The Second Coming -- W. B. Yeats

Turning and turning in the widening gyre
The falcon cannot hear the falconer;
Things fall apart; the centre cannot hold;
Mere anarchy is loosed upon the world,
The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere
The ceremony of innocence is drowned;
The best lack all convictions, while the worst
Are full of passionate intensity.

Surely some revelation is at hand;
Surely the Second Coming is at hand.
The Second Coming! Hardly are those words out
When a vast image out of Spiritus Mundi
Troubles my sight: somewhere in sands of the desert
A shape with lion body and the head of a man,
A gaze blank and pitiless as the sun,
Is moving its slow thighs, while all about it
Reel shadows of the indignant desert birds.
The darkness drops again; but now I know
That twenty centuries of stony sleep
Were vexed to nightmare by a rocking cradle,
And what rough beast, its hour come round at last,
Slouches towards Bethlehem to be born?

基督重临

在向外扩张的旋体上旋转呀旋转，
猎鹰再也听不见主人的呼唤。
一切都四散了，再也保不住中心，
世界上到处弥漫着一片混乱，
血色迷糊的潮流奔腾汹涌，
到处把纯真的礼仪淹没其中；
优秀的人们信心尽失，
坏蛋们则充满了炽烈的狂热。

无疑神的启示就要显灵，
无疑基督就将重临。
基督重临！这几个字还未出口，
刺眼的是从大记忆来的巨兽：
荒漠中，人首狮身的形体，
如太阳般漠然而无情地相觑，
慢慢挪动腿，它的四周一圈圈，
沙漠上愤怒的鸟群阴影飞旋。
黑暗又下降了，如今我明白
二十个世纪的沉沉昏睡，
在转动的摇篮里做起了恼人的恶梦，
何种狂兽，终于等到了时辰，
懒洋洋地倒向圣地来投生？（袁可嘉译）

再度降临

旋转又旋转着更大的圈子，
猎鹰听不见放鹰人的呼唤；
一切已崩溃，抓不住重心；
纯然的混乱淹没了世界，
血腥的浊流出闸，而四方
淳厚的风俗皆已荡然；
上焉者毫无信心，下焉者
满腔是激情的狂热。

必然，即将有某种启示；
必然，即将有再度的降临。
再度降临！这句话才出口，
便自宇宙魂升起一巨影，
令我目迷：在沙漠的某地，
一个形象，狮其身而人其首，
一种凝视，空茫残忍如太阳，
正缓缓举足，而四面八方，
愤然，沙漠之鸟的乱影在轮转。
黑暗重新降下；但现在我知道
沉睡如石的二十个世纪，当时
如河被一只摇篮摇成了恶魔，
而何来猛兽，时限终于到期，
正蹒跚而向伯利恒，等待诞生？（余光中 一九二一年）

     这首诗作于1921年。根据基督教传说，基督将在世界末日重临人间主持审判。叶芝认为古希腊罗马传下来的西方文明今天已接近毁灭时期，两百年内即将出现一种粗野狂暴的反文明，作为走向另一种贵族文明的过渡。（《外国现代派诗集》未凡 未珉编著 中国文联出版公司 1989.9）而在Pojman的《全球政治哲学》这一政治哲学教科书中选择这首诗作为题诗则是体现了当今政治哲学领域诸种理论竞相争鸣的无中心局面，同时隐含着在现在社会中人们的思想和政治方面的混乱局面，以及对人们的“ceremony of innocence”（纯真的礼仪）即，良好的社会秩序和美善心灵再临的期待. 

Yeats’s The Second Coming
Nathan Cervo

Yeats's poem "The Second Coming" was published in Michael Robartes and the Dancer (1921), a few years after Oswald Spengler's The Decline of the West, which appeared just after the close of World War I and the Balfour Declaration (1917). In a long note on the widening "gyre" (line 1) mentioned in the poem, Yeats observed: "All our scientific, democratic, fact-accumulating, heterogeneous civilization belongs to the outward gyre and prepares not for the continuation of itself but the revelation as in a lightening flash . . . of the civilization that must slowly take its place"[1] The outward gyre, Yeats tells us, is unlike the gyre before the time of Christ, which was narrowing. Under the expansive centrifugal force of the outward gyre, "the centre cannot hold" (3): "Mere anarchy is loosed upon the world" (4).

Although the "anarchy" has been linked to the Russian Revolution of 1917 and the "rough beast" (21) slouching "towards Bethlehem to be born" (22) has been spoken of as a prophetic embodiment of Fascism,[2] an explication of the word "beast" may show that, in this poem, Yeats foresaw the state of our present culture in the United States ("scientific, democratic, fact-accumulating, heterogeneous") and associated the worldly success of this culture with chiliasm.

It is in this connection that the Balfour Declaration may be brought into play to shed some light on the nature of the "beast." In 1917, assisted by the eccentric English colonel T. E. Lawrence, discontented Arabs wrested Jerusalem from the Turks, and in 1918 Turkish resistance collapsed. (Lawrence's revolt in the desert is chimed in the poem by "shadows of the indignant desert birds" [17; the Turks].) The Arabs aimed at a Middle East that was exclusively Arabian. "But in 1917 the British government, trying to rally Jews throughout the world to the Allied cause, issued the Balfour Declaration (named for the foreign secretary) favoring 'the establishment in Palestine of a national home for the Jewish people.' Zionist aspirations and Allied promises thwarted Arab hopes."[3]

Within the context of the history of Christian millenarianism, Zionism may be said to have a decisive role: "One view of the Antichrist was that he would be a Jewish messiah who would promise to bring the people back to their land. If Christians put any stock in this hope, it was viewed as the Jews' final mistake. Their restoration would be but the prelude to the second coming of Christ and the destruction of the Antichrist."[4] The rejudaicization of Jerusalem would amount to a definitive split between the Old and New Testaments. Ironically, its effect would be the same as that envisioned by Marcion, who insisted on an exclusively christianized reconstituted Jerusalem. For Marcion (died c. 163), a wealthy shipowner of Sinope in Pontus who went to Rome (about 140 CE) and founded the semi-Gnostic Marcionites (144 CE), "the historical destruction of Jerusalem meant the final death of the Jewish Creator-God of the Old Testament,"[5] a moralistic, yet capricious, despot akin to the Antinomian William Blake's Nobodaddy.

The christology of the Marcionites is of some moment in this explication. In their view, the body of Christ was a mere phantasm. Not only were they anti-Judaic, they were anti-matter, espousing asceticism as their way of essentially spiritual affirmation. Yeats, who assumed the name "Demon Est Deus Inversus" (The Daimon Is God Turned Upside Down) upon his initiation into the Golden Dawn, an esoteric cult, points to the Marcionite nature of the "beast" in his poem "Demon and Beast," which immediately precedes "The Second Coming" in Michael Robartes and the Dancer. In "Demon and Beast," both the ascetic and antinomian notes are struck when Yeats praises the "exultant Anthony [of Egypt]" (46) "[a]nd twice a thousand more [hermits]" (47). Contemptuous of civil society, supported in the West by Roman law, Yeats ends "Demon and Beast" thus: "What had the Caesars but their thrones?" (50). Earlier, Yeats had declared:

Yet I am certain as can be
That every natural victory
Belongs to beast or demon,
That never yet had freeman
Right mastery of natural things[.] (34-38)

"Right mastery" comes from living out the archetypes, from sustaining oneself on the rhizome of the Gnostic Pleroma, the Collective Unconscious, or Platonic anamnesis, of that spiritual race cast into matter and into human boundaries (bondage to matter). The "vast image out of Spiritus Mundi" (12) is such an archetype. Specialized spiritual knowledge is viewed as an instinct of the elite.

In light of the above, the "rough beast" slouching "towards Bethlehem to be born" (21-22) may be identified, within the context of the tremendous dialectic between conventional and unconventional christology that is the subject of "The Second Coming," as "the man of lawlessness" (ho anthropos tes anomias; II Thessalonians 2:3), the "man" (anthropos) here signifying the hermaphroditic, gender-inclusive Gnostic transcendental ideal of the Self. Paul fully teaches (II Thessalonians 2:3-12) that before the second advent, or coming, "the anthropos of lawlessness" must be revealed.

The "rough beast" is pointedly described as a sphinx, an Egyptian monument, "with lion body and the head of a man" (14), because, by means of the poem's ideational dialectic, Yeats wishes to show that "our scientific, democratic, fact-accumulating, heterogeneous civilization" is begging for a backlash, "a lightning flash": "The revelation which approaches will . . . take its character from the contrary movement of the interior gyre"[6] (that is, from the conventional Christian dispensation). The Judeo-Christian foundation of Western civilization, imitating Jesus ("And he was with the wild beasts"; Mark 1:13), will encounter the amalgamized theosophy of Egyptian esoteric alchemy and transfigure its defiance, producing "the civilization that must slowly take [our present governing culture's] place."

NOTES

1. The Collected Poems of W. B. Yeats, ed. Richard J. Finneran (New York: Macmillan, 1989) 493.

2. The Norton Anthology of English Literature, vol. 2. (New York: W. W. Norton & Company, 1962) n. 2, 1355.

3. Crane Brinton, John B. Christopher, and Robert Lee Wolff, Civilization in the West (Part 2: 1600 to the Present) (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1981) 466.

4. Robert B. Eno, rev. art. of Stefan Heid, "Chilasmus und Antichrist-Mythos: Eine fruhchristliche Kontroverse um das Heilige Land," The Catholic Historical Review 80:1 (January 1994): 127-128.

5. Ibid.

6. Collected Poems 493: Yeats's note.
 The Second Coming
---------W.B.Yeats
 
Turning and turning in the widening gyre
The falcon cannot hear the falconer;
Things fall apart; the center cannot hold;  
到这里是第一部分，这里在描绘一幅景象，什么景象？旋转，失散，混乱！这是一种自然的动荡混乱，但是暗示的却是社会与国家的无序。
Mere anarchy is loosed upon the world,
The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere
The ceremony of innocence is drowned;
The best lack all conviction, while the worst  
Are full of passionate intensity.  
这里是第二部分，继续在描绘这种可怕的无序，动荡。中心无法把持的情况下， 只有混乱 loosed upon。为什么用loose upon这个短语。给人的感觉，松散，铺展，失去控制与秩序的动荡。血红色的潮水也是像决堤的洪水般倾泻，为什么是血红色？二十世纪的战争，争斗，冲突！天真，纯洁，无辜的仪式礼仪，指的是什么？它为什么被淹死了？表示没有哪一个斗争的派别是真正的无辜，正义的吗？还是表示正义之礼节已经被湮灭？ 好的，正义的没有任何信心，但是恶人，坏透顶的却各个满怀激情。这是我们社会，我们的世界的写照吗？好人不敢说话，正义的不再说话，表达观点，那些滔滔不绝，听起来义正词严的却没几个真正的好东西。都说正义战胜邪恶，可是为什么邪恶如此嚣张，如此嚣扬跋扈？正义在哪里，善良在哪里？ 正义都转过脸去，戴上面具，善良只能颜面哭泣！
Surely some revelation is at hand;
Surely the second coming is at hand.  
当然，上天不会视而不见，（没有上天，我们也会创造出一个，这是脆弱的人的需要。）某种启示就要出现，（为什么这么不确信，要用some?）第二行，明确说出：基督重临就要实现。基督重临对基督文化环境里的人们来说，代表一种救赎，一种希望。在第一部分的可怕情景下，读者好似已经对这社会和世界绝望，混乱无序，信仰丧失，正义与邪恶都已经模糊，但是在这部分之后，我们好像又找到了救命草，看到了希望所在。但是要注意到：这种希望是模糊的不确定的宗教的启示。
The second coming! Hardly are those words out
When a vast image out of Spiritus Mundi
Troubles my sight: somewhere in sands of desert
想到基督重临，一个巨大的形象就出现在人们的脑海。为什么用image，而不是具体的说明是什么？人，神，兽？基督重临，出现的为什么却是一个不可名状的image？Spiritus Mundi 共同的大意识（是荣格的集体无意识，人们共同的思想，脑海）。为什么是突然的出现？吓人一跳，这个本来应该是希望的重临给人带来的却是一种恐怖的不安的感觉。Trouble，也说明这一点。没有像圣经里所叙述，救世主出现的时候总是光，火，明亮，给人敬畏与救世的感觉。 注意一下，这个大的形象出现在哪里？somewhere, sands of desert，为什么要说是某处？也是不名状，更增添神秘，恐怖的感觉， 而且是在荒漠的沙中，突出了sands：荒凉，孤寂，没有生命。
A shape with lion body and the head of a man,
A gaze blank and pitiless as the sun,
Is moving its slow thighs, while all about it
Reel shadows of indignant desert birds.  
这里在继续刻画出现的这个形象，这里用了shape这个词，还在故意不确认这是一个什么样的东西。模糊的形状，狮身人面。（为什么是要引用金字塔前的狮身人面，野兽的身体，强大，人的头，智慧思想；和狮身人面其实没关系。只是这样刻画这个形象，为了说明力量强大，却有一个人的头，更加恐怖。野兽一样的强大力量，人的智慧结合在一起的“怪物”，是可怕的。 这个“怪物”却和基督重临联系在一起？）
具体刻画这个形象：空无的凝视，（注意：没有用eyes这个词，而是用了gaze，还在故意不确认任何这个形象的具体面征，增加神秘和恐怖感， blank， 没有任何感情流露的凝视是可怕的。 无情的冷漠的凝视， 像太阳一样。 为什么像太阳？太阳的一切都不为人所动，太阳每天依旧升起，Icarus 坠落的时候，布鲁盖尔笔下的巨轮依旧前行，狗儿依旧在老树旁蹭腿。 另外，在沙漠里，毒辣辣的太阳也许意味着死亡。） 这个大形象在移动着它的大腿， 动词用的是move, slow, 给人的感觉是它拖着巨大的身躯在缓慢移动，没有说明它移动的方向。在它的上空是沙漠里愤怒的鸟儿在围绕它的影子在环飞。这些鸟儿象征什么？鸟儿一般代表先驱预兆herald, 是它们预见到了什么，而如此愤怒的要包围这个东西飞翔？它不是基督重临吗？不是救世主的转世吗？所以，我们不得不怀疑这巨大形象的真正象征。一直是模糊的，巨大的，恐怖的氛围。但又好像是希望所寄托的载体。想象历史上的所谓的号称救世主和英雄领导。他们无不在历史的混乱，动荡年代，在人们期待中振臂高呼，以救世主，民族救星的形象出现，可是他们带来的都是什么？暴力，屠杀，鲜血，主义。当然有“义士，精英，爱国者”高呼万岁，乌合是不需要自己思考的，是不会自己思考的，因为“英雄，精英们”已经把一切思考好了，听起来不错的，鼓动性很强的主义，理论。乌合们立刻倾倒得五体投地，开始盲目崇拜。在英雄周围的乌合一手握着大棒，一手抓着时刻准备拍在异议者的额头上的标签：卖国贼，汉奸，叛徒等等。这个时代不缺少这种英雄，更到处都是乌合的义士。作这种英雄的感觉很好，作这种时刻拍砖的义士也是爽极了。在这样的时代，这样的社会，除了英雄精英，迷失的人们外，那些人类的哲人呢，真正的明眼者？找他们干什么？ 因为：“慷慨激昂的精英和振臂高呼的义士们”都是值得怀疑的。明眼的人都藏起来了，都被义士手中的砖块吓得转过了脸去,除了愤怒的叫两声，还能如何？（the best lack all convictions, while the worst are full of passionate intensity.）。鸟儿再愤怒也无法阻止这恐怖的大形象的投生之路。大屠杀，种族灭绝的时候，the best 都哪里去了？
The darkness drops again; but now I know
That twenty centuries of stony sleep
Were vexed to nightmare by a rocking cradle,
And what rough beast, its hour come round at last,
slouches towards Bethlehem to be born?
这是最后一部分。看，现在的整体环境是什么？大形象的出现没有带来光亮的黎明，带来的却是黑夜，而且是再次的黑夜。黑夜已经够长，黑夜还要更长。二十个世纪的石头般的沉睡已经被摇篮摇动得成了恶梦。它沉睡了两千年，可是乱世的动荡纷扰，已经使它的梦成了恶梦。The rocking cradle， 指代什么？这动荡的社会！时势造“英雄”，这纷扰的时势，也使得所谓的精英们跃跃欲试，摩拳擦掌。暴力，血腥制造平息了暴力血腥。我们本该让它的沉睡继续还是希望它醒来？其实，它的醒来是必然的，因为这摇篮已经给它摇来了恶梦。它要如何通过毁灭而拯救世界？ 倒数第二行，终于告诉了读者这个巨大形象是什么样，是野蛮的巨兽。人类的拯救的希望所在却在于一个野蛮的巨兽。基督重临却是巨兽的再现？看它，拖着巨大的身躯，慵懒中去伯利恒等待投生？在伯利恒出生意味着什么？意味着：义士们相信这生出来不管是什么，一定是拿来就可被鼓吹的精英，一定是推起来就可被崇拜的英雄。可怕啊，可怕！看结尾句的标点，是问号。它是伯利恒，要杀死基督，篡夺基督之名？还是它就是要投生的基督？ 这个读后感是我对此诗的写作背景的了解(参见我推荐的那本书)的思考,更多的是我对实现社会的观察思考的结果. 有人说诗人是预言家,在这个诗歌里我看到了叶芝预言的今天的世界. 也许有人要说,这诗歌和现在的中国有什么关系? 多年前的诗歌对今天有什么意义,诗歌的魅力之一就在于它的universality. 

叶芝的现代性

作者：何宁  主题类号：J4/外国文学研究 【 文献号 】1-489
【原文出处】外国文学评论
【原刊地名】京
【原刊期号】200003
【原刊页号】5～11
【分 类 号】J4
【分 类 名】外国文学研究
【复印期号】200012
【 标 题 】叶芝的现代性
【 作 者 】何宁
【作者简介】作者单位：南京大学外国语学院
【内容提要】作为现代主义诗坛上与艾略特各领风骚的大诗人，叶芝的现代性在近年来却受到评论界的质疑。由于叶芝的创作年限长，作品数量多，全面客观地审视叶芝的现代性具有一定的难度。本文突破以艾略特的创作为坐标的简单比较，而以创作中反映现代人的精神世界、对现代社会的反思和对人类出路的探求为标准，从叶芝个人的诗学观、具体的诗歌创作和与现代主义先锋的交往等三个方面观照叶芝的现代性问题。从辩证的观点来看，叶芝的诗学观是传统保守的，但他的诗歌创作无疑具有现代性，与现代主义先锋的精神追求相契合，而他在与现代主义先锋的交流中也流露出对现代性和现代主义运动混合着理解、迷惑与支持的复杂态度。
【关 键 词】叶芝/现代性/现代主义/艾略特
【 正 文 】
在现代主义诗坛上，能与艾略特分庭抗礼的似乎只有叶芝一人。叶芝去世后，艾略特称之为“我们时代最伟大的诗人”。（注：）时至今日，叶芝依然魅力不减，他的不少作品都被视为现代主义的代表作而成为学术界反复研讨的课题。然而，对叶芝创作的现代性问题，评论界的观点并不一致。在70年代之前，虽然人们并不认为叶芝的作品全都具有现代性，但并没有人对叶芝的现代性提出疑问。究其原因，在于艾略特的评论主导着当时的评论界，他对于叶芝作品中“非个人化”的阐释以及他对叶芝的高度评价，都让他人对叶芝的现代性难以置喙。叶芝的浪漫主义色彩虽然让李维斯这样的批评家为难，但叶芝在现代主义诗歌中的领袖地位还是无可置疑的。事实上，在此期间，叶芝的评论家们对叶芝的现代性未做评价，因为这一点和《驶向拜占庭》是现代主义的经典一样，是无须说明的。70年代之后，随着新批评的退潮、对现代主义运动的反思以及后现代文艺理论的出现，不少评论家开始重新评论叶芝在现代主义诗歌中的地位，对叶芝的现代性提出疑问。有相当一部分评论家认为，叶芝的诗歌根本就不是现代主义诗歌，而是和哈代的诗歌一样，只能归入现代诗歌的范畴。如汤姆斯·帕金森就明确提出：“叶芝是现代诗人， 但不是现代主义者。”（注： Thomas Parkinson, Poets, Poems, Movements, Ann Arbor : UMI Research Press, 1987,p.203. ）前些年新出的《叶芝评传》的作者阿拉斯代尔也认为：“叶芝对自己诗歌不断的修改和将其现代化的过程并没有给他的用词、 诗歌形式和句式带来任何明显的现代性。”（注： D. F. Macrae Alasdair,W.B.Yeats:a literary life,London: Macmillan ,1995, p.187.）斯特德在60年代的著作中认为，叶芝的作品和艾略特的一样，极有新意，而到了80年代，在重新研究叶芝、庞德与艾略特之后，他却指出，尽管叶芝一再努力，“但他从来不是一位现代主义者。”（注：C.K.Stead,Pound,Yeats,Eliot and the Modernist Movement ,London:Macmillan,1986,p.10.）
从发表诗集《漫游的奥辛及其他》（1899）到《最后的诗》（1939），叶芝的创作历时四十多年，其间风格几度变化，诗歌作品众多，如何客观地评论叶芝的现代性确是棘手的问题。通过审视叶芝个人的现代主义诗学观，我们在其中确实发现了他与艾略特等现代主义斗士的观点的差距。
在《现代诗歌》这篇讲稿中，叶芝试图客观地勾勒出现代诗坛的概况，然而，他对当时诗坛的风貌似乎未能准确地把握。叶芝将大量的篇幅用于回顾自己的朋友，特别是年青时代“诗人会”的欧内斯特·道森、莱昂内尔·约翰逊等人，对于当时的主流，艾略特、奥登等人，他也加以评介，但他说得很清楚：“我们老一辈的作家并不喜欢这种新的诗歌，却被迫承认它那反讽的张力。”（注：W.B.Yeats,"Modern Poetry: A Broadcast",Essays and Introductions,London:Macmillan,1980,p.499.）叶芝认为艾略特是“诗坛上我这一生中所见到的最具革命性的人物”（注：W.B.Yeats,"Modern Poetry:A Broadcast", Essays and Introductions,London:Macmillan,1980,p.499.）， 但他同时又认为艾略特的革命性仅仅体现在风格上。在承认这种新诗歌的“反讽的张力”的同时，叶芝不露痕迹地对以艾略特为代表的现代主义诗歌提出批评。他指出，追随艾略特的一战诗人的创作主题过于显白，因而难以写出传世之作。叶芝对一战诗人的代表欧文尤为反感，他在给友人的信中，对欧文大加鞭笞，认为他的诗用词“太粗俗”了，不配发表在报纸上。（注：The Letters of W. B. Yeats, Allan Wade, ed. , New York:Macmillan,1955,p.874.）1936年编撰《牛津现代诗选》时，他没有收录欧文的诗作。叶芝在前言中解释说，欧文的诗作并未真正体现出悲剧感，“忍受苦难不适合作诗歌的主题。”（注：The Oxford Book of Modern Verse 1892—1935,W.B.Yeats ed.,Oxford:Clarenden Press,1936,p.34.）叶芝对一些较为传统的诗人，如特纳、 赫伯特·里德和多萝西·韦尔斯利颇为欣赏，将他们的作品与艾略特的《荒原》并列为优秀之作。在诗歌鉴赏方面，他显然缺乏现代性的敏感。而对诗歌的散文化，他也是不赞成的。“一首诗是普通语言的节奏以及节奏和深刻感情结合的精工巧作。像读散文一样地读诗，不习惯诗歌的听众也许会觉得容易理解，但这却让诗变成了低劣的华丽散文。”（注：W.B. Yeats,"Modern Poetry:A Broadcast",Essays and Introductions , London:Macmillan,1980,p.508.）在叶芝看来，“节奏的目的在于延长沉思的时间”，让诗人进入真正的沉思，从意志的压力中解放出来，在一系列象征中表露自己的思想。（注： W. B. Yeats, "The Symbolism of Poetry",Essays and Introductions,London:Macmillan,1980,p.159.）随着诗歌中节奏的松弛，诗歌的分量和广度以及叙述长篇故事、处理伟大而复杂的事物的能力也大大减弱。（注： W. B. Yeats, " EdmundSpenser",Essays and Introductions,London:Macmillan,1980,p.380.）对现代主义诗歌的散文化倾向，叶芝评价为“一种反对一切古老传统的迷狂。”（注：The Letters of W.B.Yeats,Allan Wade, ed., New York:Macmillan, 1955, p. 792.）
叶芝对于现代诗歌的把握，与当时占主流的评论显然是有差距的，他所推崇的诗人今天不仅在文学史上难以与艾略特相提并论，而且在评论界也几乎无人提及。他对艾略特诗歌的评论谬误迭出，但也揭示了他对现代主义诗歌的理解：“没有浪漫的辞藻或声调，没有怀旧”，“诗歌必须像散文，两者都要用他们时代的词语；也不必有任何专门的主题”；“过去欺骗了我们：就让我们接受这毫无价值的现在吧。”（注：W. B. Yeats, "Modern Poetry: A Broadcast", Essays and Introductions, London: Macmillan, 1980, p. 499.）不过，他也敏锐地看到，虽然一战诗人成就有限，但他们把对社会的热情、悲剧感和现代性都传给了当时诗坛的佼佼者，如奥登等人。（注：W. B . Yeats, "Modern Poetry: A Broadcast", Essays and Introductions , London: Macmillan, 1980, p. 500.）与艾略特一样， 他也在思考个人与传统的问题，认为诗歌应该向传统寻求灵感，可他对诗歌主题、韵律、节奏的强调与艾略特等人的创作则背道而驰。这种矛盾现象与叶芝个人的创作背景是密切相关的。倘若留意以上几篇文章，我们就会发现叶芝无论是在谈论自己的诗歌创作，还是探讨当代诗坛的发展，始终不离“我们爱尔兰文学”这句话。正如赛义德所说的，叶芝代表着一个民族诗人，他的创作系统地体现出在反对帝国主义的时代，被外国强权统治着的一个民族的经历、渴望以及复国的梦想。（注：Edward W.Said, Culture and Imperialism, New York: Alfred A. Knope Inc.,1994,p. 220.）叶芝本能地与英国诗坛的主流保持着距离， “我要为我的民族写作”，（注：The Letters of W. B. Yeats, Allan Wade, ed . , New York:Macmillan, 1955, p. 406.）他的主题永远是爱尔兰。这一情感强烈的主题也需要情感强烈的遣词造句，叶芝要求自己的诗可歌可颂，广为传播，重建爱尔兰的民族精神，所以他说，“埃兹拉·庞德、特纳、劳伦斯能写极好的自由诗，我却不能。”（注：W. B. Yeats , "A General Introduction for My Work" , Essays and Introductions, London: Macmillan, 1980, p.522.）这一点， 从早期的《谁与费古斯同去》到晚期的《在本布尔本山下》是始终如一的。在《在本布尔本山下》这首被视为诗人为自己写的墓志铭中，叶芝还不忘叮嘱后辈：
爱尔兰的诗人们，学好你们的本行，
歌唱形式优美的诗，
鄙弃那种正发展得
从脚到头全无形式的东西
想着从前，
这样我们在未来还会是
不屈不挠的爱尔兰佬。（注：The Collected Poems of W. B . Yeats, Dublin: Gill and Macmillan Ltd., 1933, p. 400.）
叶芝的民族性导致了他在诗论上与现代主义主流的分歧，但作为诗人，他对自己作品的现代性还是极为关注的，而现代主义的影响也时刻体现在他的创作之中。早在1904年，叶芝就在给友人的信中提到，自己的诗作过于伤感，是“一种女人气的自省”。（注：The Letters of W.B.Yeats,Allan Wade,ed.,New York:Macmillan,1955,p.434.）叶芝的突破首先体现在语言风格上。从1913年冬开始，埃兹拉·庞德开始担任叶芝的秘书，两位诗人同住在苏塞克斯的寓所内，通过庞德，叶芝接触到了日本的能剧，从中发现一些具有神秘色彩的象征主义艺术。他让庞德阅读自己的作品，去掉抽象的词语和传统的比喻，以寻求风格上的突破。在语体色彩上，他的诗从早期的清新优美转为雄浑有力。1916年，叶芝写出了六年来的第一个诗剧《在鹰井》，艾略特看过戏后即断言叶芝是现代派。除了诗歌语言风格上的改变，这一时期叶芝最重要的成就就是他的“面具理论”在诗歌中的实践。叶芝以第三者抒情的方式，突破了以往的身份局限。“面具理论”的真意在于它打破了现实社会的种种束缚，让诗人不再拘囿于某个社会角色，从而使得叶芝在诗中表达的感情从单一趋向复杂，从平面趋向立体。叶芝后期的诗作充分展示了现代人的精神荒原，对于工业社会的逃避，对古老文明的追寻，这些与艾略特的精神追求是不谋而合的。同时，从艺术手法上来看，叶芝的诗歌创作也体现出现代主义的独特魅力：他建立了自己的神秘主义体系，不仅用它来解释社会历史现象，而且还赋予其诗作张力与深度。
虽然人们认为叶芝一贯是赞美生活的，但现代工业社会的发展让他看到生活是一片空虚，这在《默如》一诗中体现得最为明显：
文明被箍在一起，带来
一种统治，在和平的象征下
凭借着多种幻象；但人的生命就是思
想，
所以他，不顾恐惧，总不能停止
一个世纪又一个世纪地搜寻，
搜寻着，大怒着，挖掘着，期望他也许会
进入现实的荒芜中。（注：The Collected Poems of W.B . Yeats,Dublin:Gill and Macmillan Ltd.,1933,p.333.）
叶芝在早期诗作中所表现的现实世界是“箍在一起”的，而在这里，原有的箍散了，“一切土崩瓦解，中心难再维系”，（注：" The Second Coming", The Collected Poems of W. B. Yeats,Dublin: Gill and Macmillan Ltd., 1933, p.211, p.48.）我们拥有的只是“荒芜 ”。这与艾略特《荒原》的精神是相契合的。艾略特在《荒原》中表达出对于现代人信仰危机、精神空虚的敏锐意识，然而，他的解决方法还是相当传统与保守的，也就是通过宗教来对抗现代社会中人们精神世界的空虚。艾略特的现代性在于，他没有将这一解决途径局限于传统的基督教，而是跨越文化樊篱，引入东方的佛教，体现出现代社会多元文化的特性，而叶芝在体会现代人精神世界的荒芜时，却没有寻求已有的宗教来解决。他用自己独特的思维方式来解读人生历史，“它不是一种新的宗教，也不是一种哲学； 它是一种符号式的神话体系。”（注：Richard Ellman, Four Dubliners, London: Hanish Hamilton Ltd . ,(Penguin) 1982, p.34.）与艾略特相似的是， 叶芝的神秘主义体系受到东方哲学、特别是佛教密宗的影响。与艾略特等人一样，叶芝试图在支离破碎的世界中重建一套秩序，艾略特选择了外在的宗教，而叶芝则以内省的方式（注:叶芝婚后在妻子鼓励下开始尝试“自动写作”,以寻求思想的自由。他在精神恍惚中撰写《幻象》。参见Richard Ellmann,Yeats:The Man and the Masks,Harmondsworth:Penguin,pp.224-235。）来为现代人寻回乐园。
与艾略特一样，叶芝也受到法国象征主义诗人的影响，虽然他后来在艺术技巧方面对他们颇多置疑，但他的创作体现出象征主义的基本观点：主要的象征不在诗内，而是诗歌本身。（注：John Unterecher , A Reader's Guide to William Bulter Yeats, New York: Octagon , 1983, p.30.）著名的“拜占庭”系列诗作表现出意象、节奏和声音的复杂关联，成为其他语言方式难以表达的感情体验的象征。尽管叶芝对艾略特的创作并不认同，但正如评论家所指出的：“与艾略特一样，叶芝也试图将象征的意义延伸到极致。”（注：John Unterecher , A Reader's Guide to William Bulter Yeats, New York: Octagon , 1983, p.41.）叶芝拓展了意象的功能范围，不仅将意象用来建构独立的诗作，而且用意象建构出现代诗歌中最为复杂的总体结构。这在他的后期作品集《塔》中体现得极为完美。诗集的象征内涵极为丰富，如《丽达与天鹅》的最后一段中用“燃烧的屋顶与塔”来象征特洛伊的陷落，而塔这一意象又与叶芝其他诗中提到的各种塔，如他所居住的巴利塔等联系起来，从而使作品的内涵更为深广，具有丰富性与层次感，沟通历史与现实。《在学童中间》这首诗安排在诗集的中间，叶芝以统一的观念回顾自己的爱情与经历，将晦涩、充斥破碎意象的《1919》与表达个人期望的《塔》联成一体。通过象征统一的意象使整部诗集浑然一体。诗中描绘了一个工作幸福、自得其乐的意象，却又折射出现代社会面临的更深层次的危机，正如叶芝自己在笔记中所写的：对于孩子来说，“这只是一种想法，生活将会吞噬他们，也许没有生活能实现他们自己的梦想甚至他们老师的希望。”（注：A. Norman Jeffares , A New Commentary on the Poems of W. B. Yeats, Stanford : Stanford University Press,1984,p.251. ）诗集以作为《幻象》尾声的《万灵节之夜》结束，表达出作者纷繁的思绪和对人生、死亡及世界的理念。《塔》以对艺术的追求开篇，以个人与社会的苦难、矛盾为经纬，以统一的意象为目标，最后以死亡结束，诗集本身构成的严密体系恰与叶芝本人的螺旋理论相契合。叶芝在《塔》中试图通过对荷马、莎士比亚和华兹华斯等人艺术手法的借鉴，回归传统诗歌简洁一致的风格，但由此而给文本带来的复杂性与歧义则从另一个角度说明了传统艺术的失败与现代主义的胜利。而诗歌中的人物，也是“一种超主体，体验着比普通人更为刺激的生活，沉溺在自我的世界中，而现代的世界则被看作是外在的、对立的，既不会滋养也不会限制。”（注： Catherine Belsey, Critical Practice, London: Methuen, 1980,p.68.）同时，叶芝在《塔》中打破了作者对人物的完全控制，将自己化为人物中的一个，以内心对话的形式进入诗歌体验之中，彻底粉碎了传统创作手法中作者对人物的权威与控制。《塔》这部诗集从内容到形式上都表现出叶芝对现代社会的准确把握以及对象征手法的纯熟运用，同时也正体现了艾略特所称道的“非个人化”的一面。这些艺术手法无疑拓展了现代主义文学的创作空间，丰富了现代主义文学的内涵。
辩证地看叶芝的现代性，可以发现他的诗学观与他的创作并不一致：叶芝的诗学观是传统保守的，但他的诗歌创作无疑是具有现代性的。虽然叶芝对现代主义的创作观点不完全赞同，但他对现代主义先锋们的实践却颇为支持。叶芝与现代主义运动的先锋的交往和对他们的影响也极为微妙。庞德是叶芝婚礼上的男傧相，用“威廉叔叔”称呼叶芝。根据埃尔曼的说法，他们“一开始就相处得很好，年轻的庞德对年长的叶芝既仰慕又爱护。”（注：Richard Ellman,Yeats: The Man and the Masks,Harmondsworth: Penguin, 1987, p.215. ）叶芝在庞德的帮助下，系统地整饬自己的诗歌风格。他接触到日本的能剧，开始将自己的诗歌全面地现代化。然而庞德在1913年11月写给母亲的信中说：“我在石屋（stone cottage）的日子不会给我带来一点益处。 我厌恶乡村。叶芝偶尔令我开心，其他时间的精神研究简直把我闷死了。我想这次拜访只是作为后辈尽的义务而已。”对意气风发的庞德，乡村生活自然没有什么吸引力，但一个月后，他在写给诗人威廉·卡洛斯·威廉姆斯的信中，却对叶芝赞赏有加，“比起偶尔在社交场合见他，与叶芝私下相处，觉得他为人实在更好。”（注：Edward Malins, A Preface to Yeats, Burnt Mill: Longman,1983, p. 19.）庞德态度的转变也许与叶芝写给《诗歌》杂志编辑的一封信不无关系。1913年《诗歌》杂志奖给叶芝50镑“最佳诗歌奖”，叶芝在给编辑的信中说：“我想给您提个建议，您不一定要接受。不如将40镑给埃兹拉·庞德吧？我向您推荐他，这是因为，虽然我并不十分欣赏他的那些韵律实践，但我认为这些实践表现出他充满创造力的头脑。”（注：The Letters of W.B.Yeats ,Allan Wade,ed.,New York:Macmillan,1955,p.585.）可见，叶芝对庞德的现代主义诗歌实践还是相当支持的。
同样，他还曾帮助过在瑞士生活陷入贫困的詹姆斯·乔伊斯。（注：Edward Malins, A Preface to Yeats, Burnt Mill: Longman, 1983, p. 19.）叶芝与乔伊斯初识于1902年，埃尔曼将两人的会面比作海涅和歌德的会面，认为这件事在现代文学史上具有重要的象征意义。虽然叶芝与乔伊斯同是爱尔兰人，但由于出生和偏好不同，两人在创作理念上分歧很大。不过，业已诗名显赫的叶芝显然对乔伊斯的批评处之坦然，还邀请他为自己的新剧院写剧本。和庞德一样，乔伊斯认为叶芝的诗歌风格需要现代化，但他的说法更为尖刻。当叶芝对他阐释自己的写作理念时，乔伊斯对他说：“我们相识得太晚了。你现在太老了，我没法帮你了。”（注：Richard Ellman, James Joyce, New York: OxfordUniversity Press, 1982, pp. 101—105. 虽然叶芝在当时的记述中如此叙述，但后来叶芝与乔伊斯两人都否认乔伊斯曾说过这样的话，此处引文据叶芝友人乔治·拉塞尔对当时情况的描述。）对乔伊斯的《尤利西斯》，叶芝虽然感到此书的艺术风格与他自己的创作截然不同，但还是认为这是一部天才之作，“完全是新的东西——既非眼睛所见，也非耳朵所听，而是散漫的头脑时时刻刻的所思所想。他的张力在小说家中真是无以伦比。”（注：Richard Ellman, James Joyce, New York: Oxford University Press,1982, pp. 530-531.）乔伊斯时常背诵叶芝的诗，因为它们表现出惊人的想像力。乔伊斯所受的压力让他怀疑自己作品中表现出的想像力，在写作《尤利西斯》时，他常感叹自己缺乏想像力。而在《尤利西斯》中，可以明显看出叶芝对乔伊斯的影响。斯蒂芬和布鲁姆与叶芝早期诗集《漫游的奥辛》中的帕特里克和奥辛极为神似。书中提及叶芝作品处甚多，最著名的可能是斯蒂芬酒醉后呢喃着《谁与费格斯同去》时，斯蒂芬和布鲁姆的心理描写。此外，在《芬尼根的守灵》中也有很多对叶芝及其作品的转用和暗示。（注：艾略特在评论《尤利西斯》时曾指出其中运用了“叶芝先生初创的方法”。 见Michael J. Sidnell,Yeats's Poetry and Poetics,London:Macmillan,1996,pp.57—58.）叶芝去世后，乔伊斯向友人承认，叶芝是惟一比他自己更伟大的当代作家。（注： Richard Ellman, James Joyce,NewYork: Oxford University Press,1982,pp.660-661.）由此可见，叶芝虽然和庞德、乔伊斯的创作理念存在距离，但他们在交往中的彼此影响，包括叶芝对他们在物质、精神和创作上的影响，毕竟是不争的事实。（注：叶芝与另一位现代主义诗人T.S.艾略特交往不多。两人直到1922年才相识，此后联系也不多，以致于据说在1933年的一次宴会上，叶芝居然没认出艾略特，当面问他对于艾略特的诗作有何评价，后者只得尴尬地离席告辞。艾略特对叶芝的作品赞誉有加，但叶芝对艾略特的作品一直不欣赏。参见Michael Butler Yeats , " Eliot and Yeats : APersonal View", The Placing of T.S.Eliot, Jewel Spears Brookered. , Columbia:University of Missouri Press,1991。而两位诗人在创作上的互动颇为复杂，对现代诗坛影响深远，因篇幅所限，在此不一一赘述。）
叶芝对于后辈诗人的影响也是颇为独特的。与艾略特的追随者不同，受到叶芝影响的诗人在创作中体现出各自对叶芝诗歌的理解，从而表现出多样性的一面。由于叶芝的诗作被翻译成多种文字，在世界各地都有广泛的影响，聂鲁达、埃德温·缪尔、休·麦克迪尔米德这些诗人风格虽各不相同， 但诗作中叶芝的影子均隐约可见。 （注： D. F. Macrae Alasdair, W.B. Yeats: a literary life, London : Macmillan, 1995, pp.182—183.）
评论界对叶芝的现代性的疑问往往来自将叶芝的诗歌与其他现代主义诗人特别是艾略特的诗作比较。然而，这种比较缺乏科学与系统的标准。首先，叶芝的创作历时四十多年，跨越两个世纪，风格也在不断地变化，从传统的浪漫走向意象的运用，直到建立自己的神秘主义体系，所以他与以《情歌》走上诗坛的青年诗人艾略特不具备可比性，正如艾略特曾指出的，叶芝的缺憾就在于他的诗歌生涯太长了。叶芝夫人也曾说叶芝需要一百年的时间来完成他的著作。（注： Richard Ellman , Four Dubliners, London: Hanish Hamilton Ltd., (Penguin ) 1982, p.34.）而在叶芝看来，伟大作家的一部分日常工作就是修改、 重新整理和删改自己的作品，（注：John Unterecher, A Reader' s Guide to William Bulter Yeats, New York: Octagon, 1983, p.4. ）因而叶芝的诗作风格一直在改变和完善中。倘若就1922年以后的诗歌而论，叶芝与艾略特虽各领风骚，但在现代性的探索上却是一致的。两位诗人都在自己的作品中反映现代人的精神世界、对现代社会的反思和对人类出路的探求。其次，评论家往往攻击叶芝的作品中缺乏现代社会的城市意象及现代社会生活的描写。这是将现代性的意义简单化的看法。现代性是对过往的文学传统的继承与颠覆，也是艺术观念与实践的创新与探索。叶芝在诗歌创作中体现出现代主义目标和艺术手法是无可辩驳的事实，而他对现代城市描写的规避恰恰反映了他对现代社会的失望和逃避。
从叶芝独特的现代性中，我们可以看到，任何文学运动都不是孤立的、与传统割裂的。虽然现代主义诗人一再强调与19世纪以来的诗歌传统决裂，但在叶芝身上还是可以找到传统的痕迹。此外，任何文学运动所包含的内容都是丰富的、复杂的。现代主义中包含着对古典主义、浪漫主义、现代主义的继承与批判，因而任何将它简单化的做法都会导致评论上的困窘。叶芝的创作融和了现实主义、象征主义、“非个人”和哲理的因素，具有独特的现代主义风格，善于用富于质感的形象表达抽象的哲理。中国作家王统照曾指出，叶芝“尤能于平凡的事物内，藏着很深长的背影，让人读着，自生幽秘的感想。”（注：王统照，《忍心》，“译者前言”，《小说月报》第12卷第 1 号， 上海商务印书馆，1921年，第32页。）“他能于静穆中，显出他热烈的情感，袅远的思想，实是现代作家不易达到的艺术。”（注：王统照，《忍心》，“译者前言”，《小说月报》第12卷第1号，上海商务印书馆，1921年，第 32页。）叶芝一直保持着旺盛的创作精力和强烈的创作欲望，他将英国抒情诗从坎皮恩和汤姆·穆尔的魔掌中解救出来”（注：W. H. Auden, "Yeats as an Example", Twentieth Century Literary Criticism, vol. 1, Dedria Bryfonski and Phyllis Carmel Mendelson eds. , Detroit: Gale, 1978,p.563.），他的创作道路由传统走向现代， 折射出英语诗坛的过渡与变迁，代表了现代诗人摆脱旧时代的影响，创立现代诗风的历程。他的创作蕴涵着现代主义的精神与技巧，影响着后代诗人， “即使是对很年轻的诗人的影响也是颇为可观的。 ”（注：Anthony Burgess, English Literature, Burnt Mill: Longman, 1993, p. 213.）正如艾略特所说， 叶芝“就是那些自己的历史就是我们时代的历史的人物之一，这些人物是他们时代意识的一部分，没有他们就无从理解这一时代。”（注：T. S. Eliot, On Poetry and Poets ,New York: Farrar, Straus & Cudahy, 1957, p.380.）
叶芝象征诗歌作品中的神秘主义 

象征主义早期产生于19世纪中期，而后期的再兴则是在一战以后的大约20年内。用神话的主题来表现象征诗歌是象征主义的一个很重要的特征，叶芝早期的创作就是把象征主义的艺术观点和爱尔兰民族古老的神话、基督教的传说结合起来，用神话的方式，神话的人物、故事和事物来表达象征主义的艺术观的。

叶芝是20世纪初开展的“爱尔兰文艺复兴”运动的领导人之一，1923年以“经由灵感的引导，将民族的精神以高度的艺术形式表现于诗作中”而获得诺贝尔文学奖，也被艾略特称为“我们时代最伟大的诗人”。这里以叶芝的《基督重临》来分析他的象征主义诗歌的神秘主义特色。

《基督重临》作于１９１０年。根据基督教传说，基督将在世界末日重归人间主持审判。叶芝认为古希腊罗马传下来的西方文明今天已接近毁灭时期，二百年内即将出现一种粗野狂暴的反文明。本诗表现了叶芝这种历史循环的错误理论，艺术上用复杂而又质感的形象表达抽象与哲理。

现代社会产生的人的精神危机，使敏感的诗人忧心忡忡，在基督教中，基督再次临的时刻就是世界末日的到来。叶芝写这首诗，亦即以重临的基督，末日审判来象征现代社会压抑人性，加重人的精神危机的寓意。从这点上来说，可以和艾略特的《荒原》表现的是同样的主旨。而《荒原》被称为是“象征主义手法和意图总概括”。

象征首先是一种艺术的表现手法，也就是说“象征”有比较深远的意义附加在象征物上，象征物和要表达的内容上要有一定的关联性，如“荒原”象征没落的时代，将要毁灭的社会等。在《基督重临》中，诗人即以“向外扩张的旋体”、“旋转呀旋转”，来象征现代社会，尤其是工业社会对于人们内在生命的扩征和人们内心感到的压抑的生存状态。“一切都四散了，再也保不住中心”表现了诗人对于往昔社会美好图景的追惜，而这美丽的令人向往的图景却“四散了”，人们“保不住中心”，保不住精神的崇高，生命的珍惜，生存境遇的一致和凝聚在一起的向心力。这又如何不是一种悲哀、惆怅的音调呢。诗人用象征主义的“暗示”、“感应”、“象征的森林”等，用直觉的方式去感受世界，用意象的暗示，梦幻的象征去“辨认”世界。在“一片混乱”的世界上，“血色迷湖的潮流奔瞬汹涌”，这样的丑陋、恐怖的画面，这些意象的背后，则是诗人对于时代，对于社会的炽热的感情的表达。用一种丑陋的，恐怖的，憎恶的，批判的心理去揭露时代的悲剧，时代中人的悲哀，以及如何实现人的救赎。这些都深刻的体现着诗人的一片赤子之心。

在这样的社会里，所以是非颠倒也就不怎么奇怪了，于是“优秀的人们信心尽失，/坏蛋们则充满了炽热的狂热。”而所有的这些，都只不过是“神的启示就要显灵”、“基督就将重临”的前兆。可以说诗人的批评和揭露是毫不留情的，他越是冷眼旁观，越是对末世发诅咒，越是抒写怪诞、恐怖的意象和画面，就越能体现诗人们的热心肠，越能表达对于未来的向往，越能体现诗人的一种人文情怀。

诗的后面说“黑暗又下降了，如今我明白/二十个世纪的沉沉昏睡，/在转动的摇篮里做起了恼人的恶梦，/何种狂兽，终于等到了时辰，/懒洋洋地倒向圣地来投生？”叶芝虽然在整首诗中，以恐怖，黑暗，可怕的直觉去感受20世纪昏沉的，混乱的，“血色迷湖”的世界，用基督教的神话传说，这种神秘主义的梦幻的象征来表现世界的迷离，人的生存危机，人的精神危机。但诗人始终没有放弃救赎，“倒向圣地来投生”，终究给人们，未来以希望，这也是作品最为感人至深的所在。

诗中叶芝以整体的、系统化的意象，来象征社会历史的现实和表达对社会历史的预感。

诗中象征内涵的确定：首先在诗中，诗人以基督重临时的意象描述，“混乱的世界”、“扩张的旋体”这样的带有神秘主义色彩形式，来唤起与之相对应的、人们的没落感，危机感，虚无和恐惧的感情。同时，这种象征的感情也是需要对应的形式获得重现，获得生气。

 

叶芝认识到诗歌象征的创造，往往有着非理性的、神秘的一面。他回忆并细致地描述了自己某次创作象征诗歌的切身体验，那是从“沉思已变成出神”的过程，创造力旺盛，似乎是在不知不觉中完成诗歌创作的。在某种程度和层次上则和柏拉图的“迷狂说”有类似的地方。诗歌的这种创作本身的情感体验的神秘有时候会外化在作品中，潜移默化的移植或表现在诗歌的本身上。于是，神秘主义的因素便成了一个很鲜明的叶芝诗歌特色。从而成为他的诗歌风格、特色的有机组成部分。具体表现在作品中，就是《基督重临》里那种神话意象的创造。
    和《丽达与天鹅》中，叶芝认为历史像车轮和螺旋一样循环运动，两千年为一周期，每一循环都由一位姑娘和一只鸟的结合开始一样，《基督重临》中叶芝所要表达的，就是在《丽达与天鹅》中，作者在诗中渲染了暴力和恐怖的气氛，暗示由此产生的西方文明（希腊文明和基督教文明）最终将在战争和动乱中毁灭。

叶芝诗歌神秘主义色彩，实际上“表达了诗人的唯心史观和对西方现代社会走向崩溃的预感。”