邪欲之皇笔趣阁:《旧约综览》（一）

旧约的权威——
旧约是基督与使徒所用的圣经。新约中的「圣经」或「经文」等字眼，除了彼后三 16外，其余均指旧约(例如：约五 39’十35；徒一 32；加三 8：提后三 16)。在基督离世后二十年所流传的新约部份，仅是他生平与教训的片段。但在这期间，教会的影响力，却已伸展到叙利亚、小亚细亚及北非，而教会宣讲及教导的基础，正是基督予以全新解释的旧约圣经。
耶稣与旧约
「你们查考圣经……给我作见证的就是这经。」(约五 39)基督接纳圣经的权威及约束力，与此同时，他亦认为自己是旧约真正的注释者，因而为自己保留了重新解释旧约的权利。虽然基督在很多问题上，与犹太人的领袖意见分歧，但是，我们可以从新约圣经的记载，知道基督与犹太领袖，都一致承认旧约的灵感与权威。基督在宣扬与教导的时候，常常引用旧约作为基础。在他面对试探的事迹中(太四 1-11)，曾经三次说「经上记着说。」这清楚表明他个人对旧约权威的信赖。当他与犹太人争论他是否有神儿子的权柄时(约十31-36)，他更以圣经的可靠性作为论据的基础。
犹太人作为神独特的子民，世世代代都相信旧约是神道的记录；在此，耶稣与他的犹太同胞，是一脉相承的。神的话语及启示的行动，已清楚有力地向他的子民揭示出来，令他们不得不将它们记录下来，加以保存和珍惜。于是，在以色列人的群体之中，一系列具权威性的作品，便逐渐形成：它们包括律法、历史叙述、先知的神谕、智者的训诲，以及崇拜的诗歌与祷文。这些文献就是那位独一真神的话语。
虽然耶稣对旧约的权威，采取一种与同代犹太人相同的态度，但对旧约的解释，却与犹太人有两个明显的分别。首先，正如众先知一样，基督发觉犹太人以空洞无意义的律法主义，以及形式化的礼仪，去代替清心、正直，及关怀社会的情操(例如：可七1一13：太九 13，十二 7——引自何六 6) 。基督是新的摩西，也是真正的先知；他在登山宝训中解释律法(太五一七)，他否定了犹太人对律法的解释，强调爱、饶恕，及内心的敬虔；他为某些主要的先知论题带来新意：这都是那些只顾埋首于律法章句的犹太人所忽略的。
第二个要点更为明显——耶稣坚持他成全了旧约、他自己便是旧约的主题。他在拿撒勒的会堂中宣告——「今天这经应验在你们耳中了」(路四21)——这一句，可算是他表明身份的简要声明。他这种成全旧约的意欲，导致他与犹太领袖爆发激烈的冲突(约五46)，同时亦塑造了门徒对旧约圣经的态度(路二十四 44、45)。
基督对旧约的解释是革命性的，他将旧约教导中的几个重要课题汇集到自己身上。他正如摩西一样，是伟大的先知，在山上教导新的律法；他是至高无比的祭司，废弃了整个圣殿制度(参太十二6：约二 13一15)；他是智慧的君王，他「比所罗门更大」(太十二24)：他是大卫的子孙，亦是大卫的主，是以色列王朝的合法继承人(可十二35—37，十五 2)、得胜的人子(但七 13—15；可十三 26)，和受苦的仆人(赛五十三章；可十45)。先知的主要论题都在他身上成全了。
耶稣对旧约的解释委实是与别不同——同代犹太人的解释是静态的，而他的方法却是动态的。他认为旧约并不是一套用来规限宗教行为的僵硬原则，它乃是受默示而具权威的记载，记录了神在历史中的活动，并以神国降临为终结。耶稣的话是灵，是生命(约六63)，故此，旧约经过基督的解释，也成了使人得生命的训言(约五39)。
基督强调先知乃是律法的正统注释者，亦声称他就是旧约启示的核心：他的态度塑模了福音书以及使徒著作的解经模式。例如：马太最关心的，就是弥赛亚的生平事迹是否与旧约先知信息前后呼应，故此，他常常重复地说「……是要应验主藉先知所说的话」(例如：一22，二 15、17、23，四 14，十二 17，十三 35，二十一 4，二十七9)，约翰也常常明确或含蓄地比较摩西与基督(例如：一17，三 14，五45—47，六 32，七 19)。
保罗与旧约
大数人扫罗，既是犹太人也是拉比，当然非常熟悉旧约：与此同时，他也是基督徒和使徒，因此，他亦明白到他所熟悉的旧约蕴含着崭新的意义。像耶稣一样，他完全接纳圣经的默示和权威(提后三 16)，并发现旧约最深刻的意义，在于它期待和预备了新约。基督与保罗对旧约有一致的立场，并不是偶然的巧合：基督引用适切的旧约段落教导门徒，并指导他们怎样解释圣经。无疑，保罗亦受到这些教导的影响。
在他四封「支柱书信」(pillar epistles)——罗马书、哥林多前、后书及加拉太书之中，保罗对旧约的信赖是显而易见的。经文内超过百分之九十的引句，都是出自旧约，而他那些重要的神学论题以及辩论教义时所用的论据，也常常来自旧约。保罗愿意降服于圣经的权威之下，用它来确立自己的论证和判断，而他对旧约的敬重，更给后人留下了重视圣经的榜样。
保罗曾经致力铲除基督的跟随者，然而，因着他完全的改变，基督反而成为他解释旧约启示的核心：
「对于保罗来说，基督并不是旧约的附加意义，而是正确了解旧约的唯一媒介：这不单是从旧约中看见基督，更是站在弥赛亚时代的角度，考察旧约的先知信息及历史，如何在耶稣基督及其新创造中得以完成。
保罗将他有关教义的教训，建基于旧约的土壤之中，这一点可从他所探讨的题目，直接或间接地反映出来：这些课题包括人的堕落及影响(罗五 12—21)、罪的普世性(罗三 10—20)、基督的顺服与受苦(罗十五 3)、因信称义(罗一 17，四 1—3，十 5—7)，及神在末期对犹太人的拯救(罗十一26)。
预表论(Typology)在保罗书信中占有十分重要的地位。新约预表论研究强调，保罗与耶稣是以相同的方法运用旧约的预表，这正与亚历山太的斐罗和犹太拉比所用的释经方法(认为耶稣和保罗的有颇大分别)成了对比。当代对预表论研究的复兴，部份是因学者重新肯定圣经的统一性，而且还发现新约作者依赖旧约来发展他们的思想。学者醒觉到新约圣经是一个动态的结合——其基础在于神在两约中持续的活动，这种活动解释了圣经预表的历史连贯性。对保罗而言，神是在两个时代中工作，而他以往工作的模式，正是现在及将来的预表，基督及保罗均以神以往的工作，来证明神在现今及将来的工作，例如：从埃及的释放，建立了受压迫者得释放的模式一一新出埃及(参赛四十三 16—20)。在保罗的思想中，旧约之重要性并不是一些属曼的、隐蔽的意义，而是在于神所默示的救赎历史——创造、拣选及救赎，到耶稣基督道成肉身所引进的新时代为终结。
有些学者强调新约圣经在历史上是连贯的，但往往却没指出两约在道德及伦理方面的关系。虽然，新约在某些伦理的问题上，比旧约更具洞察力，但早期启示的主题，其实都在基督及使徒的教训中得以完全发挥：实践神的旨意是人生最高目标：不道德、拜偶像、不人道，及属灵的悖逆均要避免：诚实、正直、勤奋、关怀别人的需要及权利，均是令人敬重的品德。保罗强调旧约伦理及道德教训的重要性(提后三 16)，而他的作品亦反映出早期基督徒如何将这些教训实践出来(林前十1—11)。
保罗及其他新约作者(尤以马太)，极之自由地运用旧约经文，有时甚至自由得令人猜疑，因为他们所用的经文，有些在我们现在的希腊文或希伯来文旧约抄本中，都是找不到的。渐渐有更多人发现，他们引用旧约的时候，往往结合了一些解释性的词句。不过，这些词句既不是随意武断，也不反覆多变，故可分类为「附有说明的引句」：它们并不是随意利用引文的字面解释，亦非破坏性地改变原文的意义。事实上，在解释圣经时，保罗十分留意经文的历史背景及它们的文法结构。但他解释历史事件时，不会强调这些事件在过去的重要性，却较重视它们在将来的意义：他超越文化结构所承载的字面意义，进一步提供了簇新的解释；这些解释在文法上是可行的，亦符合旧约启示的整体意义。
总结
上文讨论的那些旧约权威及解释原则，均可轻易地应用在新约的其他作品上，例如希伯来书、雅各书及启示录。他们各自以独特的手法，直接或间接地引用旧约。例如雅各书主要是引用智慧文学，尤其依据那被称为智慧宗师(基督)的教导技巧及思想。希伯来书的作者则运用旧约经文及预表，来证明基督及其新约的超越性。约翰在启示录中相信基督是始，也是终，他不断借用旧约有关怜悯及审判的经文，来形容宇宙及历史的终局；藉此，启示录指出：先知们所宣告及期待已久的，就是这个历史的高潮一一神的国度到那时终必得胜！
新约的学者跟随他们的主，接纳了旧约的权威：但他们并不是追寻那些死气沉沉的字句，而是从神所默示的见证中，瞥见神的救赎工作，从而得到属灵的生命。对他们来说，圣经不是奴役人的律法，也不是没有生命的文集，它是一部以基督为中心、以救赎为主题的伟大戏剧。神这些历史性的行动，曾激起各种不同的回应，有人顺服下来，有人叛逆离去：现代的圣经读者，难道不需要这些榜样和鉴戒吗？基督与早期教会认为，旧约是重要和权威性的经典(林前十11)，难道旧约到今天就去失重要性和权威性吗？
我们研读圣经时，需要有完整的启示——整本圣经。旧约不仅属于犹太人，同时也属于普世的人。它记载了神工作的途径，总结了他对人的要求：它是预备基督来临的记录，也是一幅描绘神如何与人类相处的最佳书像。旧约是新约所不可或缺的基础。我们如果要以旧约为基督教的圣经，就必须从耶稣及其使徒的角度了解它。耶稣及他的使徒得到神的默示，因此就能够把握神的话语及其作为的意义，进而辨认出救赎历史的方向。
此外，现代的读者也必须尝试从旧约本身去了解旧约。读者必须问：「旧约的作者，究竟想向同时代的人传讲些什么讯息？」他或她需要与当时的听众，一起坐在市场、城门口、圣殿或会堂，尝试从他们的角度，去了解他们所听到的讯息，透过他们的眼睛去认识神，以及从他们的生活辨认神的计划。
换句话说，我们必须敏锐地研究旧约经文的背景。它为何而写？在何时写？当时的人面对什么困难？作者要解答什么问题？要将神的什么旨意或行动告诉读者？唯有当我们明白作者原本的意向，我们才能掌握该段经文对基督徒的信仰与生活，有什么重要性。虽然，旧约背景并不能将经文的意义完全告诉我们，但是，如果我们不以此为起点，便很容易随己意曲解圣经。而唯有我们捕捉个别作者的写作目的，我们才能够明白神所表达的讯息。神的灵透过整本圣经说话，亦因此令圣经在神的子民中间，成为权威性的经典。
启示与默示——
基本问题
我们可以依循两个方向去研读圣经。圣经是古代近东的产物，所以可以与一些时代相若、类型相近的作品一起研究。这方法的好处是可以真实地了解圣经人物：他们有自己的生活目标，而不是单单从神接受启示，也不是单从祭礼去敬拜神。有些人认为以色列是孤立的群体，不必与其他民族比较；但是，圣经所描绘那群耶和华的子民，却不断与颇多的国族及宗教的体系保持接触。然而，话说回来，这种比较研究亦有不少弊病。其中最重要的，就是只留意圣民与邻族的共同点，却倾向于忽略两者的重要分歧。到现在，其他古代近东宗教都已经消逝，而圣经那种宗教却仍保留至今，也许这就是圣经宗教的特别之处，使她屹立不倒。
第二条进路是，于开始时便提出圣经对自己的说法。这不是忽视近东历史、地理、宗教及文化，因为圣经本身也不会这样做。但圣经宗教实在有些特色，是与邻族不同的。其中尤以圣经里耶和华的观念最为特出——旧约描绘的神，竟不断渴望与他的子民保持沟通。
圣经一开始，便指出神创造天地、以他自己的形像(创一26)创造人伦社会，并与他们沟通(一28一30)。最初的神人团契，因为人对神权的反叛而破裂，但神仍然在旧约时代不断与人沟通，因此，神使人与他契合，是旧约(及新约)的一种基本概念，也是相信圣经的人所一致赞成的。为了保持这种沟通，神向他的子民启示他的心意，同时在人堕落之后仍然持续不断，为的是使人知道他渴望与人回复团契的关系。
启示
神向很多前人启示他自己，例如向亚伯拉罕、摩西、撒母耳等。阿摩司先知论及他信息的权威时说：「主耶和华若不将奥秘指示他的仆人众先知，就一无所行。」(摩三7)这个启示的观念在旧约经常出现。
字义。启示的意义，「主动」来说，是指揭示的行动，「被动」来说，是指显露，或那被显露的事物。以往，人常常强调主动那方面的意义——透过神对人所讲的说话、所做的工作，和所展示的异象，启示便在其中显露。但现在人却强调被动方面的意义——在某件历史事件中，人感受到是神的作为，启示便在其中。圣经的观点则包括上述两种元素：正如一位学者所说，我们「『看见』历史事件，又透过神的话语『明白』其意义」。
Jebel Musa,传统认为就是西乃山，是耶和华向摩西说话之处(出十九3)
行动的启示及话语的启示。我们可以肯定，神在其行动中揭示自己。那段神拯救以色列人摆脱埃及的桎梏，出埃及过红海的奇异历史，难道不是旧约最伟大的启示行动么？此外，与行动并肩的，是话语的启示。在出埃及前后以及事件进行中，耶和华都向以色列人启示他自己和他的心意(出三2一10，十二12，二十2；结二十6一10)。事实上，旧约常被形容为神伟大作为的反复吟咏，因为神重复地提醒他的子民，要他们记念他为他们所作的事。倘若没有启示的话语，就算「行动」有什么启示性，也是模糊不清的。甚至在神为他的行动作出解释后以色列人也时常忘记那些话语对启示及救赎的重要性。
无论是话语及行动，启示不会独立存在，它之所以存在，是要对接受启示的人产生效果。接受的人要观察、学习，然后作出回应。在圣经中，神不断表达他的目标——就是扭转伊甸园堕落的后果，并使人类回复创世之初的形像，所以，圣经启示常是救赎性的。从圣经的观点考虑，神的每个启示大概都包含救赎的目标。就算是反面的行动(例如审判和刑罚)，亦对完成神的美意有所助益。
在希伯来文中，表达启示这个观念的字眼，主要是 gala——即显露、揭开之意(参新约希腊文 aPokalypro［揭开］，及 aPokalypsis[揭开、显示〕)。在旧约，这个字不单用作神的启示，同时也指人的行动：例如指尼布甲尼撒王将犹大地「抢掠一空」：然而，新约则只用来形容神向教会及以色列人的启示行动。
启示的需要。我们有两个理由，说明启示是必须的。首先，耶和华是超乎时空系统的存有。第一个苏联太空人从外太空返回地球时说，他在「上面」看不见神。圣经所启示的神，表明人不能依靠任何感官的方法直接与他接触，所以他需要显露自己，以人能感受和明白的方法与人沟通。 他利用人的听觉、视觉，及其他感官，作为沟通的媒介，所以在圣经中，那些人能听到他的「声音」、「看到」一些现象，或感到神临在的「震动」。此外，人类乃存在于罪恶社会之中，人因叛离神，而陷于罪里，所以难以听到、看见和明白神的启示。
普通启示及特殊启示。依据圣经的观点，神在创造中启示自己，也在其护理的作为中启示自己。 「诸天述说他的荣耀，穹苍传扬他的手段」(诗十九1)。正因这启示是透过自然界表达，所以称为自然启示：也因为它是对所有人传达的(虽然有很多人不能了解)，它又称为「普通」启示。
相对来说，特殊启示就不是以普及方式对所有人传达，而是用特别的方法，向被选召的个人或群体，启示神的性情和旨意。神曾向亚伯拉罕、以撒、雅各、摩西，及以色列人启示自己：为了以色列人，他将红海分开，让他们安全经过，但却让海水覆盖埃及人：神带领子民进入应许之地，驱赶当地的居民，又在日子满足的时候，差他的儿子进入世界。
启示的途径。除了透过创造和历史之外，神又以梦境、异象，及说话向人启示自己。说话的方式有时称为「命题式启示」(propositional revelation)。
严格来说，命题式启示意味着日常的沟通方式，即以普通人能了解的语句说话。但这种方式如何发生呢？圣经从没有清楚说明。但经验告诉我们，以语句沟通、聆听及说话，必有生理及物理反应伴随。然而，若说属灵的神必须以物质化的方法说话，无疑是可笑的。不过，用人的言语来形容，神确是「说话」。圣经清楚地表示，人听到神的说话，就好像听到人说话的情形一样。先知们确信神以言语向他们说话，让他们明白后再向别人传达，并且要求他们顺服神所启示的旨意。
神对人最终极的启示，是道成肉身的神子耶稣。圣经肯定以往的启示，都在耶稣的言行中实现和成全(来一1—3)。
渐进的启示。当我们浏览旧约，就会发觉神并没有一次过将自己及其心意揭示出来。反之，他作出连续的启示，每一次都要与过去的累积起来。例如，他呼召亚伯兰(亚伯拉罕)到迦南地去(创十二1)，并将这片土地赐给他的后裔作为应许(十二7)：及后，神说亚伯拉罕的后代，要受别国压迫四百年，才能进入应许之地(十五 13)。这个主题在旧约逐步发展，渐渐清晰，并被清楚界定，最后，更成为先知教训的核心信息—应许转化为将来那荣耀的日子。其他的主题，也是这样渐进地启示出来。这个观念称为「渐进启示」。
渐进启示并不单单是资料的增加，而是启示的量与质的逐步转化。例如，耶稣说他来不是要破坏，而是要来成全律法和先知(太五17)，这种「成全」是将神的目标带到完满的地步，但非藉破坏律法和先知(旧约)，而是在「旧」中注入「新」意。所以希伯来书的作者说，新约令旧约「渐旧渐衰」(来八13)。旧约仍是神的话语，但必须以新旧两约的完整启示，来了解旧有的教训。
救赎的目的。按照圣经，神对人启示自己的心意，不是为了满足人类的好奇心，乃是为成就他的计划，而这计划基本上是救赎性的。神的目的，是要使堕落的人性回复本来的原性，并进而让人对神有一整全的了解，与他完全地契合，致使救赎臻至善境。
这个启示要求人信任及顺从所启示的道理。倘若亚伯拉罕的启示要达到救赎果效的话，亚伯兰必先对神有信心，并顺服所启示的话语才能成就。对于圣经其他地方，我们同样要有上述要求。耶稣在世上所讲的、所做的，有很多人都听过、见过，但对于那些没有信心，又不肯顺服的人，所启示的真理，对他们是不会有什么救赎果效的。同样，倘若我们今天要成就救赎的目的，我们也需要相信及顺服神在基督里的启示。所以，按此意义而言，若有人不相信又不顺服启示，神就会好像没有向那人启示过一样。
有时候，先知被人问及一些看来不重要的问题，但先知的回答却有深刻的启示意义。比方扫罗问先知：我父失去的？子在那里？先知的责任不是回答扫罗的问题，而是向他揭示神对他的心意(撒上九3一十8)。其他几处的的圣经，记载君王于作战前夕先向先知求问意见，而先知的回答则一致地表达出先知的职份不是军师，而是要王知道神在以色列历史中掌权(王上二十二 1—28)。
经文撰写(InscriPturation)。圣经从没有说，所有启示皆记于圣经之中。相反地，福音书明言耶稣部份言行没有记录下来——这些未记下来的部份亦是神对时代的启示(约二十30)。神为了将来的世代，也为他那继续不断的救赎目标，他愿意记下部份的启示，这样，以前的救赎行动，便可以给后人留下榜样和见证。圣经便是这个撰写过程的成果。
根据圣经的教训，神指定救思历史的进展，所以历史里的一连串事件，最终会成就他完美的旨意。这些事件的启示性意义，会由神的仆人为他诠释。他们被形容为「被圣灵感动的人」(彼后一21)。他向这些仆人默示(或向那些接受最初启示的圣者默示)，他们便记下这些事件和对事件的解释，藉此留传下来给后世的人。尤有进者，神的灵在各个时代中，光照那些读圣经的人，使他们能认出经文的权威，以信心接受为神的话，并作出信任和顺从的回应。
默示与启示的关系。默示是神的灵对古代圣者的一种作为，令他们准确地把启示的话语，用文字的媒介记录下来。启示是神自我揭示的行动，而默示则是神保守的工作，令启示得以正确传递而最终撰写成经文。
神的气息。「默示」一词不是圣经用语，但这个观念则来自圣经。在新约，翻作「默示」的希腊文是theopneustos，意思是神呼出的气息。它指出圣经终极之源是神，圣经因此拥有一种特质，可以对看或听圣经的人产生某种果效。
神向前人启示，不单为了他们的好处，同时也为后世着想，所以，顺理成章地，神的启示应该正确地接收、保存，及传递。这个过程有好几个步骤。首先，启示由某些被选召的个人或群体所接收；跟着，神的子民便将启示传递(通常以口头宣讲的方式)；然后，口传的启示会被记录下来。或问：信息是怎样保存下来的呢？可能是由听者默写记录下(例如耶三十六4、18、32)，又可能由圣经作者收集编辑(例如路一1—4)；随后不久便有多种以原文写成的版本留存，继之便出现译本；到了最后，神的启示便藉着圣经传到了听众和读者那里。
「默示」的作用，在上文所讲述的那一个阶段有效呢？这是一个争论性的神学问题，如果坚持神的默示在每一阶段都有效，那么，雅煞珥书(书十13)及以诺书(犹14)，岂不也拥有神的默示么？这是过份一点了。不过，把默示限制在撰写阶段，认为耶利米书只在巴录默写的那部份才算是默示，因而排除了耶利米的讲道部份，也是过份偏狭。其实，默示就是神的灵的工作，无论以何种方式，于那个阶段，用什么辨法，到那种程度，其目的都是确保启示的救赎功能得以有效地发挥出来。
神的灵。默示是神的灵的工作。新旧约所用的「灵」字，可翻译为「？」或「气息」。在默示的过程中，神将圣经「呼出」，而人将之「吸入」，两者是密切相连的。以圣经的说话来讲，就是神的灵默示古代的圣者。我们没法更精细地界定圣灵的活动，因为神的灵如风，是不能被控制的，风只会以其果效显露自己(约三8)。
人的同工。将神的启示撰写成经文，是一种神人同工的过程。神极少直接写在石版或纸张上(出三十一18；申九10)。在其他情况，甚或在这些直接的情况中，也需有人积极参与其中。
受默示的人，因着用词、风格、侧重点、历史和社会环境等等因素，明显地流露出他的性格和文化背景。诗篇作者写诗歌，箴言作者写箴言式的教训，以赛亚的词句和思想又与何西阿和阿摩司的不同。在默示的过程中，神的灵在人的心智中动工，但不会抹刹或改变作者的性格，然而，那写出来的经文仍是神的话。
然而，圣经所说的「默示」，不能等同艺术家从事创作时那种「灵感」。我们或可说，莎士比亚写话剧和诗歌时，是依赖「灵感」写作，亦可以说路加福音及以斯帖记的作者，具备文学的天份。我们甚至可作结论说，因为莎士比亚更具天才的气度，所以其作品所有的「灵感」，比其他作品更多。不过，这些事实与圣经的「默示」无关。圣经没有说圣经作者受默示是为了创作艺术品：只说作者受神的灵影响，所以写出来的就是神的话。因此，圣经在外表看来就好像把人的话等同神的话，于是「摩西说」也就是「神说」了。
受感的程度。圣经是否有部份受默示，而部份却没有呢？不错，圣经有部份是不依靠直接启示的一一例如，引用世俗作品如宫廷记录、古列王的谕令，和希腊诗歌等。圣经没有说这也是神的启示。有部份圣经比其他部份更受默示。诗篇比利未记的古以色列崇拜礼节更具灵感：钉十字架的记载及罗马书，如果比起犹大国和以色列国的事迹及传道书，当然更能使读者接受救恩。
不过，话得说回来，圣经本身已肯定所有经文都有默示。神的灵带领圣经作者和编修者除记录神的启示之外，还包括一些纯属于人的行为和言论。神的救赎目标是整全的，需要了解部份来把握全貌：撒但的谎言和基督的真理、利未人的祭礼和基督的活祭；无论在那一处，神永远是焦点，救赎的目标也贯彻始终，而那些看似不重要的部份，其实对我们了解整个启示，是非常重要的。
词句默示。「词句默示」指圣经默示伸展到每一句话；对某些人来说，这是指神读出词句，作者则默写下来。但是，如果所写下的皆是不折不扣的神的话语，那么，各卷圣经便没有词语、风格及文体的分别了。其实，圣经的作者是人，他们是以人的语句去写出神的启示。要沟通得有意义，语句及字眼都应有意义。所以，大多数现代学者都认为，如果要正确地明白圣经，最肯定的方法，就是尽可能利用作者的文法规律，以及所有可靠的历史资料，来研究经文的意义。这种研究必须涉及文字。音乐艺术能传信息，但只有用词句沟通才能准确。要保证沟通的准确性，神启示自己时必须在词句层面也准确无误，所以，默示必须伸展到词句。这并不是说神借人默写每个字，而是说神的灵可能影响作者，令他选择合适的词句和个人经验，准确地传达神的信息。从这个层面看，圣经作者是人，但他们写在经文上的话也可视为神的话语。
正典
正典的观念
教会诞生时，正典已在她的手中。使徒的社众从不知道，如果没有权威的经文，情况会变成怎样。他们那犹太教的传统根基向他们保证：自从摩西的日子，他们已有默示的经卷。况且，耶稣由受试探到钉十架，都经常引用旧约(参考太四 4、7、10，五18，十35)，这正有力地见证了犹太传统的神圣地位。甚至，耶稣的对头也从没有指示他曾对圣经不忠。那时，对圣经的解释也许引起过尖锐的冲突，但对它的权威则鲜有争论。而且，耶稣不单肯定旧约的权威，还认为自己成全了旧约：「摩西的律法，先知的书，和诗篇上所记的，凡指着我的话，都必须应验。」(路二十四 44)彼得在讲道时引用约珥书(徒二 16—21、32、33)反映了一个事实，就是教会在五旬节诞生的时候，旧约及基督的教训已经组合起来，成为教会的正典。
神的启示是结合了话语和行动。如果摩西不加以解释，埃及的十灾可能只被视为巧合的自然灾害：大卫登上以色列的王位，然后占领耶路撒冷一事，如果没有撒母耳和拿单说出其中的真正意义，就只会成为中东政治舞台上的一次小漩涡；如果耶稣没有说出他的死，是为多人作赎价，那么，钉十架便会被视为罗马处决罪犯的另一次事例。
圣经的正典，是信徒所信服的作品和教训，是具有权威性的，它不是教会所拥有的一件奢侈品，而是神逐步启示的必然又必需的成果。神在历史中，以行动和言语启示自己，他一直看护保守，务求使他的话语和行动的性质，被正确地保存下来。这些记载，就是现有的正典。
旧约正典的形成
旧约正典的形成，可分为四个不同而又关系密切的步骤：权威性的讲论：文件：著作的搜集：正典的审定。
权威性的讲论。对以色列人而言，正典在原则上是从摩西领律法时开始的：神赐下权威性的话语，人民誓言效忠，然后摩西将话语写下来(出二十四3、4)。其实，正典的种子在更早的时期已经留下来了：以色列人很早就开始了解到，自己在神的救赎计划中，扮演一个重要角色，他们因而极宝贵神对族长们的命令和应许，他们视之为神圣的说话，并从中领受神的鼓励和安慰。
权威性的文件。在申命记三十一章二十四至二十六节中，摩西写完了律法，并且命令利末人:「将这律法书放在耶和华你的神的约柜旁，可以在那里见证以色列人的不是。这书的权威更被约书亚再一次肯定：「这律法书不可离开你的口，总要昼夜思想……」(书一8)
约西亚王登基第十八年(主前六二一年)，律法书被重新发现，此事成为旧约正典发展的里程碑(王下二十二)。埃及和亚述的君王常以他们的说话为律法，但约西亚却截然不同，他顺服于经卷的权威之下，承认神的律法是无可推诿的天命(王下二十三3)。人民聆听及顺服某卷经书，并深信神透过它说——话这就是正典的要义。
权威性的收集。希伯来圣经传统上分为三部份——律法、先知，和圣卷——显示着三类不同的文体和三个形成的阶段。
摩西的五卷书被称为律法(妥拉)或五经。相信在大卫的时代(主前一千年)，五经已经完成，大致与现时的五经无异。其中虽然可能有小部份曾经被人整理过，但大概到了以斯拉(主前四百年左右)的年代，五经已经定形。
先知书分为两组：前先知和后先知。前先知书即历史书，包括约书亚记、士师记、撒母耳记，及列王纪。后先知是指以色列伟大的传道者：以赛亚、耶利米、以西结，及小先知书内的十二位先知(他们之所以称为小先知，是因为著作的篇幅较短，这十二卷书通常被归列为一卷)。
前先知书的内容，涉及以色列那段圣约历史：始于攻占迦南而终于巴比伦的俘掳期(一二四〇一五五〇)：所以最后的编辑工作，应在被掳期或以后才完成，然而，每一段落的叙述，则在事件发生的时代写的。
前先知书是神与以色列的故事，所以深受圣民尊敬；这些书卷均以他们伟大的领袖命名(尤其是约书亚及撒母耳记等)，因此令这些书卷更受推崇。书卷的内容亦包括了以利亚、以利沙等先知，并将以色列史与先知的生平放在一起来解释，因为以色列人极重视前先知书的价值。
后先知书在玛拉基(四五〇)之后才收集起来，但我们不知道确实的时间。可能在被掳期间，已经有人收集阿摩司、何西阿、弥迦、以赛亚、西番雅、耶利米、那鸿，及哈巴谷等书卷，成为权威性的结集，因为亡国和被掳之苦，令犹太人明白到，神已透过先知的口作出了警告，所以他们便重新肯定先知作品的价值。
圣卷较先前两者更为复杂，它包含了各种不同的文类。诗篇、箴言、约伯记，是诗歌及灵修作品；而其他五卷独立成书的经卷，
尼斯蒲纸(Nash Papyrus；第一或第二世纪)载有十诫及示马(编注：
此为犹太人的认信祷告，取材于申六 4一6，十一 13—21及民十五 37一
41；多于早晚诵读)。
又会分别在不同的节期诵读：逾越节诵读雅歌；五旬节诵读路得记：亚毕月第九日——记念耶城被毁(五八六)则诵读耶利米哀歌；住棚节诵读传道书：普珥节则诵读以斯帖记。但以理书是在圣卷中的先知书，而以斯拉记、尼希米记及历代志，都是圣卷中的历史记述，也是希伯来圣经的最后几卷书。
这些书卷之所以纳入在正典之内，有以下几个原因：诗篇与大卫有关，而路得与大卫亦有间接关系，因为大卫是她的曾孙；箴言、雅歌及传道书与所罗门有关；哀歌则与耶利米书有关；约伯记的智慧、但以理的异象，都被视为神直接赐下的礼物；以斯拉记、尼希米记，及历代志与以色列一些出色的领袖有关，而且历代志对大卫及其家族加以表扬；另外两卷书则记录了圣民的后期历史，所以同被收纳在圣卷之内。
圣卷的部份作品早在独立王朝时代(一○○○至五八七)已经收集成书，例如诗篇、箴言等；但圣卷的搜集，大多是在被掳期或之后才写作和结集(即五五○年后)。除了比较少应用的以斯帖记之外，圣卷到主前一五○年肯定已经定形。
在被掳之后，犹太人极之重视他们过往的历史。被掳的经验，确令犹太人深感震惊，连他们民族的基础也动摇了，他们唯有重新追溯古代的根源，以寻找他们的立足点，并期望藉此避免另一次灾难性的审判。重建过程的代表人物——以斯拉及尼希米，正确地重新强调圣经的重要性和权威性(以斯拉记七章，八至十章)，他们的行动，很可能是形成正典的重要一步(参约瑟夫的 Contra Apionemi.8 ：他勒目B.Bat 146：马喀比二书二 13一15 ：以斯得拉二书十四)。
正典的审定。在主前一五○之前，已有证据指出旧约的三部份，已经集合起来。传道经(这次经又名西拉之子耶数的智慧书)有一篇序文，由作者的孙儿写成，他并将这卷书译成希腊文(主前一三二年左右)。作者在写序文中提及「律法及先知」和「它们后面的其他书卷」。由这点可知，耶数(一九○)已经知道旧约正典有三个部份。但所谓其他书卷(即圣卷)是包括那些作品呢？序文却没有提及。犹太方面的文献，提及旧约正典的，最重要是他勒目的BabaBathra，这卷书提及正典的部份，极可能在主前一或二世纪已经写成。书内清楚表示旧约分作三部份，作者又列出大多数旧约书卷的名称：所有这些书卷都可在现时基督教的正典中找到。在新约圣经中，耶稣说「摩西的律法、先知的书，和诗篇」(路二十四44)，但旧约通常都被称为「律法和先知」(例如太五 17：路十六 16)，这无疑是将圣卷包括在先知之内。新约作者从没有直接引用次经，所以我们大可以假设他们用的旧约，就是现时的旧约。用同样的方法去检视斐罗(Philo，On the Contemplative Life ii.475)和约瑟夫(Jose-Phus Contra Apionem i.8)两本新约时代的作品，虽不能决定当时旧约正典的内容，但至少也没有证据指出他们包括现在这本旧约之外的书卷。
在古代社会中，当然有其他对正典的看法。撒玛利亚人早在尼希米时代(四五○年左右)已和犹太人决裂，他们建立自己的宗教礼仪，只承认五经，取消了先知(因为先知书常常批评北国及其首都撒玛利亚)，也取消圣卷(因为与耶路撒冷的圣殿关系密切)。
当时极流行的旧约希腊文译本(七十士译本)，与希伯来的正典之间的关系，是难以确定的。有些人说，七十士译本是讲希腊话或者是流散各地的犹太人的圣经(包括了次经)，它构成了一本更大的正典。但这讲法似乎过份简化。最早七十士译本的抄本，可定期于主后四世纪，是由基督徒而非犹太人抄写的，而不同的抄本更有不同的书卷目录，令我们很难以它们作为正典参考。
到新约时代，犹太人仍然讨论正典的问题，但讨论只限于某几卷书的正典性一一以斯帖记(未有提及神)、传道书(表达怀疑的态度，又暗示享乐主义)、箴言(似乎有些地方自相矛盾)、以西结书(部份与五经有冲突)。讨论的问题，不是在于是否加入新的作品，而是要决定已被承认的书卷中，有那些值得继续保留。
主后七十年，耶路撒冷沦陷，圣殿被毁，加上基督教在这时兴起，犹太人的宗教面临重大考验，于是犹太人唯有依附于他们的圣经，以求保障和团结。对圣经的认真态度，结果就推动了审定正典的工作。雅麦尼亚(雅比聂或雅比尼；书十五11；代下二十六6)在犹太西南，是犹太人的宗教「总部」，在当时成为讨论正典的中心。主后九十年，那里的拉比作出最后决定，但过程如何，则无从稽考了。这次雅麦尼亚会议所达成的决定，大概是一项共同协议，以某经卷是否被普遍使用为取舍原则，所以并不是一次官式讨论的结果。
拉比的共同决定，以及使徒的承认，皆支持这一结论——耶稣所认识的旧约，就是现时包括三十九卷的旧约。这三十九卷书记下了救恩历史的事件与意义，这个目标是次经没有达到的。旧约圣经的论题，超越了它们的时代，指向将来那拯救的日子。按照它们的见证，救思历史将会不断向前迈进，最后必达致完全实现。
次经
罗马天主教称希伯来圣经的书卷为「第一正典」，而在希腊文旧约圣经中那些额外书卷为「第二正典」，这个名称相等于基督教及犹太教所用的「次经」。在天特会议(一五四六)，及梵谛冈会议(一八七○)中，天主教教会肯定第一及第二正典的默示性和权威性。
圣公会及一些新近出版的基督教圣经，把非正典的书卷放在新旧约中间，并称之为次经，意思是「隐藏的经卷。」天主教知道次经的名称否定了默示性和真实性，所以他们不用这个名称。
东正教的立场比较难于界定。宗教改革之前，他们大都用希腊文的圣经，但改革后则分开第一和第二正典：不过，此立场没有任何教会会议支持。
有很多人把正典限制在希伯来圣经之内(如耶柔米及其他作者，因此令人推论说一一只有希伯来文写成的经典才属正典，甚至也会推论说——所有希伯来文写成的作品都属正典。俄利根反对第二个论调，故此，虽然马喀比书是用希伯来文写成，他也不把它列入正典。
其实决定正典的最终因素，并不是作品所用的语言，而是信仰神的群体能否在正典书卷中，听到神的声音。对于犹太人、早期教会学者(如耶柔米和贵勾利)以及改革者而言，只有希伯来正典的经卷具有权威性而值得列入旧约圣经。
旧约正典

希伯来圣经
(24卷)
英文圣经
(39卷)(基督教)
英文圣经
(46卷)(天主教)
五经(5卷)
创世记
出埃及记
利未记
民数记
申命记
先知书(8卷)
前先知书(4卷)
约书亚记
士师记
撒母耳记(上、下)
列王纪(上、下)
后先知书
以赛亚书
耶利米书
以西结书
十二小先知书
何西阿书
约珥书
阿摩司书
俄巴底亚书
约拿书
弥迦书
拿鸿书
哈巴谷书
西番雅书
哈该书
撒迦利亚书
玛拉基书
圣卷(11卷)
以麦(真道；3卷)
诗篇
箴言
约伯记
弥基录
(圣卷：5卷)
雅歌
路得记
哀歌
传道书
以斯帖记
但以理书
以斯拉一尼希米记
历代志(上、下)
律法书(5卷)
创世记
出埃及记
利未记
民数记
申命记
历史书(12卷)
约书亚记
约书亚记
士师记
撒母耳记上 撒母耳记下
列王纪上 列王纪上
历代志上 历代志下
以斯拉记
尼希米记
以斯帖记
诗歌书(5卷)
约伯记
诗篇
传道书
雅歌
大先知书(5卷)
以赛亚书
耶利米书
耶利米哀歌
以西结书
但以理书
小先知书(12卷)
何西阿书
约珥书
阿摩司书
俄巴底亚书
约拿书
弥迦书
那鸿书
哈巴谷书
西番亚书
哈该书
撒迦利亚书
玛拉基书
梅瑟五书(5卷)
创世纪
出谷纪
肋未纪
户籍纪
申命纪
历史书(16卷)
若稣厄书
民长书
卢德传
撒慕尔纪上 撒慕尔纪下
列王纪上 列王纪上
编年纪上 编年纪下
厄斯德拉上 厄斯德拉下
多俾亚传
友弟德传
艾斯德国尔传
玛加伯上 玛加伯下
诗集及智慧书(7卷)
约伯传
圣咏集
箴言
训导篇
雅歌
智慧篇
德训篇
先知书(18卷)
伊撒意亚
耶肋米亚
哀歌
巴路克
厄则克耳
达尼尔
欧瑟亚
岳厄尔
亚毛斯
亚比底亚
约纳
米该亚
纳鸿
哈巴谷
索福尼亚
哈盖
匝加利亚
玛拉基亚
正典及默示不可分开。判别正典的原则很简单：如果作品是默示的(神所呼出的)，就能纳入正典；如果没有默示，就不能纳入正典。耶稣和使徒的说话，都指出旧约的默示性和权威性(参看后三16、17)，所以旧约的正典地位，是无可置疑的。
旧约圣经的形成过程
现已成书的旧约圣经，有一段漫长的历史——它经过多个世纪，流传到不同的地方，经过长时间的编修、搜集、抄写和翻译的过程。旧约文献有二十个或以上的作者，涉及的时代，有千多年之久，并由敬虔但会犯错的人传递下来。圣经作者用什么语言交谈和写作呢？现时的圣经，与原本的文献有没有差异呢？有些不小心抄写圣经的人，会令经文的意义含糊不清：古代译本对此又有什么价值呢？旧约的书卷，是依据什么原则编选的呢？新近发现的死海古卷，令人对圣经的标准性和权威，起了什么改变？倘若我们要研究圣经怎样透过神的保守流传至今，我们就必须考虑到上述的问题。
语言
旧约所用的两种语言——希伯来文及亚兰文，都是闪族语系的两个分枝。挪亚儿子的名字「闪」，便是「闪族」一词的字源。最初的闪族人可能由阿拉伯半岛迁来。其中有无数移民迁往米所波大米、叙利亚、巴勒斯坦，及非洲部份地区，渐渐发展出不同但又相关的语言。我们可就地区来划分界限(当然，任何划分方法都难以全面)，以下是较具代表性的一个分类表：
东部闪族语系北部闪族语系西部闪族语系南部闪族语系
巴比伦文
亚述文
亚兰文
亚摩利文
迦南文
摩押文
腓尼基文
乌加列文
希伯来文
阿拉伯文
埃提阿伯文
古南阿拉伯文
上世纪语言学家在奥林比亚所达到的成就，令到现代学者更能就语言及文化层面，去了解圣经；这种成就，是以往教会任何时期从未有过的。
希伯来文。旧约本身，已经说明希伯来文和迦南文有密切的关系，旧约其中一个形容希伯来文的名称，字面意义就是「迦南的嘴唇。(赛十九18)。创世记的族长故事显示亚伯拉罕的家人是用亚兰语的，族长及其后代定居迦南时似乎学会了一种迦南方言。雅各用希伯来文及一支石柱命名(创三十一47)，而拉班用亚兰文谈话。在希伯来独立王朝期间(主前十到六世纪)，有很多腓尼基的碑文、摩押石版，以及在北叙利亚沿岸Ras Shamra找到的乌加列泥版，都对了解希伯来语言，有很大的帮助。其中的摩押石版更说明了希伯来文与摩押文的「亲密关系」。在文字发展方面，乌加列文的楔形文字虽尤较腓尼基及摩押文远离希伯来文；不过，由于乌加列文的文学，无论量与质都胜过其他古文，所以更能帮助我们了解希伯来文和旧约时代的日常生活。况且，与旧约同时代的希伯来著作极之稀少，就更令其他相近语言的作品显得重要了。
最早的希伯来文抄本，无疑是用腓尼基文书写，保存在腓尼基及摩押的碑文上面。这些碑文大多是用主前二百年那种方形字体写成：另外，在死海古卷中，亦有少部份是以古体文字写的，尤其是神的名字「耶和华」最早的手抄本没有母音，至于怎样发音的问题，就要由读者自己「负责」了。
现在那些希伯来文圣经，上面已有母音音标，这些音标是在主后五百年，由一群马所拉学者加上的：他们是犹太学者，以他们的理解写下音标，目的是稳定希伯来圣经的发音。不过，旧约的古译文，以及圣经之外的证据(如亚玛拿书简中的迦南字眼)，都有以下的提示：马所拉学者的发音，与原本的圣经发音，有很多地方是不相同的。我们照事论事，圣经中的希伯来文，已存在着不同的方言，而马所拉学者统一发音的尝试，可能已把分歧的地方隐藏了。
希伯来文与其他闪系语言一样，每个字以三个字音为字根。加上不同的母音、字首、字尾，就决定那个字的意思。例如以mlk作字根的，有君王(melek)、皇后(malka)、治权(malkut)、统治(malak)，及王国(mamlaka。)
希伯来文的动词与相同语系的言语有些不同。例如，希伯来文只有两种时态，代表两类动作(完成及未完成)，而不是用时间先后划分(希伯来文的时间性，由上文下理来决定)。希伯来文的文法直接又简单，尤其是句子结构，只有简单的连接词，很少有如英文造句法中的从属句子。
希伯来文与希伯来人的思想方式有什么关系呢？这是个十分复杂的问题，不同语言学家有不同的看法。一个民族的语言是否影响他的世界观？圣经的真理能否用其他语言表达呢？如果我们说，必须要对希伯来文有若干认识，否则不能准确认识旧约信息：这讲法似乎就过份了一点。如果说，神完全没有特别理由来选择希伯来文记录启示，也是不对的，因为圣经所描写的神，是绝不会偶然作事的。
亚兰文。亚述帝国在八世纪向中部伸展，那时在外交和商业上应用的官方语言， 就是亚兰文。在波斯兴起时(大约五○○年)，亚兰文是近东到埃及一带的日常用语(或者是第二语言)。亚历山大入主的时候，实行希腊化政策，推行希腊文，但我们从新约可知，希腊文只能逐渐和局部地代替当地的亚兰文。
虽然亚兰文比较迟流行，也要经过一段长时间，才成为近东的主要语文，但其实，它早已存在；因此’当代的学者不敢再因为某段经文有亚兰文，就轻易视之为后期作品。一些学者发现，圣经的一首最古老的底波拉之歌(大约——五○)，里面竟有一个亚兰文(士五 11：「述说」)。
创世记的内容，见证希伯来人与说亚兰语的人是彼此相熟的(例如创三十一47)。在谴责犹太人拜偶像的说话中，耶利米也加插了一段以亚兰文写成的判语，指出假神必受审判：
「你们要对他们如此说，不是那创造天地的神，必从地上 从天下被除灭。」(耶十11)
耶利米用亚兰文宣告对外邦神明的审判，可能是希望此宣告更具地区性的意义。
希西家王与亚述军官拉伯沙基是用亚兰文交谈的(约于七○一年；王下十八17一37)，所以犹大的朝廷官员应该在被掳之前已懂得亚兰文，但要到被掳期及以后，亚兰文才成为犹太平民日用语。以斯拉记及但以理书，有冗长的亚兰文句子，但作者都不觉得有需要翻译成希伯来文：因为当时亚兰文已经非常普及了。
经文
圣经学者其中一个主要责任，就是确定最接近原着的圣经内文。圣经经过无数次抄写，有时甚至经过编修，因此会令字眼、短句，甚至段落有所改变和调换，又可能会有一些轻微的删节和附加字句，还有错字和排错的词语。抄写圣经的文士，极少胡乱抄写，但他们都是人，就算加倍小心，亦有可能出错。低等批判或版本批判，责任就是找出这些错误，令到希伯来文及亚兰文的经文，尽可能接近原有的作品。
材料和抄写方法。在旧约时代，保存圣经的标准方法就是用羊皮卷。死海古卷是一个好例子，它让我们明白羊皮卷的抄写及收藏方法。羊皮卷由精制的羊皮，小心一片片地裁剪和缝合而成：以以赛亚书(IQISa)为例，它有二十四尺长，由十七片皮革缝合。文士们很辛苦地填上横线和直线(参耶三十六32)，以确保每一行写出来都整整齐齐。
然而，最早的圣经文献，很可能是写在蒲草纸上。埃及早在主前三千年已经利用蒲草纸，此法并于——○○年之前传入腓尼基的地区。蒲草纸的做法是撕开苇草，然后将一层纵横地放在另一层之上。苇草的天然胶质会把两层黏合一起，把蒲纸连结起来便成为一卷卷了。文士只会在其中一面书写，并以横纹作行线。虽然，哈里斯蒲草卷(Harris PaPyrus)长达一百二十尺，但通常长过三十尺的经卷，已经是极难制成又难以携带的了，也许因为难做难带，旧约一些书卷都会有特别的长度限制。
比较重要的文件会写在蒲草纸上，但有些简短的信息则会写在木板、腊片、泥版，和瓦片上面。在埃及，天气比较乾燥，蒲草卷可能得以留存：不过在以色列和约但，天气因为太潮湿，所以我们根本找不到古代的蒲草卷。由蒲草卷转为皮革，大概是在基督降生之前那段日子，而由书卷改为一页一页的书本形式，则要到主后第一世纪左右。以书本形式记录，令圣经更易流传开去，因为这时圣经已头一次可以全数收集在一册比较容易携带及处理的书本之中。
古代书写工具有很多变化，通常决定于文字的种类。楔形文字是用凿刀刻在石上(作为永久的官式文件)，又或者用尖笔写在泥版之上。以色列惯用的书写工具则是苇草笔及笔刀，刀子是用来削尖草笔的。耶利米曾用一支有钻石嘴的铁笔(十七1)，可能这类笔是用来在硬物上写字。那时草笔所用的墨水，是由橄揽油灯的灯灰造成的，后来则用各种金属粉造成；昆兰古卷(甚至更早的拉吉书简［Lachish Letters］)所用的非金属墨水，其持久性简直令人难以置信。
统一经文。旧约的古译本及死海古卷的经文差异，显示在基督降生之前，文士抄写及重抄经文时，是有若干的个人自由。无论古腓尼基文及方形的字母，都有些字十分相似，所以很容易引起混乱。有时，有些文士的视线由一句跳到另一行的相同位置，便溜掉了其中的文字：这种错误称为homoioteleuton 希腊文，意即「类似的结尾」)。其他常见错误是：文士们重复了字母或字句(称为ditto－graPhy)，或者在该重复的地方没有重复(haplography)。当时手抄本的字与字之间并没有空间或记号，文士们只能够用肉眼分辨：另外，希伯来字母的yodh，waw及he渐渐加入作为母音的指标，因此抄错的机会便大大加增。有时候(如耶利米书，参考三十一章)，会有两段或以上的独立经文同时存在。有些文士在旁边加上的注释，可能被另一个人抄在正文之内：又有些文士在行与行之间或页旁加上漏抄的正文，下一个抄写的人，却当作附注而把它们省略。神学的偏见，也会令文士改写少部份经文，例如撒母耳记的一些专有名词，用boset(羞耻)代替 ba'al(巴力或主)。其他可能出错的是口传传统。有部份段落，可能因为口头传诵而与写下来的经文有别。另外，亦有两个或以上的口传经文被写下来而产生了不同的版本。
主后七十年，耶路撒冷被毁：犹太人失去圣殿之后，没有了集中地，而且地中海沿岸的地区，基督徒成为了他们的「对手」；在这些压力下，犹太人积极地将经文统一，作为研习及崇拜之用。散居的犹太人多年来都喜欢用七十士译本，但自基督徒也采用之后，七十士译本受到犹太人抵制，令犹太人更忠心于希伯来文圣经的每一个字句。到了主后第二世纪，一个大型的版本批判运动开始，结果不单圣经统一了，连其他犹太文献都被统一起来，最显着的是米示拿(Mishnah，圣经之外的律法)及他勒目(Talmuds，上述律法所附之拉比的注释)。几次犹太人革命失败后，罗马对犹太人加强镇压，很多犹太人逃到巴比伦去，并努力钻研文法及研究经文。主后七世纪回教徒占领巴勒斯坦，文士及拉比开始移到加利利的提比哩亚海聚集，到十世纪，这里便成为犹太人的学习中心。
拉比阿基巴(Rabbi Akiba，主后一三五年卒)，是一个严谨的希伯来圣经学者，他极力反对基督教，大力推动统一经文的运动。他的工作成果有多大，已难以考据，但他很可能定立了一个经文版本，经过少许修改而流传到今天。
文士编辑及传递圣经，而马所拉学者则小心保存这些经文。到主后五百年，他们开始了一个研经「习作」，将一些有关的注脚写在抄卷的页边——每卷书的字数、字母及章节数目，都被小心计算，然后在每卷书的结尾注明；并且在最后定立一些计算方法，以便每一次重抄时，都能确保新抄本准确无误。现在希伯来圣经有乡音音标，就是因为这群马所拉学者，发明了一套音标，把传统的发音保存下来。
十世纪期间，亚设之子(ben Asher)的希伯来文圣经，是印行圣经的基本版本，当时在提比利亚十分流行。我们要感谢千多年的统一经文工作，因为统一之后，现存抄本没有很大差异(包括昆兰古卷在内)，就算有一些差异也不足影响旧约的神学教训。
版本批判的应用。有几项旧约的研究，与版本批评同样都需要学者作进一步的研究。新约抄本众多，而且日期也接近原典，但是，旧约对比起来，就出现更多有关的难题了。
最主要的问题，就是如何跨越统一了的经文，去追寻早期的版本。然而，在死海古卷被发现之前，最早的希伯来文旧约全书抄本，日期竟是主后十世纪；所以要追寻古代版本，是一项极之困难的工作。除了古卷稀少之外，早期的翻译(希腊文、叙利亚文，及拉丁文)，常常令希伯来原文的字句更加难以明白。当然，古译文对追寻古代希伯来经文很有助益，但很可惜，有时最需要弄清楚的字句，译本也是同样模糊。换句话说，古译文有时与一些现代译本亦一样「糊涂」。
古译文有分歧，而马所拉的希伯来文圣经又有些地方十分隐晦，面对这些困难，评经学者怎样「发掘」古代的希伯来经文呢？近代学者于是接纳了一些概括的工作原则：「除非某字句全无意思，或者有极多证据指出另一版本更确实，否则必先依据马所拉抄本。」无论任何一句经文，都先假设作者原本的写法是有意义的；倘若我们用过所有工具去了解马所拉版本，仍未能掌握它的意思的话，才能参考其他古卷或古译本。然而，不是每一个版本都有同样的参考价值。有些称为「子女」版本的，是从另一个抄本出来的，所以不及原来的那个抄本具权威性。同时，每一个版本亦有其经文问题：它的部份经文可能有更准确的翻译，或根据更可靠的希伯来抄本。如果面对几本都堪称可靠的古卷，学者会有以下原则：第一，更艰深的就可能是更古的经文，因为翻译者常会将艰深的地方简化：第二，短一些的句子可能更可靠，因为抄写时，文士不太可能删去一些经文，但却可能加上一些经文以外的附注；第三，是最重要的原则一一那一版本最能解释其他的，就应被视为最真确的版本：只有到了各抄本都不能作准时，学者才可以尝试测度经文的意义。到此一步，我们得承认，这是一十分试验性的行动。不过我们值得庆幸的是，圣经学者已经很少作轻率的修改；大家都小心谨慎地采用已有的经文，任何修正的情况，都经过小心的语文及经文分析之后才作决定。
我们有必要说一句保证的话。旧约的基本教训，是从未出现过问题的。对各种希伯来文抄本及古译文，读者一样能听见神的话并作出反应，一如现代人读现代的译本一样。有时，一些意思比较含糊的词句(有数百个希伯来字眼很难清楚地下定义，因为他们在圣经只出现一两次)，另外有很多段落，亦难以有确实且一致的版本；不过，圣经学者已能将大部份艰深的地方，确立了一些可能的解释；事实上，旧约每一段经文，大都是清楚明白的。神保存了旧约，因此我们大可以认定它在各方面，都是神真确无伪的话语。
古代译本
古译本是指在基督时代前几个世纪的旧约译本。希伯来文古抄本十分稀少，古译文能帮助我们认识古代的希伯来文经文，它们有极重要的参考价值：另一方面，犹太教及基督教的信仰之所以流传广泛，译本是功不可抹的。
撒玛利亚的五经。撒玛利亚人在犹太人被掳期移入犹大地：而犹太人则在古列王下谕令时(五三八)回到故土；双方在以斯拉与尼希米时代起了冲突(四五○至四○○)。他们之间的仇恨，早在耶罗波安分裂时(大约九三一年)已经种下了祸根，敌对态度历代伸延，到了新约时仍未止息(参约四7—42)。虽然他们分裂的详情已不大清楚，不过我们可以肯定，犹太人及撒玛利亚人是大约在主前三五○年断绝关系。撒玛利亚人的正典只有五经，原因是圣卷(希伯来圣经第三部份)是在分裂时期才收集的；另外，先知书有很多处攻击北国及其首都撒玛利亚，先知书可能亦因此没有收入他们的正典之内。
撒玛利亚人的五经，现在仍受一个在那巴斯(Nablus，邻近古代的示剑)的小社群所宝贵。严格来说，它不是一个古译本，但它确实保存了古代独立的希伯来经文。它与马所拉抄本有六个不同点，但大多都是串字及文法上的。犹太人及撒玛利亚人，都会根据自己的观点略为修改字句。例如，申命记二十七章四节，在马所拉版本中是以巴路，在撒玛利亚五经却是基利心——撒玛利亚的圣山(参看四20)。同样，申命记有多于二十处的地方(申十二5、11、14、18，十四 23—25)，是把马所拉版本的「耶和华你的神将拣选的地方……」，改为「已经拣选了……」，用意是表明圣山是基利心而不是锡安(锡安在大卫时代才落入以色列人手里)。
虽然撒玛利亚五经没有留下准确的版本，但现有的已是非常宝贵，因为它能成为一些古卷的经文证据，尤其是七十士译本：有差不多一千个地方，撒玛利亚五经与七十士译本一致，但却与马所拉抄本不同：尤其是串字方面，前两者比较准确，例如马所拉版本的Dodanim应为 Rodanim(创十14，参七十士及代下一7)，在创二十二 13，马所拉版本的「留心后面的一只羊」应为「留心一只羊」(参七十士译本)。这些改变是因为将希伯来字母r改为d所造成的，还有些字因为与腓尼基及方形文字相似而混乱了：另外，一些个别的字眼则被删除了(例如创十五21，若对照七十士，应是「革迦撒人，『希未人』，耶希斯人」)；有时候，马所拉版本会溜掉一句片语，参照撒玛利亚五经及七十士译本之」后，才重新被找出来(例如创四8的「让我们到田间去」)。
亚兰文的他尔根(Targums)。被掳归回后，犹太社会的日常用语变为亚兰文，所以需要把旧约翻成亚兰文，以便用来在会堂诵读。这些「他尔根」，最初可能是口头传诵的，到了耶稣降生之前的一段时间才被写下来。追溯他尔根的历史非常困难，主要问题是没有好的版本，而且他尔根有些部份只是原文的意译，甚至加入了一些注释，所以对评经研究的用处不大。
最重要又最忠实的亚兰文译本是安祺洛斯的他尔根(Targum ofOnkelos)，这是会堂官式的五经译本。此译本可与其他版本一起用来作评经研究之用，但更重要的，它是一个有力的见证，它告诉了我们犹太人对旧约的态度。它那描述历史的部份，由初期基督教开始记录，于主后四、五世纪，在巴比伦完成最后编辑工作，内容加插短评或注脚，使后人明白犹太教的发展。
若与安祺洛斯比较，耶路撒冷他尔根是比较后期的作品，它在主后七世纪才完成，以巴勒斯坦的一种亚兰文方言撰写。内容包括一些早期资料，律法的翻译，并且附上很多犹太传统及法例：对犹太教有兴趣的人，会用得着这本书，但它在评经研究方面，却没有太大帮助。约拿单他尔根，是先知书的官方亚兰文译本，大概于主后五世纪在巴比伦成形，并曾有一个巴勒斯坦的版本。它的立场比安祺洛斯他尔根更开放，尤其对后先知书作出很高评价，与起初犹太教有所保留的态度不同。
翻译圣卷的他尔根有很多不同版本，大多是意译而非翻译。由于完成时间太迟(主后七世纪或以后)，所以对评经研究帮助不大。
撒玛利亚人亦有他们五经的他尔根。现仍存有数个版本，但却没有一个是官方的版本。我们从这些他尔根可以发现，未有官方版本之前，经文是不固定的，那时翻译者处理经文的时候，有相当程度的自由。
七十士译本。七十士译本的翻译经过不单湮没于历史中，而且还充满着犹太及基督教传说的神秘色彩。按照传说，多个译者各自翻译，却有相同的成果，传统的译者是七十人(七十士译本之拉丁名称Septuaginta是「七十」的意思)，他们似乎是属于主前—一五至一○○年，亚历山太犹太社群的犹太人。七十士译本的形成过程与他尔根相若；因为需求，产生不少非官式的译本，然后在早期教会时代统一起来，成为教会权威性的旧约圣经版本。
七十士译本的内文有颇多分歧，包括神学观点、文字，及译本的准确性等，所以我们不能随便接受。不过，它在评经研究方面，有极重要的价值，因为它是从早期未经统一的希伯来经文翻译过来的。与死海古海、撒玛利亚五经一起，七十士译本对研究马所拉之前的希伯来文经文，同样是重要的工具。
其他希腊文译本。早期基督徒愈来愈普及地使用七十士译本，分散各地的犹太群体，亦转用其他希腊文译本。早在主后二世纪，一个名为亚基拉的外邦人信奉犹太教(他可能是拉比阿基巴的门徒)，他翻了一个生硬的希腊文译本，但因为严格地依从希伯来原文，所以很快深受犹太人欢迎：但可惜只有片段的译文保存至今。
同世纪末，改教的狄奥多田(Theodotion)，重译一个早期译本，后来基督徒较犹太人更欢迎这个译本。除了但以理书之外，其余译文只有很少仍流传下来。这本但以理书的译本，事实上已取代了七十士译本。俄利根所编的一本圣经，将六个版本连同希伯来经文，小心地平行记录下来，让读者可作比较，这本圣经名为「六文合璧」(Hexapa，约于主后二二○年完成)，从它的残卷可知，其中译文包括上述希腊译本及辛马库(Symmachus)译本，可算是版本批判早期的一个里程碑。
古叙利亚译本。通常称为毕赫达译本(Peshitta，或Peshitto简单来说意思是「普通百姓接受的译本」)。古叙利亚文是亚兰文的一种方言。此译本明显是在早期教会的时代翻译而成。它在评经研究方面价值不大，原因如下：第一，部份五经内容似乎依靠巴勒斯坦的他尔根：第二，每个段落受七十士译本影响，所以在研究古抄本时，就算两个译本一致，亦只能作为同一个参考的证据。古叙利亚译本现正经过严谨整理后出版，所以我们将更易评估此
译本对旧约研究的价值。
拉丁译本。拉丁译本最初不是源于罗马(那里的有识之士都用希腊文)，而是源于北非及高卢南部。因为古拉丁译本以七十士为蓝本，所以对希腊译文有参考价值，却不太能帮助我们澄清希伯来经文。我们对拉丁译本的认识，只能透过拉丁教父的引述、一些礼仪性作品，及一些简单的抄卷而得。
拉了教会在礼仪引用经文及神学对话时，遇到一些十分头痛的问题，因为实在有太多古拉丁译本，所以教皇达玛苏一世(约主后三八二年)委派才华横溢的学者耶柔米，翻译一个权威性的译本。这个译本主要部份是基于希伯来经文，而某些部份，尤其是诗篇，则依赖希腊文版本。因为他用希伯来经文，所以曾一度受到不必要的怀疑，甚至连他的朋友奥古斯丁亦然。其实耶柔米的工作很细心，在不明朗的地方，他都尽可能依靠七十士、亚基拉、狄奥多田、辛马库，以及极受重视的古拉丁译本。
耶柔米这本武加大译本(意即「受普通人接受」或「流行」)，由于蓝本有很多个，限制了它在版本批判研究上的价值，因为若有部份与马所拉版本有异，则可能是受了希腊或拉丁译本影响，而未必是反映另一个马所拉以前的古抄本。此外，因为耶柔米译本到天特会议时(一五四六)才被接纳为权威性的译本，所以可能被其他拉丁译本影响，而作出一些编修。因此，这本现仍是罗马天主教权威译本的武加大圣经，如果用来修正马所拉版本的话，我们便需格外小心。
其他译本。其他的主要旧约译本都是重要的见证，告诉我们基督教流行广远，也显示了当时的宣教士怎样热诚地以通俗的语言传递神的话。所以这些译本，其重要性不在于矫正希伯来经文，而是在于重建他们的蓝本的发展史。
埃及译本基于七十士，在主后三、四世纪译成，对象是埃及一般的平民百姓。译本所用的文字，是埃及语的后期文字，以希腊字母形式书写，并借用了很多希腊词语。埃及有很多不同的方言，所以有需要翻译不同译本，尤其是沙哈迪语(Sahidic——上埃及［Upper]，即埃及南部)、阿米力语(Akhmimic)及布希域语(Bohairic——下埃及［Lower］，即埃及北部)。因为埃及天气干燥，所以四世纪甚至三世纪的抄卷亦能保存至今。
反之，埃提阿伯译本虽然在四世纪末已开始翻译，但现存最早的抄卷，都已是十三世纪或以后的了。大部份抄卷都似乎是依据七十士译本，但也曾受中世纪阿拉伯版本的影响而有所修改。除了个别书卷及段落，我们现在并没有可靠和准确的版本。
更后期的阿米尼亚及阿拉伯译本。阿米尼亚译本的日期是主后五世纪，蓝本是七十士及毕赫达译本。阿拉伯译本没有一个标准版本，只包括一系列流行于埃及、巴比伦，及巴勒斯坦一带，根据希伯来，撒玛利亚、七十士、毕赫达，及埃及各版本的翻译。最早的可能在回教世纪之前(大概主后六百年)，但大多在几个世纪后才出现。
地理
旧约有数以百计的地名，包括城市邦国，高山大谷，河川大海，及其他地理风物，令旧约成为宗教文献中独特的一本。按照圣经的观点，神在时间和空间中作出启示，所以若要正确了解经文，就必须留意经文的地理和历史资料。
圣经的世界
圣经的世界是欧亚非三洲汇合的地方，有几个重要的地理特征。由大西洋到亚洲东南，有一条连绵的山脉——庇里牛斯山、阿尔卑斯山、巴尔干山脉、高加索山脉、艾布士山脉、兴都库什山脉及喜玛拉雅山脉。他们阻挡了寒冷的北风，令南部的天气，有利古代文明的发展。它们也阻挡了北方外敌的入侵。在南边有一度天然障屏，就是撒哈拉、叙利亚，及阿拉伯沙漠。南边的沙漠，北面的高山，不单阻止敌人，更促使居民聚居在中部的土地。于是，地中海一带、米所波大米、伊朗高原的山脚、印度河谷，便成为了「文化的摇篮」——人类在这里由粗野的猎人和渔夫进展成为较文明的农夫。当人能在固定的家园生产粮食，他们便有剩余的精力去发展艺术和手工艺、兴建城市、制作陶器、造出乐器、提炼金属、发明文字，以及在「文明」这个概括字眼中的其他项目。
在山脉与沙漠之间的地方，我们可以称之为「圣经世界」(参地图)；所有圣经中的事情都在这里发生或涉及这个地方的人民。旧约的人物主要生活在巴勒斯坦，但有时也会在米所波大米及埃及出现。其他地方的居民，如波斯、南阿拉伯、伊索匹臣(古实，很可能是努比亚)、小亚细亚、地中海的岛国(居比路、革里底)、希腊，亦会偶然出现在圣经的故事中。
巴勒斯坦
名称。在主前十二世纪早期，由革里底或希腊某些地方来的「海民」入侵埃及，但不成功，其中一些民族(包括非利士人)便登陆巴勒斯坦南岸。希罗多德(Herodotus)这位「历史之父」曾在五世纪时称此地为「非利斯丁叙利亚」，后来希腊人再将它分为「非利斯丁叙利亚」及「高艾里叙利亚」(Coele Syria)。由希腊文的Palaistina产生拉丁文Palastina及英文的Palesrine(巴勒斯坦)。
巴勒斯坦这个名字没有在旧约出现，它是在主前五世纪才被应用的。圣经大多数称这地方为迦南地，因为其中主要的居民是迦南人。这地方也被称为「应许之地」。它是神应许亚伯拉罕的一片土地(创十七7及下文)。这个应许向其子孙重复肯定。到以色列人入主迦南后，它才称为「以色列」或「以色列地」(撒上十三19等)。我们所熟悉的「圣地」一词(参亚二 12)，到中世纪才被普遍使用。
地域及重要性。通常巴勒斯坦是指「由但到别是巴」的地方(如士二十1)。这片土地由黑门山南麓伸展到南边沙漠的边沿(南地，Negeb)，西面是地中海，而东面是约但河谷：在希腊与罗马时代，巴勒斯坦则包括约但河东岸的高原。
神对亚伯拉罕的「应许 」包括巴勒斯坦之外的地方。创十七8只提及「迦南的所有土地」，但在其他经文，应许之地伸展到北方的「哈马入口」(现代的叙利亚)及南边的「埃及之河」(西乃北部的Wadiel-Arish，参民三十四 1一12)。在大卫及所罗门时代，以色列国土最为广大，差不多占据上述所有土地，还加叙利亚沙漠边沿、米所波大米中部的幼发拉底及底格里斯河流域，以及东地中海和爱琴海沿岸，合起来成为一道环形土地，由于适于耕作，毕斯达(H.Breasted)称之为「肥沃半月湾」。肥沃半月湾的西南端，就是圣经中的巴勒斯坦及尼罗河谷。
   约但河婉蜒流经琐尔涝原——约但河岸上有浓密森林的绿洲。
这片土地，堪称为「历史中的土地之桥」，它连接了欧洲、亚洲，及非洲各地。出土的人造工艺及天然器物，竟远离其出处数百甚至数千哩之外，由此可知，远在历史记录出现之前，这里的居民已经往返旅行；商旅、移民、朝圣者，及军兵，他们走大路、爬高山、渡江河，在巴勒斯坦来回往返；而神正选择了这片土地，送给亚伯拉罕和他的子孙，他那救赎性的启示，亦大部份在这地赐给世人。
南北分段。政治性疆界会因时而易，但地理环境却千古难变。巴勒斯坦是近东土地形成过程的的一部份，这里地壳变动所产生的土地，沿着地中海及爱琴海绵延数百哩。巴里(D.Bala)肯定地表示，这里的地形结构，主要是由东北向西南伸展，因此地中海一带，差不多每一处地点，都有一个相同的地形规律，就是由西向东排列了五个明显的特征：沿岸是平原，西部是山脉(巴勒斯坦的山脉则是在中部)，或隙缝似的山谷系统，东部是山脉或高原，然后就是沙漠。
巴勒斯坦的南端比较宽阔，所以上述的形式有些变动。北部沿岸平原较窄，在推罗(现在的以黎边界)及迦密山脚，海岸平原几乎消失。但在南部，沿岸平原则比较宽阔，因此沿海地区便分成不同的段落，旧约时代称为：亚设平原(迦密和推罗之间)，沙仑平原(迦密南部至约帕，现称台拉维夫)，以及非利士平原(南至迦萨)。沿岸的天然港口非常少，亚柯、约帕，及杜亚(DOf)就是这里主要的古代港口。这里有一条主要的南北大道沿海建筑，
上大部份的河东地区，这已是应许「以外」的地方了(民三十四12)。
但却有多段道路要移入内陆数哩，才能避开沿海的沼泽和沙丘。
在南部，山脉与海边平原之间，有一处肥沃的山峦地带，称为士非拉(Shephelah)。在士师及王国时代，这片土地经常是以色列人(山上居民)与非利士人(平原居民)的战场。
巴勒斯坦的中央山脉是这片土地的骨干。山脉延绵不绝，只在南加利利的耶斯列平原出现裂缝(或称以实基仑)，迦密山则从中央山脉挺向西北海岸。沿海的大路主干，刚到迦密南边山脚，便折入内陆，穿过米吉多旁的河谷 Wadi'Ara，绕过耶斯列山谷，然后经加利利到大马色，称为「沿海之路」(马利士国际公路，Vie Maria：参赛九 1)。另外有一条比较短的小路，由南至北，沿中央山脉的山脊,要绕过山峰之间的山谷，所以走起来要比大路艰难。
这段中央山脉，被以实基仑明显地分开两段，北部是着名的加利利，而南部草原(或南地)，并无明显的天然疆界。在以色列国时代，经过政治的划分，北部可称为撒玛利亚，南部称为犹大。南地(Negeb)再往南走就是西乃半岛。
①加利利。加利利北部的天然疆界是西北的利坦尼河谷及东北的黑门山。南部疆界则是西南的迦密山及东南的基利波山。上加利利北部(Upper Galilee)多山，高度经常超过三千尺(九一四米)。下加利利(Lower Galilee)由险峻的山脉和宽大的山谷组成，斜坡向南伸展到以实基仑平原。
加利利出自希伯来文「地区」一词，很明显，「地区」是从「非利士人的全境」(书十三 2)及「约但河的一带」(二十二 10)缩写而成。可能原名是「外邦人的地区」(赛九1)。
②撒玛利亚。撒玛利亚的北疆是以实基仑平原。东边是约但河，西边的界限一直到地中海(不过沿海平原很少被以色列人控制)。南边没有明显的疆界，但伯特利可视为一个较接近南疆的标记(王上十二 29及下文)。撒玛利亚多山，高度通常在二千尺左右。这里的山谷主要由季节性的雨水灌溉。西部山坡伸向海岸平原(现在大部份已变成沙丘和沼泽)。而峻峭的东部山势则很快便跌落约但河谷。
撒玛利亚这个名称源自一个山名，暗利曾在南北分裂时期，以此山作为首都(王上十六24)。亚述征服撒玛利亚之后，按照他们的政策，把宗致及政治领袖——这批最可能成为革命份子的以色列人——带到其他地区，与此同时，又把别国的俘掳，移居至撒玛利亚。这些战俘与留下来的以色列人通婚后，便形成被掳后期的混杂居民，成为日后的撒玛利亚人(参王下十七 6、24：尼四 2)。在新约时代，犹太人与撒玛利亚人互不往还(约四9)。
③犹大。由撒玛利亚南部疆界到南地之间的一段土地，通常被称为犹大(Judea)：这个名称属于新约时代，字源出自以色列主要支派犹大(Judsh)；大卫王朝也是直属犹大支派。犹大的山区，比撒玛利亚的更高更多石；山谷也较为险要，大石遍地。东部地势突然下陷至死海，称为犹大旷野。而西部的山峦地带的缓坡，称为施波拉，这里的山丘及山谷，有丰富的生果和菜蔬出产。士非拉下面，就是广阔的海岸平原。
④南地。圣经记载的南地，通常是指别是巴以南的地区。南地是高地草原，因为少雨，很难有其他植物生长。有些部落在这里定居，掘井取水，小心沿石而居，他们有拿巴天人(Nabateans，主前五世纪至主后二世纪)，以及族长故事中的一些部族。
⑤西乃。这个有广大荒野和巍峨高山的半岛，从来未被列入巴勒斯坦的地区之内。但因为它在圣经的早期记载(尤以出埃及记、利未记及民数记)非常突出，所以有三点值得在此一提：(a)「寻的旷野」是西乃北部的荒原，它最重要的地点是 Khirbetel－Qudeirat和‘Ain Qedeis，两者均可能是加低斯巴尼亚(Kadesh－barnea)的所在地，以色列人曾在此地安营，渡过他们旷野生活的三十八年(b)「埃及之河」是 Wadiel-‘Arish(并非尼罗河)，发源地在西乃山，河道向北，在现代的el-‘Arish，流入地中海。(c)半岛南端的大山，很可能是西乃山(何烈山)所在地，这里有超过七千尺(二一三四米)的险要山峰。
约但
地区名称。由约但河到叙利亚沙漠之间的地区，似乎从未有过真正的名称。旧约最常见的，是eber hayyarden，字义是「过了约但河那边」，与「约但」(Transjordan)的字义相若。(译按：Transjordan有「那边」的含意。)望词生义，它是指约但河的东岸地区，与新约的Perea意义相同。在波斯时代，叙利亚、巴勒斯坦，以及外约但，一起合称为「大河后方」(大河是指幼发拉底河)。
一般描述。外约但是一个高原，也可以当作是东部山脉向南绵延的附属山区。它由约但狭谷突然上升至海拔二千多尺(六一○米)，然后缓缓下降到叙利亚及阿拉伯沙漠。它有复杂的河道系统，所以物产早已闻名远近。其中有几条较大的河流注入约但河谷，因而在高原割切出几道深谷，形成了几道天然的地界。
河岸地区。①巴珊在雅姆克(Yarmuk)河谷以北，上约但河及加利利海以东；此外主要由变质的火山岩组成，所以特别肥沃。罗马时代称为Gaulanitis(即现在的哥兰高地)，是罗马帝国主要的大麦来源地②基列地，雅姆克河以南，这里有很多可供放牧的山谷，山地则起伏不平，有橡树及其他树林覆盖。而着名的「基列香膏」(耶八22，四十六11)，可以用来制药物和化妆用品，就是在这里出产和出口到推罗及埃及去。雅各与天使摔交(创三十二 24一32)，以及与以扫和好(三十三 1一17)，都是在基列地：先知以利亚，亦由提斯比到过此地(王上十七1)。基列南部地界并不明显，一些学者相信是在亚嫩(Wadi el-Mojib)，但似乎有更多人接纳地界是在雅博河谷。
③亚扪的位置大概是在雅博河谷及亚嫩河谷之间(确切地说是约但河正东的雅博河分支)。首都拉巴安曼，就是现代的安曼。十三世纪的西宏王朝，位置便是在约但河东、亚扪以西的地区。
④摩押大部份地区位于亚嫩河及泽列河(Zered)之间，但曾经有一段时间伸延到亚嫩河以外。摩押平原在死海及 Wadi Nimrin之间，绵延至朝向希实本及玛迪巴的缓坡。拿俄米的媳妇、大卫的祖先一一路得，就是一个摩押人。摩西在摩押观看应许地，及后在这里逝世(申三十四1—5)。米士拿碑文是一个重要的考古发现，也是用摩押文写成的。
⑤以东地通常是指阿拉巴以东的地区，位置在泽列河与阿克巴湾尽头之间。然而，旧约时代的大部份时间，以东人都是分布在阿拉巴两岸的。以东地的中心，是西珥山脉，首都则在西拉(希腊文称为彼特拉；王下十四7)。
⑥米甸不包括在「外约但」，位于以东以南，阿克巴弯以东，兴西乃相对。摩西岳父叶忒罗是米甸人，但圣经所描述的以色列旅程并不支持这个讲法。
约但峡谷
大峡谷(The Great Rift)是一个地理现象，它的断层由土耳其的加拉斯(Kara Su)山谷开始，伸展到尚比南端的维多利亚瀑布，最深之处是在约但河谷内的死海。约但峡谷是大峡谷其中一部份，所包括的地区有：约但河上游的支流、加利利海、约但河、死海，以及阿拉巴。
约但上游。黑门山上那些涌流的泉水，从山坡流下，形成约但河上游的支流。在圣经的时代，它们合成一个沼泽地区，然后流入呼勒湖(Huleh Lake)，这个芜菁叶形的湖有四哩(六点四公里)长(今天沼泽及湖泊已经没有了)；约但河水继续流入约但中部，这里是一度十哩(十六公里)长的河谷，河道起初在海拔二百余尺(七十米)，流入加利利海之后，下跌至地平线以下六百八十四尺(二○ 八米)。
加利利海。加利利海是新约中的一个重要地点，在民三十四11称为基尼列湖，后来称为革尼撒勒湖(路五1)及提比哩亚海(约二十一1)。这个竖琴模样的湖有十三哩(二十一公里)长、八哩(十三公里)阔。它位于加利利的山冈与河东高原的哥兰高地之间，虽属亚热带气侯，但常有突发的暴风。西北岸是极美的革尼撒勒平原，土壤肥沃得令人难以置信。
约但河。由加利利海到死海，直线距离是六十哩(九十七公里)。但由于河道迂回，长竟达二百哩(三二五公里)。约但河谷土壤含盐份量很高，所以河水将相当多的盐份带入死海。
从约但河的横切面可看出，它实际上是一山谷内的山谷。最大的那个山谷有一阿拉伯名称——哥尔(Ghor)，它由撒玛利亚的山丘，绵延至河东高原的边沿，在加利利海以南的部份有五哩阔(八公里)，到了耶利哥就超过十二哩(二十公里)。在哥尔谷内，有另一个锁尔谷(Zor)，被称为约但的「森林」或「至宝」 结十一3)，水深十至二十尺(三至六米)，阔一百五十尺(五十米)，它的两岸几乎是垂直的。在锁尔谷内，就是真正的约但河道，有十五至二十五尺(五至八米)阔。因为河水在两季泛滥到锁尔谷外，所以两岸便长满浓密的树木。
一些学者认为，以色列人由摩押到基列时，约但河瞬间停止，是因为一次地震所致。陡峭的泥灰岸堤震裂，下陷于锁尔谷内，于是河水便止住(地点在亚当城，即现在的Damiyeh ：参书三 13、16)。主后一二六七年，这种现象确曾令约但河断流数小时；一九二七年的地震，亦有相似现象。
死海。地球上最低的湖泊是死海一在水平线下一千二百九十尺(三九五米)：湖床最深的部份在水平线下二千五百尺(七六五米)。死海长四十八哩(七十七公里)，阔九哩(十四公里)。它又称为「盐海」(创十四3)或「阿拉巴海」(书三 16)，现在则被阿拉伯人称为「罗得之海」。它在新约则未被提及。每日有六百万加仑约但河水涌入死海，而唯一的「出路」就是蒸发，令到水的盐份竟高达百份之二十六。没有生物能在里面生存；希腊人为此海命名时，正表达出这个意思。阿拉巴。阿拉巴是死海以南一个险要的山谷，高出海拔六百五十六尺(二百米)，然后延伸至海中，直到南面一百八十五哩(二九八公里)的阿克巴湾。希伯来文「阿拉巴」一词仍沿用至今，大概与「阿拉伯哥尔谷」(Arabic Ghor)相同。但在旧约，阿拉巴可指死海河谷及约但河谷。
阿克巴湾。约但河谷向红海伸展的一段称为阿克巴湾。在古代，「红海」一词包括阿克巴湾、苏彝士湾，甚至是阿拉伯海及印度洋。而出埃及记中，以色列人所过的红海则肯定不是上述任何一个
一般描述。整个地中海东部，都受东北季侯风影响。在冬季，风把水份由西北带来；在夏季，则把西南的干燥气侯带来。有些时候，由东方或南方所吹来的沙漠热风，称为Sirocco或hamsitn，它带来干燥炎热的气候，每次会持续几天的时间。
季节。上述原因带来巴勒斯坦两种季节——雨季(大约是十二月到三月)及旱季(五月到九月)。在旱季末期，某些年份会有骤雨，旧约称之为「前雨」。而同样地，有些年份的雨季会持续多几个星期，则称为「后雨」。两种「雨」都被以色列人视为特别的祝福。
雨量。由于风由西方吹至，它们所带来的水份，会在中央山脉及东岸高原的西面山坡结聚成雨，因此这些山坡便比较肥沃。东部山坡由于受炎热的南风或东风影响，树木植物都很快风干，造成极大损害，甚至间歇性地带来大群的蝗虫，在数小时内便将植物吃光(参珥一至二章)。
气侯变迁。按照某一种理论，巴勒斯坦的气候，由族长时期到现在已有很大改变，由土地被风干，引致林木消失及其他后果。但现有记录似乎并不支持这种理论。巴勒斯坦及邻近地区的雨量、平均温度，及其他气候条件，似乎在过去六千年来均没有多大改变。引起植物的变动，更可能是由于其他两种因素——伐木和放羊，这两个因素很不寻常地对巴勒斯坦的生态系统造成破坏性的影响：山岭失去树木的保护，泥土便被雨水冲走，继而改变了这里的气候。气候变迁是人为的，它不是一种自然现象。
地理环境的重要性
政治上的重要性。巴勒斯坦是欧洲、亚洲西南部，以及北非文化交流的桥梁。在旧约，古代近东的商旅及军队常常在这地方出现。但这个交汇点可不是常有战争的。只是当某一国君自信势力超过对手时，才会进军犯境：倘若巴勒斯坦邻近邦国并不强盛，这里就很容易达到军事上的平衡。在政权真空的时期，巴勒斯坦便成为缓冲区。以色列进占迦南期间，巴勒斯坦正处于这种状态，并且持续下去，经过独立王朝的大部份时间，到了亚述帝国兴起时才失去这种均势。当然，期间亦有一些波动——例如埃及军以巴勒斯坦为外围防线，或以婚嫁与以色列王联盟，而邻近小国，如非利士、亚扪、摩押、以东等，亦会偶然掳掠以色列的城市。
令以色列国得以光辉地享有独立，除上述因素外，地理形势亦是一个原因。商人及军队所用的主要南北通道，其一是在西岸平原，其二是在河东高原的东部边沿，而以色列人则位于中部山区。所以外邦君王会取笑以色列的神：「耶和华是山上的神，不是平原的神。」(王上二十28)，但反过来说，以色列人相对上也是比较安全的山民。在犹大地这话就显得更真实，因为犹大多峡谷大石，比撒玛利亚的大平原更为安全。无怪亚述很容易攻占北国，但耶路撒冷就较难攻陷了。
地理环境是以色列经常分裂的其中一个原因。这片土地适合分开的部落和城邦统治，而不适合联系紧密的邦国。这一点古以色列与希腊很相似。更贴切点说，这里的城邦就好像沙漠的绿州。
由于以色列人住在山上，他们没有向海发展，所以地中海一带的船务，几乎完全由腓尼基人控制，最好的港口也在北部的亚柯。以色列从未占领过沿岸平原。他们唯一发展海务的地方就在阿克巴湾的以旬迦别(Ezion-geber)——在红海(也可能在非州东岸)提供港口贸易。
神学上的重要性。圣经之中，大多数的地理景物都含有神学意义。上主建立土地，分隔海洋。他令土地出产果实，也能令土地荒旱。他赐下或止住雨水。如果他不降「早雨」，土壤便不能及时适合耕作；如果他不赐「后雨」，果实便难以成熟。神令可怕的东风吹至，令蝗虫破坏农务。他定立天然的疆界，令河向海奔流，而海仍不满溢：他竖立大山又令民族迁移，从埃及带出以色列人，从迦斐托(CaPhtof)带来非利士人，从基珥带来亚兰人(摩九 2)。
也许对地理景物的神学了解，最容易明白的，就是耶和华的先知与巴力先知的斗争。当以色列人进入迦南，他们便接纳迦南那种以巴力为中心的自然宗教。它的基本信念，与耶和华宗教的观点截然不同——是耶和华使五谷丰收，而不是巴力(参考何二8)。巴力是一个非常「属世」的神，巴力崇拜包括以性交来引发土地「生产」。所以，耶和华的先知大力反对巴力崇拜，并一再坚持，耶和华才是创造世界、赐丰收、谴荒旱的神。因此，地理、气侯，成了先知信息中常见而又重要的部份。正因为地理气候的资料，成为启示言语的一部份，所以要了解先知所传讲神的话语，就必须对巴勒斯坦的地理有基本的认识。
摩西五经——
「五经」包括旧约首五卷书——创世记、出埃及记、利未记。民数记，及申命记。「五经」出自希腊文Pentateuchos，意即「五册(书卷)」，代表犹太人的五卷律法书。犹太人称之为「妥拉」(即教导之意)，英文则译为「律法」，新约亦称之为律法，希腊文为nomos  (如太五17：路十六17；徒七53；林前九8)。五经是旧约三部份中，最重要的一部份，对犹太人来说，它的权威与神圣，远远超过先知书和圣卷。五经中的书卷，并非是现代人所想像的「书本」那么独立自足，它们是有目的地整合起来，每一卷书都成为整体中的一个单元，所以称之为「五经」是必要而非偶然的。虽然五卷书连合成一整体，但是，把它们分为创世记至申命记五部份，可不是为了方便而划分的，它之所以分为五卷，乃是因为五经内有明显的编辑痕迹，显示编辑者亦有意把材料分成五卷。
统一性
五经不论在来源或结构，都有无可否认的分歧性和复杂性，但更重要和更基本的是，它有贯彻始终的统一性。五经的历史叙述部份，可作为它的骨干，其他有关律法规条的部份，都附属在这架构之内，因而形成了一个统一的整体。这段历史非常重要，被新约作者引用的次数最多，它被新约视为基督降世的背景和预备，而基督降世的事件也是神呼召亚伯拉罕到大卫王朝等一连串事件的延续。可见五经的历史记述，在旧约扮演了核心的角色，这一段「上帝的行动」，经常被撮写成「总结」或「信仰的表白」(G．von Rad)，例如保罗到了被西底的安提阿时，在犹太会堂讲道(徒十三 17一41)，他一开始(17—23)就讲述亚伯拉罕到大卫时期的事迹，把神的作为作了一个总结信仰的表白，跟着就直接谈论耶稣基督。保罗这种做法，表示出他认识族长到大卫的历史，是旧约故事中最重要的部份，而且肯定这正是神救赎的起点，并且逐渐累积到了基督身上才得到完满的成就。从这个角度看，旧约有几个相似的总结(尤其在五经内)，是极具启发性的：举个例说，在初熟节的礼仪中(申二十六5—10)，上述的总结便是一个重要部份。摩西曾对以色列人说，倘若他们的子孙问及神的律法有何意义，就把出埃及、过红海、入迦南的事告诉儿女(申六20——24)。同样，在示剑圣约更新的礼仪中，约书亚也引述这段历史作为引言(书二十四 2—13)。
约书亚的总结虽有不同的形式和用法，但仍然包括了神拯救他子民的一些相同的基本细节：
①神拣选了亚伯拉罕和他的后裔(徒十三 17：书二十四 3)，并赐给他们应许之地(申六23)。
②以色列到埃及去(徒十三 13；书二十四 4)，后被埃及人奴役(申六21、22，二十六5)。
③神按照应许带领以色列人进入迦南(徒十三 19：书二十四 11一13：申六 23，二十六 9)。
这只是五经主干的缩影！不过还有几个其他不同的元素，它们合起来便组成五经——那就是应许、拣选、救赎、立约、律法，及应许之地。
但其中有一个核心的元素，是在每一次历史复述里(或者信仰表白)都有的，那就是出埃及的经历，它代表着耶和华的救赎，同时将拣选以色列人的事件，在历史中实现出来。它是耶和华在以色列历史中第一次拯救的行动，也成了以后救赎的模式(参摩二4一10，三1一2：耶二2一7：诗七十七13一19，七十八12一55)。因此，出埃及也成为五经的核心部份。神在红海施行奇事，拯救了以色列人，藉此「从万民中拣选以色列人作为他自己的子民。(出十九5)，与他们立约，作他们的神：用恩慈与无条件的救赎，请他们接受圣约，而且赐下他的律法，作为他们群体的规章。这都记载在出埃及记和申命记之内。创世记十五至五十章，是一个序幕，记述族长领受了应许，这个应许在出埃及进入迦南时便得已成就。得地及立国的应许，在族长历史的开端，已经标明了五经历史的目标和主题：
「耶和华对亚伯兰说，你要离开本地，本族，父家，往我要指示你的地去。我必叫你成为大国，我必赐福给你，叫你的名为大，你也要叫别人得福。」(创十11、2)
这个双重的主题，在亚伯拉罕连串的故事中重复地加以叙述(参创十三 14—17，十五 2—5、 18—21，十七 7、8、15—19)，而且在每个族长的生平再次更新(以撒：创二十六 2—4；雅各／以色列：二十八13，三十五11-13；约瑟及他的儿子：四十八1—6)。到了出埃及记救赎便开始了(出六6—8)。事实上，在五经末段，神对摩西的一番话(申三十四1—4)，表明了作者认为应许已经成就。
这段五经历史并不是独立存在的，它有一个「远古的导言」(创—至十一)，这个引言与后半段的相关性，叫整个故事产生了一种独特的历史及神学意义，而且标示了五经历史的目的。在创十二到申三十四，应许与拣选有浓厚的特殊主义(Particularism)气分，但是创世记一至十一章的焦点却是普世性的，它要追溯那创造万事万物(尤其是男女)的终极源头，进而从神学角度提出论点，说明人类历史是怎样变成这个样子的：人与自己战争，与神隔离，与人疏远，在破碎与混乱的世界之中，国攻打国、民攻打民……；作者要追寻罪恶的根源，并且描绘了一幅黑暗的图画——伊甸园内第一对男女因为反叛神，罪便进入世界(创一- 三)：该隐因妒忌而杀人(四1—16)；拉麦自吹自擂的诗歌充满仇杀的恨意(四17一23)；人类普遍的败坏，招至洪水的刑罚(六)：在巴别塔的故事中，人类的基本团结瓦解了，各自分散到混乱的世界之中(十一)。
在这段古远历史结束的时候，第一至十一章的作者严肃地发问，面对着破碎、割裂了的人性，神的容忍是否到了极限呢？他会在忿怒中永远放弃人类吗？唯有从这个引言的角度，我们才能明白五经的主旨。引言之后的族谱，立刻便揭开了族长的故事：明显地，创世记一至十一章，放在族长故事的开端，就好像一个标题一样，说明了神祝福和拣选亚伯拉罕的意义和重要性。
创世记头十一章与后来有关应许、拣选、救赎、立约的历史，是富有戏剧性的分别：不过，两者排列在一起乃作者故意和生动的安排：前者提出问题，后者讲出答案。神与亚伯拉罕及其子孙之所以有特殊的关系，其实就是神为全人类谋求出路。
由此可见，五经有两个主要的段落：创一章至十一章及创十二章至申三十四章。两者的关系是问题与答案、困难与解决方法的关系：而线索就在创世记十二章三节。
这个结构显示出五经的连贯性，同时也表明：五经只是救赎历史的起点，里面的结构远远延伸到五经以外，救赎历史的成全是在申命记以外；确实一点说，是在整本旧约以外！创—章至十一章所指出的尖锐问题，旧约圣经没有一处能提出终极的解决方法。旧约所表达的救赎历史是不完全的，它并未到达完全的救赎，当旧约完结时，以色列人仍然期望应许能够变成事实，他们仍然等待终有一天盼望可成真。所以，创—章至十一章以及创十二章以后的分合点，不单是全本旧约的要点，也是整本圣经其中一个最重要的地方。救赎历史从这一点开始，已等候着神在耶稣基督里的救赎福音：只有在耶稣基督里，亚伯拉罕的祝福才能成为全世界各个民族的祝福。诚然，五经是没有结束的经书，它所展开的救恩历史，要在亚伯拉罕真正的「儿子」身上才能成全(太一1)。只有他，才能把万民召到他跟前(约十132)，只有他，才能改变那在远古序幕已经与神分离的人性。
五经的复杂性
如果我们小心研究五经，便会发觉五经除了有一致的目标、计划和排列之外，还有显而易见的分歧和复杂性。因为这个缘故，对于五经的来源，便产生了很多不同的理论。这些理论尝试提供来源、日期及作者等资料，并从而评估五经的历史及神学价值；但很不幸地，大多数的评价都是反面的。通常学者会认为五经在摩西以后多个世纪才编撰成书，所以保存了很少真确的历史资料；而经内表达的宗教及神学观念以至礼仪，都只是后期加上去的。举个例说，威尔浩生这位最动人的五经学者，认为五经是被掳期及被掳后期的产物，所以只是犹太教的历史起点，而不是古以色列的历史。
纵然威尔浩生的理论，已被修正得几乎被放弃了，但是，对五经的评价，普遍仍然是不「友善」的，事实上，一个近代最重要的旧约学派(代表学者包括着名的诺马丁［M．Noth］)，认为我们不能以五经传统作为基础，去肯定任何历史事实。诺马丁坚称如果说摩西是一个宗教的创始人，那是不大正确的，甚至谈及一个摩西的宗教也不妥当。然而，以上已经提到，族长及摩西的故事，肯定了神在历史中的作为，并肯定了神为人类安排救赎，令五经构成一致的整体。如果这是对的话，那到诺马丁这一点的看法，便取消了圣经所宣讲的核心内容，令五经变成不相干——甚至成为错漏百出的经卷。
委身于圣经真理的人，必须对这些极端和夸大的批评作出回应。错误必须矫正。然而，一些保守的学者却时常矫枉过正地走到另一个极端，完全不写全面的五经导论。反面的理论，却非常重视各方面的论据，包括律法书基本的统一性及分歧性。所以，我们必须讨论五经的复杂文理，进而提出一些关于五经来源、发展及文体性质的结论。
文理的复杂性。每当一个人开始探讨五经文体的时候，他会立刻提出一个明显的问题：五经是律法抑或是历史书呢？没有一本现代或古代律法书籍与它相似——律法部份，常加插了一些历史叙述，另一方面，古远的历史序幕、族长和摩西的故事，竟成为摩西律法的导言！如果要追查五经的来源，必须先了解五经这种双重的文体。神并没有单单列出律法，也没有单单用一连串的拯救行动来救赎他的子民：然而，他两种方法都采用了：他拣选了一个民族，又以律法与人立约。因此五经包含两方面一一叙事部份配置在律法条文之内。
当我们小心分析经文，还可以发现其他特点
①叙事部份与律法部份的交接地方，无论在论题、次序方面，都没有连贯性。例如创四26与五1：事实上，创一1至二4上与五1及下文，被创二4下至四26截断了。同样地，创十九 38与二十1有明显的分段。还有出十九25与二十1，十九1—25及二十18一21，本来是一段历史叙述，却加插了一段十诫在中间(二十1—17)。而且，那些律法规条，也不是逻辑性地连在一起的。
②各个不同部份，在用字、句子结构、风格，及文章的一般结构上，都有重大分歧。不过，了解到上述情况后，这些分歧也不会使人太惊奇罢。比较利未记及申命记的条文时，分歧实在是清楚不过的了。
③另一个显示五经复杂性的指标，是神的两个名字：耶和华(Yahweh，上主之意)及以罗兴(Elohim，上帝)。这两个名字在运用的时候，并没有什么特别的用意，但是某一个章，或某几章的经文，只会用(或绝大部份选用)其中一个名字(这情况在创世记出现最多)，于是便产生了两组经文，一组只用耶和华，一组只用以罗兴，而且两组都各有一类别的名称、神学观念，和文学特色。
④五经内有些部份重复两次甚至三次之多。如果只是完全相同的重复就不足为怪，但许多时候它们竟然主题相同，材料相同，而出现明显的分歧！这现象曾被许多学者详细辩论、肯定和否定。「底本说」的热烈支持者把它们当作是不同底本的对等段落。但其实我们可以有其他更好的解释。不过无论如何，有好些重复的地方是难以解释的。例如：
亚伯拉罕在两处经文中，不顾撒拉有毁誉之险而把她当作是妹妹(创十二，二十)：而以撒的事迹亦有相似之处(三十六6一11)。别是巴这个名称(盟誓之井)有两个出处：纪念亚伯拉罕与亚比米勒的盟约(创二十一22一31)，纪念以撒与亚比米勒的联盟(创二十六 26—33)。在创二十八19，三十五 7，雅各把路斯改为伯特利；但在二十八10—19，他在「往」巴旦亚兰途中，耶和华向他显现，他才把路斯改为伯特利：另一处经文(二十五9—115)，他从巴旦亚兰「出来」，耶和华向他说话，他又起了伯特利这个名字。利十一1一47及申十3一21，重复地提及有关洁净的规条。至于奴隶的经文也出现了三次(出二十一1—11；利二十五39——55：申十五12一18)。
加上另外一些证据，我们知道五经有一段很长的传递及发展过程：其中一些经文很清楚是摩西死后才写成。以下是一些有代表性的经文：如「在迦南人仍在应许之地的那个时代」创十二6，十三7)，「以色列人吃吗哪共四十年，直到进了有人居住之地，就是迦南的境界」(创十六35)；这些经文暗示以色列人已经占领迦南。创十四14记载亚伯拉罕听见侄儿被掳，便追赶罗得直到但，然而此地要到征服迦南后，「但人」移入时才被称为但(书十九47：士十八29)。创三十六 31列出以东君王的名称，起头有一句「以色列人未有君王治理以先」，作者明显是生活在扫罗以后的年代。
上述那些表明五经复杂性的例子，有清楚的也有模糊的，其中一些是文词上的事实；另外一些则比较含混，可随着解释者的角度，主观地加以评估。但话说回头，复杂的经文确实存在，若要正确了解五经的来源及文体性质，这些问题是不能避而不谈的。
作者与来源。开始时，我们必须指出五经是隐名的作品。内文没有提到摩西，也没有提及其他人。古代文献(当然包括旧约)的作者通常都是隐名的。古代近东的「作者」，不是现代的「作家」。他的责任是记录旧有资料，所以受着「传统」与「方法」的限制。当时的「文献」，是共同而非个人的产物。
话虽如此，五经事实上有很多地方表明其内容主要是由摩西而来。摩西曾被形容为写作的人，内容有：历史事实(出十七14；民三十三幻2)，律法或规条(出二十四 4，三十四 27、28)及一首诗歌(申三十一22)。这些经文提及摩西叙事、立法、作诗等写作活动。除了上述直接说明他是作者的地方以外，极可能有其他段落，参与在写作过程之中。
在其他被掳之前的文献中，一些分散而又重要的叙述，记录了摩西的写作活动。被掳及被掳后期的文献，就察觉更多这种说法了。若我们小心分析，便会有鲜明的发现：
①被掳后期文献(历代志、以斯拉记、尼希米记、但以理书等)，常指出五经的作者是权威性的，他们大量引用五经。「摩西五经」这个名词，在这时才首次出现。
②被掳以前的历史书(约书亚记、撒母耳记、列王纪)很少提及摩西的写作活动，所有指称都属于申命记。
③早期书卷(被掳之前的先知书)没有上述指称。这个进展模式表明了五经传统是发展性的——起初人们只把摩西的名字，置于部份的律法上(申命记)，然后扩展到所有的律法，最后到整卷五经。此一过程延续到新约。新约经常提及五经，称之为「律法」或「摩西之书」(可十二 26：路二 22：徒十三 39)，或只称「摩西」(路三十四27)，称整本旧约为「摩西和先知」(十六29)。此外，在他勒目及教父著作中，指出整卷五经作者为摩西的见证，就更广和更为一致了。
这些事实的含意。从这些资料，我们可以作出什么结论呢？五经是怎样形成的呢？首先，我们务必依据圣经，避免把已有的观念套在圣经之上，例如说它的文体是怎样的，它的神学又应该是怎样的，凡此种种，都应避免，要让圣经为自己讲说话。与此同时，有关五经发展及来源的理论，必须视之为理论而矣，它们是试验性的，当更多事实出现时，我们必须存开放的态度，容许自己的理论有修正的余地。
研究经文及传统的时候，有两点需要在此一提；第一，圣经资料及其他不同的传统，都一致地指出，摩西曾经撰写历史记述、律法，及诗歌。极多的证据指出，古代近东的文献，甚至比摩西早几个世纪的，由一人写出不同文体的情况，并不罕见。因此我们大可以肯定摩西在五经形成的过程中，扮演重要的角色；这个结论有很高的可信性：至少，叙事的大纲以及律法的资料，若不是由他执笔，也是在他的影响下写成，因此五经所反映的环境和事件，都具相当的真实性。纵使我们认为摩西无可能写了现存的五经，但是，基于上文那些一致及相关的证据，我们可以肯定，五经是在摩西影响下写成的，他是五经写作过程中重要的策动者。
第二，我们也要考虑到经文的复杂性、经文的分布，以及有关五经来源的传统进展。这些文学上的现象，显示出五经是一本复杂和综合性的作品，要经过长时间的传递和累积下才能完成。我们用信心肯定，神的灵激发摩西说话和写作，也监管着它的发展过程。纵然过程的细节难以确定，不过主要的发展方式是可以确定的。在埃及为奴的时期，族长故事主要以「口传」形式保存，到了摩西时代首次以文字记录下来。至于出埃及记和旷野时期的诗歌及散文便依附其上，它们可能在大卫时代的早期写成文字。到了王朝时代，以色列人面对新的生活形式，记录立国初期的事件和意义，就成为当时要务：摩西时代的各类文件，经过编辑，便以不同的版本出现。被掳之后(五世纪)，以斯拉在重建国家的时候，把那些文件集合而成一本经书。这个论点有以下的论据支持：圣经承认以斯拉是文士的首脑，他研究摩西的律法(拉七小11、12)，他的责任是教导圣经，并指导人民在犹大及耶路撒冷实行律法(14、25、26)：犹大传统亦一致认为以斯拉是妥拉的最后编辑者：当巴比伦人入侵以色列，以色列的生活和国家遭受摧毁，人民也被掳到国外，国难所带来的冲击，激发他们收集古籍，并将经卷定型，以致他们的传统得以保存；这是一个很合理的理论。最后，无论这个过程有什么细节，我们都应该像奥伯莱(Albright)一样，作出以下的结论：
「一般来说，五经的内容，都比最后成书的日期更为古老；新的发现不断肯定这些古代文献记载了准确的历史细节。虽然我们需要承认，确有一些后期的资料附加在『摩西传统』的核心之上，不过，这些附加资料，都只不过是反映古代制度和习惯的正常进展，或者是表明了文士努力保存有关摩西的传统。因此，若否认五经拥有摩西的基本个性，那只不过是一种极端的批评而矣。
为了解释为何五经文理如此复杂，旧约学者在最近两个世纪发展了「底本说」的理论，假设现存的五经，是由不同的底本选辑而成。
按照底本说的理论，五经背后，共有四个主要的文献。分辨的方法，是找出可划分的经文段落。区分的标准有：缺乏连贯性、论题的次序、用「耶和华」抑或「以罗兴」作为神的名字，以及重复的材料：然后把各个段落组合成四个底本，组合的标准是：词句、风格和神学观点；如果相似，便组合起来，若有同一故事的两个平行记录，便划分在不同的组别。四个底本分别是——①J典(耶和华一词的德文为 Jahweh)出于犹大，主前九五○一八五○年，由创世记到民数记都有出现。②E典(EIohist)，出自北国以色列，大约是八五○一七五○年，由创世记到民数记均有出现。而部份学者又认为J典及E典北国亡国(七二一)之后，结合成JE典。③D典(Deuteronomist)，粗略来说，五经所采用的D典资料，包括了申命记，及附加在约书亚记至列王纪之间的「历史结构」。D典的完成日期，通常认为是六二一年，当时约西亚王在圣殿内寻到的律法书，可能就是D典(王下二十二3一二十三25)。它被加在JE内而成JE D典。④P典(Priestly)，被掳或被掳后短期内写成(六至五世纪)，内容包括记叙、族谱，以及有关礼仪的宗教性材料，散布于创世记到民数记的经文。但基本上，P典把以色列各时代的律法集合起来。四人底本最后合成JESP，编者是P典学派的成员，现有的五经，就是他们的工作成果。
耿克尔(H ．Gunkel)基本上接纳底本说，他大约在一九○○年介绍了(文学形式历史」的观念，为批判研究带来新的动力。他所用的分析方法，不是把经文的基本单位组成较大的底本，而是独立来研究个别经文单元，从而决定它的文体，更重要的，是决定和研究它的「生活处境」(Sitz im Leben)，因为「生活处境」决定作者的讨论观点。这个新方法可能产生极激进出口理论，但如果用得恰当，对了解五经是非常有帮助的，尤其在研究诗篇及福音书就更有价值。
以往那些来源批判及假设，大都只成属测而且问题重重。当然，五经有不同来源是无可置疑的事实，但是，我们是否能从严密的经文里划分各个来源，就很成疑问了。
神拣选那些受感的作者、编修者，及传处者，经地长时间的过程才产了五经；其实，去诠释这个最后成果，岂不是更重要吗！
上文的讨论，表明五经是一卷复杂的文献，他是长期传递和发展的复合产物；不过，有一件事实是极之重要的——五经具备统一的结构。无论最后成书日期在何年何月，或发展过程有多长，又无论是谁或那一群人把大量的历史叙述合成现有的样子，最重要的焦点，还是最后这本五经。纵然五经来源复杂，但那贯彻的统一性，很有力和富创造性地，把各部份连结起来，这不是很重要吗？文学批判和分析之所以危险，不在于否定五经所记的内容是从神而来，也不在于否认旧约启示的属灵价值：真正的危险是——当学者不顾及五经的整体性，而只专注于分析，便会把五经分化成不相干的片段，结果这样就不能真正掌握里面那确实存在的统一意义。
旧约研究的最新动向，是愈来愈肯定上述的事实，学者承认，以往旧约研究只注重历史性的分析，以及研究某段经文的历史处境，以重建它的底本或追寻其传递过程，但却忽略了经文的研究，并且没有对经文本身加以诠释。我们可以中肯地说，就算比例上不多，还是有不少的旧约研究，走历史演变的分析进路，以及认为唯有先了解经文的成书过程，才可以正确诠释圣经；但可惜这些过程的理论，大部份只属假设性质：其实，唯有现存经文，才是客观的材料。近年逐渐有更多旧约研究改变方向，转而分析、描述，及评价经文本身，以此为研究目标，而不是以研究经文作为追查历史的工具。另一个新发展是「正典批判」，此方法肯定正典的现状，是以往「信仰的群体」所定立的，所以集中研究经文在正典中的形态和功能。这一派的学者指出一个「批判学后期的另一选择」，这个选择认真地考虑历史批判学的成果，但同时亦研究正典本身的形态，寻找此正典在以色列人的信仰中，扮演了什么角色：
「……以色列人从妥拉去了解其信仰，五经的形成便成为这种了解的基础。对圣经的编辑者来说，五经是以色列人属灵生活的基石，也提供了一精确的规范，我们可藉此了解立约的子民如何了解摩西的传统。」
因此，我们所用的基本方法和步骤，是客让五经本身，以现在的姿态出现，因为这是以色列人编辑的最后版本，其内容记载了他们传统之中最富创造性的年代，也见证了神在这个族长和摩西的年代为他们所作的事情。
创世记：远古序幕
名称、内容和结构
英文Genesis(创世记)这个名词，源自这卷书在七十士译本的希腊名称，意思是「源头或来源」。希伯来文名称是bere'sit意即「起初」，是这卷书的第一个字。两个都是出色的名称，因为创世记正是要说明万物最初的起源，与圣经信仰的关系。
分析这卷书的内容时，明显看出有两个分段：一至十一章，史前历史：十二至五十章，族长历史(若再加细分则为一1一十一26及十一27一五十26)。一至十一章是救恩历史的引言，说明世界、人类和罪恶的来源：十二至五十章，作者透过神对族长的拣选、立约，以及赐下立国与占领国土的应许，道出了救赎历史的源头：神在红海拯救了以色列人，在西乃赐下圣约，组成了一群属他的选民。创世记这两个序幕，便成为选民历史一个完整的导言。若按文体来分析，创世记可分为十段。分段的线索是一个所谓「妥拉杜」结构式(toledoth formula)：「XX的后代(或故事，希伯来文即 tole dot)，记在后面。」按此线索划分，可以把创世记的内容，分成八个段落。
内容
远古序幕共有五部份，每部份的资料，都依着上文提及的方程式划分：第一段——1-二4上，以二4上那句方程式作结：第二段-二4下-四 26，谈及伊甸园及堕落的故事：第三段——五1一32，五1的方程式分开了前一段，并介绍了亚当的后裔：第四段一一六1一十一9，六9的结构式介绍了挪亚的故事，前文还有神的儿子及人的女儿通婚的故事(六1—4)，以及有关人类罪恶的注脚 (六5—8)；人类的败坏招致洪水，洪水之后，人类又出现在地上 (六9一九29)；创十1交代了国族的名单，此段最后以巴别塔的故事作结(十 1—9)：第五段——十一 10—26，分段的地方是十一 10的方程式，跟着便介绍洪水之后的族长名单；这段经文本身的分段，是圣经作者的手笔：倘若我们研究一下这些段落以及它们之间的联系，便会了解作者为什么作出这种编排。
文学体裁
倘若我们要了解古代作者的意图和主旨，我们就必须研究这段远古序幕的文学体裁。它属那一类文学呢？作者怎样表达自己的意向？我们必须回答这些问题，否则我们可能把作者从未想过的解释，强加经文之上。所以，让我们讨论①创—至十一章的文体性质，②以色列人借用了什么古代近东作品来记他们自己的故事，③这些研究对创一、十一章有何意义。
文体性质。细读创一至十一章，会发觉很多有用的资料可供我们决定经文的体裁：不过，当然仍有些问题尚待解决。这十一章圣经的文学手法，令人可以清楚区分出两种不同的文体。其中一组经文(包括一，五，十，十一10—26)有很多概括性的公式化字句被作者小心地编排出来。例如，第一章，我们可以按着里面那些简洁的公式，划分成以下一个大纲：
——以宣告作引言，「神说……」(一3、6、9、11、14、20、24、 26)。
——创造性的命令，「要有……」(一3、6、9、11、14、15、20、 24、 25)。
——完成的结语，’就有了……」(一3、7、9、11、15、24、30)。
——描述性的结语，「神就把……」(一4、7、12、16—18、21、25、27)。
——祝福或命名的描述性字眼，「神称……」、「神祝福……」(-- 5、 8、 10、 22、 28-30)。
——神认可的评语， 「神看着是好的」(一4、10、12、18、21、25、31)。
——暂时停顿的结语，「有晚上，有早晨，这是……日」(-5、8、13、19、23、31)。
每一个创造的命令，作者都自觉地用了相同的系统化语句，但得出来的效果，却没有机械化或死板的感觉，原因是每一段都有不同的内容、次序，和长度。命令严谨地层层递进：创造，分开光暗和天空，由普及到个别(首四个命令， 1—13节)，然后为宇宙装饰，由不完全进到完全(后四个命令， 14一31节)。进展至第八个命令，便达到一个显着的高潮——创造男女。整章圣经不是记叙或故事，而是一连串命令的精确报告。同样地，第五章及十一章10—32节，是小心铺排的族谱，每一代都有相同的结构。第十章有关地域与民族的名单，亦有一种系统化的风格。
第二组经文(二-三，四，六一九，十一1一9)就截然不同了。经文也用铺陈渐进形式，但采用了故事性的叙述。例如第二至三章，就是出色的叙事文，也可说是文学的创作，甚至可说是戏剧。每一个场景都有爽朗的笔触及丰富的图像。作者运用原始的拟人法，有很强的表达能力。耶和华成为戏剧中的一个角色。他是陶匠(二7、19)，园主(8)，手术医生(21)，及和善的地主(三 8)。
第一章及第二章用两种极之不同的方法来表达创造一一无论在文体及概念上，都是不同的。两段皆用一般性的字眼asa(造)，但第一章还用了bara(创造)，这字眼表达神为主，他造物为客，主客有分明的分界。但是，第二章则用yasar(形成、加工、塑造)来形容陶匠工作的技术性词语，他以泥塑造心中要求的形状。这两个动词非常重要，它们表达了创造的两种进路——第一章简洁地说，「神按自己的形像造男造女。(27节)，但在第二章，神成了、陶匠，他以泥土塑造人，用生命的气息吹进他的鼻孔，又从他的肋骨做女人。第一章以他的话创造：第二章则以神圣的行动创造。前者可称为命令式的创造，后者可称为「行动的创造」。在希伯来人的观念和世界之中，「行动」与「话语」不会细加划分或彼此排斥的，两者并无内在的矛盾(均为拟人的表现手法)，但两个故事，把神创造的两方面连合起来，起了相辅相成的作用。
不同的文体，出现不同的名词。人的名称，与他的角色及功能很有关系。亚当意即「人类」，夏娃意思是给「生命」的那一位。我们可以肯定，作者讲故事时，称主角为「人类」及「生命」，是有一种文学的意图的！同样地，该隐意为「铁匠」；以诺与「奉献、圣礼」有关(四 17，五 18)；「犹八」与号角及小号(四21)有关；该隐被咒为nad,即「流浪者」，要到挪得(Nod)之地居住，这两个字明显是出于相同的希伯来字根——流浪之地！这显示作者是以艺术家和说故事者的姿态写作，他用了文学的方法和技巧。所以我们必须分清楚他是用什么技巧，又想教导些什么。

古代近东背景。了解第一至十一章的文体之后，我们必须进一步了解：古代近东的文献，尤其是米所波大米的故事，与圣经有一些极相似的地方。受感的作者，写作「远古序幕」时，必定会参考其文化背景中的文学传统，或取材，或借用说话的方式，这是很简单的情况。首先，第一章用了米所波大米有关创世的文学，作为它自己的背景。纵使只有少数比较资料，但已经足够揭示第一章确实使用了近东的作品。我们举出三个基本的相似点：双方(译按：圣经及米所波大米的创世故事)描述创世之初，都是充满了水的混沌景况：双方都有相同的创世次序；双方都以神的安息作结。同样地，第二及三章亦用了闪族那些米所波大米的文学作品为背景。然而，乐园故事整体来说，则没有找到相似的近东文献：共同点只限于个别元素(如象征和概念)。平行的地方伸延到术语上去——二6的ed常译作「雾气」，是一个常见的亚甲术语，意即「地下流出来的水」。伊甸园的位置(二8)，借用了苏默文及后期的亚甲文——edinu,「平原」，这个字在第二章很派用场。这两个借用词语所指的现象(平原和地下水)，在巴勒斯坦是没有的。
米所波大米文献及创一至十一最重要的相似点，众所周知，是有关洪水的故事，它们不单大致相同，在细节上也相同：洪水都是出于「神」的心意：曾透过天使之类的媒介，向「英雄」揭示：他按照神的指导建造一艘不寻常的大船、以松脂填隙、引带动物入船：跟着有普世性的洪水，所有人都死了；那英雄放出雀鸟；船在大山上停下来：离方舟后，献祭的香气飘到神的住处。
最后，更加清楚的是巴别塔的故事(十一1—9)。故事发生在巴比伦(2节)；建筑材料属米所波大米的产物，作者有点讽刺性地说明其独特性(3节)：巴别塔清楚是与米所波大米的大庙有关(那些庙称为ziggurat，是人工做的泥山，附有梯级；4节)；城市的名称是巴别，反映了巴比伦文的影响：BAb-ili「神之门」(9节)。
这些相似及平行的地方，证实圣经与米所波大米文献，有「血缘」的关系。但仅此而已，我们可以肯定两者没有彼此依靠。创世记的故事并不是依据巴比伦传统，相反来说，现有的证据指出(就算在洪水故事那一类极相似的经文)，两方面只不过是同一文化气候的产物：圣经的叙述，运用了当时的文字及概念，创一至十一章的作者，知道并取材自其文化及文学传统，并以相似的写作方式，谈及宇宙之源。
创一至十一章所表达的意义。承认创—至十一的文学技巧、形式，及背景，并不对它描述的「真相」(事件)构成威胁。我们不必视之为神话：当然，也不可像现代称之为见证式，或报导性的客观历史。它以事实来传达神学真理，用了大量的象征性和图像性的文学方式。这并不是说创一至十一是历史谎言，如果作品本身声称自己记录了客观事实，我们才可以指其为谎言：我们上文已讨论过，圣经作者没有如此声称。另一方面，若说这十一章毫无客观基础，也是不对的——他们肯定了基本的真理：神创造万物：在创造第一对男女时，神亦特别介入其间；人类的统一性；创造原先是美好的，包括人是美好的：第一对男女因为不顺服，罪便进入世界；堕落之后，罪不断蔓延，败坏人性。这一切，都是真理，都是事实，并且反映了事实的真相。
创世的原始事件，在时间条件、人为因素，及经验基础各方面，都不可以让我们作一个历史性的类比，所以，圣经作者都以手头的文学传统，以及象征手法，来描述那些事实。在描述末世时，亦有同样的事实产生——启示录的作者，岂不也是用了超现实的意象及启示文学的技巧吗？
当我们比较创—至十一和米所波大米的文学传统时，其实，不同点比相同点更加鲜明。若我们单注意相同点，并以之为创世记最出色的地方，那就走错路了。事实刚好相反。圣经独特之处，把它从当时的世界分别开来，以及有别于最接近以色列的文献。而它的特色是如此鲜明，如此清楚，使所有一般的读者，都能一眼辨明。但若要找出共同点，就需要一位受过训练的学者，对那些流畅的文体作出判断。当然，对于明显的洪水故事，这种说法会过份了点，但一般而言，把创—至十一与米所波大米传统分开的那些特点，远比那些相似点更重要、更明显。米所波大米的文献充斥着多神主义。它那些由自然力量人格化后变成的神氏，没有任何道德原则，他们撒谎、偷盗、奸淫、杀戮。里面描写的人全没有按着神的形像被造，至于身为创造物的人又有什么特殊角色，他们只不过是那些地主的下等奴仆，之所以被造也是为了供奉食物和祭品。
反之，圣经有相去天壤的记载：唯—、真实、圣洁，及全能的神，创造万物，独立于世界，他命立，事物便产生：他的创造美好、和谐、完整；纵使人类背叛叛，他却慈爱地收回审判，并以恩典和忍耐，支持和保守他们。圣经终极的作者是崇高又完美的，他透过人的作者，反映了他的美善，令圣经的性质独一无二，就算与当代思想形式紧密相联，也保持着它本身的魅力。
那么，我们应该怎样了解创一至十一这段独特的文献呢？我们也许可以如此设想：受感的作者，了解神对以色列的启示，认识有关自然、世界，及人性，也知道人与神及其他人疏离，因此，受感的作者便领会宇宙起源的性质，并以那时代的语言表达出来；尤有进者，他把当代的文学传统重新安排，利用它们来说明人类原始历史的神学真理。创—至十一的作者不是为了满足生物学或地质学方面的兴趣，他只想告诉读者：若要知道人类的本性是怎样的，就必须知道人类从那里来——他们乃从神而来，按神的形像被造，却因犯罪腐败，而扭曲了神美善的工作。
神学
上文简略提及创—至十一的文体，亦讨论过此段的基本目标是神学性的，现在要深入地谈及它的教训。作者在字里行间，将四个主要的神学主题反覆表达：—、神为创造者的性质和含意：二、罪那根本的严重性：三、神的审判，在每一方面都临到人的罪行之上：四、虽然如此，神那使人惊异的恩典，经常保守扶持。
神为创造者。圣经作者在开始的时候(一1一二4上)，便纯熟地运用希伯来文字，以极美的词汇，肯定神自由而又权威性的命令，就是万物直接而又唯一的源头，从而推翻了同时代那些错误的世界观。
作者当时代的世界观，与现代人的截然不同。古人把自然人格化，使自然力量成为神的力量。他们用人类经验的词汇，来了解自然现象，而人性和自然，都一起被视为自然现象去理解。现在，现象世界被视为「它」；但古人则视自然为「他」。他们在极「人格化」的世界生活，那里没有物件是「死物」，因此出现了很多神。它们通常很有秩序，也很均衡，但有时却善变，毫不稳定，甚至极端骇人。第一章的作者，就是要驳斥这种神观，他肯定「起初神创地」(1节)。在他们的观念中，自然界的来源出自神的命令，这位神先存而又独立；巴比伦人，为日月星宿取名，视它们为控制人生的神明，但在圣经里，它们只是照耀地球的光体(16、18节)。地与海不再是孕育万有的母性神氏，它们只不过是自然界的事件(10节)。自然界的神格化会带来多神主义，但圣经作者却把宇宙还原，撇除它具有灵性的谬论。
希腊思想与这种多神论也是不同的；希腊哲人轻视直觉与含糊的思想，强调理性思维的首要性，因而使理性独立自存。他们认为自然界以万千事实表达自己，不用什么神话化的神明介入，结果，对一般人来说，神已从自然界撒走，他已从真实世界中消失了。对于这种世界观来说，创世记的作者则肯定神是创造者，他独立于创造物，并分别开来，一切都依赖他，且应该向他作出回应。
第一章的作者用了希伯来文bara,「创造」，这个字在旧约只用于神身上，而从未应用于被造物，也不可与人类相比，所以不能翻成「生产」或「建立」。这一章的工作，只有神能做。唯有神，他才能创造万物，就好像拯救一样，没有别的人能代替。
这章另一个中心信息，就是肯定神所创造的世界是美好的(4、12、18、21、25、31节)。最后的结语是：「神看着所造的都甚好」(31节)，第一章在简洁、主动、真诚的言语之中，这句结语特别显得言简意赅一一神没有把罪恶放在世上，世界由神所造，所以世界便有终极的意义；创造界(包括人类)都是美好的。这种观念有极重要的神学意义：第—、罪侵扰美善之后，我们要为罪恶之源作出解释，这里便有一个很好的基础；第二、后期的经文肯定，终有一日，万物都会面临一个总结，那时神再一次「看着所造的都甚好」，新天新地将临到人间(启二十一1)。这个教训，在创世记第一章亦已预备好一稳妥的基础。最后，创造的高峰就是人(创一26—28)。单调的结构式在这里被打破了——「让我们造人」，这句说话，是一项决议的宣布：只有在这里，作者放弃了他那些重复、小心、沉重的官式散文，代之以优美有力的希伯来平行诗：
神创造人类，按他自己的形像
按神的样式，他创造了人类
男与女，他创造了他们。(参27节)
每一个创造命令的实行，都朝着高峰迈前一步；到了造人，竟用了三个bara，「创造」，而且改变了文理，此真可说是高峰的标点了。
「神的形像」这片语，表达出神与人独特的关系，作者故意用模糊的字眼，部份原因是旧约不喜欢也不准许以任何形体代表神，作者描绘人与别的创造物不同，用了「神的形像」，可算是让人类排列在最接近神的等次上。—26以「样式」来补充形像(Selem)，意义就更加接近和精确了。两句之间，并没有希伯来文的连接词，所以样式是用来补充形像，这两词语合起来可解作「按神的形像造人」，其意思也是功能性多于抽象观念，所以，把「形像」的解释太过限制在人的「灵性」和「道德」方面，显然是不应被接纳的。其实作者的兴趣，是具体的恩赐，而不是「形像」的性质。那种人神相似的地方，是动态的，人类可与其他创造物有感情的关系，他成为神的代表，有权利探索、管理，及使用身边的一切。「让他们管理……」一句，意思是再明显不过的了。正因为人奉神的名治理世界；好像一个君王，指派他的官员到他的国土，树立他的碑像，令居民都知道谁是统治他们的主。
第二章同样是描写创造，不过与第一章风格迥异。第一章叙述一连串命令，但二至三章却采用了说故事的方法来表达神学真理，并描绘了一幅美丽的文字图画，应用了丰富的象征、图像。有人认为，原本有两个不同而且矛盾的「创造故事」，后来作者把它们合并，分歧点尽量压抑，忽视两者不同的文体，而表达出与头一章相似的教训。但这是不对的。因第一章陈明万物皆由神的创造而来，然而，第二章并没有这个目标，它与第三章关系密切。它不是独立的故事，也不是第二个创造的记录；它记载了人类之源，以及伊甸园的来历，并为第三章预备好一个舞台。然而，我们亦不能否认，第二章有很多资料，出自另一个创世故事，在文体及材料方面，都与第一章不同。例如，两者有关创造人类的内容是很不相同的。创造的先后不是故事的核心，而人是神之创造高峰这一点，才是根本的。第一章以造男造女为创造之高潮，第二章则称人为创造之首，两者岂不是异曲同工吗？
在这个生动的拟人故事中，耶和华是一个陶匠，用地上的尘土塑造人类。三 19选用「回归尘土」，代替日常用语——「逝世」参伯十9，三十四 15；诗一○四 29)。此意象不单强调人与泥土的关系，也指出了人脆弱及必死的命运：他用尘土造成：最后也归尘土。耶和华造了这无生命的形体，然后将生命的气息吹进人的鼻孔，他便成了「活人」。「气息」是一个术语，经文说，人是「身体与生命」，而不是「身体与灵魂」。他有两重性格。他是尘土，是属世的，但亦有神的生命贯穿其中。这种组合的性质，本身不能使人与兽分别出来，因为动物也称为活物(一20，二19)，亦有生命的气息(六 17，七 22：伯三十四 14)。但是，作者描绘人与神亲密的个人关系，生动地说出神特别垂顾人类。第一章用一句清楚和神学性的「神之形像」，而第二章则用了图画的方式表达。作者强调人的脆弱有限，以及对神全然的依赖，正因为这个重点，使人感受到人在伊甸园所拥有的地位，是何等不配得的权利：也表现出人渴想变成神的罪行，委实太不可取了。
创二18—25记载神创造了女人(她是第三章的一个重要角色)。开始时，作者指出人基本上是群体性的：「那人独居不好」(28节)。他没有被造成独立的个体，他需要别人；一27说，人被造成一对(「造男造女」)，两者不能没有另一半而独立存在。真正的生活是群体的生活，孤立的人生，是人本性的颠倒。神为了不让人感到孤单，为他做了适合的伴侣来协助他、陪伴他。神先把动物带到亚当面前，让亚当为他们起名(也藉此了解它们的本性)，但只是没有遇见配偶帮助他(二20)。所以神从男人的身体造成一个女人，领她到男人跟前。亚当高兴地说，「我骨中的骨肉中的肉」(二23)，这表明他承认她与他有同样的本质。作者用出色的文学技巧，让男人为女人命名，完全肯定男女彼此依赖的需要——(男人)与(女人)是同声的配对。
所以第24节总结道：「因此，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。」作者以创造女人来说明婚姻的来源。这里提到的「身体」，虽然强调其可见及物质部份，但并非单指肉体。婚姻是两人整体性的结合(参弗五 31)。
圣经作者一开始便说明创造的意义及重要性，强调创造世界的整全及美善的秩序。
罪恶的问题。第一章的叠句——「神看着是好的」，作重复肯定之后，第二一三章便开始道出这世界的败落。第一章说明世界为何存在的一些神学真理，第二至三章则说明为何世界因道德及物质之罪恶而败坏堕落。这种腐败，事实上就是在人类成熟的时候，便随之而招染得到的经验——人面对自己的生命、与物质界那洪流般的灾害搏斗、应付人与人之间的不仁不义、自己内心表裹不一致的倾向，以及那极终的恶魔——死亡。第二至三章充满了这些问题：它们与神的美善、公义、慈爱，以及他所传达之真理，又怎能协调呢？于是作者作出解答：现存的，并非世界之初原先创造的情况，神所造的是美好的，但人刻意反叛而使它腐败——第二至三章里面，人为罪人的主题，比其他内容更为重要。
起初，作者从以色列史的启示来了解神，并按此了解，描绘出一理想的世界。这便是第二章的伊甸园。到了第三章，他便道出人类所能经验到的世界——混乱、破碎、疏离、动荡。是人——不是神——要向这种分歧负责。在伊甸园中(二 8—17)，人生活在肥沃的园地，到处林木奇果：从最高到最低的生命形式，都处身于完全和谐之中；人与兽只以植物为生，纵使这里亦有工作要肩负(15节)，但却没有在受咒诅的土地上挣扎求存；因为其中没有荆棘与蒺藜。作者确实并非在描绘人类经验的世界，所以伊甸园似乎不属于这真实的世界；反之，那是一个理想的世界，是人类属灵状况的反映，在那境界中，人与神同沐于好的团契中。作者借用人类的经验世界，把当中的道德与物质之恶，以及一切不好的地方除掉，便写出这个伊甸园。这所有一切，都肯定的指出一个事实，当人类仍「天真无知」的时候，罪是不存在的。
在园中有两棵树——生命树及分别善恶树。第二棵树的意义，在以后的经文没有清楚说明，所以引起很多讨论。作者是故意使之模糊的。然而，按照其用法去分析(二 16、17，三 3—7、22)，这树一定象征着选择善恶的绝对自由。最初的一对男女，吃了禁果，希望藉此「如神」(三 5、22)能自决何为善、何为恶，建立超越善恶的道德自主，因而破坏了神定立的规条。
第三章那古蛇恶意的阴谋，鲜明地表达了这种道德的自主——它隐晦地误导女人怀疑神的话语(1节)，及他的美善(4、5节)；于是她以全然不同的眼光看分别善恶树，吃了它的果子，而男人也随着她。这个行动是极其简单的——她拿了、她吃了；但后果却是严重的——人已永远失去了天真的本性；化解恶果也是困难的——当在拯救之时，神也亲尝贫乏与死亡的滋味。
跟着，作者生动地描述神人关系的新局面——起初和谐亲切，现在却因赤身而羞愧(7节)，在恐慌中逃离神的面(8节)。在一连串的询问，人类群体起初的合一性便分解破灭了。在罪中共同生活令人分离而非联合。男人为求清白，把罪责推到女人及神身上(你所造的女人给我……12节)。叙述完结时，亚当便成为现在我们所认识的亚当。他故意犯罪，因而失去了与神自由开放的沟通，他要面对自身存在境况中各个层次的诱惑和罪恶。
故事急转直下，作者以一连串的事件，来说明罪的严重性——它一进入世界，很快便向各方面伸延。人类第二代便经历仇杀，所以记述那些以后的年代，以拉麦残忍的「利剑之歌」(四 23、24)作结。两部份的文体相去极远——创四1—16采用了第二至三章的故事，继续描述伊甸园堕落之后的事迹，重复着相似的主题及观念；另一方面，四 17——24却基本是一个族谱，在里面加上附注，以表达作者的要旨。他的用意不是记录谁是该隐的后代，而是他们的生活方式。这些资料，在七代族谱(17节)的开始与结束之内说明，然后再分为三支——其实这不可以当作是真正的。
该隐与亚伯之故事大家都很熟悉。该隐与亚伯一同献祭，神喜悦亚伯的献祭，引起该隐的忌恨，虽然神警告他，他还是把亚伯杀了(四3—8)。神立刻追问：你的弟兄在那里？(伊甸园的问题则是：「你在那里？」)该隐极不耐烦地回答：「难道我是他的监护人吗？」罪不单不断扩展，而且愈来愈大胆和嚣张。
四 17—24的族谱，由作者加上附注，描述了文明的兴起，并仍藏着罪的残暴及侵扰。该隐是第一个建立城市的人(17节)，他组织起社群生活。拉麦及其后代发展手工艺术、金属使用、音乐，及畜牧(19—22节)。作者粗枝大叶地描写人类的文化史，旨在达到23节开始的那首利剑之歌——这是一种新文体：讽刺诗：充满仇恨、残忍，及浮夸。拉麦杀死一个攻击他的青年，然后向他妻子夸耀，他妻子竟为其残忍的野蛮行为而感到光荣。文明起步了，却伴存着态度的改变——堕落、仇杀、残忍、血腥，竟可作为夸耀的理由！拉麦之歌以后，神的审判降临了(六5：「耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶……。)，跟着发生的，也就不必冗述了。
六1—4有关神儿子们的记载，重点与上文相同。这段经文晦涩难解，引起过很多争论，通常有两个解释：①「神的儿子们」是指塞特的后代，以伦理观点来说，是比该隐的后代更为敬虔的。该隐的后代是「人的儿女」；②是指天使。基勒(Kidner)曾说：「若这解释 『侮辱』了日常的观念，前者也 『侮辱』了日常的语言。」「神的儿子」的「正常」解释，是天使；而「人的女子」，与第1节及2节的意义，根本没有什么分别——是一般性地代表人类。若要忠于经文语句的明显意义，那么，这个故事表明神那超越的界线也被跨越了——人间与超越界的分隔，也被罪恶破坏了，邪恶的力量现在被释放出来，人性便不再受控制。无论是塞特的后代败坏了，抑或是邪恶的力量进入世界，罪的恶性蔓延，已经到了一个新的阶段！
经过这个小插曲之后，经文直接地介绍洪水的故事(六5—8)。这段在形式及来源方面，都是与别不同的。上文作者都是引用当时的传统。纵使作者把它们修订、改进，甚至常常与文件内容的观点相违(例如对神与人的见解)，作者还是利用了传统资料。但当我们略读六5- 8，便发觉情况很不相同。上文作者简单地描述罪恶急速蔓延，现在受默示的作者，以神学的角度，表达了神的审判；人类罪恶所引起难过又可悲的故事，说明了罪恶问题的劣根性。这神学主题成为洪水故事其其中一个要旨。人类的罪恶严重至一个程度，令神不得不毁灭他的创造，并透过当时的义人挪亚，作一个重新的开始。
最后，作者以巴别的故事，作为这原始序幕的结束(十—1一9)。他描写人类的社群生活，不再是迁移性而是定居在文明的城邦之中。他们本着权利与名声的欲望，建了一个城市和一个高塔：「来罢，我们要建造一个城市和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上」(4节)。神对这情况作出评语(6节)，他知道这群体性的努力，本身有着罪恶的倾向。人的社会起来背叛神：罪不单是个人的，它也侵入群体的结构和组织，依附于控制性的权力中。创—至十一的字里行间，编织出一个基本的主题——起初，人的反叛带来罪恶，严重又顽固地破坏了神美善的工作。
神对罪人的审判。神的审判，在每个故事里都临到地上的罪人。在伊甸园，古蛇、女人，和男人，都逐一受神的审判。而每一个判语，都指明他(或她)必须生活在现今那堕落了的罪恶世界之中。古蛇成为受鄙视的爬行动物，令人类憎恶又恐惧。第15节说出人与爬虫的长久战争，用言简意赅的象征，道出了人与邪恶力量不息的生死斗争一一堕落之后，这状态便长存世间。这节有两个主句，比较其中的三对相对语句，便可知道这正是对古蛇独立的审判。第一部份先说古蛇与女人作对(15上)：跟着是古蛇的后代与女人的后裔作对(15上)：第三部份以组合性代名词「他」’来代表她的后代，而「他」则与古蛇本身作对(不是它的后代)。所以，乐园那真正的仇敌，就是那代表灵界顽固势力的古蛇，不断与女人的后代(集体性的)作对。
古蛇象征那奴役世人的邪恶势力。作者清楚说明，女人的后代将不止息地与它争战。广义来说，他暗示了终有一日，胜利是属于人类的。那后裔是不是代表全体的那一个人呢？经文没有清楚说明，但作者用了组合性的代名词「他」，因此经文是潜伏着这个可能性的。基督徒也正确地解释作者的句式——基督作了人类的代表，胜过罪恶与死亡，实现了这段经文的盼望(路十17—20)。
有一个重点不得不提，就是神对男人及女人的审判。男与女不是被咒诅，他们是被惩罚；只有那古蛇受咒诅，但与古蛇一样，他们要生活在堕落的秩序之中，这是他们得到的审判。女人要受生产之苦，她必恋慕丈夫，丈夫必作她的主人。而男人则要汗流浃背，才能从受咒诅的土地得到糊口的粮食，他从泥土而来，也就在死亡时回归尘土。这些判语，受到若干程度的文化影响——它反映出古以色列的社会风貌：在古代社会中，以色列妇女只不过比家具好一点，是丈夫的拥有物。作者受神的灵感动，以其经验写下这些审判。因此，我们不可用16节作为基础，强辩妻子是丈夫的奴婢；也不可用第17—19节作为基础，把自己的拖拉机及冷气机抛掉，拿起锄头耕地，令自己汗流浃背！神向第一对男女的进一步审判，就是把他们逐出伊甸园，回归的路也封闭了。按人自己的努力，人永不能返回与神团契的景况。对亚当夏娃的审判固然严厉，但对该隐的就更加严厉(第四章)。泥土染了他弟兄的血，地因此不再给他效力，他要在地上流离飘荡，到处逃亡。他要离开上主的面，在遥远的东方过着不止息的流浪生涯。
但神审判人至极的例子可算是洪水的故事了。作者在这里，以最骇人的手法，表明神对罪人的审判。不过，拦阻我们了解这个故事的绊脚石，就是我们太熟悉它，这样会令我们难以聆听它里面沉重的力量。幼稚无知，以及爱听故事的风气，使我们觉得这只不过是古代冒险故事中一个有趣的传说——令人尊敬、有好心肠的挪亚：巨大的方舟：心情愉快又敏捷的各种动物，轻快地、一对一双地，走过跳板进入船仓：水自深渊涌出，又从天上的窗户倾倒下来：方舟里面那些卡通似的动物，在汹涌的洪水中安然无恙：挪亚那些顽梗的邻居，在还没有弄清楚是什么事情时，便沉进水里，消失无踪。然而，洪水记载原本的背景与这个小朋友安眠故事有天渊之别。自然界和自然界的力量，深深影响古人的生活及生存状态。在古代米所波大米的文献中，洪水故事的主题，就足关于这个自然世界。讨论第一章时已经提过，自然界的力量，被神格化而成为神名；大自然不是一个「它」，而是整个连串的「他」。但是圣经把这种世界观彻头彻尾地否定了。自然界及其力量，是神所创造的，神独立其外，并且利用它们达成他自己的计划。不过，纵使自然界是神的创造，古代的以色列人也视之为人格化的等次，内聚着上主的能力与神性，人可以在奥秘的大自然之中与神有直接的个人接触。从这个角度考虑，洪水那摧毁性的破坏力以及暴风雨所具备的骇人力量，是用来表达神对罪人的审判，那严厉的程度，简直被提升到无法量度的最高点！这才是神那可怕审判的正确背景。当人终日所思想尽都是恶(六引)，洪水便是神审判罪恶的一个范例。
同样，神在巴别塔的故事也审判人类那群体性的罪行。人的集体社群包藏着罪的倾向，为了避免它恶化下去，神变乱人的口音，令人分散各处，分裂成为无数邦国。所以，当原始序幕结束时，人类便开始在破碎的世界生活；人与神隔绝，人与人疏远，到处是仇恨，到处是死亡，个人与个人对立，社群攻击社群，国家对抗国家。
神那支持性的恩典。然而，在此序幕之中，即揉合了第四个神学主题——神的恩典不断支持保守，令人讶异的是除了最后一个审判，其余的都伴随若神的恩典。在伊甸园的故事中，吃禁果的刑罚就是「吃的日子必死」(二17)。但事后神表现出容忍的态度，虽然死亡是不能幸免的了，但却被延迟到将来一个不定的时间(三 19)：而且，神亲自为疚歉的男女「用皮子作衣服给他们穿」，让他们虽感到羞耻但仍然可以安然生活。该隐的故事更进一步：犯了罪的该隐，想到自己的刑罚，便在绝望中埋怨那刑罚太重，认为那是过于他所能担当：神对这苦涩的申诉作出回应说，凡杀该隐的必遭报七倍，又给他一个记号，令所有的人都认得他对该隐的保护——这不正是显明了神那无条件的恩惠吗？
洪水故事被认为是神对罪人严厉的审判，但神那保存的恩典，仍然有线索可寻。在故事结束时，记下了上主的一句话，在其他古代传统是找不到的；创八 21、22，和六 5—8一样，让我们直接地瞥见了神的心肠。在这里，洪水故事既是审判也是永活之神的恩典。其实，整本圣经都充满了这种对比，但这里却表现得淋漓尽致：引致神那可怕审判的原因(每个人终日所思想的尽都是恶：六5)，同样是神施恩保存的理由(人从小心里就怀着恶念；八21)。神的恩典看起来似乎是矛盾的，也往往令人费解：纵使人不断犯罪，自然的规律仍然循环不息：「地还存留的时候，稼穑、寒暑、昼夜，就永不停息了」(八22)。人类腐败依然，但神仍然让人类生活在重新安排的世界里，并庄严地加以保证，自然事物将继续保存。
然而，到了最后，在故事的结束时，神这种保守护理秩序的恩典却消失了：
「巴别塔的故事，以神的审判作结：这里没有半句说话提及恩典。整段远古历史因而怪异又突兀地断裂了，……以下的问题，等待回答：神与人类的关系，是否从此破坏了？神的恩慈与忍耐是否耗尽了呢？神是否已经在忿怒中永远放弃了人类？每一个留心读十一章的人，都不能逃避这些深沉的问题。事实上，我们可以这样说：作者叙述整段远古历史的目的，正是要提出这个问题，使它以极严峻的姿态出现。只有这样，读者才能作好准备，去接受下文的怪事：那毫无安慰的巴别塔故事之后，是对亚伯拉罕的拣选与祝福。所以，我们的立足点，这远古历史与神圣历史的交涯之处，也就是整本旧约其中一个最重要的地方。」
作者巧妙地把序幕与救恩历史联合起来，毫不着迹，两者以问题与答案的关系串连，成为我们了解整本圣经的一个极重要的进路。创—至十一深刻地描绘了人的罪恶这个几乎不能解决的问题，但神对亚伯拉罕应许了土地和财富，这种主动的恩惠，便成了解决问题的开始。然而，在这里开始了的救恩历史，要到那位亚伯拉罕的儿子(太一1)，才能得以成全：他战胜了那破坏神善工的罪恶与死亡，并以自己的死与复活，取得了终极的胜利。
< 创世记：族长历史
 创十一27至五十26的内容
上文已提过，族长历史(十一27一五十26)分成五段，以一至十一章所用过的文学技巧来划分——即所谓「妥拉杜」结构式(第99页)。其中三段，若以内容为本，便能清楚辨认出划分的界线。它们是三组故事——亚伯拉罕(十一 27一二十五 18)，雅各(二十五 19一三十七 1)，以及约瑟那较长的记载(三十七 2一五十 26)。其余两段，亦以「妥拉杜」结构式来介绍，它们是头两段之后的简短族谱。每个族谱，就是那段落的整个内容，它补充了上一个段落，并记下了次要的角色——在亚伯拉罕故事之后(二十五 12一18)，补记了以实玛利，在雅各故事之后(三十六 1一43)，补记了以扫。由此显示，以撒的角色在族长传统并不太重要，因为没有独立的段落记载他的事迹。
历史背景
神对亚伯拉罕的呼召与祝福，代表着一全新的发展。神在历史中工作，带来了一连串的事件，目的是治疗他与人之间因罪而引起的创伤。因此我们需要简略回顾救恩历史的背景，并且尽可能准确地将圣经事件，安置在这个概括的架构之内。
威尔浩生文学的批判观点，在十九世纪末取得了明显的胜利，那时族长故事的历史性，全得反面和极端的评价。其宗教性的内容，被认为是反映写作时的观念而矣——可能是王朝年代早期(主前九至八世纪)，或者是被掳后期(六至五世纪)。族长只是天象神话的人物、迦南的神明和英雄，是从以色列之前的民间故事借用出来的：又或者是部落的拟人化——部落的历史，便转化为族长的迁移和关系。如果按这些观点推论，则主前三千年至二千年的历史，是不能被知悉的了。但自此之后，学者便发现很丰富的资料，包括百多个分布在巴勒斯坦、叙利亚，及米所波大米的考古地点，并有数以万计的抄本和文献。这些资料容许我们大致重整早期近东历史，至少是主要文化中心的历史——埃及和米所波大米。虽然仍有不少缺口和问题尚待回答，但基本上，这些资料已使我们更认识当时的情况，它已经不再是「黑暗时代」了。以下是这个时代的一些重要事件。
史前时代。正式的历史开始于古代近东古史的三千年后。那时候，埃及与米所波大米的大河谷两岸，已经有丰盛的文化兴起。在米所波大米有先进的农业，他们已具备完善的灌溉及排水系统。城市建立了，大型的灌溉计划开始要求集体力量，进而要求具有复杂行政结构的城邦。技术已经发展了，而文字也开始应用。在埃及亦然，当第一段历史记录下来时，那时的埃及，已经是一个以法老为首的联合国家。现存证据显示，在史前时代，埃及无数的地方区域已分成两大帝国，其一位于北部的三角洲，而另一个则在南部。此时，象形文字已经超越了它的原始阶段。在第四朝(Fourth－dynasty ,约二六○○)的早期历史中，君主已经可以调动大量人力物力，在基撒(GIZa)兴建巨大的金字塔，这不是反映了上述的发展吗？而且，埃及与米所波大米各位于圣经世界的两个极端，竟然已经有所接触，产生了重要的文化交流。在以色列形成之前一千五百年，近东已经目睹两个主要的文化，带着它们所有基本的成就，在历史的黎明露出文明的曙光。
古代近东，主前三千年○年。①米扬所大米。在历史的黎明时份，苏默人已经在米所波大米创造了成熟的文化：此文化的根源与发展已经无从查考。政治上，它是由独立的城邦组成(早期朝代，约二八○○一二三六○)。他们的庙宇，紧密结合了宗教与政治势力，是苏默人生活的中心。庙宇的文士已发明了楔形文字，后期亚述及巴比伦文献中的史诗及神话，最初便是在这个时期写成雏型的。这时贸易、商业，及经济都开花结果。
除了苏默人以外，闪族人亦已居住在米所波大米以南。他们第一个冒升的城邦，称为亚甲，所以他们又称亚甲人。他们深受苏默人的文化与宗教影响，采用了楔形的字母，转化为自己的语言。最后一个名撒珥根(sargon)的闪族领袖，夺权后成立一个持续了一百八十年的帝国(二三六○一二一八○)。他的朝代控制了整个米所波大米，国土伸延到东边的以拦(Elam)及地中海。
大约在二一八○，一个称为吉迪(Guti)的野蛮民族，从札格洛斯山东来，横扫亚甲帝国：亚甲帝国消失后，下一个世纪的历史极之模糊，但大约到了二○五○年，南部的苏默城邦打败了吉迪的军队，苏默人在吾珥建立了第三个朝代(二○六○ ——九五○ )，成为苏默文明最后一次光荣的复兴。这个朝代的创始人吾珥南模(Ur-nammu)，以其法典最为闻名。此段时期，亚甲人与苏默人无论在文化或部族方面，都能和平共存，而亚甲人及亚甲人文化，渐渐取代了苏默文化。虽然在文士的圈子，苏默文继续被视为神圣的传统文字，但已不再在民间流传。当神在迦勒底的吾珥呼召亚伯拉罕的时候，苏默文化已经历了萌芽、长大，及衰老的阶段，并且深深影响了亚甲人及其后继者。二○○○年之后，吾珥第三王朝很快便衰亡，新民族不断涌入，其中亚摩利人最突出，他们在往后几百年间，塑造了南部及北部的米所波大米历史。
②埃及。埃及这个高度文明的国家，统一了差不多七百年。这个古代文明国留下来最令人印象深刻的，就是她的金字塔一一依据埃及对死亡的信仰而建造的巨大「纪念碑」，四千五百年后的今天，仍能使参观者感到惊讶。这个兴盛的文化就是埃及古代王朝(OldKingdom，二九○○至二三○○)——由南方的君王建立，到第三及第四个朝代便达到顶峰(约二六○○至二四○○。埃及那些独特的文化特征，就是这时候形成的。在一次意外中，第五及第六代法老的著作被人发现了，它们只是光荣的第三及第四王朝的模糊倒影。这些著作盖在金字塔的墙上，附有小心刻上的魔咒及诗歌，称为「金字塔经」，是现存最古老的宗教著作。
到了二十三世纪，因为中央权力消失，地方总督叛变，破坏了统一的局面，埃及的经济与社会都陷入混乱的状态之中，这时期称为第一个中期(Intermediate Period，约二二○○至二○五○)。当时的文献强烈地反映出生活的困苦与国家的厄运。最后，在二十世纪中期，第十一朝的底比斯王朝(Thebes Dynasty)重新统一国家，带领埃及进入中期王朝(Middle Kingdom)——埃及第二个伟大的稳定时期。早在亚伯拉罕之前，埃及已经历一千年的进展与文明。
③叙利亚一巴勒斯坦。主前三千年以前的叙利亚及巴勒斯坦已湮没在史前的迷雾里：但到最近(一九七五一七六年间)，在TellMardikh(以巴[Ebla]，近现代的阿立普[Aleepo])寻到近二万块泥版，令学者们相信，在主前三千年中期，有一个巨大的帝国统治此地，附庸城市包括遥远的居比路、西乃、安拿托利亚(Anatolia)，及米所波大米高原。直至目前为止，对楔形文字的翻译及著作，以及对出土文物的分析，仍未有足够的进展，不能让我们深入了解早铜器时代的文明，以及它对圣经研究有何冲击。
主前三千年，巴勒斯坦的特征是：布满细小、巩固、防御力强*的城市：出土的耶利哥、米吉多、伯珊、拉吉等遗迹，都有这样特点。这里的居民通常被称为迦南人(因为后期文件称此地为迦南)。考古学的证据显示，在主前二千余年，每一个我们所认识的迦南城市都被摧毁，早铜器文明便在此时消逝。那个民族进行破坏，我们不得而知，但学者估计是亚摩利人其中一族所为，那时他们刚渗进米所波大米。
族长时代，二○○○至一五○○。①米所波大米。大约主前一九五○年，吾珥第三(UrIII)刚刚衰亡；部份是因为西部闪族(常称亚摩利人)东来之故。跟着的两个世纪，下米所波大米的城邦互相斗争，到最后，几乎整个米所波大米的每一个城邦，都在亚摩利王朝的统治之下。虽然南部仍有亚甲人，但西部则完全被亚摩利人占据。这时期经济及行政很混乱，但不可算是黑暗年代。考古学家发现两个法典，其一是在伊斯奴拿(Eshnunna)找到的亚甲法典，另一个是在以鲜(Isin)发现的，由Lipit-Ishtar定立。两者均与圣经的约法典(出二十——二十三)相似。
这时，亚述与巴比伦首次扮演富历史意义的角色。她们在往后一千年，将会垄断亚甲历史；但在主前一九○○年，亚述仍受亚甲王朝管治。在遥远的西北部，有一个安拿托利亚的古城Kanish(现代的 KultePe，近土耳其的 Kayseri)，亚述人在此地建立了一个商业性的殖民区。这里找到的几千块泥版，被称为加柏多加经文，里面记载了这个殖民区的文化背景及人种分布。亚甲王朝的王权延续到一七五一年，那时Shamshi－adad创立了亚摩利王朝，在上米所波大米(Upper Mesopotanda)稍为得势，取代了亚甲王朝的地位。她的主要对手是马里城；后者于一七三○年摆脱了亚述的控。
在马里(Maril)全面施行的考古工作，令人认识了一个光芒四射的古代文化：考古学家在马里找到超过二万件文件，对了解族长背景有极高的价值。有一段短时间，马里是当时的主要势力，但亚述与马里两者在权力斗争中都不能得胜：胜利属于巴比伦那位罕模拉比(Hammurabi，一七二八——六八六)，他的亚摩利王朝自一八三○年便开始统治巴比伦。罕模拉比上台后，不单要面对马里及亚述，他还要应付拉沙(Larsa)；这是治理巴比伦以北整个米所波大米的以拦王朝。罕模拉比以一连串凌厉的攻势打败了对手，得到一片广大的国土——由尼尼微到波斯湾，都归在他手下。巴比伦第一个王朝的文化发展，令马里由一个微不足道的小城，变成当时一个最伟大的文化中心。丰富的证据显示，马里在文学及著作方面的成就，是古代鲜有的。最重要的文献是罕模拉比法典。它以几世纪前的律法传统作基础(正如Ur－nammu，ZiPit－Ishtar，Eshnunna等法典一样)，与五经的律法有很多地方相似。虽然罕模拉比成就超凡，但他的王国随着他的死亡而终结。他的继承者上台后，附属的邦国很快便分裂了。但巴比伦仍然独立了百余年。到了后期，一群新兴的民族加瑟(Kassites)，从札格洛斯山横扫东方；这时，巴比伦已经在灭亡的边缘挣扎求存。
巴比伦之所以衰败以至亡国，部份原因是源于新民族的一次移民浪潮：他们主要是来自北方。移民运动看起来是破坏性的，这时期大部份的文献手稿不翼而飞，留下了两百年全无记录的空档，直至新邦国建立为止。最主要的新移民是何利人(Hurrians)；他们不属于闪族，在主前二千余年，定居于米所波大米的西北部，后来以武力移入这个地区。一五○○年以后的事迹，重新有文件记录，此时，何利人已控制迈坦尼王国(Mitanni Empire)，并由位于西面地中海附近奥朗提斯河(Orontes)河湾的亚拉勒(Alalakh)开始伸延，北至札格洛斯山脚，束至底格里斯河对岸。亚述高傲的王国亦臣服于她的脚下。主前十五世纪初期，何利人意图进犯埃及，希望统治「全球」。与何利人一起迁移的，是比较小的印欧人，他们可能只是统治阶层的贵族：大部份迈坦尼主国的君主名称，都是印欧语的。
在小亚细亚，一个讲印欧语的民族兴起，称为赫人(Hittites)。主前二千余年，他们移入小亚细亚中部，在城邦之间兴盛起来。到一五五○年，他们在小亚细亚中部及东部，创立了一个王国，首都是在Hattusas(现在的 Boghazkoy)，且很快便与迈坦尼王朝的何利人发生冲突。一五三○年巴比伦第一代王朝灭亡，并非由另一个米所波大米的势力所致，而是因古代赫人王朝的早期君主模斯理斯一世(MursiliSI)，闪电似的灭了巴比伦。然而，赫人仍未能控制小亚细亚，在往后一个世纪，他也未能成为大国。所以，一五○○年之后，米所波大米陷入分裂与混乱的状态之中，新的政治力量孕育成形，渐渐挣扎成超级国家。由这些新民族所引起的动乱，令埃及也被波及。
②埃及。中期王朝是埃及第二次文化兴盛的稳定期，共有二百年之久(一九九—至一七八六)，而在他的第十二王朝达到顶峰：首都位于孟斐斯(Memphis)。这是盛极一时的光辉年代，文学及工艺达到空前绝后的最高点，智慧文学及传统故事也俯拾即是。这时出现了一种咒诅经，是埃及用来对付巴勒斯坦敌人的魔法：咒语写在碗上，碗打碎了，咒语便发挥魔力，经文内容显示埃及对大部份的巴勒斯坦国仍有一点控制权。
然而，十八世纪后半期，叛乱的王朝(十三至十四朝)标志着中期王朝的衰亡。国家因为太弱，巴勒斯坦及南叙利亚的外族人，竟能入侵而最后夺取了统治权。埃及人称他们为「许克索斯人」(Hyksos)，意即「外来的领袖」。他们的身份到现在仍有不少争辩，但大多数人认为他们是西部的闪族人(迦南人或亚摩利人)。他们把三角洲东北部的亚华里斯(Avaris)立为首都，统治埃及及部份的巴勒斯坦将近三个世纪(约一九五○——五四一)。约瑟及他的兄弟可能就在这时下埃及去。
上埃及(南部Upper Egypt)开始发起摆脱外族的独立战争。Ahmosis收复了亚华里斯，追赶许克索斯人到巴勒斯坦，攻占了们在Sharuhen的总部达三年之久。他建立了埃及第十八王朝。独立后，埃及觉得最好的防御就是进攻。他们首次进军亚洲。这项政策引起了一场正面冲突，当时已盘据亚洲的新势力，与他们一起争取雄霸世界的权力。卞斯达(J.H.Breasted)把这次斗争形容为「第一次国际主义。(the first Internationalism)；这时期与出埃及记最有关系。
③叙利亚一巴勒斯坦。在这段时期，与米所波大米和埃及的主要文化中心比较，叙利亚及巴勒斯坦显得十分渺小。部份原因可能只是他们的出土文物比较少，但其实他们的历史和文化才是主要的原因。
「现在，我们已能在整个近东背景里，把握了一个更具代表性的巴勒斯坦面貌：明显地，这个地方只是文化的汇流地，在工艺及经济上却很贫乏。更且，他那政乱频仍的历史，每次抢掠和毁坏之后，都要经过一段长时间，由后来那些不同的民族重建起来。无怪乎这里的地层复杂，文物亦难以保存。最里，巴勒斯坦中部的潮湿气候，令那些用蒲草纸和羊皮卷写成的文献，很容易会腐坏，因此只有一些碑文留存下来(圣经得以保存是一个特殊的例外)。就算我们侥幸找到文献的残卷，但通常都是残缺不全，难以翻译，所以它们与文物之间的关系，实在极难确定。简括来说，对比邻近文化，巴勒斯坦的考古发现如属以色列以前的年代，那实际上已是『史前历史』了。
总括是：我们根本难以将这段时期的巴勒斯坦历史写出来：用几句概括性的说话，已经可以把它写完了。
到了主前二千年，经过了常称为铜器时代中期一段(MBI) 模糊不清的过渡时期，一个新的文化产生了，并从之而衍生出更进一步的都市文化。因为缺乏成文资料，考古学家称此文化为铜器时代中期二段(MBII)。后期著作常常借用当地地名，称此文化为「迦南文化」。这时期可以再按陶器之风格划分成两段——MB IIA(年份：二○○○/一九五○至—八○○)，是此文化的形成阶段；MB IIB·C (一八○○至一五五○/一五○○)。后一段代表着 MB 11A的继续发展，而产生了迦南文化的全盛阶段。一六○○年以后，在叙利亚一巴勒斯坦发现那些强盛又富裕的城邦，便是迦南文化的产物。以考古资料为基础，学者可以肯定，这时期的巴勒斯坦文明，与较强大的叙利亚，是一个连续体。埃及在第二次过渡期，受许克索斯的民族控制；此民族是迦南城市文化的主要部份，已是无可置疑的推论。许克索斯人势力衰退后，第十八王朝的法老，想要在亚洲创立埃及帝国，他受到主要的对抗力量，也是出于这个迦南文化。
因为从巴勒斯坦找不到关于这时期的文件，创造此文明的民族仍难确定。然而，大部份学者认为，巴勒斯坦的 MB II文化，是因为亚摩利人迁至迦南而产生的，他们从叙利亚中部及北部，大批大批的移居巴勒斯坦。这个推论的根据如下：同期的叙利亚陶器，与巴勒斯坦的极之相似：此时期巴勒斯坦的人物名称，出现在埃及的咒诅经内；米所波大米及叙利亚的同期文件中，有亚摩利人的名字。但依照现有证据我们并不能肯定地作出上述结论：第一，考古证据的性质是缄默的，只能提示，不能定论。巴勒斯坦突然出现陶器(MBIIA)，又与叙利亚有密切关系，可能是因为贸易及其他接触，引致陶器的扩散及风格的抄袭，所以可能是因为文化传递，而非民族迁移
第二，那些由米所波大米借用的亚摩利人名字，与巴勒斯坦那些名字相似，因此便认为他们身份相同，当然是不成熟的结论。而且，就算这基本的身份能够确定，也不能证明有一民族由米所波大米移居巴勒斯坦。好些证据指出，西部早期的闪族人，在渗入叙利亚(及米所波大米西南)之前很久，已在巴勒斯坦及腓尼基沿岸居住；所以，若说一批新来的西部闪族人，进入一群已居此地的西部闪族人中间，这说法会产生很多问题「注廿五」我们可以肯定，至少到现阶段为止，没有资料可以用来证明巴勒斯坦曾有大规模的移民运动，自叙利亚中北迁来。更且，倘若真是要指出西部闪族曾移民至巴勒斯坦，并有考古学及语言学支持，那么，更有可能的讲法应是——他们从叙利亚西南移往北部，或者是由叙利亚的草原移往东北。
最后，在 MBII末期，迦南的文献出现何利人及印欧人的名称；埃及第十八及十九王朝称此地为「何利地」，显示上述米所波大米西北部的那些民族迁移，同样影响巴勒斯坦。这影响有多深、时间多早，我们仍未有定论，但似乎该年代极不可能早过第十五世纪
族长记载的日期及历史性
所有旧约传统的记载，都一致地将族长年代置于出埃及之前,也是上文所论及的时期内的某个年代。族长故事是一段家族历史：其中所描写的族长生活方式，无论怎样解释，都是游牧性。除了四王进攻的故事(创十四)之外，族长传统的所有资料，都没有涉及同时代邦国与民族的政治、历史、人物，或事物：而创十四那一次，到目前仍未能找到圣经以外的相关资料。另外再加上族长的事件，差不多所有都在巴勒斯坦发生，而对于这时期有关迦南的知识又极之贫乏(况且考古资料的解释又模棱两可)，所以要确定族长的年代是极端困难的。有见及此，学者们那些漫长、复杂，和常起争论的讨论，只能在这里作简略的介绍。
二十世纪初，对于族长记载的历史价值，流行的观点都是比较反面的(见上文)。但近期的发现却令我们对主前二千年近东主要文化区域的历史，有更清晰的了解。有一些著作将这些证据及广受接纳的论点总结起来，其中对此观点最能干的诠释者是奥伯莱，而布赖特则将它铺排成经典理论。虽然学者对族长的历史性及年代，仍在细节上有不少分歧，但是普遍的观点(最低限度在英语世界来说)可以用奥伯莱以下的一段说话作为总结：
「……整体来说，创世记的图书是历史性的，我们没有理由怀疑它一般性的内容是否准确：它那些传统性的细节、对性格的描写，都令族长们生动鲜明：在古代东大量的文献中，没有一本可与它相比。」
虽然奥伯莱从没有放弃他的立场(把族长时期置于 MBI，但是大部份学者则认为应在概括性的 MBII(主前二千余年)，并把它与假定的亚摩利人迁移运动相连。德富(R·deVaux)小心而有说服力地为这个观点辩论。近年，就此问题企图建立一致见解的每一组证据及论证，都被学者严厉地加以批评，现在正有愈来愈多的学者否定这个年份的真确性。虽然这些挑战显示，部份用来支持族长历史的证据，确实是不成立的，但仍有很多圣经及圣经之外的证据，足以证实族长记载的历史性。
第一，对于族长记载，无论我们是略读或文学性的研究，都能发现其性质及意图是历史性的。当然，它们不是自传或传记：它们的首要兴趣及信息，是神学性的：他们由口传到成为文字，要经过一段漫长复杂的道路，所以无论是基本内容及形式，就现代人的观点，都不能说它们是历史(参考下文)。不过，它们的形式及意图，清楚是取决于以色列群众在文学及神学方面的动机，而这些动机往往是植根于他们过往那些以历史为基础的经历上。而且，若将圣经与其他古代近东的叙述性著作相比较，便发觉族长故事在文体方面最近似历史性的作品。由此可见，我们必须强调，圣经传统一致地把族长放在出埃及之前，而两者则以四百年相隔。马尼他石碑(MemeptahStele；参下文)显示以色列在大约主前一二二○出现，出埃及记一定在早些日子发生，从上述圣经资料可知族长时期的结束，最迟应是一七○○年。
第二，有一点非常重要：若按照这个从圣经推算的年表，则有重要证据指出族长确实反映了主前二千年的近东情况。主要证据如下：
①族长名称所用的字汇，在这时期的亚摩利人中间十分流行，并可辨明为早期的西部闪族语言——酌情西部闪语在主前二千年是不同的，而族长名称属于后者。当我们进一步研究这些名字，便会发现：虽然在第一千年有出现过，但是，后期出现的圣经与圣经以外的名字，有重要的年代分歧：此一点显示这类名字，是出现在早期西部闪族圣经以外的文献，并直到第二千年为止，而这些族长时期的圣经人名，则在圣经的摩西时代留存到大卫的时代。接着，他们便不再出现，无论在圣经内外，也是这样，直到八世纪末七世纪初，当古典亚兰文流行时才再度出现。朝着这方向考虑，我们发现这类名字由第十世纪到第七世纪，都没有在亚兰文的经文中用过，只在后期亚兰文方言中略有出现。最后，在第一千年的迦南人中间，这些名字非常罕见，那不可能说是意外所致：那个缺口(十至七世纪)正是迦南强盛的年代(即以色列及腓尼基王国兴盛的年代)。这个年份的分布，有力地证明族长时期是在第二世纪。
②亚伯拉罕的旅程，由米所波大米西南(哈兰)到迦南，与我们所知道的MBIIA(二○○○／一九五○—一八○○)的情况，有不少吻合的地方。在这个时期，一个崭新、和平、稳定，又富裕的年代，正渐渐萌芽，它的「创造者」可能来自叙利亚或巴勒斯坦本土，又或者是受北面已发展的文化影响而产生。那时迦南与米所波大米西北有道路相连，族长记载中所提到的城市，大部份已知道是存在的，例如示剑、伯特利、希伯仑、多坍，及耶路撒冷(如果是创十四的撒冷)。这个观点的主要困难，就是南地的问题，那是亚伯拉罕旅程的主要地点，但到目前，我们还没有证据说明这里有任何人居住，要至MBI，南地才广泛地分布着居民。有一点必须在此一提，此论点并没有包括亚摩利人在MBI或 MBII的移民运动(由米所波大米到迦南)，所以我们不能以此作为亚伯拉罕由哈兰移居迦南的历史背景。不过，是否有这样一个亚摩利人的迁徙，仍属一不能肯定的疑问(参上文的历史概览)，这次迁移，不会使圣经记载更为逼真，因为经文记录亚伯拉罕及其家人离开时，并没有说是否有大量移民在一起。亚伯拉罕迁移时并非一个部落，他们只不过是一个家庭，甚至是一个人！整段记载很清楚地暗示——当他旅居迦南作客(希伯来文ger)，他的友人及整个家族，仍居住在米所波大米西北。
③族长游牧的生活方式，与第二千年早期的文化背景相符。我们对古代近东游牧主义的了解，国着现代人类学对游牧主义的研究而产生了彻底的改变。以往学者认为，游牧生活方式可能属于后期阿拉伯的那些骑骆驼的贝都英人，他们不停地抢掠那些已发展的定居人口：但这个不经明辨的观点，必须作出修正——事实上，游牧的流浪者，在半干燥的草原区(耕地与沙漠之间，常与农村接触，形成了一个双层社会，其中有村民，也有游牧者，互相依靠，一起组成部落社群。他们有时候在晨耕群体定居下来，有时又随着季节移往草原，按着那半干燥草原区的雨量来寻找合适的牧场。而经常的冲突，并非发生在游牧者与农村居民之间，换言之，不是自主的部落与已组织成的强大城邦之间的政治斗争。
游牧主义与圣经内容的详细比较仍然尚待研究，但是族长的生活方式似乎反映了这种「双重」社会。族长们在城市的地点安营(如创十I6—9，三十三 18—20)，甚至以异乡客的身份住在某个城市内(如二十1及下文)。他们亦从事各种农耕活动(二十六 12、13)；「罗得定居于平原的城市中间……挪移帐棚直到所多玛」(十三12)：而以扫及雅各对比性的工作(二十五 27—34)亦反映出这种双重的生活方式。但在马里，族长是牧羊人，他们领羊群迁移至较好的地区：例如，雅各住在希伯仑时，派约瑟去示剑探访他的兄弟，却发现他们移到北边的多坍(三十七12—17)。马里社会与以色列，均有相似的术语来形容部落的亲属关系及游牧营居的情况。马里经文中的游牧生活方式，与族长有很多共同点，符合第二千年早期的文化背景。
④族长的记载中有很多风俗及规条，倘若与第二千年及一千年广泛的民间习俗比较，便会发现这些记载真确地反映古代近东的情况。这些风俗规条必须小心使用。我们很容易基于平行的经文(尤其是奴西经文)，便把族长定于第二千年的早五百年内。近期研究发现这个方法是不准确的，因为风俗适用的时代，是不足以作为编定年份的准确方法。倘若某风俗属于一特定时期，那才有编年份表的价值：不过，古代近东风俗通常都是历史悠久的。族长记载，以及奴西经文所反映的何利人社会风俗，在很多方面都有特别的联系，因而引起了广泛的讨论；很多学者因此认为族长记载有可靠历史性，但我们必须放弃这种推论。奴西发现的三百多种律法经文之中，只有六片可用来作比较，所以很难代表奴西社群的风俗。另外，奴西风俗其实比以前的想法更接近米所波大米的社会，因此，指其为何利人家族的律法，是极之不可靠的。不过，我们仍能找出可靠的平行，足以比照族长风俗与古近东的风俗，以显示族长的记载准确反映当时的社会历史背景：此时期也是圣经所记载的族长年份。
⑤族长故事所描写的宗教，是真确的早期宗教，特别是族长以神为个人的神(迦南人以神为地点及圣地之神，与族长不同)；神主动与人立约，赐下保护他们的应许，这些观念反映出中期的背景。族长宗教明显不是以色列后期信仰的历史投射；原因很清楚——经文用以罗兴而不是耶和华，完全没有应用或提及巴力这名称；神与族长的关系直接，不用祭司、先知或礼仪作为媒介；而且还完全没有提及耶路撒冷。
另一些证据则比较难确定，但单用以上所讨论的，已有足够论据让我们作出结论——族长是确实的历史人物。当然，这不是代表每个人每件事都有圣经以外的资料支持——其实也很难如此，因为族长故事只是家庭历史。族长本身是半游牧部落的首领，他的影响力不会超出家族之外。
族长记载的文体
就算我们因为这些古代世界的知识，而知道族长故事真实反映古代历史背景，但是，这是否暗示它们是现代人所说的历史呢？在每一种历史著作背后，都有某时空内的真实事件作描写对象。在「历史作品」与真实事件之间，其实存在着两个重要的问题。第一是知识的问题——什么叫事实？它们如何保存下来？历史学家采用什么文献作参考？事实与文学记录之间的一段时间发生了什么？如果这过渡期是一段口传传统，是否有足够条件令事实真确地保存下来？(其中一个条件是有一个内聚性强的社会，持续地保存历史。)历史家记录事件时，究竟依据什么而获取知识呢？
第二个问题也非常重要：要记录所有历史是不可能的。况且有些事件对写作主旨及兴趣来说，是不重要又无意义的。对于政治史家，平民的婚约便无关宏旨了，但对社会历史学家来说，婚约资料却是重要的东西。而且，历史写作不是单单按年份排列事件，而是要选择和连络不同的事实，并决定其因果关系。因此，作者按照什么来选择资料，便成为一个极重要的问题。
圣经作者无法避开这两个问题。他们的作品虽有神默示(参看第二章)，但这并不表示就与其他人类的认识方式有何不同：作者也要依靠历史资料，默示不会给作者新的资料，也不会令隐晦的地方清晰起来，从经文本身便可发现这种情况。他们时常提及来源(民二十一14；书十12、13：王上十四 19)，当我们比较各段经文，也能发现作者拥有过往很多不同的资料。圣经作者的目标，主要是神学性的，他们选取及铺排事件，也是依据自己的宗教观点。他们首要的兴趣，是神在人类历史中的行动，而不是事件本身。他们复述历史以传达神学，无论是救恩历史的史实，或是一些与历史不大相关的神学真理，他们同样是有神学性的目标：他们不会歪曲历史，或伪造历史，但他们会按照目标，高度选择性地撰写历史。
经过上文的讨论，我们对族长记载的体裁，可以作出什么结论呢？第一，它们是家族历史，但并没有与同代的大事相联。游牧者习惯不留文字的记录，在族长故事中，有很多地方表明了这种习惯。它们分成三组(以族长的三代为分枝)，用妥拉杜结构式作划分记号。它们通常只会指示概括性的年代关系：如果我们坚持要列出确定的年表，一定会遇到很多严重的困难。例如，在创二十一 14，亚伯拉罕把以实玛利放在夏甲肩头，要她到沙漠去，如果章节按历史年代编排，则以实玛利已经是十六岁(十六 16，二十一 5)：另外，以撒生雅各时已六十岁(二十五 26)，并且在一百八十岁才去世(三十五28)，如果此年份要逐章精确计算，那么，利百加要雅各娶妻的时候，雅各已是八十至一百岁了，那时的利百加，真不知要作何感想了！
要把这些章节当作是现代的历史作品看待，还会产生其他问题。创二十章中的撒拉虽然已九十岁，但仍美艳非凡，令亚伯拉罕为保自己性命，而把他当作妹妹；她后来又竟被召入基拉耳王亚比米勒的后宫。但是在第十八章，当撒拉听到自己会怀孕，却笑了起来，相关的故事说她已老迈，「月经已断绝了」(11节)。这裹不单说她已老了，而且，一连串的故事也表示她已十分老迈。同样地，亚伯拉罕闻说是一百岁了(十八11；参二十四1)，所以，也因听说自己会有一儿子而失笑(十七17)——他能作父亲是个奇迹(二十一7)，然而，二十五1一6却说，撒拉死后(二十三)，他又娶了另一妻子，生了多个儿子，然后在一百七十五岁离世。
部份传统极之难与历史相协调。米甸人及以实玛利都是约瑟的大叔父，但是当约瑟还小的时候，米甸人及以实玛利已是行经约但河东岸及埃及之间的商旅(三十七26一28)。亚玛力人是以扫的孙儿(三十六12)，也就是亚伯拉罕的玄孙，但是亚玛力人却在亚伯拉罕的年代已定居巴勒斯坦南部(十四7)。
如果视这些故事为现代历史，问题才会发生。但在这故事开头，神的应许透过呼召亚伯拉罕而赐下(十二1—3)，清楚显示作者的目标是神学性的，以后的章节，主要是写神如何将应许实现，而不是关心亚伯拉罕有没有儿子的问题(参下文)。这种历史作品必须被视为一种「过往的记忆」——是某个民族流传民间的集体「记忆」。以色列王朝时代的历史作品，与这种历史的分别，不在于历史真相，而在于其传递方式：事件相隔了几个世纪，其间是以口传传统连接。在未发展的社会中，人民大都是文盲，但他们口传传统的精确及执着程度，是现代西方人难以想像的。而且，族长文化是口传传统传递的理想背景，它的特征是社会单位以血缘及宗教紧密连接起来(起初是一个家庭，后来延伸为家族)，而且往往因外来压力而被孤立，令传统不断内聚社群之内。这些情况使族长叙述成为流行的传统，并且可靠又活生生地保存在以色列人集体的记忆之中，然后由有恩赐的故事宣讲者编织和综合起来。
族长的宗教
我们不可能从创十二——五十的故事中，整理出族长宗教信仰及习惯的全貌。不过，我们有足够资料来作一概括的描述，并找出他们的宗教在文化上的脉胳，因为有关族长时代的历史及文化背景，近期已有新的发现。
圣经清楚指出，亚伯拉罕的祖先留下了多神的传统。约书亚记二十四章二节这样说：
「亚伯拉罕，和拿鹤的父亲他拉，住在大河那边事奉别神。」(参书二十四 14；创三十一 19—35、53，三十五 2 。)我们无法追查亚伯拉罕以前的信仰，圣经在这方面几乎只字不提。圣经在创十二1—3强调神呼召亚伯拉罕，是神对人类生活簇新的介入点。虽然亚伯拉罕仍在当日的家族文化中生活，但当他离开迦南，便是与过去的多神宗教断绝关系，专心一意委身于那一位亲自向他显现的上主：族长所信的神向他们显现、与他们亲近，并赐下应许给他们(十二 1—3，十五 1一6、17，二十八11一15)。每一个族长都选择这位神成为他的家族之神，并以一独特的名字称呼他，表示他的神与他有密切的个人联系：「亚伯拉罕的神」、「以撒的神」，及雅各的神」(二十四 12，二十八13，三十一42、53：参出三6)，还有「拿鹤的神」(三十一53)。他又称为「以撒的族人(中译为敬畏的神儿(三十一42、53)及「雅各的大能者」(四十九24)。这种个人的密切关系可从「你(或我)父的神」的名号看出来(二十六 24，三十一 42、53，三十二 9，四十九 25：尤其是出三 6)。创三十一36—55，雅各以「以撒的族人(或敬畏之神儿来起誓，而拉班则以拿鹤的神起誓，可见神为族长家族的守护神。这名词在每种经文均有类似的平行：如加柏多加及马里经文，及早期教会的阿拉伯和亚兰经文。这位家族之神祝福族长(十二1一3，二十六3、4)，又赐下迦南地及无数子孙的应许(十二2一7，十三 14—17，十五 4、5、18，二十六 3、4，二十八13、14)。他保护、拯救(十九29)，族长可以称呼他、向他祈求(十八22一33)；他责罚恶行(三十八17)，也关心义人(十八25)。
神建立及肯定这个关系的途径，就是立约。神首先与亚伯拉罕立约(十五)，以庄严神秘的礼仪作为印记(7—21节)；他以切成一半的动物、火把、冒烟的炉起誓，这些「不吉利」的象征，借用了一些魔术的仪式。神在这里代表性地把自己放在咒诅的限制之内，倘若他不履行应许，咒诅便会生效。
这代表神是一个与人关联的神，他的本性与人联系起来：对比迦南神氏——基本上是与地点联系的，因此，更显出耶和华的独特之处。至于族长的信仰是否能称为一神主义，就是一种旧约思想以外的辩论了。族长所理解的神是一位神；以撒崇拜他父亲的神(二十六23及下文)，雅各也如此(三十一5、42、53)。此观念代代相传。这位神是独特的，无同等的朋友或伴侣，所以雅各一家把米所波大米带来的神摒弃(三十五2)。族长信仰所肯定的(一神)，比他们否定(别神的存在)的更为清楚，也许为此，罗列(H．H．Rowey)称之为「实用的一神主义」。
有关族长的宗教生活和崇拜经文说得很少。他们的祷告(三十五21)通常以近东的方式进行(十七 3，二十四 5 2)：他们筑坛献祭(十二 7，二十二 13，三十一 54)，但没有特定的地点和「官方」祭司：崇拜不算是精心设计的礼仪，又可算为神与人的交往。所以，在外表来看，族长宗教与同时代的宗教分别不大，但他们对神的了解，及神与人之间的个人关系，才是与别不同的。
族长记载的神学
族长历史的正确起点，是神呼召并拣选亚伯拉罕(十11—3)。这呼召突然而又精简——作者是故意这样的：他在中途介入亚伯拉罕，没有指明时间、地点和沟通方式，只在头几节单单记下些简括的族谱和家族琐事，除此便没有进一步说明亚伯拉罕的身份。这个突然的开始，简直令人惊讶，暗示这一段对整个族长历史有特定的功能：
耶和华对亚伯兰说：
离开你的家乡
离开你的父家
往我要指示你的地去
我要使你成为大国
祝福你、使你的名为大
别人也要因你得福
我会祝福那些祝福你的
咒诅那些咒诅你的
透过你，地上万族都得福气(十11—3)
这个普世性的应许，正好回应了原始序幕结尾时所提出的问题——为什么最后没有施恩的话？神与分散各地的人将有何关系？选择及祝福亚伯拉罕，并且赐下无条件的应许，应许了土地和国家(1一2节)，而最终极的目标(3节)，是要令地上万族因他得福。在这个救恩历史的开端，已经道出了这段历史的结局：向亚伯拉罕应许的拯救，最终会包括整个人类。神没有在忿怒中永远放弃人类，现在他崭新的行动，正要治疗他与世界之间那些因罪而产生的伤痕。藉此，作者不着痕迹地，把原始序幕与救恩历史，以问题与答案的方式，小心地连接起来。对了解整本圣经而言，这是极端重要的窍门。
这一段有重要的功用，它帮助我们明白后面有关族长的故事。它揭示了故事的主旨——神的应许，好像标题似地站在故事的开端，经过进展及变迁，最终得以成就。作者不是提供传记资料，他在各个故事编织着多个神学的主题，他的目的是教导读者。
神的拣选与应许。当我们明白亚伯拉罕蒙呼召的重要性之后，要了解族长记载的含意，实在是易如反掌。亚伯拉罕要成为大国(十二 2)，但撒拉无子(十一 30)；应许之地将会属于他的子孙(十二7)，但迦南已有人居住(6节)开始时作者故意对比神的应许及亚伯拉罕的处境：两者的不协调，成为十二至二十一章的主要问题和兴趣。应许以最夸张的方法说出来——亚伯拉罕的后裔多如天上的星(十五5)、海边的沙(十三16)。但亚伯拉罕无子的事实重复地记下来：他希望生在他家中的人便成为他的后嗣(十五2、3)。撒拉为保护她妻子的名份，替他娶夏甲为妾，生了以实玛利(十六)。但是神的应许是撒拉为亚伯拉罕生儿子(十五 4，十七 18·19)。最后，当他们年纪老迈，照常理来说，应许似乎无可能实现的时候，「耶和华接着先前所说的话，眷顾撒拉，便照神所说的给撒拉成就」。
同样的应许，在族长以后的每一代都重新肯定：神向以撒应许(二十六2—4)；雅各盗取长子名份后，因惧怕以扫而离开迦南，在伯特利得神应许(二十八13、14)；神在他回程时，在伯特利再给他应许(三十五 11、12)：对约瑟及其儿子亦然(四十八1—6)。
神拯救以色列人出埃及时，这个主题再次出现：
「我与他们(族长)所坚立的约，要把他们寄居的迦南地赐给他们……我也记念我的约……我要用伸出来的膀臂……救赎你们……我起誓应许给亚伯拉罕、以撒、雅各的那地，我要把你们领进去……」(出六4一8)
因此，救恩历史中的族长时期，是神选择(拣选)亚伯拉罕及其后裔的时间，也是应许的时间。然而，应许的实现很奇怪地延迟了，因为迦南正为迦南人拥有。亚伯拉罕及所生的直系子孙所拥有的，只是麦比拉的田地和洞穴(创二十三)，亚伯拉罕(二十五7—10)、以撒(三十五27一29)，及雅各(四十九29一31)都是葬在这里。他们直到死时才终止其客旅生涯。到了族长时期的结束，他们不再是迦南的寄居者，他们已移居埃及。
约瑟故事提供了第一个转接点，他们从半游牧的家长式生活，快要过渡到应许所提及的独立王朝的时代。最得宠的儿子，被弟兄憎恶苦待，贩卖为奴，后来带到埃及。在埃及，他的德行、智慧，及运气很快令他得到巩固的地位，但亦很快为他惹来麻烦(三十七至三十九)。后来，他那神赐的解梦能力引起法老注意，他解释荒旱之梦，说了一些明智的意见，令他得到了高位(四十至四十一)。这便打开了一条生路，让日后约瑟可以供给他自己家庭的不足，而且领他们到埃及来(四十二至四十七)。这个故事精心构写，与亚伯拉罕及雅各的故事完全不同；它道出了一个属灵教训——神的供应和安排，使人的计谋和恶行为他的计划效劳。这个教训在五十章20节清楚说明。
约瑟被卖为奴，是建立选民的第一部。现在，「以色列的儿子们」在歌珊聚居(通常认为是尼罗河东北的三角洲)，成为孤立而又受保护的群体。五十章20节说：「神的意思原是……保全许多人的性命，成就今日的光景」：这救恩的主题，正指向出埃及的经验(而最终是指向神最后在耶稣基督身上的救赎)。以色列等了很久，现在终于有机会在人数上增长，同时又能保存他们的身份。以后神奇妙地救他们出埃及为奴之地，由约书亚把他们领进迦南，那时神应许得地与立国的说话便得以成就。
这几组故事来自很多不同的背景；除了上述概括的撮述之外，还有很多神学上的真理。现在我们只把其中两个比较重要的主题拿来讨论一下。
信心与公义。上文已提过，在亚伯拉罕的故事中，多子多孙的应许，被带到有没有儿子这个有趣的问题上：应许迟迟未实现，不单是奇怪，甚至是反常的：其实，这个故事显然是要说明亚伯拉罕的信心(正如他的呼召一样)，是一个彻底的行动：他要放弃他的根源——故土、朋友、亲人(十11)，向着一个不明朗的目的地进发(我指示给你的地方)。呼召之后，作者简明有力地表达亚伯拉罕的回应：「亚伯兰就照耶和华的吩咐去了」。(4节)亚伯拉罕成为信心的典范，第一件关乎他的事，就是他对召他的神的顺服和信心。作者探讨信心问题(以及它与公义的关系)的用意，在十五 6可以清楚看见：「亚伯兰信耶和华，耶和华就以此为他的义。」这句说话并不在神与亚伯拉罕的故事情节之内(1一5节)，因此它就更显得重要了——它是作者的结语：亚伯拉罕的义，在于他信靠神的应许。
亚伯拉罕信心的巅峰，是在二十二章献以撒的行动。虽然这个故事可能涉及以色列婴儿祭礼的问题，但这里的重点不在于此。作者指出，这个故事的目的不是「献以撒」，而是「试验亚伯拉罕」(1节)。故事以极熟练的技巧，表达了一个神秘又骇人的处境——要求亚伯拉罕付出难以置信的信心：他要顺服一个与应许相违的命令。倘若不顺从，他就是不忠：若顺从，他便失去他唯一的儿子。读者不妨在心内盘旋着两个面孔：身为人父的亚伯拉罕，在以撒那筋疲力尽的面容前举起利刃。亚伯拉罕只能用一个方法通过考验——完全相信神应许赐他以撒，并会以人想不到的方法成就应许。亚伯拉罕通过考验，成为信心的榜样，神亦要求他的子民效法他。
十五章6节指出亚伯拉罕的义，在于他相信神的应许。以现代西方社会的角度了解，公义的意思是依从抽象的道德律，所以上述观点会令现代人摸不着头脑。然而，圣经中的「公义」，并不是一种依据伦理的法则，而是一种忠诚的「关系」。一个义人对他所有的关系需要忠诚。因此，这节经文所强调的，是当人忠诚地与神交往的时候，那人的「义」便得到成全(参看罗一 16、17，四；加三 6、9)。
由神自决的拣选，到神的立约子民在历史里实现，无论在历史上或神学上，都不是简单的事，创世记也肯定了这一点。人的本性与神的主权，经常处于紧张状态。这种紧张关系，在雅各个人身上表现得最富戏剧性。亚伯拉罕的故事描写了一位信心超凡的人，如何信靠那位呼召他的神；而雅各的故事却刻划了一个极其属世的人物，如何成为狡滑自负的象征人物。雅各出世时已抓住哥哥的脚跟(二十五 26)，他是一个攻于心计的人，性情正如他母亲一样(二十七5—17、41—45)：他在叔父拉班那里服务了二十五年，期间两个奸狡的人不断互相谋算，每一个都想占对方的便宜；最后，他回迦南途中，在雅博渡口遇到真正的对手，他与那人摔跤，后来才知道是神的使者：他那不可教化的本性，在故事的其他地方已经隐藏在字里行间，唯有神在这里直接的介入，才把巧取豪夺的雅各，变成了以色列的优胜者(三十二 28)。
自此，雅各的故事表现出雅各是一个受神管治的人：他与以扫和好(三十三 1一11)，对儿子的恶行感到遗憾(三十四30)，摒弃偶像以示忠诚(三十五2—5)，又为失去了爱子约瑟而痛心(三十七33—35)，最后得神允许下埃及去(四十六 1—15)。他死时要求(四十九29—32)葬在麦比拉的洞中：作为故事的结束，这个要求描写雅各把自己放在神的应许之中，但其实这应许远在亚伯拉罕的时候已赐给他们了。
立约。创十二至五十之中另一重要的神学主题，是在十五及十七章内：神与亚伯拉罕立约。约是全本圣经的基本概念。在古时，倘若立约双方并无正常的血缘关系，或没有由社会规条所安排的联系，那么约便可以使他们联系起来：圣经内人与神立约也是采用了这个意念。因此，约能建立关系，能令参与者委身于某种特定的行动，这关系不是自然存在的，要透过起誓，并于庄严的审定礼仪中进行，才能成立。第十五章记载神象征性地把自己置于咒语之下，目的是向亚伯拉罕保证应许的真确性。是神自己起誓，他并没有要求亚伯拉罕做什么(除了十七章的割礼，作为立约的记号)。在亚伯拉罕的约中，神把义务加在自己身上；但在摩西的约中，受者「以色列」要起誓进入规限之内。两个约的结果截然不同，前者是神自己起誓赐土地和国家给亚伯拉罕的子孙：这是应许之约，是神无条件的恩典与祝福，它的基础是立约者不变的本性。
创十二至五十把救恩历史起初的一些基本事实记录下来：神自由地拣选了一个人及其后裔，藉此使世上万族得福(十二3)：他庄严地赐下得地与立国的应许。至于应许如何实现，或以什么形态出现，那就有待说明了。另外，这几十章亦谈论到，那些回应神呼召，又以委身为立约群体一份子的人，应该有以下的生活方式：他的生活，应常对那呼召他的神保持信靠与忠诚。创世记完结的时候，已为下一卷书作好准备：出埃及记将会接续下去，记录神如何从为奴之地救赎以色列人。
 出埃及记：历史背景
出埃及是旧约救赎历史的一件重要事迹。神赐给族长那得地与立国的应许，透过出埃及，成为了历史事实。虽然它的地位极之重要，但要决定它发生于何时何地，却是十分艰难的事情。其中一个原因，是出埃及记的经文从没有记下摩西时代的法老名称，也没有任何人物及事件，可以让我们肯定地用来比对现有的埃及和巴勒斯坦历史。正因为所有证据都是间接的，所以在未讨论出埃及记的内容和神学之前，我们必须处理本书的历史问题。
历史背景
若要决定出埃及的时间和地点，必须先熟悉埃及兴起时期的历史，因为这是出埃及的历史背景。为了完整和连贯起见，以下的概览将由族长时期结束开始(主前一五五0)然后继续论到以色列初入巴勒斯坦(主前一二00)之间的情况。此时期约为巴勒斯坦的青铜时代后期，这时埃及雄据于古代世界，巴勒斯坦只能在这个帝国下称臣。
埃及帝国的兴起。在二千年的中期，古近东有一群比较年青的邦国正在发展。万坦尼的何利国，在一五五0年已伸展到米所波大米西北，国土由叙利亚到东部札格洛斯山脚。这此何利人兴统治他们的印欧人联合，发展战车及复合弓箭，令古代战争起了革命性的改变。在万坦尼西北、小亚细亚以东的赫人，经巴比伦突袭后，过了一段衰退时期，现亦正渐渐复元。万坦尼的东部则有亚述，完全受万坦尼控制，他们的首都也被抢掠，所以后来他们的报复非常残忍。然而，故事的主角却是埃及，他们刚刚摆脱许克索斯人的辖制而渐渐抬起头来。到埃及第十八王期，在亚模西士(Ah-mosis)带领下，他们决定攻打国土之内的敌人以巩固疆域，并开始进犯亚非。
第十八王朝期的法老杜得模士一世(Thutmosis I)带领埃及军队到达了幼发拉底河，但这次远征徒劳无力，因为埃及起初要在国内重建国家，在国外又要镇压南方的奈比亚(Nubia)及苏丹，这两方面以经消耗不少国力。然而，到杜得模西士三世(一四九0至一四三六)上台后，情况大为改观；这位埃及最能干的统治者，在著名的米吉多大战(约一四六八)中打败了集结在加低斯的许克索斯人(在叙利亚南部的奥嵛地河)以后的几次远征亦粉碎了所有阻力，把国土伸展到北面的阿立普(Aleppo)。当埃及扩展到叙利亚时，无可避免地，她一定会就控制权与万坦尼冲突，所以两大国断断续续地战争，几乎有五十年之久，直到杜得模西士四世(约一四一二至一四0三)的年代，两国才订立和约。毫无疑问，双方的动机都是为了应付那在北叙利亚大使蠢蠢欲动的赫族(Hittites)。
在大约五十年内，条约效果良好——尤其对埃及有利，令她冒升至权力顶峰。亚门诺斐斯三世(Amenophis III)觉得埃及不再需要靠每年远征来巩固国力，因而转向追求享乐、生活奢侈；他策动建筑计划，旨在荣耀自己，这些建设是前所未有的，他希望自己的朝代光辉永留青史。
一三六四至一三一七年间，亚门诺斐斯四世领导了一次出色的革命。他崇拜日神，称之为唯一的神氏(日神教就算不是严格的一神教，也相去不远)：为了摆脱势力日增的亚孟神(Amon)祭司，也因为宗教上的原因，他更名阿肯亚顿(Akhenaten，意即日神之光)，然后离开底比斯(Thebes)，另建新首都阿希提顿(Akhetaten)，即现在的亚玛拿(Tellel－Amarna)：一八八七年，亚玛拿书简就是在这里找到。底比斯部份的官方宫廷文件显然是带到新首都来，所以，在那里找到的泥版包括当时各大国写给亚门诺斐斯三世和四世的书件，其中有巴比伦、亚述、迈坦尼及赫族：但信件主要来自埃及在巴勒斯坦的附庸国——示剑、耶路撒冷、米吉多，及比布罗斯。这些书信令我们对「亚玛拿时代」的历史顿觉清晰；当时巴勒斯坦被组织成各个行政区，各区都有驻扎的当地军人(如迦撒)，还有埃及军队的补给站。不过城邦仍有若干程度的地方管治权及自主性。到十四世纪中叶，埃及在巴勒斯坦驻有少量军队于行政中心内，以应付突发的情况。
埃及与赫族之战。然而，亚门诺斐斯三世的奢华生活及阿肯亚顿的宗教兴趣，令埃及在亚洲的势力日趋薄弱。亚玛拿书简显示巴勒斯坦实际上已是各自为政，个别的领袖开始积聚权势，有时甚至发起革命，公开反抗埃及的统治。忠心的附庸国恭敬地向法老求援，但亦无济于事。然而，倘若巴勒斯坦陷入混乱，埃及便无法控制叙利亚，那么迈坦尼便要独力面对复兴过来的赫族。约在一三七五年，实比龙利马(Suppilulitnna)登上赫族的王位，图谋侵占叙利亚。在一次闪电的攻击，他横过幼发拉底河，完全战胜了河利的城邦，使他们成为赫人的附庸国。起初，帝国的东北部被亚述占有，现在由亚述乌巴列一世(Assur－uballit，一三五六至一三二一)统治而复兴过来，他向何利人发起了可怕的报复。到主前一三五年，迈坦尼已经没落了，而赫人则控制了叙利亚部份地区，因此便与埃及国土直接接连。
在埃及，曾经雄霸一时的第十八王朝，现已脆弱不堪，纵使王朝最后一代的何温赫(Horemheb)能控制国内情况，但埃及对亚洲的控制，实际上已经停止了。另一方面，赫人仍未巩固在叙利亚的势力，而且亚述人又重整旗鼓，所以赫人不断向西迁移。结果，埃及便可以在第十九王朝的法老下恢复元气。何温赫由他其中一个将军兰塞一世(RamesesI)继承。他的祖先是古老的许克索斯君主，首都位于东北三角洲的亚华里斯(Avaris)。兰塞一世的儿子薛迪一世开始收复埃及在亚洲的失地。他很快控制了巴勒斯坦，在第四次远征时，他声称打败了穆屈他斯旗下的赫族军。不过，这次胜利很可能属于他儿子兰塞二世的一次全面战争：兰塞二世统治了埃及六十七年(一二九○至 一二二四)。他在位第五年曾大举攻打赫人，却在加低斯附近奥朗提斯河遭到赫人埋伏袭击：虽然兰塞二世骁勇善战，而且援军亦准时由海岸来到，不过埃及仍被逼撒退，而赫人则入侵巴勒斯坦远及大马色。在南部到亚实基仑都有反对埃及的叛军，兰塞要用五年时间才平伏叛乱，并在北巴勒斯坦重获控制权。虽然他不时突袭赫人的领土，但他永不能再得到叙利亚。兰塞二世第二十一年，赫杜西里斯三世(一二七五至一二五○)登上赫族王位，与埃及定立和平条约。和约的定立，一方面是为了终止长期的消耗战，另一方面也是因为两国都要应付外来的压力。赫人不断深受东面的亚述人困扰，而且西面印欧人的压力，亦使她愈来愈难维持她在小亚细亚的势力。埃及则要面对不断向她施压力的海民：亚基奥一吉丹(Aegeo－Cretan)部落在兰塞一世早年已经由西边不断东移；这次迁移无疑与赫人在小亚细亚的情况差不多。
然而，在内陆，兰塞二世的晚年非常平静，他只集中力量大事建设。他花了大部份时间在东北三角洲兴建不同的宫殿，他最心爱的兰塞前宫——或「兰塞之家」(可能在泰尼斯[Tanis]或西南几里以外的昆地［Qantir］，参出一11。
海民。兰塞二世第五年在加低斯那场大战，埃及人与赫人都有雇用相同部族的雇佣兵——亚基奥一吉丹的「海民」，他们在战场相遇，为两个帝国而战。这些部落是后来大移民运动的先驱；不多久，他们便涌入小亚细亚沿岸、巴勒斯坦和埃及，埃及第十九王朝与赫族都要在他们脚前屈服下来。
兰塞二世死后，他第十三个儿子马尼他承继王位。马尼他第五年(约一二二○)，一群海民连同利比亚人由西边取道北非沿岸进入埃及。经过一场激烈的战争后，他打败入侵军队，并以一首刻在石碑的凯歌纪念这事。这首诗歌内容包括早期远征巴勒斯坦的历史回顾：它是第一个提及以色列的圣经以外的文献。它记载：「以色列已成为废墟，但他的种籽仍在。」马尼他在一二—一年去世，第十九王朝便陷入内乱之中。此时，甚至一个叙利亚反叛者亦能控制埃及一段时间，埃及对巴勒斯坦的辖制实际上已告一段落了。
埃及挣扎求存，而赫人更遭灭族之祸。赫人曾在兰塞二世第二十五年(约一二六九)与埃及定和约，那时立约的主因，无疑是与海民有关的印欧人向他们施加压力；在十三世纪末，这些部族涌进小亚细亚，刚过了公元前一二○○年，他们便消灭了赫族。他们一浪接一浪，从海路和陆路进入小亚细亚，甚至到了巴勒斯坦和埃及沿岸。 埃及第十九王朝末年衰落，因为薛拿克(Sethnakht)及其儿子兰塞三世(约—一八三至—一五二)起来叛变，后者创立了第二十王朝。兰塞三世早年已攻打巴勒斯坦，远及耶斯列谷的伯珊，但在他的第五年至十一年之间，海民由巴勒斯坦大举进攻，他险些也保不住埃及本土。因为这些斗争及内部积弱，同时兰塞三世的承继人又四分五裂，埃及帝国终于一蹶不振。
海民无法占领埃及，便返回巴勒斯坦沿岸平原定居。而埃及资料所称之 Peleset，无可置疑就是非利士人。这个民族是以色列存亡的主要威胁，她激发以色列在扫罗及大卫期间建立君主制度。以色列与这批海民差不多同时间到达巴勒斯坦。
虽然海民为迦南带来新的民族，但这并没有在物质上改变这里的文化和社会结构。迦南仍继续以小城邦国的姿态存在，大部份位于沿岸平原及耶斯列山谷：内陆森林密布的山区则鲜有人居住。主要人口属迦南人，他们自从第三千年已在这里居住。
此复杂的历史背景有几个特点必须在此一提。第一，以色列离埃及后便进入一个非常先进的都市世界之中。在埃及带帝国时期，整个古近东已有广泛及史无前例的国际接触，产生了文化的传达和相互交流的影响，卞斯达(J.H.Breasted)称之为「第一次国际主义」(First Internationalism)。亚玛拿书简中，埃及与巴比伦、亚述、万坦尼、赫族、古利奈人及迦南人都有书信来往。她们主要以一国际化的亚甲方言 lingua franca沟通，这些通信要求高度组织化的外交系统，要不断互相接触，交换大使，同时需要有处理文件的部门，并通晓几国语言的文士，及教授语文的地方。当时的权力斗争，令到各国均需要联盟及复杂的条约来维持安定。法律首次伸展到一国之外，进入国际关系的范围里去。曾有一段时期，当地的人民将一国的神与另一国相似的神等同。苏默一亚甲的神成为了河利人、赫人、亚摩利人及迦南人的神，北米所波大米的亚摩利人相信谷神大衮，在圣经中这却是巴勒斯坦西南的非利士人的主要神明。文学的交流更是广泛和普及，亚甲人的神话与史诗，被译成何利文及赫特文；在亚玛拿书简中，它们似乎已成为教科书，用以教导埃及文士学习亚甲文；何利人尤其积极地传播亚甲文学到小亚细亚、叙利亚和巴勒斯坦：一首何利人歌颂尼高(Nikkal)女神的诗歌，在乌加列被发现：亚玛拿泥版中，由推罗传来的两首埃及诗，被翻译成亚甲文；迦南神话「亚斯特与海洋」以埃及象形文字写成；在乌加列，西闪族文士为何利顾客以伺利文书写宗教性的文字。因此，以色列所进入的世界，是一个前所未有的世界，国与国之间接触紧密，因而产生了一个复合汇集的文化。
这个文化处境其中一个特出的发展，是叙利亚一巴勒斯坦的迦南人开始用字母文字。虽然在三千年左右，埃及和米所波大米已发展字母，但两者都只是复杂冗长的音节及表意的楔形和象形系统，有数以百计不同的符号。迦南人在文化上依附别国，比较落后，但是，他们竟发展出一套字母，而且只有少过三十个符号——因为符号少，最终能使文字书写普及化。现今所知最早的字母是「早期西乃方式」，由西闪族部落发展，后来埃及矿工到西乃工作，便借用了这种文字。学者在巴勒斯坦其他个别地区也发现到其他相关的文字，例如在基色、示剑、米吉多、拉吉等地。这些字母的字形，明显是受到埃及象形文字影响，这些文字大约在一七○○至一二○○流行。现有最大最重要的碑刻，是西乃碑刻，日期是一五五○至一四五○左右。
 
这时期最重要的文献，是十四世纪城邦乌加列的泥版(乌加列即现在古列对岸北叙利亚的拉斯珊拉｛Ras Shamra」，乌加列人是西北闪族人，与南邻迦南人关系密切，他们的文献也是用字母写成的(是写在泥版上的楔形文字)。乌加列及迦南均深受当时主流文化的书写技巧影响——埃及影响早期西乃字母，米所波大米影响乌加列；但是，他们都以全新的基础，调整当时的文化来创造一种新的字母系统。
乌加列文献保存了丰富的宗教及史诗式文献(还有书信和行政文件)，内容与旧约文化及制度，有很多平行之处。以色列进入巴勒斯坦时，迦南的宗教与文化怎样在当地发挥影响呢？乌加列是一个极重要的指标。诚然，以色列在适当的时间、适当的地点，承继了古代前所未有的文化传统。
最后，以色列在一千二百年左右，挣扎成世界强国，当时所有的对手都已经寿终正寝或消耗净尽，只有亚述在十三世纪末稍为兴盛，但他很快又衰弱下来。第二千年末期，亚兰人涌进叙利亚及米所波大米西北，令亚述衰落了一段长时间，这正是神子民的大好机会，他们在新的土地定居、发展，以至建立神交托他们的邦国。事实上，自此，没有一个国家能决定性地成为大国，直到提革拉毗列色三世，在七四五年登上新亚述国的王位，才再出现称霸一时的新亚述帝国。铜器时代末期的权力斗争，产生了政权真空的情况，并且持续了四百年之久：这时期神子民以色列的生活不受任何强权威胁。在此时期结束时，新势力才兴起。因为以色列破坏了与神的立约关系，圣经作者视这些新兴力量为神对以色列人的审判。
神准确地安排以色列进入此文化兴盛及政治平顺的时期。如果我们说，神为了救恩历史的演进，施恩引导世界历史各种势力的发展，这种信心是否太过份呢？答案当然是否定的。
出埃及的证据
把出埃及事件历史性地放置在上述时期内，是极之困难的，甚至在这里列出那些复杂的问题，也是不可能的事。所以我们只能概括性地将一些重要的事实及结论写出来。
第一，出埃及的事实是不能推翻的。纵使没有直接的历史证据证明希伯来人曾在埃及受压逼及逃走，但间接的证据却多得不可胜数。约瑟的故事真实地反映了埃及的生活、风俗、文学(尤其是东北三角洲一带)，以及官阶名称，并且与埃及作品所记载的资料一致，令埃及寄居的故事有很高的历史可信性。现在我们已经知道，埃及聘用了很多闪族人作国家的奴隶，在底比斯(十八王朝)，及东北三角洲(十九王朝)兴建若干建筑计划。这时期以色列人有几个名字，尤其是摩西家族的名字，是从埃及名字借用过来的。在古代世界中，一附属的民族逃离某个大国的事件并不罕见。而且，在整个旧约时代，以色列人都回顾其历史，认为出埃及是他们成为神子民的基要事件。心理上，若说那是虚构的故事，实是不太可能。唯一可能的解释，是所有有关事实，都指出神确曾介入历史拯救他的子民，如此，才会产生这些影响。
出埃及的日期
虽然出埃及是以色列历史的核心事件，但是，到目前为止，对于它那复杂的时序与地理上的难题，仍未有最终的答案。我们不能肯定地指出它在何时何地发生。然而，概括来说，最切合圣经及圣经以外证据的日期，是十三世纪上半叶，主要的论点如下：
①以色列的马尼他碑文显示，马尼他与巴勒斯坦的以色列相遇的时间，约在主前一二二○年。故此，出埃及必定此比较早的时期发生。
②按照出埃及记一章十一节，以色列人作埃及人的奴隶，在兰塞及比东建库城。这些城市在东北三角洲，但确定的地点仍未肯定， 那些可能的工程，都是十九王朝法老原先所兴建的，而且主要是兰塞二世建筑计划的成果。所以出埃及一定在他登位(约一三○○之后才发生。
③以色列由旷野到攻占迦南之间的一段时期，亦有一些证据可让我们追寻出埃及的年份。他们被逼绕道以东及摩押(民二十14一21)，考古资料显示，这些邦国到主前一三○○年以后才出现。些出土的城市说明，约书亚所攻占的一些城堡，在十三世纪后期已经被摧毁，并很快便有一些物质文明较简单的人在这些城市居住。他们有拉吉、伯特利、夏锁、特勒贝美森(Tell Beit Mirsim)及 Tellel－Hesit。虽然我们无法证明摧毁这些城市的民族就是以色列，但一般的情况，与圣经所记载征服迦南的背景相符。
④同代的埃及文件提供了历史的平行资料。马尼他及兰塞二世时代的经文，提及埃及在建筑计划以闪族人作奴隶(埃及称他们为哈皮鲁人「‘Apiru］)：另外则提及允许从以东来的游牧部落ShasuBedouin，通过边界城到比东湖去(埃及文：Pr-Itm)。
⑤约瑟下埃及的背景，与许克索斯时代的背景很吻合。按照创世记十五章十三节所记，在埃及的时间是四百年，或按出埃及记十二章四十节的回顾，是四百三十年。所以若出埃及发生在十三世纪上半叶，则下埃及的时期便是十七世纪上半叶，即许克索斯时期。
以圣经资料来反对这个论点的主要论据，是这个日期与列王纪上六章一节不相符，这节经文说出埃及与所罗门圣殿立基石的九七○年之间，有四百八十年。这个算法会把出埃及置于十五世纪中期。然而，旧约是古代近东的典籍，并不一定与现代历法相同。所以，四百八十年可能是总数或约数，可能是四十年一代的十二代总数。
所以，大部份学者的结论，都认为一三○○至—二五○，是大部份证据所支持的日期。以此为基准，压逼以色列人的法老就是薛迪一世(一三○五至一二九六)，而出埃及时的法老则是兰塞二世(一二九○至—二二四)。不过，现有资料不能确定出埃及就是在这时期发生。
出埃及的路线
西乃山的地点、出埃及的路线，同样是难以肯定的；因为缺乏直接证据，我们只可以选择可能性较高的讲法。对于东北三角洲的地形，我们的认识加深了，所以出十二 37，十三 17一十四 4及民三十三5—8中提及的一些地点，比较容易确定。兰塞——行程的起点，我们几乎可以肯定是泰尼斯(Tanis)或昆地(Qantir)疏割是下一站，通常被认为是Theku(埃及文)，现代的 Tell elMaskhutah，在 Wadi Tumilat，此山谷形成尼罗河地区往东方的主要通道。这地区常被认为是歌珊，是约瑟时代以色列人安居之地。另外三个地点：以坦、比哈洗录，及密夺的位置则较难肯定，每个都有几个可能的地点。常翻作红海(Red Sea)的地点，名称的字面意义其实是芦苇海(Sea of Reeds)。无疑，它是南部苦湖(Bitte Lake)及敏撒拉湖(Menzaleh Lake)之间那些满布苇草的沼泽，即现在稣？士运河的河区。虽然埃及和圣经经文都提到这个沼泽地区，但出埃及记十三联18，十五4、22 等章节所讲的地点，不能靠现有知识来确定，如以琳、比哈洗铄，及密夺一样。第四个与「红海」有关的地点，是巴力洗分，它可能是Tell Defneh,在敏撒拉湖西岸五里，现代的夸大拉西边，它是在芦苇海之内的：所以，渡过芦苇海的两个可能地点是：第一，苦湖南面附近地区，若然，以色列人便应直接西行或由疏割(Wadi Tumilat)向西南行，横过沼泽后进入西乃及沙漠。第二，是北部，在Tell Defneh(巴力洗分)附近，若是这地，以色列人便应从疏割(十四 1)背面，渡过敏撒拉湖然后从西南进入西乃。然而，现在仍未能定出确实的路线。
不过，我们可以清楚知道，以色列人没有走那条由埃及往迦南常走的路。那条路称为「非利士人之路」，听起来似乎有点与时代不相称(出十三 17)：它由西里( Sile，现代的夸大拉)开始，与海岸平行，直达迦南的迦萨。这是埃及军经常行走的路线，所以沿途每隔若干哩，便有城堡和供应站；若行经这路，必定会与埃及军相遇(17节下)。以色列人因此走「旷野之路」(18节)，在过芦苇海之后，便进入「书珥的旷野」(十五22；民卅三8)。从其他资料可知，这旷野位于西乃半岛西北，敏撒拉湖及提母撒湖(LakeTimsah)之间东部的地区。他们由这里经过不同的地点，最后到了西乃。
有关西乃的位置及以色列人到过的地方，是没有直接证据的。以色列人寄居西乃，从历史的角度来说，只是短暂的时期，他们没有留下任何定居的痕迹，因此也不会留下他们命名的地名。而且，西乃本身也从来没有定居下来的居民，所以只有少数名称依附在几个地名上，而且是很难固定下来的。所以摩西时代的名称，只有几个可以在当地的阿拉伯文字中留存。但在圣经里，那些定居人口较多的地区，却留下较为历史悠久的地名。然而，西乃山的地点(有些章节称为何烈山)，仍然极可能是照传统所说的耶别姆沙(阿拉伯文：摩西之山)及圣迦菲寺(Monastery of StCatherine)附近那些峻伟的花冈岩山岭：这个讲法有几方面支持。基督教传统所认为的地点，早为主后四百年从埃及来的僧侣所赞成，而传统无疑在主后四百年之前便开始流传。圣经清楚说明西乃山在加低斯巴尼亚以南。申命记一2记载，由加低斯巴尼亚到西乃山，要十一日路程，而以利亚则用了四十昼夜(代表一次颇长旅程)，由别是巴走到西乃(王上十九8)。所以，上述那个位于西乃南部的地点，地势险要、庄严、秀丽、充满威严；作为以色列人那一次动人的「西乃经验」的所在地，是再恰当不过的了。
出埃及记：内容及神学
名称及内容
英文圣经中，Exodus(出埃及记)一词，最初是源自希腊文exodus，意即离开(出十九 1)，这也是七十士译本出埃及记的名称。此名称虽不能完全道出内容，但却已是非常贴切的书名，因为书内最重要的部份，就是离开埃及那一段(一 1至十五 21)。希伯来圣经则按着古老的命名习惯，把该书卷的头两个字：ue'elleh semot作为书名(意即「这些名字」，常简化为「名字」)。
本书有两件核心事件：神在芦苇海施行大能拯救，令以色列人逃离埃及为奴之地(一 1一十八26)：及西乃山上，神与他们立约，成为他们的上主(十九1一四十88)。「出埃及」一词，常是广义地代表整个复杂的过程，包括由离开埃及至进入应许之地的各件事件(参三 7—10)。用这广义的含义来说，出埃及成为旧约救赎历史的最高点，神透过这个过程，选立以色列人为救赎世人的工具。
出埃及记的内容大纲如下：
逃出埃及与启程西乃(一 1一十八27)
在埃及受压逼的希伯来人(一1一22)
摩西出生及早年生活：他的蒙召及使命(二1一六27)
十灾与逾越节(六 28一十三16)
逃出埃及与芦苇海上的拯救(十三 17一十五21)
往西乃的旅程(十五 22一十八27)
西乃之约(十九1至二十四 18)
西乃山上神的显现(十九1—25)
赐下圣约(二十1—21)
圣约法典(二十 22至二十三 33)
与民立约(二十四 1—18)
会幕与礼仪之例(二十五 1至三十一18)
会幕与摆设(二十五 1至二十七 21，二十九 36至三十38)
祭司与祭礼(二十八1至二十九35)
会幕的工匠(三十一1—11)
守安息日(三十一12—18)
约之破毁与更新(三十二 1至三十四35)
金牛犊(三十二 1—35)
神君临在摩西及圣民当中(三十三 1—23)
约之更新(三十四 1—35)
建造会幕(三十五 1一四十38)
甘心献祭(三十五1—29)
指派工匠(三十30至三十六 1)
建造幕幔及摆设(三十六2至三十九43)
会幕完成及奉献礼(四十1—38)
摩西的角色
摩西在五经之中，由出埃及记第二章到申命记最后一章，都是一个核心人物。贯彻旧约，他也被描写为以色列宗教的创始人、律法的颁布者、各支派工作与崇拜的设计者，也是他们的民族英雄领他们出埃及，到西乃立约，经历旷野的流浪生涯，直到以色列人到了摩押平原，准备进入应许之地的时候才逝世。如果我们把摩西从这些传统取出来，视他为虚构人物·或是后来才加上去的角色，那根本就不会有以色列，他们的宗教也不会存留于世。
名字，父母，早年生活。出埃及记一开始，便数算埃及繁多的希伯来部族。他们数目之多，令埃及王亦感觉受他们威胁。这个处境一定是在许克索斯时期以后的埃及发生，那时巴勒斯坦的闪族人确是取得了权力。为了确保埃及在东北领土上的治权，法老把以色列人列为国家的奴隶，要他们在三角洲参与建筑的计划(最着名的是在比东及兰塞建立仓库)。他设计限制他们的人口，但却失败了(一15—21)，所以法老宣报所有希伯来男婴都要投在尼罗河淹死。
摩西在这时出生，于是他父母便把他放在篮里，藏在尼罗河的苇草丛中。法老一个女儿发现了他，把他收养，并透过他的姐姐米利暗，雇用了他母亲作为乳娘。虽然有关详情不得而知，但摩西显然是在埃及宫殿长大，受到他这身份应有的训练和教育(参徒七22)，包括阅读及写作、箭术，及其他体能训练，和行政管理：在埃及新帝国中，受信任和重用的官职，都是由埃及人及这些外邦王子(尤其是闪族)担当。
法老的女儿称他为摩西：「因为我从水中取了他」(二10)，这是以希伯来名字Moseh代替动词masa(取出)的修辞技巧。大多数学者觉得这名称实际上是埃及文(如 Thutmosis及Ahmosis等名称),如果真是如此，二10的解释就必须视为流行的字源补充，这是旧约一种常有的做法。
第二章有关摩西出生及早年生活的记载，并没有提及他父母的名字，只说他们都属利未支派。如果有他们的名字，一定保存在传统之中，所以，六16—20族谱的四个成员，很可能只代表支派(利，未)、家族(哥辖)、家庭(暗兰与约基别)，由这个家庭，不知经过多少代，便生了摩西和亚伦。
除了二 1一10的简单记述之外，我们对摩西的年青时代一无所知。经文接着就描述他的成年时代。
摩西在米甸。摩西杀死了一个欺凌希伯来人的埃及人(表明摩西自己知道他的身份和种族)，他因此被逼逃离埃及，到了米甸。他在米甸祭司叶忒罗处栖身，又与叶忒罗的女儿西坡拉结婚，生了两个儿子。
故事插入埃及的情况(二23一34)，交代了摩西在米甸那段漫长的日子期间，法老经已逝世，并提及以色列人在残酷的奴役中向神呼求，神听到他们的呻吟，记起了他与亚伯拉罕、以撒、雅各所立的约。这段加插的话，说明了以色列人的处境，作为神拯救以色列人逃出埃及的第一步，并介绍了神呼召摩西的背景。
呼召摩西。摩西为叶忒罗罗放羊，到了何烈山——「上帝之山」。他在这里看见了一个奇异的景象——荆棘被火烧，却没有烧毁(三2)。他好奇地过去观看，神便从中对他说话，并自称：「我就是你父亲的神、亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神」(6节上)，这个称谓常与他子民的传统联系在一起。摩西立刻便知道谁在说话；他掩着自己的脸，因为「怕看神」(6节下)。神道出他子民在埃及的苦况，说明他希望拯救以色列人(7一9节)；接着，神便向他的使者说：「故此我要打发你去见法老，使你可以将我的百姓以色列人从埃及领出来。」(10节)
忽然间，所有都改变了：牧羊人骤然变成拯救者。正因为呼召是那么突然，摩西提出一连串的反对，但神耐心地逐一回答(三11一四17)。这段对话说明一些重要的神学教训：
①上帝之名的启示。摩西第一个反对，就是他的身份与那重大的使命不相配：「我是什么人，竟能去见法老……？」神以无条件的应许回答摩西：他必与摩西同在(三 11、12)。摩西进而反对说，若他到以色列人那里，他们向他所发的问题，是他不晓得回答的：
「若我到以色列人那里，对他们说：『你们祖宗的神打发我到你们这里来』，他们若问我说，神叫什么名字，我要对他们说什么呢？」(13节)神三次回答都以稍为不同的形式回答：「我是自有永有的……你要对以色列人这样说：『那自有的打发我到你们这里来……耶和华，你祖宗的神，就是亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神打发我到你们这里。』耶和华是我的名，直到永远，这也是我的记念，直到万代。」(14、15节)
很明显，这段经文有极重要的神学意义。而讨论这段的著作亦汗牛充楝，但却有很多分歧，原因是经文的内容异常隐晦，难有清楚的解释。
摩西假设以色列人会问及神的名字，这是不是有实际资料作基础的呢？他们是不是忘记了(或从未认识)神的名呢？要掌握摩西这个问题的逼切性，我们必须明白，在旧约的观念里，一个名字不单是用来分辨这个人是谁，还密切地表示出那人的存在，它代表了人物的性格和个性；认识一个人的名字，就是与那人的存在联系起来。其实，摩西是问：「神与他的子民有什么关系？他曾是『祖宗之神』；现在他又是谁呢？」 二十三 20开始，神告诉以色列人，神差遣使者在他们面前，领他们进迦南，并警告他们要谨慎听从他的话，否则罪不可赦，因为「他是奉我的名来的」。神的名字的力量，在三十三 18、19尤其突出，那处摩西正求见神的荣耀。神的回答不单是允许摩西得见他那神奇又可见的显现(22、23节)，更应许说他要在摩西前宣告他的名(19节)。这应许在山顶上应验了：神宣告自己的名字，并附以一连串的肯定，强调他的恩慈与怜悯(三十四5—7)。所以，神的名表达了他那不可名状的神秘存在，也代表了他的荣光。
神的回应，常译作「自有永自」(英：I am who I am)，看是托辞似的循环定义——似乎神是不肯回答摩西的问题。但在三 15神的确启示了他的名字——耶和华：经文的整个脉胳(尤其是摩西的问题)，很有力地说明神是在启示而非隐藏自己。整个以色列历史之中，每当他们回顾这件事时，都会认为这是认识神以及认识神怎样对待他们的珍贵时刻。
希伯来文的「我就是我是」(英译：I am who I am)，是一句俚语，表达一种自己界定自己的行动，表示说话的人是不想说，或是不能说得更清楚。所以，它可以解作「未能决定之事」，但也包含「整全」，或「强烈」、的意思。由此可见，「我要恩待谁，就思待谁，要怜悯谁，就怜悯谁」(三十三 19)的意思是：「我正是那位恩慈又愿怜悯人的」。若要说出其中力量，「我就是我是」可解为「我正是那位……的」(I am indeed he whois)。更且，这存在并非形而上学所讨论的存有，它不是一条哲学命题，而是比较性或描述性的片语：「我就是那位为你存在的——真实地诚恳地存在，随时乐意帮助、乐意工作。」这个解释非常符合上文下理所表达出的期望：摩西和以色列人，在这里没有隐藏他们的愿望：他们在绝望的处境中，正需要神对他们说这样的话。神显示了他个人的名字，表示神向人类开启自己，让人可以与他契合。他是他们的救主。
最后，我们必须谈及YHWH这四字母词(中译「耶和华」，15节)，及它与「我就是我是」(中译「自有永有」)的关系。14节所提到的解释，可作为动词 hsyA(to be)的第三身(即「他是」)。但神谈及自己不是用「他是」，而是「我是」。其他人谈及神才会说「他是」。(译按「耶和华」可能是to be的第三身——他是。)翻译YHWH非常困难，而且在旧约时代末期，这四个字母的发音，已经失传了，所以现代译本都跟随英王钦定本「上主」(LORD)的译法(而与小楷lord，希伯来文的’adonay［即「主」分别出来)。
②先知摩西。神在一连串的对话中启示了自己的名字后，摩西仍然不愿顺从呼召。四10往后一段，记载因为他觉得自己不善辞令，拙口笨舌，所以拒绝接受神的呼召，但神应许赐他口才，指教他当说的话。现在，摩西所言的藉口，都说不过去了，因为神施思给他，应许给他能力，又与他同在：摩西必须作出决定。摩西唯有绝望地求神差派别人(13节)。不过神仍不放过他这个顽固的使者，而且还作出「让步」：神差亚伦为摩西的代言人，摩西将扮演神的角色，指示亚伦应说的话：亚伦的角色，则成了先知的范例——只是传信息的媒介，个人的思想、兴趣、欲望，都要臣服在神的意愿之下。以后的经文，继续清楚地指出，摩西接受了呼召(四8)之后，要以先知的本色，作为神的使者：
「耶和华在米旬对摩西说，你要回埃及去……你要对法老 说，耶和华这样说，以色列是我的儿子，我的长子，我对你说过，容我的儿子去，好事奉我……」(19—23节)使命便照着执行：「……摩西亚伦去对法老说，耶和华以色列的神这样说，容我的百姓去……」(五1)
这里，摩西的角色可从这种「使者的结构式」表明出来；他身为先知，所说的就是神的话：「耶和华如此说」。虽然以色列的先知讲论，要到列王时代才开花结果，但在神最优秀的先知——摩西身上，先知的呼召、委任和使命，已经确立了雏型。
 
十灾与逾越节
 
神要求法老释放他的子民，但法老毫不考虑地说：「不！」
「法老说，耶和华是谁，使我听他的话，容以色列人去呢？
我不认识耶和华，也不容以色列人去。」(五2)
接着的段落，戏剧性地记载了神的权能，怎样对抗法老硬心和顽强意志。神的权威能力，在一连串的灾难中显明(九14)：透过摩西和亚伦，灾难一个接一个地击打埃及。在灾祸中，法老(七5)和以色列(六7)都认识到谁是耶和华：最后，法老允许以色列人离开埃及(七8至十三16)。
十灾。第十灾是击杀首生的，与其他九灾不同：九灾是连续发生的(七8至十29)，在文学技巧的安排下分成三组，每组共有三灾。每一组的第一灾，都由摩西在河边遇见法老时施行；每组的第二灾，均在法老召摩西和亚伦入宫后发生；而第三灾，则由摩西的一个手势引发，事先并没有向法老作出警告。
这个形式，连同其他文体特征，表明这个故事已经历了漫长的口传及抄写过程，才成为现存模样。很多学者因此认为这故事属虚构的传说，只可视之为「小心装饰过的故事」，实际价值只在于它的象征意义。但是，我们不能因为一个记载经过长时间的口传或抄写过程，就否定它有历史价值。我们若要作出否定，就必须拿出另外一些独立证据，或指出流传下来的故事，不符合当时的历史背景。
第一组第二组第三组结构
1水变血4 蝇灾7雹灾摩西在早上到河边见法老
2蛙灾5畜疫之灾8蝗灾摩西到法老面前
3虱灾6疮灾9黑暗之灾摩西亚伦没有见法老，只以象征性行动施行灾祸
近期有一研究指出九灾与埃及自然现象极其吻合：这个研究发现，埃及有些极不寻常的天灾，会以因果关系连续发生，而且还符合圣经的次序。天灾的开始，是泥罗河因多雨而引起泛滥。伊索匹亚及亚比尼亚高原有一些鲜红色的泥土，还有称为「鞭虫」的红色微生物，被洪水冲进尼罗河中，把河水变成血色，令鱼类也难以生存(第一灾)。鱼类腐烂后，使青蛙离开河岸(第二灾)，并且令它们感染一种称为 Bacillas anthracis的病菌，因此便突然死亡。第三及第四灾可能是泛滥的河水退却后，死水养出蚊子及苍蝇(称为Stomoxys calcitrans)。死了的青蛙，令牲口也感染了瘟疫(Anthrax)，这便是第五灾；然后，第四灾那些蚊蝇，再把病菌传到人畜的皮肤，成了皮肤癌(第六灾)。冰雹及雷暴(第七灾)，会在这些灾害的季节发生，把麻及大麦摧毁，单单留下了小麦，成为蝗虫的食物；那起初发难的暴雨，很容易滋生大批大批的蝗虫(十6)，因而促成了第八灾。最后，那黑暗(21节，第九灾)则是一种强烈的hamsin(沙雨)；因泛滥而积聚的红土干了之后，便成为遮天蔽日的尘埃。这些自然现象之所以成为神迹，是在于其程度之凶，其时间之准(刚在摩西要求法老后发生)，可见神用其创造的定律来完成他的工作。
然而，第十灾则不可以自然现象解释。这可怕的灾难非常复杂(十二1至十三16)，牵涉逾越节和无酵节的规例，还加上了救赎长子的故事。
逾越节。在逾越节进餐时(十二 1—14)，以色列人会从羊群中取出一只一岁大的公羊(绵羊或山羊)，作为祭牲，当日要用火烤肉来吃，并要「腰间束带，脚上穿鞋，手中拿杖」(11节)——表明他们立刻就要起行。祭牲的血，会涂在房门的左右门框和门楣上，作为记号，当神经过时，就会不击杀以色列人的长子。
以色列人除了祭肉之外，还有无酵饼和苦菜同吃。当他们离开埃及，仍然带着这些无酵饼的生面(34节)，到收割时，便用它们来做饼作粮食。整个过程，都表明他们是急速地逃走的：在15—20节所描写的情况，便成为后人纪念此事的无酵节。
逾越节的希伯来文是Pesah(希腊文：Pascha，所以英语为Paschal)，意义不得而知，因而引起不少争论。其动词式(Pasah)只在13、23、27几节出现。在13及27节，此动词紧随名词之后，这结构明显是用作解释名词(逾越节)的意思——「越过」、「免除」 神在 1一14节指示摩西，摩西便跟着遵行，但他只告诉以色列人「杀逾越节的羔羊」，但没有界定「逾越」的意义，所以很多学者相信，摩西所讲的，是一些已知的习惯(可能是牧民在春节期间的习俗)：同样地，无酵节原本可能是春节一些农耕节日。但是，指出这些节日在摩西及出埃及之前已经存在的理论，纯属猜测，并非必然的定论，然而无论如何。经过出埃及那戏剧性的拯救之后，这些节日的意义，却彻底地被重新理解。无论节日原本有何意义，自此以后，它们已用来纪念神主动地施恩拯救他的子民。
由于以色列的客观环境及宗教情况改变了，所以庆祝逾越节的礼仪也有更改。进入迦南后，庆祝方式似乎是与埃及时一样。后来，圣殿建成后，逾越节成了朝圣节，杀羔羊的礼仪在圣殿进行(参考申十六)。到新约时代，一起进餐变成在家进食。主后七十年，圣殿被毁，献祭便停止了，逾越节成了家庭的节日。但显然礼仪有变，逾越节仍然是一个群体和家庭式的庆典，用以纪念神救赎他的子民离开埃及为奴之地。
耶稣在阁楼与门徒所共进的最后晚餐，若不是逾越节晚餐，也应是依据其方式而行的晚餐。由此，逾越节便转化到基督教信仰中的主餐；主餐同样也强调纪念的意义——纪念耶稣以及这位弥赛亚之死；耶稣就是逾越节及旧约中，一切期待的完满实现。
「芦苇海」的拯救
摩西在出埃及事件中的基本角色，是一个先知、一个使者。他的信息是：「耶和华如此说……容我的百姓去……」(五1)在十灾期间，他重复地向法老道出这个基本的要求。埃及长子被杀时，法老终于接受了摩西的要求(十二 29一32)：而以色列人因为严肃的逾越节晚餐，更加坚强和团结地离开埃及(37—42节)；虽然确实的路线不详(读者请参考第169页)，但总之他们最后是经芦苇海的岸边，然后进入西乃。法老其实是口服心不服，他很快便改变心意，下令军队追赶逃走的以色列人。以色列人陷在海水与追兵的狭缝之间，却经历了一次戏剧性的拯救。以后，整本旧约都以此为神拯救他子民的例子(读者请参考第80页及下)。摩西举杖之后，神遣强烈的东风，把海水吹开(十四21)，而以色列人因为没有马车和物资所累，很快便走到对岸；相反，埃及追兵因马车车轮陷入泥泞，葬身于汹涌回来的海水之下。
「当日耶和华这样拯救以色列人脱离埃及人的手，以色列人看见耶和华向埃及人所行的大事，就敬畏耶和华又信服他和他的仆人摩西。」(十四 30—31)
接着是摩西及以色列人的一首凯歌(十五1一18)，以优美的诗词感谢神在海上使他们很胜。这是以色列人充满信心的回应(信仰的内容言己在11节)。此段的语言或结构，都能在乌加列文献找到相若的经文，显示此诗的写作年份比这卷书的散文更早。以此为基础，奥伯莱及其他学者把此诗日期定为十三或十二世纪。诗歌一开始，便以丰富的词汇，表达了以色列人在现在及远古时对耶和华的信心：
「耶和华是我的力量，我的诗歌，
也成了我的拯救；
这是我的神，我要赞美他，
他是我父亲的神，我要尊崇。」(十五2)
启示摩西，又拯救他子民离开埃及的这位耶和华，他是「父亲之神」，是族长所认识的，人民确信，他就是他们的神。诗歌结束时，以色列人指望着旅程的终站——那些迦南人惊恐，而以色列人则在巴勒斯坦的山上，有耶和华与他们同在(17节)。
在以色列以后的历史中，他们都回顾神这次拯救，作为使他们成为神子民的基要条件，而且是神计划要拯救他们的最佳例子。诗篇(尤其第七十八篇)常以出埃及所表现神的大能为颂赞的对象，先知也重复又重复地颂赞耶和华，因为他救以色列人出埃及、入旷野，而且又赐下律法给他们(参考赛四十三 16、17；耶十六 14，三十一32：结二十6及下文：何二 15，十一 1；摩二 10，三 1、2)。出埃及「控制」了旧约的观点，成为神救赎的第一个焦点：没有其他事件比它更重要，唯有神在其儿子之死所成就的救赎，才能超过出埃及的拯救。西乃之约与律法
过「红海」之后，以色列人便走进西乃，旅程有三个月之久(十九1)，期间有几个小插曲(十五22一十八27)，我们熟识的有：玛拉的水源(十五 22一25)摩西在利非订击石取水(十七 1—7)，以色列人在利非订与亚玛力人争战(十七8—16)，又有吗哪及鹌鹑作食粮(十六1—36)。
在西乃山，他们在山脚安营，摩西则登山朝见神，并有神对他说话，告诉他以色列将在万族之中作神的子民——「若实在听从我的话，遵守我的约」(十九5)。跟着记载的指示和事件，显示某些事情正要发生。在三天内，以色列人要洗衣和自洁，准备自己(9一15节)，然后站立于山脚迎接神(17节)，这时神把自己彰显在雄伟又令人惊畏的威严之中：
「到了第三天早晨，在山上有雷轰、闪电，和密云，并且角声甚大。营中的百姓尽都发颤。摩西率领百姓出营迎接神，都站在山下。西乃全山冒烟，因为耶和华在火中降于山上，山的烟气上腾如烧窖一般，遍山大大的震动。」(16一18节)
在这个惊异可畏的景象中，神召唤摩西，赐下十诫(二十1一17)。然后这次神的显现才结束(18—21节)。
十诫的意义与角色引起了极大的辩论，也有各种分歧的解释。从整个叙述的过程，其重要性是昭然若揭的。从十九5可清楚知道，神邀请以色列人与他立约，若他们顺从，他们便成为神的子民。虽然在十九至二十章的脉胳并没有突出这个意思，但是，摩西复述这些事时，此意就极之清晰了(申五)：
「……耶和华我们的神在何烈山与我们立约。这约不是与我们列祖立的，乃是与我们今日在这里存活之人立的……他说：我是耶和华你们的神，曾将你从埃及地、为奴之家领出来。」(1—6节)
正如神与亚伯拉罕所立的约(创十五)，立约的意思是建立一种关系(那不是自然存在的)，此约因为一个誓言而透过礼仪确立。所有立约的「元素」都可在西乃发现得到。出十九3—8，以色列被召与神有一独特之关系，经文以三句片语描述：在万民中作「属神的子民」、是「祭司的国度」、是「圣洁的国民」。以色列要成为神自己的子民，与万民分别出来，事奉上主，就如祭司与其他人分别出来一样，他们的生命有一种特质，就是带有与他们立约之神的圣洁。纵使这种立约关系的具体内容仍未显露，但是，以色列人已经严肃地接受了，他们肯定地说：「凡耶和华所说的我们都要遵行」(8节)。至二十章1至17节，写出了约的要求，在二十四章3至8节，圣约在庄严的典礼中确立。然后那誓言便以含意清晰的象征行动表明出来——献祭时将血洒在坛上。
此约的关系与亚伯拉罕之约稍有不同——立约的以色列以誓言把自己限制在其义务之中。然而，就因为这个不同点，这约的形式与功用，就与亚伯拉罕之约截然不同。后者神把自己置于誓言之下，被那赐给亚伯拉罕的应许限制，他不能再收回应许。但在西乃圣约中，以色列作出誓言，她必须顺从约规，作为她的义务。 最近，西乃之约那特别的文化背景，开始为人所了解。此约与古近东的国际通行的条约，无论在文学形式或结构上，都十分相似——那种古代条约是主人(或宗主国)与子民(或附庸国)之间的条约。这个格式流传很广，而且在第二千年已被采用，现也有很多例子，但最为完整的，是赫族语的宗主国与附庸国条约；这批条约在十四及十三世纪于Boghazkoy十分流行。条约格式大多数的特征，都可以在有关摩西之约的经文中找到，尤其在出二十1—17：
①序文(指明作者及其职衔)：「我是耶和华你的神」(21节)。神已经戏剧性地启示了他的名字，所以不需要再写他的「职衔」。
②历史序曲(说明双方以往的关系，强调宗主国为附庸国所作的功绩：这些行动便成为附庸国感激、忠诚，及顺服的基础)：「曾将你从埃及地为奴之家领出来」(2节)。这里提及的历史比较短少和简要，但以色列人对神大能的拯救记忆犹新，故无须再次详加复述。在约书亚记二十四章，在示剑约的更新礼中，历史序曲就比较详细(书二十四 2——13)。
③条约要求。包括：
(a)基本的忠诚信靠：「除了我以外，你不可有别的神」(二十3)。
(b)特定的要求(4—17节，令条约生效，令这个国家内部关系正常化)。
④条款：
(a)放置经文的地点(条约放在圣殿内)：写上1—17节的法版放在约柜中(二十五 16：申十 1一5)。
(b)定期公开宣读：申三十一 10—13 。
⑤咒诅及祝福(视乎附庸国遵行或违反条约而生效)：申二十八1一14(祝福)、15—68(咒诅)。
条款的确立，要经过附庸国官式的誓言，以及一些常涉及血祭的宗教仪式才能完成(参考出二十四)。条约以非常个人化的名义——以「我与你」的对话形式写成。
这些详细的相同点，显示以色列人利用这些宗主国与附庸国的条约形式，经修改及扩充，来表达此特殊关系，以满足其宗教与神学上的要求。所以，十诫明显不是一套律法，它的目的不是让人遵守后可以赚取神的接纳；反之，它是约的关系所要求的，而这约是建基于神的恩典。神主动把他的子民从埃及为奴之地拯救出来，现在又以圣约与他们联系。条约的历史序曲回顾神以往的救赎，成为了信仰的核心，也是一个福音的宣告，说明救赎已经成就。
但是，圣约同时又提出一个可怕又严厉的警告：以色列顺从便得福，反叛便招祸。我们必须留意出十九5：「如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作我的子民。」约的要求不单表明神救赎子民的意愿，也包括了神对不忠的忿怒和拒绝。若以色列破坏圣约，他们在某种意义上说，已不再是神的子民。以色列人就是生活在摩西之约这两种张力之中，只有透过这约，我们才明白以色列以后的历史。最后，他们真的破坏了约的应许，他们充满敌意，顽硬叛逆，神不得不使立约的咒诅生效：他差派先知，呼召他们悔改，并宣告审判快要降临。由此可见，十诫并非现代人所讲的法律，因为它并不严谨，也不包含刑罚。他们只是「规条性的政策」，是一些根本的命题，说明立约群体愿意遵行十诫所肯定的行为。当以色列接受这约及其中的要求，便使之成为了自己的规范：因为它要求人去履行出来，所以便要安置于类似法律的典章之内：于是，「立约书卷」(Book of Covenant：二十23至二十三33)便顺应而生。若我们小心观察，二十1—17中了大部份规条，都在「立约书卷」内以特定法律的形式，重新表达出来。神要求他的子民生活在互爱的群体，于是以色列人便在此书卷内，具体地把这些理想定立在法典之内。
会幕
出埃及记以两大段篇幅用来形容会幕。在二十五至三十一章，神向摩西晓谕它的设计、物料，及摆设；三十五至四十章，摩西实行神的吩咐，并几乎逐句的重复前一段的经文。
会幕是可移动的圣所，由四方的槐木支架及两大块麻布组成。其中一块幔子组成主要的圣所，另一块则盖住至圣所(即最为圣洁之地)；在圣所背后，是以幔子隔开的一个小房间。圣所长三十尺，高十五尺，而至圣所则长阔均为十五尺。至圣所内只有约柜——个木柜，内有写上十诫的法版。圣所有香檀、灯座，及摆设陈设饼的台。会幕周围有一个一百五十尺乘七十五尺的庭院，用七尺半高的屏风把圣所与民营隔开。在院内，会幕之前有一个用来献蟠祭的祭坛，祭坛与会幕之间则摆设了一个浴盆。
有关会幕冗长细致的描述，读来不易，也没有什么趣味性；况且，圣经早期的读者曾夸张地把会幕及其摆设，都解释为属世界的象征和预表，因而令会幕这个题目更惹人反感。不过，会幕对以色列人实在极之重要：他们才刚接受了西乃之约，神在二十五章8节说：「当为我造圣所，使我可以住在他们中间。」会幕是神与他子民同在的地点，它是一个可见的象征，标志着神与他们同在。以色列人在这里崇拜他们的神，他们违反约规的时候也会前来赎罪。会幕这个图像，以及献祭的礼节，是那无限、圣洁、超越的神，与他子民相会的媒介——神在他们中间「安营」。作为神临在的象征，会幕指向将来那众人期待的日子。那时，神藉着他的独生子，真真正正在他的子民中间——「道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。」(约一14)。