱手受他人供养，到处菜不择一茎、柴不般一束、十指不沾水、百事不干怀。虽则一期快意，争奈三涂累身？岂不见教中道：宁以热铁缠身，不受信心人衣；宁以洋铜灌口，不受信心人食？上座若也是去，直饶变大地作黄金、搅长河为酥酪供养上座，未为分外。若也未是，至于滴水寸丝，便须披毛戴角、牵犁拽耙偿他始得。不见祖师道「入道不通理，复身还信施」？此是决定底事，终不虚也。诸上座！光阴可惜，时不待人；莫待一朝眼光落地，缁田无一篑之功，铁围陷百刑之痛。莫言不道，珍重！
这就是说，根据禅宗的本意，出家众应当有为法忘躯的精神，所谓：宁以热铁缠身，也不轻易接受信心人衣；宁以洋铜灌口，也不轻易接受信心人食。之所以要如此，是因为不能无功受禄；否则，即使你今生快意，也很难避免日后三涂累身。毕竟光阴可惜、时不我待，如果只图一期快意，「端然拱手受他人供养，到处菜不择一茎、柴不般一束、十指不沾水、百事不干怀」，迟早是要报应的。所谓「欠债还钱」，其实就是这个道理。这，实际上非常符合佛教所体认的因果法则。
至于从社会大众方面来理解，我认为，现代禅创始人李元松先生的解释相当精彩。他说：
针对禅师们这种「言过其实」的说法，印顺法师曾给予批评，大意是：「禅师们太过于强调修证了，以致无法了解大乘佛教的精神；菩萨道的本意是人乘的菩萨行，以五戒十善的凡夫身来力行菩萨道，相信以此『上求下化』的发心，未来世必能再转生为人继续修行。一个佛弟子应该有此信心，并在此安心。」印顺法师以这样的话劝勉学佛人，当然没有错。但他接着批评说：「禅者无法体会大乘菩萨的精神，未能理解人乘的菩萨行才是大乘佛教的本意，且因急切追求开悟解脱，其实是回复重视自己解脱的小乘佛教。至于说『倘未能了道，将披毛戴角还』更是不解佛教因果理则。」以上这一类的话，散落在《妙云集》之中，我虽没有重新勘察出处逐字引用，但读过印顺法师著作的人，对此类思想应该不陌生才是。不过，我认为这些指责乃属误解。
禅师的「粗鲁」，是因为他们太老婆心切了。他急着要学人跳出困境，或使学人心生警觉，所以才不惜说重话、出重手，以非寻常的手段，希望能破斥学人根深蒂固的执着。我觉得话要听语意，不能只在文字上计较，这比如做父母的跟子女说：「你不能这样处理，你这样做，会死得很难看。」真的会死得很难看吗？不是啦！最多赔掉五千块而已，哪里会死得很难看！？只因为做父母的，爱护子女心切，所以才毫不修饰地这样说。我相信当下双方──无论禅门师徒也好，为人父母与子女的也好，必然都了解那句话的语意和那句话的心情。
这就是说，中国佛教的有些说法往往是出于教化的方便而产生的，不一定就会出现那样的结局；但是如果真的做了对不起施主信心的事，则很可能出现那样的情况。我们举例来说，如果某人向我借一百万美元，许诺一年内还我，并额外给我50%的利润。可是，他拿了钱之后却没有照原计划去投资，而是到世界各地旅游去了，花天酒地，挥霍了所有的钱财。期限一到，他无法履行当初的承诺，连本钱也没有了，结果会怎样呢？我想，要么他设法还债，要么他去坐牢，要么他永远都不敢见我……不管是怎样的情形，他的身心都不可能得到安宁。这样的后果，我相信所有的正常人都不难体会出其中的苦涩；但是佛教所说的三世因果却不是人人都能理解的。我想，印顺法师对禅宗的说法所持的排斥心理，当是他认为中国佛教「胡说八道」的根本原因；而这事实上也导致了他对中国佛教的相关内容的曲解，而对「施主一粒米，大如须弥山。吃了不了道，披毛戴角还」的曲解，不过是其中的一例而已。
在印顺法师的第四段话中，除了上述对中国佛教的曲解之外，还明显存在三个问题：第一，中国佛教是否真的是一意于自求解脱？第二，中国佛教是不是真的没有「临命终时，念施、念戒、念天而心无恐怖」的事？第三，中国佛教是否真的在宣扬「死了变鬼，一死而前功尽弃」？这些，根据我对中国佛教及其历史的了解，答案均是否定的。
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关于第一个方面，印顺法师说：「但专心一意于自求解脱，甚至将在佛法中所有种种福德、慧解，看成与本分无关，可说是中国佛教的特色。」这里，问题不在于是否追求解脱，而在于印顺法师所指责的「自求」，也就是只管自己而不顾他人。事实上，不论是古代的中国佛教还是如今的中国佛教，也许大家都非常向往解脱并为此而精进不已；但是中国佛教的所有精进，基本上都不是印顺法师所说的「自求」，而是建立在大乘佛法所说的多闻熏习的基础之上的。凡是了解中国佛教的人都不应陌生，中国佛教非常注重行脚和朝山。表面上，行脚和朝山都是个人的事；但是一旦这种事成了风气，我们就不应忽视其内在的文化和心理因素。换句话说，大家之所以强调修道过程中的行脚和朝山，是因为大家认为通过这种方式能够寻师访道，有助于自己增进道业。从平面的动机看，行脚和朝山都是为了自己的道业，很像印顺法师所说的「自求解脱」的那种情况。问题就在这里：如果所有的人都只是寻师访道而没有人愿意指教寻师访道者，这种风尚能够形成吗？如果行脚、朝山者数十年的奔波却一无所获，还有人愿意行脚和朝山吗？不可能！所以，中国佛教行脚和朝山风气的背后，无疑是大乘佛教的普度众生的实践，即有道者皆愿意指教后来者。
就拿印顺法师最熟悉的太虚大师来说，他难道不是中国佛教很典型的一个僧人吗？而太虚大师何尝只是「自求解脱」而不管众生死活呢？他到处宣扬佛教革命的主张，到处推广他的佛教教育理念，连没有见过太虚大师的战后出生的都知道太虚大师的事迹，而着有《太虚大师年谱》的印顺法师居然会装作不知道，真是不可思议！中国佛教的典籍记载有大量的历史上像太虚大师这样的为了佛教的事业而献身的高僧和大居士，印顺法师难道都看不见吗？为什么印顺法师对此置若罔闻？
有关第二个方面，印顺法师说：「在中国佛教中，很少能听到：此生幸得闻法，幸得出家，死而无憾。更没有听说：临命终时，念施、念戒、念天而心无恐怖。」显而易见，这是印顺法师的见识，他没有听说不等于别人也同样没有听说，更不等于不存在。远的且不讲，单说比印顺法师早四十多年的印光大师，就足以证明印顺法师的说法有多么不可靠！
根据相关文献的记载，印光大师临命终时就是「念施、念戒、念天而心无恐怖」。《中兴净宗印光大师行业记》这样记载：
二十九年春，《覆章缘净居士书》有云：「今已八十，朝不保夕。」又云：「光，将死之人，岂可留此规矩！」
逮冬十月二十七日，略示微疾。至二十八日午后一时，即命召集在山全体职事及居士等至关房会谈，告众曰：「灵岩住持，未可久悬。」即命妙真任之。众表赞同，乃詹十一月初九日为升座之期，师云：「大迟！」改选初四，亦云：「迟了！」后择初一，即点首曰：「可矣。」旋，对众开示本寺沿革达两小时余。后虽精神渐弱，仍与真达等时商各事，恬适如常，无诸病态。
初三晚，仍进稀粥碗许。食毕，语真达等云：「净土法门，别无奇特，但要恳切至诚，无不蒙佛接引、带业往生。」此后，精神逐渐疲惫，体温降低。
初四早一时半，由床上起，坐云：「念佛见佛，决定生西。」言讫，即大声念佛。二时十五分，索水洗手。毕，起立云：「蒙阿弥陀佛接引，我要去了！大家要念佛，要发愿，要生西方。」说竟，即移坐椅上，面西端身正坐。三时许，妙真至，承嘱咐云：「汝要维持道场，弘扬净土，不要学大派头。」后不复语，只唇动念佛。延近五时，在大众念佛声中安详西逝。
按：数日之间，一切安排，如急促妙真实任住持等，虽不明言所以，确是预知时至之作略。身无一切病苦厄难，心无一切贪恋迷惑，诸根悦豫，正念分明，舍报安详，如入禅定。观师之一生自行化他及临终端相，往生莲品，当然不在中、下。
这些记述是随侍印光大师最久、了解印光大师颇详的苏州灵岩山寺真达、妙真、了然、德森等，于民国二十九年岁次庚辰腊月初八日所作的，当是耳闻目睹的写照无疑。他们认为：「灵岩赖师以中兴，而得师示现生西模范时节因缘有不可得而思议者矣。」所以，印顺法师借口自己不知道中国佛教有因为信佛闻法而得到广大信众爱戴的高僧，就否认中国佛教的价值，显然不是明智的做法。
有关第三个方面，印顺法师说：「中国佛教向高处发展，但从浅处看，在业果相续中，倾向三宝，而福慧展转增长，直到成佛的理论──从世间而渐向出世的因果信仰，太差劲了！死了变鬼，一死而前功尽弃的习俗信仰，深深的影响中国佛教。」事实上，这只是因为印顺法师强调「从世间而渐向出世的因果信仰」而反对中国佛教的一生成办的主张而发出的，应当只是印顺法师个人的嗜好，别人无权干涉。我们不必举任何例子就会知道，这不过是印顺法师用以排斥中国佛教的借口而已。不过，我们不能不探讨的是，中国佛教其实并没有「一死而前功尽弃」之类的主张，相反，倒是非常强调积德。
在中国民间，为死后而做的叫「积阴德」，为活人做的叫「修福田」。印顺法师不是要用「若还不了道，披毛戴角还」来指责中国佛教吗？如果中国佛教真的认为今生没有成道就将前功尽弃，这「披毛戴角还」的说法又当从何说起呢？事实上，中国佛教所强调的是：福归福，罪归罪，福与罪是不能相抵的。不管一个人今生修了什么福，其今生所得的罪有可能导致其来世「披毛戴角」的后果，这是必须警惕的。所以，我并不认为中国佛教有断灭论的倾向，相反，倒是印顺法师对中国佛教的指责很容易给人以中国佛教主张断灭论而违背因果法则的印象。如果真是这样，则印顺法师对大乘佛法的毁谤可谓前无古人！
当然，我们也不排除印顺法师此一论断的依据不是中国佛教的理论的可能性，即：他是根据中国佛教中的许多人的表现而有的这种看法。如果是这种情况，从世俗的角度是能够被接受的，但是从佛法的角度看也同样是错误的。之所以从世俗的角度能够被接受，是因为社会上判断问题往往只能通过人的行为方式来进行；而明、清以来的中国佛教的人往往不争气，大家往往只是借佛教混饭吃而已，很少有致力于佛教事业和佛法修行的。那些人，他们图的往往只是逍遥自在，其它的概不关心。对此，不要说印顺法师，所有接触过佛教的人都不会不知道。我想，印顺法师或许主要是以此为依据而作的判断。然而，即便如此，从佛法的角度说，这个判断是错误的。这是因为，佛教强调四依法，其中之一就是依法不依人。换句话说，不管其中的人怎样，人只能代表具体的个人而始终不能代表法，法的存在不以任何人的言行为转移。在中国佛教中，法就是中国佛教的教理系统和经典，人就是其信仰者和修炼者，人的修炼是努力向法看齐，而其本身并不等于佛法。从这个角度说，印顺法师的判断是不合佛法的基本要求的，因而是不如法的论断，是应当抛弃的。与此同时，在中国佛教的教理系统中，我们实际上也找不到足以证明印顺法师的论断能够成立的经典依据。由此可见，印顺法师对中国佛教的这一指责带有太多的个人情感，与中国佛教的实际主张相距十万八千里。
通过上述对印顺法师的四段有关中国佛教急证问题的论述的分析，不难发现：印顺法师的观点存在大量的不符合事实和佛法的成分。因此，对印顺法师的相关观点的质疑和批评，无疑对佛法具有正本清源的作用。在这方面，现代禅的做法无疑是开拓性的。
事实上，从现代禅创立到现在，现代禅方面一直没有停止过对印顺法师的这一观念的质疑。比如，现代禅温金柯先生在【佛教根本思想辨微──敬覆印顺法师〈《我有明珠一颗》读后〉】一文中说：
李老师在这里主要讨论的是中国禅宗到底有没有掌握大乘菩萨道的精神？印顺法师十分明显是否定的，……换言之，印顺法师认为所谓「大乘精神」就是不求急证，后期大乘和中国流传的大乘，都丧失了这个精神，反而回到小乘行径中去了，而这里所谓的「小乘行径」，就是「自利急证」。印顺法师说：「在这一思想下，真正信佛学佛者，一定是全心全力，为此大事而力求。」印顺法师就称这为：「圆顿大乘是小乘急证精神的复活。」
这段文字在于澄清印顺法师所说的「小乘急证精神的复活」的内容。现代禅既然以「禅」为号召，自然不可能赞同印顺法师的说法，所以温先生认为：「如果佛教能坚持『精进于解脱道、涅盘是无上法』的本质，融摄世间善法本来是好事，但是如果主客易位，反而以此『印度民族德行，民族精神』的景行盛德为准量，来退黜释尊所亲身展现、亲自教诫弟子的解脱道为『小乘急证精神』，岂不是买椟还珠，鸠占雀巢了吗？」现代禅的这一表述方式，从语气上说，相当激烈；但是从逻辑上说，则主要表明的是自身的立场和情感，对于论战对象构不成实质性的威胁。事实上，这样的问题，现代禅方面一直都存在。比如，在温先生的另外一篇论文中，他说：
印顺法师的佛教思惟，其根本的问题在于修证之道方面。他的佛学论着也有一些篇幅是在陈述修证之道，其长处在于全依印度撰述的大小乘经论而说，其明显的次第性，对义学倾颓已久、修证之道含混笼统的传统佛教来说，确有令人耳目一新而切中时弊之感。但是毕竟修证之道的了解和传递，到底必须有经验性的体证作为依据，否则经论只能是推求臆想的资料，而非深契我心的知音。譬如没有尝过某种水果滋味的人，任凭他搜集、研究、分析再多的资料，他的推求臆想总难免正误夹杂，难免会在谁也想象不到的地方出错，而差以毫厘，谬之千里。而且即使他的推论臆想完全正确，但在根本处他自己也难免迟疑，到底那是什么滋味？世间的味觉尚且如此，何况是出世间的、远离颠倒梦想的体证呢？
温先生的这段文字力图通过证明修证道的必要性来证明印顺法师观点的偏颇，但是也仅仅是表明了修证的重要性和必要性，并不足以对印顺法师的观点构成实质性的挑战，因为印顺法师至少在文字上、口头上并不反对证道，只是反对急证而已。所以我认为，现代禅的这种不够直接、大胆的质疑方式当是其对印顺法师佛学思想的质疑很少得到印顺法师方面作出响应的重要原因。
（平实注：印顺法师对现代禅的回应不多，原因是现代禅对他的评论，对印顺而言是无关痛痒的，也无法撼动他在六、七十年来被昭慧…等人所簇拥建立起来的威望。正因为现代禅从来不曾针对其法义上之重大过失提出任何辨正，所提出的辨正仍然脱离不了印顺法师以二乘菩提解脱道作为成佛之道的窠臼，因为现代禅的修证，其实正是以印顺所建立的「以解脱道作为成佛之道」的邪见作为基础的；既离不开印顺的窠臼，则现代禅所提出的质疑，当然就无法跳脱于印顺理念的规范，所以无论如何严厉的批评，对印顺的理念都无法造成伤害，印顺的追随者也都会回归于印顺的理念而不会被现代禅所影响。但是如果有人正确的针对印顺法师的偏斜知见提出一针见血的辨正，也一样会使印顺法师…等人都无法提出辩解，只能默而不应，以免招来更大的颜面损伤；平实对极为强势的印顺、昭慧法师等人提出的法义辨正，得不到任何的回应，即是现成的事例。现代禅对于印顺法师的偏斜法义无法一针见血的提出辨正，原因就在于现代禅等人始终落在印顺所提出的「解脱道即是成佛之道」的窠臼中，而不知道成佛之道含摄二乘菩提的解脱道及大乘菩提的佛菩提道。而佛菩提道─菩萨道─的见道，则以亲证第八识如来藏为唯一的见道内容；再由亲证佛菩提道的见道─证得根本无分别智─作为相见道位修行而发起后得无分别智的基础；再由相见道位的后得无分别智─别相智─的圆满而进入初地心中，终能广修十度万行，最终成就一切种智，由一切种智的圆满而具足佛地智慧，再由福德的修集圆满来配合一切种智而成就佛道。印顺错以解脱道取代佛菩提道，又严重的误会了二乘菩提的解脱道，现代禅李老师等人不知此中详情，咎在未曾获得大乘见道的智慧与功德，所以对印顺法师的邪见无法提出正式而有力的辨正，所以印顺单以响应现代禅的【《我有明珠一颗》读后】一文，即轻易的解决了现代禅对他的所有批判。如今平实针对印顺法师的偏斜法义，以十余本书籍正式提出辨正，而且仍在继续提出辨正之中，强势而且一向反应迅速的印顺与昭慧法师等人，至今仍不敢正式为文或造书响应。他们深知：一旦响应之后，必将招来更为细腻、更为深入的法义辨正书籍的响应，只有更加暴露自己的邪谬处，绝对无益于自己。从这里就知道：他们对自己的谬误确实有自知之明，所以默而不应。所以他们近几年来只是花费大笔经费不断的在有线电视上广辟弘法节目，希望藉此招徕更多的学人，期待因此可以挽回不断流失的学众。是故现代禅的问题，其实是出在不能脱离印顺错误知见的框框所致。）
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中国佛教主要表现为大乘形态，而大乘佛教的核心内容在于菩萨道的实践。对此，姚秦三藏法师鸠摩罗什译《妙法莲华经·卷第二·譬喻品第三》说：「若有众生，从佛世尊闻法信受，勤修精进，求一切智、自然智、无师智、如来知见、力、无所谓，愍念安乐无量众生，利益天人，度脱一切，是名『大乘』。菩萨求此乘故，名为『摩诃萨』。」这就是说，大乘的表现是「闻法信受，勤修精进，求一切智、自然智、无师智、如来知见、力、无所谓，愍念安乐无量众生，利益天人，度脱一切」，有悖于此者应不是大乘。具体到现代禅与印顺法师就菩萨道的争论，我们判断的依据将是《妙法莲华经》对大乘的这一表述。
在现代禅与印顺法师的相关争论中，双方的焦点在于菩萨的资格问题。也就是说，究竟行大乘菩萨道的主体应当是法眼清净的菩萨还是凡夫菩萨？双方之所以在此问题上发生争论，导火索当是印顺法师主张（凡夫的）人菩萨行，而现代禅创始人李元松先生持否定的看法。李元松先生说：
针对禅师们这种「言过其实」的说法，印顺法师曾给予批评，大意是：「禅师们太过于强调修证了，以致无法了解大乘佛教的精神，菩萨道的本意是人乘的菩萨行，以五戒十善的凡夫身来力行菩萨道，相信以此『上求下化』的发心，未来世必能再转生为人继续修行。一个佛弟子应该有此信心，并在此安心。」印顺法师以这样的话劝勉学佛人，当然没有错。但他接着批评说：「禅者无法体会大乘菩萨的精神，未能理解人乘的菩萨行才是大乘佛教的本意，且因急切追求开悟解脱，其实是回复重视自己解脱的小乘佛教。至于说『倘未能了道，将披毛戴角还』更是不解佛教因果理则。」以上这一类的话，散落在《妙云集》之中，我虽没有重新勘察出处逐字引用，但读过印顺法师著作的人对此类思想，应该不陌生纔是。不过，我认为这些指责乃属误解。
因为是「误解」，所以「我认为那是印顺法师个人的看法而已」。对此，印顺法师作为人菩萨行的倡导者，当然不能同意。他在《〈我有明珠一颗〉读后》一文中反驳说：
人乘菩萨行，是以人乘善行为基而发菩提心的，随能力所及而努力于慈悲、智慧及利益众生的菩萨行。初发大心者的修行，不能误解为「菩萨道的本意」。「来世必能……继续修行，就是历劫在生死中修行。由初发心而到久发心，久发心而进入不退转，由不退转而成佛。菩萨越修功德越大，利济众生的功能也越大，菩萨道是不限于初心的，不过弘扬菩萨道，总要从人的初发心说起。」
可见，双方的观点皆有一定的道理，似乎无法沟通。然而，其中隐藏着两个问题：第一，印顺法师不承认初发大心者的修行是菩萨道的本意，果真如此？第二，人乘的菩萨行是否能确保未来世一定再转生为人而继续修行？在此，我们将以此为突破口，探讨菩萨道的真义问题。
关于第一个问题，也就是人菩萨行是否是菩萨道的本意的问题，我们必须探究印顺法师本来的观点，因为「人菩萨行」是印顺法师所提出的概念，而且他对此有相当多的论述。比如说：「人间佛教的人菩萨行，不但是契机的，也是纯正的菩萨正常道。下面引一段旧作的《自利与利他》：『不忍圣教衰，不忍众生苦』的大心佛弟子，依菩萨正常道而坦然直进吧！」「人菩萨行的大乘法，是适应少壮唯一契机的法门。」上述两段文字都是印顺法师在论述他的人间佛教思想有多么正确的时候提出的，应当能够代表他对人菩萨行的基本立场，否则，他所倡导的人间佛教就成了无根的空中楼阁。其中所表达的印顺法师对人菩萨行的看法是非常肯定的，他所给予的人菩萨行在佛法中的地位也是没有什么能够取代的。比如，他将「人菩萨行的大乘法」视为「适应少壮唯一契机的法门」，将「人间佛教的人菩萨行」视为是上契佛理、下契群机的「纯正的菩萨正常道」，等等。如果这些说法是正确的，那么凡是不按照人菩萨行去做的就不是纯正的菩萨道，甚至有可能是歪门邪道。
事实真是如此吗？
佛法的理论和佛教在历史上的表现告诉我们，印顺法师的看法只是他自己的看法，并不是真正的「菩萨正常道」的体现。这一点，即使是印顺法师自己的说法，事实上也无法支持他的观点。他号召「『不忍圣教衰，不忍众生苦』的大心佛弟子」去努力奉行他所说的人菩萨行，要大家「依菩萨正常道而坦然直进」，而他所列举的这样的人却是最推崇中国佛教的太虚大师。他说：「想即生成佛，急到连菩萨行也不要了，真是颠倒！虚大师在佛法中的意趣，可说是人间佛教、人菩萨行的最佳指南！」太虚大师的行为真的是印顺法师所说的那种「人菩萨行」吗？我研究过太虚大师的很多著作，我得不出印顺法师的这种结论！有趣的是，为了证明他所说的人菩萨行的真实性，印顺法师居然把维摩诘居士和善财童子「找来」装门面。他说：
修人菩萨行的人间佛教，「佛法」与「初期大乘」有良好的启示。如维摩诘长者，六度利益众生外，从事「治生」，是从事实业；「入治政法」，是从事政治；在「讲论处」宣讲正法；在「学堂诱开童蒙」，那是从事教育了。「淫坊」、「酒肆」也去，那是「示欲之过」、「能立其志」。普入社会，使别人向善、向上，引发菩提心，这是一位在家大菩萨的形象。善财童子的参访善知识，表示了另一意义。善财所参访的善知识，初三位是出家的比丘；开示的法门，是念佛，观法，处众，正确的信解三宝，是修学佛法的前提。其它的善知识，比丘、比丘尼以外，有语言学者、艺术工作者、建筑的数学家、医师、国王、鬻香师、航海者、法官；总之，出家菩萨以外，在家菩萨是普入各阶层的；也有深入外道，以外道身份而教化外道入佛法的。善知识们的诱化方便，都是以自己所知所行来教人，所以形成了「同愿同行」的一群；也就是从不同事业，摄化有关的人，同向于成佛的大道。以自己所作而教人的，《阿含经》已这样说：如修行十善，那就「自作」、「教他作」、「赞叹作」、「见作随喜」，就是自利利人了。这是弘扬佛法的善巧方便！试想：修学佛法的佛弟子，在家庭中能尽到对家庭应尽的义务，使家庭更和谐更美好，能得到家庭成员的好感，一定能诱导而成为纯正的佛化家庭。在社会上，不论是田间、商店、工厂……中，都有同一事务的人；如学佛者能成为同事中的优良工作者，知识与能力以外，更重要的是德性，不只为自己，更能关怀他人；有布施、爱语、利行、同事的表现，那一定能引化有缘的同事，归向佛道的。又如做医师的，为病人服务，治疗身病、心病，更为病人说到身心苦恼根源的烦恼病，根治烦恼病的佛道，从自己所知所行而引人学菩萨行，正是善财参访各善知识利他的最理想的方法！
这里，且不说印顺法师对维摩诘居士和善财童子的行为的描述是否确切，仅仅是维摩诘居士和善财童子这两个大乘佛教的大菩萨这一事实，就足以否定印顺法师的观点。之所以这么说，是因为印顺法师强调的是「人菩萨行」，而佛经所说的维摩诘居士和善财童子当时都已经超出了佛法中所说的「人」的概念，是解脱了六道轮回的菩萨摩诃萨。
姚秦三藏鸠摩罗什译《维摩诘所说经·方便品第二》在描述维摩诘居士时说：
尔时，毗耶离大城中有长者名维摩诘，已曾供养无量诸佛，深植善本，得无生忍，辩才无碍，游戏神通，逮诸总持，获无所畏，降魔劳怨，入深法门，善于智度，通达方便，大愿成就，明了众生心之所趣，又能分别诸根利钝。久于佛道，心已纯熟，决定大乘；诸有所作，能善思量；住佛威仪，心大如海；诸佛咨嗟，弟子、释梵、世主所敬。
这部在中国佛教中极为重要的《维摩诘所说经》所告诉我们的维摩诘居士是「诸佛咨嗟，弟子、释梵、世主所敬」的「已曾供养无量诸佛，深植善本，得无生忍，辩才无碍，游戏神通，逮诸总持，获无所畏，降魔劳怨，入深法门，善于智度，通达方便，大愿成就，明了众生心之所趣，又能分别诸根利钝。久于佛道，心已纯熟，决定大乘，诸有所作，能善思量，住佛威仪，心大如海」的已经证得了无生法忍的菩萨摩诃萨；根据大乘佛法的通义，证得无生法忍的果位在大乘中至少应是四地；当然，也有认为是七地的。不管是四地还是七地，都是证了果的圣贤菩萨，这一点在大乘中是没有异议的。进一步，如果根据他能够「辩才无碍，游戏神通，逮诸总持，获无所畏，降魔劳怨，入深法门，善于智度，通达方便，大愿成就，明了众生心之所趣，又能分别诸根利钝」的情况看，他已经能够广度众生而不为众生所转，根据大乘佛法的通义，他所证得的果位至少应在八地以上（绝对不是凡夫）。
至于善财童子，他也决不是印顺法师所说的「人菩萨」。东晋天竺三藏佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经·卷第四十五·入法界品第三十四之二》说：
尔时，文殊师利知觉城大众集已，随其所应，以大慈力令彼清凉，大悲现前，将为说法。甚深智慧分别其心，以大辩力而为说法，观察善财童子以何因缘名曰「善财」。此童子者，初受胎时，于其宅内有七大宝藏，其藏普出七宝楼阁，自然周备金、银、琉璃、玻璃、真珠、砗磲、码瑙，从此七宝生七种芽。时，此童子处胎十月，出生端正，肢体具足。其七种宝芽，高二寻，广七寻。又，其家内自然具有五百宝器，盛满众宝。金器盛银，银器盛金，金刚器盛众香，众香器盛宝衣，玉石器盛上味馔，摩尼器盛杂宝，种种宝器盛酥油蜜及以醍醐资生之具，琉璃器盛众宝，玻璃器盛砗磲，砗磲器盛玻璃，码瑙器盛赤珠，赤珠器盛码瑙，火珠器盛净水珠，净水珠器盛火珠，如是等五百宝器自然行列。又雨众宝，满诸库藏。以此事故，婆罗门中善明相师字曰「善财」。此童子者，已曾供养过去诸佛，深种善根，常乐清净，近善知识，身口意净，修菩萨道，求一切智，修诸佛法，心净如空，具菩萨行。
从善财童子出生时的种种瑞相和文殊师利菩萨对善财童子的观察，他已经「供养过去诸佛，深种善根，常乐清净，近善知识，身口意净，修菩萨道，求一切智，修诸佛法，心净如空，具菩萨行」，这显然不是地球上作为凡夫的「人」的表现。尤其是他已经「心净如空，具菩萨行」：心净如空，表明他对佛法的修证已经达到了心清净的程度，也就是没有烦恼现前的程度；具菩萨行，表明他已经能够做到四摄六度，以此广度众生。根据大乘佛法的通义，没有烦恼现前说明善财童子已经断除了烦恼障，表明他所证得的果位至少应当在四地以上；能够做到四摄六度，表明善财童子已经具有相当大的神通和智慧，能够以种种方便随机度化众生，而这通常只是八地以上的大菩萨才有的功夫。综合这两方面情况，很明显，善财童子应当是八地以上的大菩萨。
既然佛法的实际情况表明维摩诘居士和善财童子都是八地以上的大菩萨，根据佛法的通义，依然称之为「人」就是极其错误的做法，是不符合佛法的，同时也是不懂佛法的表现。之所以这么说，是因为佛法中将一切有情分为十法界，其中包括了六种凡夫法界和四种解脱（圣人）法界。六种凡夫法界指的是天、阿修罗、人、畜生、饿鬼和地狱，即中国佛教和民间通常所说的六道轮回中的六道；四种解脱法界指的是声闻、缘觉、菩萨和佛。在佛法中，人只是十法界中的一种，而且是生死凡夫；菩萨法界指的是证得了初地及其以上果位的菩萨摩诃萨，这种菩萨摩诃萨虽然在各种世间普度众生，但是他们本身并不属于轮回中的「人」的范畴。由于维摩诘居士和善财童子的果位均远远超过了初地菩萨，根据佛法的标准，即使他们出现在人世间，也不应将其视为「人」的一员，因为佛法对「人」的定义必须包括有「生死轮回」的内容在内。正是基于佛法的这一常识和维摩诘居士、善财童子的实际情况，我们才坚信，印顺法师对「人菩萨行」的论证其实是歪曲了佛法的观念体系的结果，因而，它不仅无益于真正的菩萨道的发扬光大，而且，它只能以虚假的「佛法」损害人类的解脱努力。因而，印顺法师所说的人菩萨行不可能是菩萨道的本意。也许，印顺法师后来也意识到了这一问题，所以才在《〈我有明珠一颗〉读后》中说：「人乘菩萨行，是以人乘善行为基而发菩提心的，随能力所及而努力于慈悲、智慧及利益众生的菩萨行。初发大心者的修行，不能误解为『菩萨道的本意』。」可见，在这一点上，现代禅的对印顺法师的质疑较印顺法师的主张更符合佛法的真意。
关于第二个方面，即人乘的菩萨行是否能确保未来世一定再转生为人而继续修行的问题，现代禅的观点与印顺法师的是针锋相对的：现代禅李元松先生认为，修人菩萨行「未必」能确保来生一定生在人类中，更不一定还会修学佛法，而印顺法师则认为「未来世一定再转生为人而继续修行」。从佛法的角度说，这其实是个常识性问题，因为很多中国佛教的典籍都明确提到了有关转生时的因果问题。因此，我们只需考察一下中国佛教的传统说法，二者的是非便可不言而喻。
在考察佛经之前，我们应首先澄清「人菩萨行」的表现和在善恶上的属性问题。对此，印顺法师说：
人菩萨行的大乘法，是适应少壮唯一契机的法门。现在是「处世时代」：佛教本来是在人间的，佛与弟子，经常的「游化人间」。就是住在山林，为了乞食，每天都要进入村落城邑，与人相接触而随缘弘化。修菩萨行的，应该作利益人类的事业，传播法音，在不离世事，不离众生的原则下，净化自己，觉悟自己。现在是「集体时代」：摩诃迦叶修头陀行，释尊曾劝他回僧伽中住；优波离想独处修行，释尊要他住在僧中；释尊自己是「佛在僧数」的。佛法是以集体生活来完成自己，正法久住的，与中国人所说的隐遁，是根本不同的。适应现代，不但出家的僧伽，要更合理化，在家弟子学修菩萨行的，也应以健全的组织来从事利他而自利。
这就是说，人的菩萨行为，应当以「利益人类的事业」为务，否则就不合格。在佛法中，「利益人类的事业」属于佛教所说的善的范畴，通常表现为十善。至于大乘经典所说的四摄六度等，作为凡夫的人其实是做不到的，因而我们不必在此以四摄六度来判断。这样，从最起码的要求说，印顺法师所说的人菩萨行应当是（人天善法上的）十善行为。如果能够在此基础上做到四摄六度，则其果报将远远超出十善的果报。那么，十善的奉行者能够得到什么样的果报呢？佛教经典有明确的回答。在此，我们不妨引用龙树对修菩萨道所能产生的后果的看法，想必印顺法师不会有异议。龙树造、后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译的《大智度论·卷第二十二》说：
住持戒、布施法中，则为住十善道中、离十不善道。十善道有二种果：若上行者，得净天中生；中行，得生天。以是故，戒、施次第念天。行禅定故，得二种天，灭诸恶觉，但集善法，摄心一处，是故念天次第念安那般那。念安那般那能灭诸恶觉，如雨淹尘，见息出入知身危脆，由息入出身得存立，是故念入出息次第念死。
由此可见，印顺法师所说的人菩萨行如果确实能够做到，那么其所能产生的结果只能有二种，即未来世于净天中生，或者于一般的天中生，不可能生在人世间。
当然，这是指做到了十善业的，如果只能部分做到，则另当别论。事实上，能够部分做到十善的，有可能生在人间，但是也有可能生在天上，不一定。《大智度论释·卷三十六·习相应品第三之余》说：「问曰：『以菩萨因缘故，有善法于世，可尔。剎利大姓、婆罗门大姓、居士大家，若世无菩萨，亦有此贵姓，云何言皆从菩萨生？』答曰：『以菩萨因缘故，世间有五戒、十善、八斋等，是法有上、中、下。上者得道，中者生天，下者为人，故有剎利大姓、婆罗门大姓、居士大家。』」这非常清楚地表明，修五戒、十善、八斋等能够于来生继续做人的，其实都是对五戒、十善、八斋等做得不够好的那种人；做得好的，肯定不会于来生继续做人。
事实上，根据佛法的通义，能够生生世世做人的关键并不在十善，而在于五戒。已故中国佛教协会会长赵朴初先生在《佛教常识答问·第三章僧伽和佛的弟子》中指出：五戒的教法「能令修持者得生人间」，所以叫做「人乘」；十善的教法「能令修持者得生天界」，所以叫做「天乘」；四谛的教法「能令人断除见惑和思惑，证得涅盘」，所以叫做「声闻乘」；十二因缘法叫做「独觉乘」；六度的教法「能令修持者行菩萨道，经过无数世的难行苦行，最后达到佛的果位」，所以叫做「菩萨乘」。这就是说，如果只修五戒而不修十善，这种人修得好则能生在人间，不会流入三恶道，生在天堂的机会则微乎其微。这是因为，天的境界和福报要远远大于人，戒只是做人的根基，而善才是做天的根基。隋代慧远法师《大乘义章·卷第十二·五戒义》说：「言五戒者，所谓不杀、不盗、不邪淫、不妄、不饮酒，是其五戒也。此五能防，故名为『戒』。前三防身，次一防口，后之一种通防身、口，护前四故。」这就是说，五戒的功能是防止过失。显而易见，防止了过失只能使一个人成为没有过失的人，但并不能使之成为善人或菩萨，因为他毕竟没有做利益他人的事情。因为印顺法师强调的是人乘，而「能令修持者得生人间」的是五戒而不是十善，更不是四摄六度的菩萨摩诃萨行为，五戒于此之外别无功德可言。由于一切菩萨行都一定表现为在戒的基础上的修善，因而，从佛教所揭示的因果法则来说，一切凡夫菩萨都很可能要因为修善的因缘而于来世生在天堂，能继续生在人间的只能是那些做得不够好的人才会有的果报。
至于凡夫修菩萨行的在来生是否会继续他的菩萨行为，则同样无法一概而论，因为这取决于其发心修道的增上缘是否具备。也就是说，如果他生在了没有佛法的地方，他事实上发心做菩萨的可能性非常小；相反，如果是生在了像弥勒净土这样的诸上善人聚会的地方，他肯定将继续修道。现代禅教团教研部主任温金柯先生认为：
「法眼清净的菩萨行」才是大乘菩萨道的真义。印顺法师认为「人乘的菩萨行」是大乘佛教本意。李元松老师认为，这只是印顺法师个人的意见，指出：「人是充满贪、瞋、痴、慢、疑、邪见等烦恼的凡夫。凡夫──人乘为本的菩萨行，是大乘佛教本意？我认为这与大乘经典中所说是不同的。」李老师认为，大乘佛教的主角人物「最起码应该以法眼清净、已断除见惑的菩萨为代表」。
从佛法的角度说，「法眼清净、已断除见惑的菩萨」其实就是初地以上的菩萨摩诃萨，而佛教的菩萨道正是以菩萨摩诃萨的四摄六度为内容的。以此为前提，即使我们不考虑印顺法师所说的「人菩萨行」的合法性问题，仅仅从修道的角度说，印顺法师的「未来世一定再转生为人而继续修行」的论断就不合佛法和因果，因而是对佛法和学佛者极不负责的表现。相对而言，现代禅对此一佛教的大是大非问题的体认要更加深刻和准确，因为它与佛法所揭示的实际相吻合。
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这里所说的合法性与世间的法律没有任何关系，而是指是否符合佛法。印顺法师人间佛教思想的合法性问题，应该说，现代禅方面早就触及到了，并一再质疑人间佛教思想的内在矛盾。不过，由于种种原因，现代禅方面并没有将其提高到是否符合佛法的高度来加以探讨。我之所以将其进一步提升为合法性问题，是因为我从印顺法师的著作中发现有大量的违背佛法的论断，而其不少论断都是同其人间佛教思想息息相关的。对此，我们将着重探讨两个问题：第一，印顺法师人间佛教思想的内容是否符合佛法；第二，「人间佛教」这一概念是否符合佛法的精神。我个人认为：澄清这两方面问题，对于今后佛教的健康发展是非常必要的。
印顺法师所倡导的人间佛教在实践上的主要内容，根据印顺法师自己的说法，是三合一的人菩萨行，即菩提心、大悲心、空性见同时具备而做利益人群的事业。由于这里实际涉及的是行为主体、发心和行为实践，因此，我们将从心、行与人这三方面来加以探讨。
有关人间佛教的发心，印顺法师说：「修学人间佛教──人菩萨行，以三心为基本，三心是大乘信愿──菩提心、大悲心、空性见。……菩提心、大悲心、空性见──三者是修菩萨行所必备的，切勿高推圣境，要从切近处学习起！」对于这三种心，印顺法师有专门的解释。他说：
一、发菩提心：扼要的说，是以佛为理想，为目标，立下自己要成佛的大志愿。发大菩提心，先要信解佛陀的崇高伟大：智慧的深彻，悲心的广大，心地的究竟清净，超胜一切人天，阿罗汉也不及佛的圆满。这不要凭传说、凭想象，最好从释迦牟尼佛的一代化迹中，理解而深信佛功德的伟大而引发大心。现实世间的众生，多苦多难，世间法的相对改善，当然是好事，但不能彻底的解决。深信佛法有彻底解脱的正道，所以志愿修菩萨行成佛，以净化世间，解脱众生的苦恼。依此而发起上求佛道，下化众生的愿菩提心，但初学者不免「犹如轻毛，随风东西」，所以要修习菩提心，志愿坚定，以达到不退菩提心。二、大悲心，是菩萨行的根本。慈能予人安乐，悲能除人苦恼，为什么只说大悲心为本？佛法到底是以解脱众生生死苦迫为最高理想的，其次才是相对的救苦。悲心，要从人类众生的相互依存，到自他平等、自他体空去理解修习的。如什么都以自己为主，为自己利益着想，那即使做些慈善事业，也不能说是菩萨行的。三、空性见，空性是缘起的空性。初学，应于缘起得世间正见：知有善恶，有因果，有业报，有凡圣。进一步，知道世间一切是缘起的，生死是缘起的生死。有因有缘而生死苦集，有因有缘而生死苦灭。一切依缘起，缘起是有相对性的，所以是无常──不可能常住的。缘起无常，所以是苦──不安稳而永不彻底的。这样的无常故苦，所以没有我，没有我也就没有我所，无我我所就是空。空，无愿，无相──三解脱门：观无我我所名空，观无常苦名无愿，观涅盘名无相。其实，生死解脱的涅盘，是超越的，没有相，也不能说是无相。大乘显示涅盘甚深，称之为空、无相、无愿、真如、法界等。因无我我所而契入，假名为空，空也是不可得的。在大乘「空相应经」中，缘起即空性，空性即缘起，空性是真如等异名，不能解说为「无」的。这是依「缘起甚深」而通达「涅盘甚深」了。在菩萨行中，无我我所空，正知缘起而不着相，是极重要的。没有「无所得为方便」，处处取着，怎么能成就菩萨的大行！这三者是修菩萨行所必要的，悲心更为重要！如缺乏悲心，什么法门都与成佛的因行无关的。
从印顺法师强调菩提心、大悲心、空性见同时具备的说明来看，人菩萨行的这个基础在内涵上无疑是符合佛法的，由此而产生的行为肯定是菩萨的表现。然而不容忽视的是，印顺法师此处存在一个严重的却不易为人察觉的概念性错误，即他把菩提心和大悲心并列起来的做法不合佛法的概念逻辑。这是因为，在佛法中，菩提心事实上包含着大悲心在内，而大悲心则不一定与菩提心有关，将不同层次的概念并列在一个层面上，显然不是合乎逻辑和事实的做法，尽管我们能够理解印顺法师对大悲心的强调之意。我们知道，菩提心，根据佛法的通义，一般分为三种，即声闻菩提心、缘觉菩提心和无上菩提心。其中，声闻菩提心和缘觉菩提心虽然可以为大乘所统摄，但是其本身与菩萨道没有必然的联系，只有无上菩提心才是大乘佛法不共于二乘的菩提心。由于印顺法师此处探讨的是菩萨道的相关问题，其所说的菩提心显然只能指无上菩提心。无上菩提心之所以称为「无上菩提心」，就是因为它包括了上求佛道、下化众生这两方面的内容；而其下化众生的心其实就包含了大悲心，因为没有大悲心的不可能去下化众生。对此，我在《般若琐谈·第一章　般若的构成要素》中有详细的论述，其中就有这样一段：
由于三种菩提之中，声闻菩提和缘觉菩提是只能自觉、自了、度脱自心众生，而不能在普利群生方面有所作为的菩提，是从正闻或正思而来的但知诸法之总相而缺乏对于诸法别相的准确把握的菩提，是只断烦恼而不断习气、只能自觉而不能觉他、只入性空而不行缘起的有上、有余的菩提；而诸佛菩提却是通过对诸法的总相和别相都把握了之后才最终实现的菩提，不但能断除一切障而具足智因、智果，而且还能以种种方便来断除芸芸众生的生死根本，因而，只有诸佛菩提才是世界上最为究竟、最为圆满的在各个方面都远远超过了声闻菩提与缘觉菩提的终极菩提，是相对于二乘菩提的当之无愧的无上菩提。既然如此，那么理所当然地，追求这无上菩提的愿心在所有的菩提心当中也就成了无上菩提心。
由此可见，印顺法师有关三心地位的论述根本不如法，显然是他混淆了佛教概念、对佛法义理不够明了所导致的一种乱象，是与佛法的实际存在隔阂的表现。
有关人间佛教的行为，印顺法师说：
人间佛教的人菩萨行，以释尊时代的佛法为本，在以原始佛教为小乘的一般人，也许会觉得离奇的。然佛法的究竟理想是解脱，而解脱心与利他的心行，是并不相碍的。虽受时代的局限，不能充分表达佛的本怀，但决不能说只论解脱，而没有慈悲利他的。……释尊最初的教化，并没有一条条的戒──学处，只说「正语，正业，正命」；「身清净，语清净，意清净，命清净」。一条一条的戒，是由于僧伽的组合，为了维护僧伽的和、乐、清净而次第制立的。制戒时，佛也每斥责违犯者没有慈心。可见制定的戒行，也还是以慈心为本的。我曾写有《慈悲为佛法宗本》，《一般道德与佛化道德》，可以参阅。总之，佛说尸罗的十善行，是以慈心为本的；财与法的布施；慈、悲、喜、舍三昧的修习，达到遍一切众生而起，所以名为无量，与儒者的仁心普洽，浩然之气充塞于天地之间相近。但这还是世间的、共一般的道德，伟大的而不是究竟的；伟大而究竟的无量三昧，要通过无我的解脱道，纔能有忘我为人的最高道德。
这就是说，印顺法师所强调的人菩萨行应当是在三心的基础上做「忘我为人」的事业。这是什么样的事业呢？印顺法师认为，「修人菩萨行的人间佛教，『佛法』与『初期大乘』有良好的启示。」为此，他列举了维摩诘长者和善财童子的行为表现：
如维摩诘长者，六度利益?生外，从事「治生」，是从事实业；「入治政法」，是从事政治；在「讲论处」宣讲正法；在「学堂诱开童蒙」，那是从事教育了。「淫坊」，「酒肆」也去，那是「示欲之过」，「能立其志」。普入社会，使别人向善、向上，引发菩提心，这是一位在家大菩萨的形象。善财童子的参访善知识，表示了另一意义。善财所参访的善知识，初三位是出家的比丘；开示的法门，是念佛，观法，处众，正确的信解三宝，是修学佛法的前提。其它的善知识，比丘、比丘尼以外，有语言学者、艺术工作者、建筑的数学家、医师、国王、鬻香师、航海者、法官；总之，出家菩萨以外，在家菩萨是普入各阶层的；也有深入外道，以外道身分而教化外道入佛法的。善知识们的诱化方便，都是以自己所知所行来教人，所以形成了「同愿同行」的一群；也就是从不同事业，摄化有关的人，同向于成佛的大道。……在社会上，不论是田间、商店、工厂……中，都有同一事务的人；如学佛者能成为同事中的优良工作者，知识与能力以外，更重要的是德性，不只为自己，更能关怀他人，有布施、爱语、利行、同事的表现，那一定能引化有缘的同事，归向佛道的。又如做医师的，为病人服务，治疗身病，心病，更为病人说到身心苦恼根源的烦恼病，根治烦恼病的佛道，从自己所知所行而引人学菩萨行，正是善财参访各善知识利他的最理想的方法！
从印顺法师所列举的种种行为来看，这无疑是符合菩萨道的，因而也是合法的。然而问题就在这里发生了：合法的行为是来自于合法的作者，而相关的作者却不是印顺法师所说的「人菩萨」，而是佛经所说的菩萨摩诃萨，是证了圣果的大菩萨。
有关印顺法师在这一问题上的错误，我们已经在《第四章　大乘菩萨道的真义何在》中作了必要的分析。我们的分析表明，「人菩萨」这一行为主体与印顺法师所说的菩萨行为其实是无法联系在一起的，因为凡夫是不可能做到四摄六度的，是无法将教化的对象度到解脱的彼岸的。从佛法的角度说，菩萨不是人，虽然他可以示现为人；人可以通过修道而成为菩萨，但是人本身决不是菩萨。因而，人间佛教思想中的「人菩萨」这一行为主体在概念上是错误的，对菩萨道来说是不合法的，以此不合法的主体怎么可能完成普度众生的菩萨道的崇高使命呢？
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千百年来，佛教中都只有「佛教」和具体的佛教宗派的名称，比如「禅宗」、「净土宗」等。但是，自从印顺法师提倡「人间佛教」以来，佛教的传统状况便发生了很大的转变。这个转变，除了人们观念上的之外，更为重要的，是佛教的概念体系发生了转变。我们之所以要探讨印顺法师「人间佛教」这一概念的合法性，就是因为它是与传统佛教的概念体系相当不同的新现象（编案：是反中国传统的）。由于印顺法师相关佛学思想的展开主要是为了论证他所说的「人间佛教」的正确性，而我们此处所要探讨的则仅仅是「人间佛教」这个概念，因而，这实际上牵涉到三个问题：第一，「人间」；第二，「佛教」；第三，「人间佛教」与传统佛教。
关于人间，印顺法师有相当多的论述。比如说：
我这一生，虽也写了《中国禅宗史》，《中国古代民族神话与文化之研究》；对外也写有《评熊十力的新唯识论》，《上帝爱世人》等，而主要是在作印度佛教史的探讨；而佛教思想史的探究，不是一般的学问，而是「探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之」，使佛法能成为适应时代，有益人类身心的，「人类为本」的佛法。
我初学佛法──三论与唯识，就感到与现实佛教界的距离。存在于内心的问题，经虚大师思想的启发，终于在「佛出人间，终不在天上成佛也」，而得到新的启发。我不是宗派徒裔，不是讲经论的法师，也不是为考证而考证、为研究而研究的学者。我只是本着从教典得来的一项信念，「为佛法而学」，「为佛教而学」，希望条理出不违佛法本义，又能适应现代人心的正道，为佛法的久住世间而尽一分佛弟子的责任！
佛教本来是在人间的，佛与弟子，经常的「游化人间」。就是住在山林，为了乞食，每天都要进入村落城邑，与人相接触而随缘弘化。修菩萨行的，应该作利益人类的事业，传播法音，在不离世事，不离众生的原则下，净化自己，觉悟自己。……所以在人间而修菩萨行的，此三德是不可偏废的！
出家人一方面自己修行，一方面「游化人间」，每天与一般人相见，随缘以佛法化导他们。佛法否定当时社会的阶级制，否定求神能免罪得福，否定火供──护摩，不作占卜、瞻相、咒术等邪命，而以「知善恶，知因果，知业报，知凡圣」来教化世人。人的前途，要自己来决定：前途的光明，要从自己的正见、正语、正业、正命──正当的行为中得来；解脱也是这样，是如实修行所得到的，释尊是老师那样，教导我们而已。所以出家弟子众，是以慈和严肃、朴质清净的形象，经常的出现于人间，负起启发、激励人心，向上向解脱的义务，称为「法施」。在家弟子也要有正见、正行，也有为人说法的，如质多长者。在家众多修财物的施予，有悲田，那是慈济事业；有敬田，如供养父母、尊长、三宝；有「种植园果故，林树荫清凉，桥船以济度，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍供行旅」的，那是公共福利事业了。佛教有在家出家──四众弟子，而我国一般人，总以为佛教就是出家，误解出世为脱离人间。不知「出世」是超胜世间，不是隐遁，也不是想远走他方。佛制比丘「常乞食」，不许在山林中过隐遁的生活，所以我在《佛在人间》中，揭示了「出家，更接近了人间」，这不是局限于家庭本位者所能理解的。
就契机方面说：着重人间正行，是最适合现代的需要，而中国又素来重视人事。别的不说，如印光大师，他平生极力宏扬念佛往生，却又提倡「敦伦尽分」。这名词虽是儒家的，但要在这人间，做成一象样的人，尽到为人的本份，作为求生西方的基础，他是没有忽视佛教在人间的重要意义。民国以来，佛教的法师、居士，都有适应社会的感觉，或办慈善、教育事业等。不问成绩如何，但确是认识了倾向了这一方面──佛教是人间的。
从印顺法师对人间的描述不难发现：他所说的「人间」与佛教所说的人法界并不相同。在佛教中，人法界是六道众生之一，包括了所有的没有进入天界、解脱或证果的人。换句话说，在佛教看来，不管是隐士还是修道者，不管是住在荒无人烟的山林还是住在人口稠密的大都市，只要还没有进入天界、证得圣果或解脱，都统统是人。然而印顺法师的描述却不是这样，他所说的「人间」虽然也是与「天」相对而言的一个法界，所谓「人类为本」，但事实上只是佛教所说的人法界中的世俗社会。也许，在印顺法师看来，隐逸山林就是远离人间，修了道就不属于人间，否则他就不会强调修道者应像佛陀那样「游化人间」了。从印顺法师对人间的描述可知，他事实上是缩小了佛教对人的定义，而这缩小之后的「人间」显然不符合佛教的十法界思想，因而从佛教的角度说，是不如法的。
关于佛教，印顺法师的论述也与传统的不同。比如说：
佛法，是理智的德行的宗教，是以身心的笃行为主，而达到深奥与究竟的。从来都称为佛法，近代才有称为佛学的。佛法流行在人间，可能作为有条理，有系统的说明，使他学术化；但佛法的本质，决非抽象的概念而已，决不以说明为目的。佛法的「正解」，也决非离开「信」「戒」而可以成就的。「法」为佛法的根本问题，信解行证，不外乎学佛者倾向于法，体现于法的实践
我是以佛法最普遍的法则，作为研究佛法的方法，主要是「诸行无常，诸法无我，涅盘寂静」。「涅盘寂静」，为研究佛法者的究极理想。「诸行无常」，「从佛法演化的见地中，去发现佛法真义的健全与正常的适应」。「诸法无我」中，人无我是：「在佛法的研究中，就是不固执自我的成见，不存一成见去研究」。法无我是：一切都是「在展转相依相拒中，成为现实的一切。所以一切法无我，唯是相依相成的众缘和合的存在」。也就因此，要从「自他缘成」，「总别相关」，「错综离合」中去理解。这样「研究的方法，研究的成果，才不会是变了质的违反佛法的佛法」。这一研究的信念，在五十六年所写的《谈入世与佛学》，列举三点：「要重视其宗教性」，「重于求真实」，「应有以古为鉴的实际意义」，而说「真正的佛学研究者，要有深彻的反省的勇气，探求佛法的真实而求所以适应，使佛法有利于人类，永为众生作依怙」。……澄其流，正其源，以佛法本义为核心，摄取发展中之种种胜义，以期更适应人心，而跳出神化之旧径。
我以为所研究的佛法，不但是空有、理事、心性，应该是佛教所有的一切──教、理、行、果。教，是一切经律论；也可包含得佛教的艺术品，六尘都是教体，这都有表诠佛法的功能。理，是一切义理，究竟深义。行，是个人的修行方法；大众的和合轨律。果，是声闻、缘觉与佛陀的圣果。这一切佛法，要以什么去研究，才算以佛法研究佛法？我以为：所研究的佛法，是佛教的一切内容；作为能研究的方法的佛法，是佛法的根本法则，普遍法则──也可说最高法则。佛所说的「法性，法住，法界」，就是有本然性，安定性，普遍性的正法。这是遍一切处，遍一切时，遍一切法的正法。大而器界，小而微尘，内而身心，一切的一切，都契合于正法，不出于正法，所以说：「无有一法出法性外」；「一切法皆如也」。这是一切的根本法，普遍法，如依据他，应用他来研究一切佛法，这才是以佛法来研究佛法。研究的方法，研究的成果，才不会是变了质的，违反佛法的佛法。
这就是说，在印顺法师的著作中，「佛教」一词往往与他所说的「佛法」相当，事实上与近代以前学术界说的「佛学」是同一回事。就「佛法」说，印顺法师将其理解为两种：一种是作为被研究对象的佛法，即他所说的佛教；另外一种是作为研究方法的佛法，即佛法的基本法则。这个法则，印顺法师表述为「主要是『诸行无常，诸法无我，涅盘寂静』」，即佛教所揭示的三法印。至于作为以三法印为方法而研究的对象的佛教，印顺法师则表述为「存在于人间的史实、文字、制度」。由此可见，尽管印顺法师说佛教的一切都是研究的内容，但他所强调的其实只是佛教的那些「存在于人间的史实、文字、制度」；其它的，他事实上不一定去研究。而这样的研究对象，其实正是一般的研究宗教问题的学者所从事的工作，从而表明了印顺法师所研究的佛法更大意义上是作为宗教的佛教的世俗部分，因为他自己就明确地认为佛法是宗教。
根据我对中国佛教的广泛考察，在中国佛教的信众当中，恐怕没有几个人会将佛法认同为宗教，尽管大家基本上都能认同佛教是宗教。事实上，就连佛教到底是不是宗教，佛教界在一个多世纪以来也一直存在争论。对此，我自己也专门作过探讨。我认为，现代意义上的佛教应当被视为宗教，但是佛法本身无论何时都不可能是宗教，因为佛法的外现形式不符合当今学术上所说的「宗教」的全部要素，而只有佛教的表现纔能与之相较。另外，根据中国闽南佛学院唯识学教授单培根先生的《佛法非宗教非哲学不违背于科学》一文的观点，也同样可以看出印顺法师对于概念的辨异能力相当有问题，居然把许多不同的概念混同在一起。
实际上，根据我对宗教和佛教在学科属性上的表现所作的学术考察不难发现：印顺法师所说的佛教并非最初意义上的「佛教」一词的意思。即不是指「诸佛的教法」，而是现代社会意义上的作为宗教的「佛教」的意思，即我在《论佛教》一文中所说的「世俗的佛教」，因为印顺法师所看重的主要是「存在于人间的史实、文字、制度」，而这与我的考察所发现的最初意义的「佛教」仅仅是指佛的教法的情况是非常不同的。根据我的考察，「佛法」一词在佛教中总共有三层涵义：广义的佛法指的是一切法，这只能在胜义谛或佛菩萨的境界中成立；狭义的佛法指的是诸佛的境界，包括诸佛的智慧与福德；而一般意义的佛法仅仅是指诸佛的教法，也就是通常所说的三藏十二部经典的内容。所以，只有最初意义的「佛教」一词纔能与一般意义的「佛法」大体相当。事实上，在各种英文的佛教修炼团体中，他们日常使用的「佛教」一词都不是宗教意义上的「佛教」一词「Buddhism」，而是最初意义上的「佛教」，即诸佛的教法，英文写作「the Buddha's teachings」。
必须指出的是，印顺法师的著作给人以深刻印象的是，他所强调的作为研究对象的佛法，很多时候还不是他有时说的全部佛教的内容，而仅仅是佛教中的早期佛教。他曾将印度佛教分为三个时期，其中的第一个时期就被他称为「佛法」时期。比如，他在《契理契机之人间佛教·向正确的目标迈进》中说：
「佛法」是彻底否弃了占卜，咒术，护摩，祈求──印度神教的宗教行仪。大乘佛教的无限宽容性，发展到一切都是方便，终于天佛不二。中国佛教的理论，真是圆融深妙极了，但如应用到现实，那会出现怎样情形？……为达成个己的意愿，或许是可能成功的，但对佛法的纯正化、现代化，不一定有前途，反而有引起印度佛教末后一着的隐忧。真正的人菩萨行，要认清佛法不共世间的特性，而「适应今时今地今人的实际需要」，如虚大师的《从巴利语系佛教说到今菩萨行》所说。
由此不难想见，印顺法师其实推崇的是早期的佛教。如果从概念上分析，他对不同时期的佛教的命名方式事实上违背了佛法的精神。试想，如果早期的佛教是佛法，后来的佛教难道就不是佛法的体现吗？如果说，印顺法师认为后来的佛教有太多的其它内容搀杂进了佛教而显得不够纯正，但即使真的「不够纯正」，也不能说它不是佛法。更何况事实未必如此？我们知道，印顺法师一直宣称自己宣扬的是纯正的佛法，可是印顺法师距离佛陀时代要远远大于中国佛教距离佛陀的时代，如果连中国佛教都算不上佛法而必须被冷落，那么距离佛陀将近三千年的印顺法师又凭什么能够发现比中国佛教更加符合佛陀本意的佛法呢？众所周知的是，印顺法师既不懂修道，又没有证入佛法。根据佛教的常识，以凡夫之见是不可能发现佛法的奥秘的，因为一介凡夫不可能比证入果位的解脱者更了解佛法的真意。如果印顺法师真能以凡夫之见胜过证入果位的解脱者对佛法真意的了解，他为什么连对付病魔的办法都没有？显而易见，印顺法师对佛法的内容存在严重的认知缺陷。
此外，印顺法师的论述还明显存在这样一种自相矛盾的现象：他一方面说研究佛法要不存成见，可另一方面又明显地表明他是以预设的成见去有选择地从事佛学研究的。首先，他主张用三法印来研究佛教，认为不如此就不行，所谓：「这是一切的根本法，普遍法，如依据他，应用他来研究一切佛法，这才是以佛法来研究佛法。研究的方法，研究的成果，才不会是变了质的，违反佛法的佛法。」其次，对于三法印之一的诸法无我，他无法回避。在解释诸法无我作?研究方法的方法论意义时，印顺法师解释为：「『诸法无我』中，人无我是：『在佛法的研究中，就是不固执自我的成见，不存一成见去研究』。」当然，从规范的学术研究要求出发，不存一成见去研究是非常必要的。但是他接着在总结自己的研究方法时却说：「澄其流，正其源，以佛法本义为核心，摄取发展中之种种胜义，以期更适应人心，而跳出神化之旧径。」印顺法师的这一总结无疑是否定了他以三法印为研究方法的主张，因为他之所以要研究佛法，就是为了「更适应人心，而跳出神化之旧径」，无疑，这需要预先树立取舍的标准和目标，这事实上即是预设观点。这种观点的预设，在印顺法师那里主要表现为「不以传于中国者为是，不以盛行中国之真常论为是，而着眼于释尊之特见景行」（平实案：但印顺所解说的释尊的特见景行，却是完全误会了二乘菩提的印顺佛法），以佛法本义为核心而摄取发展中之种种胜义。既然如此，根据印顺法师的逻辑，印顺法师对佛教所作的研究结果，能是不变质的佛法吗？实际上，根据我们以佛法为标准所作的考察，我们已经指出了不少印顺法师曲解佛法的地方，这难道不是最好的证明吗？
根据印顺法师自己所说，他是在太虚大师人生佛教思想的基础上为进一步体现对治佛教的现实弊端而提出「人间佛教」的。他说：
佛教是宗教，有五趣说，如不能重视人间，那末如重视鬼、畜一边，会变为着重于鬼与死亡的，近于鬼教。如着重羡慕那天神一边，即使修行学佛，也会成为着重于神与永生的，近于神教。神、鬼的可分而不可分，即会变成又神又鬼的，神化、巫化了的佛教。这不但中国流于死鬼的偏向，印度后期的佛教，也流于天神的混滥。如印度的后期佛教，背弃了佛教的真义，不以人为本而以天为本，使佛法受到非常的变化。所以特提「人间」二字来对治他：这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，纔能表现出佛法的真义。所以，我们应继承「人生佛教」的真义，来发扬人间的佛教。我们首先应记着！在无边佛法中，人间佛教是根本而最精要的，究竟彻底而又最适应现代机宜的。切勿误解为人乘法！
这就是说，他是为了避免人们把佛教的基本精神扭曲，才提出了佛教应以人间为本的「人间佛教」这一说法。然而，这一说法的提出本身固然有其针对性，但作为一个佛教的概念事实上并不合格，因为它限定了本来应通于十法界的佛教，而使之成为了仅仅是人间的佛教。
根据大乘经典的记载，许多法会的与会者都有来自其它有情界的，比如天界、阿修罗界、菩萨界、声闻界，甚至也有他方如来前来与会的。如果照印顺法师所说，佛教是人间的佛教，为什么其说法者不是佛教所说的「人」而是佛菩萨、听众也不完全是人呢？由此可见，此一概念的提出是不合佛法的。正因为它不合佛法，自从「人间佛教」这一概念被印顺法师正式提出之后，响应者其实并不多。正如印顺法师自己所说：「民国四十年以前，中国佛教界接受的程度是微小的；台湾佛教现在，接受的程度高些。但传统的佛教界，可能会不愿探究，道听途说而引起反感；在少数赞同者，也可能忘却自己，而陷于外向的庸俗化。世间是缘起的，有相对性，副作用，不能免于抗拒或俗化的情形，但到底是越减少越好！」即使是到了二十一世纪的今天，即使海峡两岸到处都宣称自己弘扬的是人间佛教，也往往不过是换了招牌的传统的中国佛教而已，根本不是印顺法师所说的「人间佛教」。至于印顺法师自己对「人间佛教」的实践，其规模依然小得可怜。而他之所以长期以来坚持提倡「人间佛教」，除了自己认为的要恢复纯正的佛法的理想之外，恐怕社会的变化对他所产生的鼓励也是不容忽视的因素之一。他说：
人间佛教的论题，民国以来，即逐渐被提起。民国二十三年，《海潮音》出过人间佛教专号，当时曾博得许多人的同情。后来，慈航法师在星洲，办了一个佛教刊物，名为《人间佛教》。抗战期间，浙江缙云县也出了小型的《人间佛教月刊》。前年法舫法师在暹罗，也以「人间佛教」为题来讲说。总之，人间佛教的时机适应性，确是引起各方面的重视了。人间佛教不但契应时机，更是契合于佛法的深义，大家应努力来宏扬！
不难发现，印顺法师所认为的契机，不过是看风使舵罢了！如果不是，被他所倡导的「人间佛教」度到彼岸的人在哪里？其对佛法的契合又体现在哪里？这些问题，我们只能在印顺法师的著作中看到一些解释而无法在现实生活中看到，为什么？因为它根本就不合佛法，哪里能行得通？
至于印顺法师「人间佛教」和一般意义上的佛教的关系，我们通过对印顺法师所说的「人间」和「佛教」的考察之后，这个关系也就清晰地呈现了出来。从概念上说，传统的「佛教」这一概念的内容要远远大于「人间佛教」的内容，因为前者包括了十法界的一切佛教形态和内容，而后者则主要指人类中的世俗社会的佛教形态，二者不是同一层面的概念。从宗派上说，传统的中国佛教有十三宗，其在佛法上的表现与一般只讲「佛教」时没有本质的不同；然而「人间佛教」不同于传统的宗派，因为它实际上是没有独立的宗和派的，它依然得依靠传统佛教的宗派而得以存在。这一点，台湾印顺法师门下的佛教状况就是很好的例子。从这个角度说，「人间佛教」即使已经成为事实上的佛教形态，它也不是传统意义上的宗派，而只能是一种思潮在社会和佛教中的反映。从文化上说，人间佛教的文化内涵与世俗社会的文化更加靠近，其与世俗文化合流的可能性超过了以往的一切佛教形态，并有可能导致佛教特质的世俗化和完全丧失。从佛法的角度说，印顺法师人间佛教思想由于曲解了佛法且缺乏有效的佛法实践手段，因而它的大发展必将以真正佛法的湮没为代价。凡此种种，都是印顺法师人间佛教思想的不合法因素的必然结果，因而不能不令人担心（平实案：事实上已经在慈济功德会与佛光山、法鼓山的「弘法」活动内容中，印证了恒毓博士的此一预测）。
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由于种种原因，现年已九十七岁高龄的印顺法师（平实案：在此书出版时已经一百零三岁了）在岁月的长河中不断地写作，以自己的想法和方式出版了大量的著作，从而最终奠定了其在台湾佛学研究界的权威地位。与此同时，自从中国大陆改革开放以来，印顺法师的著作开始缓慢地但却是持续不断地流入大陆地区，从而也在大陆佛教界和佛学界产生了一定的影响。对于他在学界的声望，中国复旦大学哲学系王雷泉教授的评价很有代表性。他说：
印顺法师的佛学著述和阐扬的「人间佛教」思想，为佛教从信仰层圈出发，契入社会、文化层圈，完成佛教的现代转向奠下了理论基础。印顺以他透彻的理性思辨和冷静的科学精神，提升了台湾佛教的学术水准，其著述丝毫不逊于一流的日本佛教学者和基督教神学家。可以这样说，在当今中青年佛教徒和佛教学者中，不管是印顺思想的忠实信徒，还是从原教旨主义角度对印顺提出批评者，几乎无一不受到印顺思想的洗礼。慈济功德会、佛光山和法鼓山这三大山头的社会实践和事功，在相当程度上实现了印顺人间佛教的理论。……出家人以本身的学术实力进入大学任教，亦成为寻常之事。
据此，他将印顺法师视为是「出家众的杰出代表」。
对于学术界如此看重的印顺法师，由于他的思想非常博杂，在台湾，人们学都来不及，总有望尘莫及之感，所以敢于质疑并且有能力向其挑战的并不多见。在绝无仅有的挑战者当中，台湾佛教现代禅菩萨僧团可谓是极为突出的一族。
众所周知，与人求同是不易的，但更加不易的是能够在求同的同时做到存异。十多年来，现代禅一直质疑印顺法师对佛法理解的确当性，并相当系统地阐述了自身对相关问题的原则立场。一方面，现代禅总结了自己继承印顺法师思想的部分，认为主要体现在九个方面；另一方面，现代禅特别强调了与印顺法师在五个方面的不同观点。由于人们长期以来看到的多是同的部分，而对于异的内容则不一定有判断能力，因此，我们重点从佛法出发探讨了现代禅对印顺法师质疑的部分，以澄清佛法的正义，尽可能为人们修学佛法扫清障碍、创造通途。
通过探讨中观的定位问题、有关禅密净土的争论、急证精神问题、大乘菩萨道的真义问题、印顺法师人间佛教思想的合法性问题等五方面的佛法问题，我们发现：被不少人高度敬仰的印顺法师，在佛法上所存在的思想、逻辑和知识性错误，多得惊人！仅仅在我们探讨的五个问题中，我们所发现的印顺法师在佛法上的错误就至少有十二个方面：第一，印顺法师的「缘起中道是佛法究竟的唯一正见」的论断不符合佛教的实际情况，事实上，它只是「渡江之筏」而已；第二，印顺法师「人菩萨」这一概念，对菩萨道来说不合法，其作为行为主体也与印顺法师所说的菩萨行为其实是无法联系在一起的，因为凡夫是不可能做到四摄六度的；第三，印顺法师「人菩萨行」这一概念不合法，以无住涅盘为基础的菩萨行为，事实上也无法在人身上得到落实，将其视为大乘佛法的本意，更是纯粹的凡夫之见；第四，印顺法师「人间」这一概念，缩小了佛教对人法界的规定，不符合佛教的十法界思想，因而从佛教的角度说是不如法的；第五，印顺法师「人间佛教」这一概念不合法，它限定了本来应平等地通于十法界的佛教，而使之成为了仅仅是、或者主要是人间的佛教；第六，印顺法师将急证精神视为是小乘的表现，有悖于佛法的实际和佛陀的出世本怀，而他将那些以入世出世、悲智无碍、自利利他、成佛度生为宗旨的佛教宗派，视为是「自利急证精神」在大乘佛教中的「复活」，也不符合中国佛教的实际；第七，印顺法师将无住涅盘视为人菩萨行的起点，存在原则性的逻辑错误与佛法修证次第的错误（平实注：无住处涅盘唯有佛地方能证得）；第八，印顺法师将早期印度佛教的阿罗汉和菩萨摩诃萨视为是「人菩萨行的人间佛教」的典范，是自欺欺人，因为那些阿罗汉或菩萨的证果本身，一直都是印顺法师所极力反对的；第九，印顺法师对净土和密教的事实上的否定，不符合佛法的基本原则；第十，印顺法师认为禅宗的盛行使如来经教的本义和自己体验的内容「越来越晦昧不明」的论断，不符合中国佛教的史实；第十一，印顺法师认为中国佛教主张「一死而前功尽弃」，并不符合中国佛教的实际；第十二，印顺法师的佛学研究方法，并不符合他所强调的必须以三法印来研究佛法这一基本原则。与之形成鲜明对比的是，现代禅虽然不以佛学研究为己任，但是其在上述诸多方面的观点则与佛法的实际相当吻合。这一对、一错，事实上生动地体现了佛法的基础是在于修证，而不在于知识的积累。再多的知识，最多只能造就学问家，不可能造就菩萨与如来。
《老子》说：「为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。」我想，为学与为道，目标不同，行为方式也就必然有所差异。不只是道家、道教如此，佛教也是如此。所以，在修学佛法的道路上，如果像印顺法师那样坚持不懈地积累知识、钻研学问，即使他再有学识，也很可能永远都无法进入真正的佛法境域！《大佛顶首楞严经·卷第一》说：「虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。」相信有智者当能以此为鉴，否则，著述等身却错误百出的印顺法师，就是前车之鉴。
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──写于印刷版在台湾发行之际
2002年2月1日，拙作《印顺法师的悲哀──以现代禅的质疑为线索》一书作为《世界弘明佛学丛书》（电子和国际网络版）系列出版物的一部分，在澳大利亚出版，并通过国际互联网向全球发行。
由于本书直言不讳地揭示了部分大乘佛法的真实内涵，而探讨的话题始终围绕印顺法师的一些基本观点而展开；因此，它一经出版，就立即在世界各地中国佛教流传的地区广为传阅，并引起了台湾佛教社会的极大震动。
本书语言朴素，所有的论述只是基于事实进行，没有情绪，没有宗派，有的，只是对人们的若干佛法认识的现状与佛法前途的深切忧虑。所以，本书自发行以来，数十万各地读者给予了极大的关注。其中，绝大多数读者对本书的发行给予了充分的肯定和高度的赞赏，部分读者对本书所可能产生的后果，表示了极大的担忧。当然，部分印顺法师的忠实追随者也发表了篇幅极少、却言辞激烈的批评和人身攻击。
不过，对于读者两年多来的各种反应和评价，本人均不表态。这倒不是因为读者的观点不重要，而是因为读者到目前为止的所有反应，均未出乎作者的意料。而我事实上在书中已经把该说的都说了，我相信该明白的读者迟早都会明白的，而不该明白的就让他先胡涂着好了。
此外，本书英文题目Lifting Venerable Yinshun's Noose from Buddha Dharma: Based on Modern Chan Society's Questions的确定，得益于日本筑波大学教授、前美国芝加哥大学神学院院长Gene Reeves教授的建议；此次本书在台湾的出版，承蒙台湾佛教正觉同修会诸位道友的细心核对，不少因为文字转换而产生的错误得以有效避免，从而使台湾的读者能有机会读到符合作者本意的著作。在此，本人深表感谢。
诸法因缘而生，众生随缘以悟。有缘者绝非少数，有心者莫入歧途。适逢本书第二版在台湾印行之际，谨以此与十方善知识共勉。
岁次　甲申年乙亥月
恒毓　于　竹林精舍  up↑