身份证挂失图片:在道德问题上将讲理进行到底

 在道德问题上将讲理进行到底  今日中国的学校里有一支极为庞大的从事“道德教育”的专业教师队伍，而在西方的学校里却没有这样的教师队伍。但是，在这种背景下，我们却又不得不承认这样一个基本事实，那就是，在道德水准上西方年轻人并不亚于中国年轻人，在很多西方国家里人们的社会公德还要比中国人的高。
　　在中国，一涉及到色情的问题，要求限制和取缔的声音常常都以保护儿童身心健康的名义发出，但奇怪的是，像瑞典丹麦比利时这些对色情材料最少限制的国家，青少年的身心健康并没有受到更多的损害，相反，那些国家的青少年犯罪率全世界最低，公共秩序也最好。
　　再看看，很多喜欢为中国文化代言的学界名人在西方开口闭口“亚洲价值”、“东方道德”，似乎亚洲人或整个东方都遵循共同的道德，但是，回到故里，他们又说亚洲或东方各民族有各自独立的价值观、道德观，原来在他们那里“亚洲”或“东方”价值是随便说说、随时可以加以否认的。
　　想想看，在判断什么行为道德什么不道德的问题上，人们只会诉诸传统或风俗或“圣人”的只言片语，好像很少人想到过要讲出独立的道理，好像谁在这里就事论理谁就是不讲道德。譬如说，我们在报刊媒体登载的评论、人文社科学者发表的论著、或各界人士的私下议论中，常常听到对不合现行大多数人观念的性行为的极端情绪化的负面道德评判，并且这种评判经常伴随要求对此类性行为进行法律干预的呼吁。当然，另一方面，我们也常常听到自以为“开明”的人士对此类性行为表示“宽容”，但当他们谈论宽容时，是首先以接受了对此类行为之“不道德”的判断为前提的。在此前提下，他们再提倡道德应与法律分开，应该让社会舆论与风俗习惯去解决道德问题，而不应该用法律的强制手段去解决。这样的“宽容”，虽然比粗暴干涉要好些，但在理念上却有可能是非颠倒，因为在没有真正的理由认为某人有过错的时候说对他“宽容”，也是把无过错的他当作犯错的人，也是让被“宽容”的人蒙受不白之冤。
　　以上的在道德问题上不就事讲理的态度，如果只在人文学术界之外流行，还情有可原。但当这种态度在学术界、特别在哲学界被视作理所当然时，那就辜负了哲学家们两千多年来在实践理性领域的系统思考了。首先，哲学家们从来就知道，法律对可以允许和不可以允许的行为的划分，必须基于对行为之应该和不应该的道德判断；其次，对人们行为之好坏的道德判断的根据，哲学家们（除某些过气的实证主义者外）不会留给公众舆论和风俗习惯去做最终的裁决，不然实践理性就失去了最重要的功能了，作为思想和理念之正当性的裁判的哲学，也就差不多该偃旗息鼓了。值得注意的是，在这一个关键的问题上，很多自以为在提倡“人文精神”的人，刚好就站在反人文的立场上去了。
　　在这里，我没机会也无意系统阐述实践理性与道德和法律的关系，而只是试图运用实践理性的最表浅的功能，澄清一些我们道德话语中和社会政治实践中最常见的实践理性的谬误，并在这个过程中演示一下在道德问题上如何讲理。经过这种澄清和演示，我们就可以看到，人们经常用来在道德上谴责某种类型的行为的所谓“理由”，根本不成为理由。而真正的讲理，首先要确定人的生活的内在价值是什么。认识到这一点，我们就不难理解本文开头提到的那些悖谬了：如果在一开始理念上就是荒谬的，从这样的荒谬理念出发去从事“道德教育”、去制定政策、去评论世事，当然只能是言不及义、自相矛盾了。
　　
　　
　　一、 文化相对主义与实践理性的初始原则
　　
　　在道德问题上，人们最容易犯的错误就是不加鉴别地诉诸传统、诉诸习俗。在这些人看来，判断人们所有行为是否正当，只能参照习俗对人的行为的规范，或者根据本文化传统中所认定的“圣贤”的有关应该提倡什么禁止什么的训诫。这些以往形成的观念传到我们这里，我们就必须接受，并应当作为衡量我们行为对错的价值标准。除此之外，我们不可能有其他建立道德标准的依据。这是一种文化相对主义，在民间和社会科学界被广泛传播和认同。但是，大多数的道德哲学家从来都拒斥这种文化相对主义，因为理论分析表明，如果坚持这种文化相对主义的道德观，就会使我们最终在实际上取消道德的标准，而道德的言说，就随之蜕变成获得强势话语地位的人对他人实行思想掌控的意识形态托词。
　　为什么文化相对主义的道德观是错误的，本人在《The Radical Choice and Moral Theory》（Kluwer Academic Publishers, The Netherlands, 1994）一书中有系统的分析，其要点是：1）按照文化相对主义，在跨文化的背景下，同一个人（比如一个旅居美国的华侨）的同一行为可以是既道德又不道德，因为适用于他的道德文化传统不只一个。2）由于划分“文化”的界线是不确定的，一个人可以按不同的划分标准而隶属不同的文化。由于语言、地域、人种、民族、宗教等等都可以作为划分文化传统的标准，一个说汉语的基督徒，是属于中华文化，还是属于西方文化，从而要根据哪个“传统道德”去规范自己的行为呢？他为何不能随意选择？似乎可以。3）如果一个人可以随意重新选择自己的“文化”隶属，并以此确立自己应遵循的道德规范，那么，旁人就没有任何资格在不知道行为者所选择的“文化”隶属时就对其行为进行道德评判。并且，行为者无论做了什么事，自己也可以根据行为的性质来选择自己的“文化”隶属，从而有可能逃脱任何道德责任。4）按照文化相对主义的道德观，任何改变传统道德观念的企图，按定义就属于不道德的，因为这种企图必然与传统的规范相抵触。但是，这种断定是荒谬的，因为我们知道，改变不合理的旧道德观念，是道德的。这里我们必须承认道德观念有合理与不合理之分，而判别道德观念合理与否的依据，不可能又在旧道德观念中去寻求。
　　道德的文化相对主义，相当于这样一个断言：相当数量的人相信一种行为是好的，那种行为就是好的；如果又有相当数量的人相信这种行为是坏的，这同一种行为就也是坏的。那么，我自己有了这种行为，到底是好的还是坏的？那就要看你所属的文化中的成员相信什么了。
　　上述断言，应用到我对自己的行为进行道德判断的时候，其逻辑后果是什么呢？由于文化的划分没有与道德价值观相分离的固定标准，我就只能以我的道德观本身作为判定我属于哪个文化的标准了：我所属的文化就是其成员的道德观念与我道德观念相同的那个文化。这样，最后得到的结论是：我认为是好的行为，就是好的；我认为是坏的，就是坏的。我们看到，贯彻这样的道德理论，其实就是彻底否定道德评判的意义。
　　于是，要坚持道德的应有之义，我们必须依据某种独立于传统道德观念的判据来甄别传统道德规范的合理性，而对合理性的评判，如果有任何东西可以胜任的话，只有理性了。这种理性，在哲学中称作“实践理性”。尽管实证主义者和不少后现代主义者认为理性对价值判断无能为力，只要我们还不认为“道德”这个词没有任何意义，我们就必须拒斥这种实践理性的虚无主义。很多把价值等同于意识形态的人，将人文领域应该坚持的意识形态中立说成是“价值中立”，好像人文学科不能为任何价值辩护。其实，只有社会科学中的实证研究才在要求意识形态中立的同时也要求价值中立，而哲学中的实践理性，要求的则是在意识形态中立的前提下为符合理性的价值辩护，而不是价值中立。
　　道德的最终依据不是多数人的意见，而是理性的洞见和辩明。道德哲学达到的规范原则，还要为立法提供学理根据、为政府的权与责划定界限。
　　问题是，在道德哲学家那里，实践理性发出的声音确实没有达到内在的和谐。这种现状，给虚无主义者留下了口实。既然如此，我们如何能够以实践理性的名义对流行的性道德观念进行定夺呢？幸好，公认的有规范性理论竞争力的道德哲学只有两个，那就是以康德为代表的道义论和以密尔为代表的功利论。尽管要在这两种道德哲学之间做出最终的裁决并不容易，我们在这里也没有做出这种裁决的意向，我们还是可以从最低限度着眼来讨论道德问题的。这就是，如果某种行为既不违反道义论的原则，也不违反功利论的原则，我们就没有理由将其看作“不道德”，而对于那些从道义论的角度看与从功利论的角度看会得出不同结论的行为，我们暂且不对其进行道德评判。更一般地，对不同项目的内在价值具有相互冲突意义的行为，我们在这里都先搁置起来，暂且不予进一步讨论。在这个场合，我们先把简单的问题讨论清楚了，复杂的价值冲突问题，以后再说。
　　这样，我们就可以把人类的行为分成两部分：1）无需辩护的行为，亦即人们直接实现某一项或多项内在价值的天经地义的行为，和2）需要辩护的行为，亦即剥夺某一项或多项内在价值、或限制某一项或多项内在价值的实现的行为。按此划分，我们就有了实践理性的十一条初始原则：
　　
　　1、人的生活至少有如下内在价值：生存、快乐、自由、尊严、思想、认知、情爱、创造。因而：
　　2、维护生存（包括种的繁衍）是无需辩护的，而剥夺与限制人的生命需要辩护。
　　3、追求快乐是无需辩护的，而阻碍快乐或施加痛苦需要辩护。
　　4、自由是无需辩护的，而对自由的限制需要辩护。
　　5、维护尊严是无需辩护的，而对尊严的损害需要辩护。
　　6、思想是无需辩护的，而对思想的压制需要辩护。
　　7、认知的追求是无需辩护的，而对认知的限制需要辩护。
　　8、情爱的追求是无需辩护的，而对情爱的干扰需要辩护。
　　9、创造是无需辩护的，而对创造的遏制需要辩护。
　　10、没有与维护或实现人的生活的内在价值无关的其他价值。
　　11、所有的辩护，都是要辨明，在被辩护的行为的过程和结果中，获得的内在价值比被损害的内在价值更多或更重要，或者内在价值的实现在不同主体间的分布更合理，其他所谓的辩护，都无效。
　　
　　 这十一条原则是如何得到的？是用理性的方式得到的，这种理性叫做“协辩理性”，其核心概念是“述行一致性原理”。我在上面提到的那部专著里对此条原理有系统的解释辨明，但在这里我们就没机会复述了。
　　把我们的所有行为分为需要辩护和无需辩护两类之后，我们回头看看现实会发现，人们无需辩护的行为常常被要求作出辩护，而需要辩护的行为却被当作理所当然的正统加以强行实施。这样的原则上的是非颠倒，是道德问题上的各种怪现象的主要根源之一。在这里，我们不可能对所有流行道德观念进行清理，但在对性行为的道德评判上，观念上的混乱最为突出且流行最广，我们先在这里做些论辩和清理。然后，我们再对在社会政治领域常见的实践理性上的本末倒置现象进行分析揭示。
　　
　　
　　二、性道德话语中的常见谬误
　　
　　以上的十一条初始原则，在应用到性行为的评判时，为了概念的简洁和讨论的方便，我们可以浓缩成一个超越的原则：不伤害原则 。就我们这里要讨论的问题而言，这个不伤害原则可以表述为：“没有受害者的任何行为，都不能被认为是不道德的行为”。这里的受害者，就是按照各项终极价值在他那里被剥夺或其实现受到阻滞的人，亦即按照道义论标准或功利论标准遭受了负面影响的人。再进一步，我们可以把各内在价值的反面称为“负价值”（如痛苦与快乐相反，就是负价值，如此类推），这样，如果某种性行为有待我们的道德评判，我们先要问，如果没有人认为这种行为是不道德的，这种行为是否导致最少一个人本可实现的内在价值未能获得、或本可防范的负价值被酿成？如果既没有前者，又没有后者，我们就不能将此类行为评判为“不道德”。
　　值得注意的是，我们强调“如果没有人认为这种行为是不道德的”这个前提条件，是因为道德观念本身也可以成为事件因果的一部分而导致某些后果，由于这些后果不是独立于道德观念的，因而不能作为判断道德观念的标准。这样，我们就可以对种种流行的道德评判话语进行一般梳理，看看人们经常给这些评判所提供的辩护理由是否成立了。
　　
　　1、伤风败俗说
　　有很多人反对非婚姻的性关系、抵制情色声像的流通、或者谴责男女之间在公共场合的亲昵举动，都以这些行为“伤风败俗”作为理由，或曰：这些行为“危害了社会的公序良俗”。以上对文化相对主义的分析已经表明，在有争议的情况下，风俗是不能当作道德评判的根据的，在没有找到风俗之外的评判标准时，“良俗”与“恶俗”的说法更是信口开河。正因为如此，哲学伦理学家才经常需要对所处时代的风俗习惯进行批判性的反思，试图区分“良俗”与“恶俗”，而道德进步，如果可能的话，正是常常借实践理性对流行道德观念的否定才实现的。不要说得太远，五四运动时期的妇女试图争取更为道德的生活方式，就是通过否定当时流行的风俗对妇女的束缚而实现的。再回忆一下，文化革命后期，有些地方的年轻人开始穿牛仔裤或高跟鞋烫头发的时候，就被当作道德堕落的表现而加以批判；进口电影里某些男女亲昵的动作也被当作伤风败俗而被剪去。文革结束后，电子音乐刚刚从西方传入时，也被当作资产阶级的腐朽文化而遭受道德的批判，李谷一要用“气声”唱通俗歌曲，也要勇敢面对以“道德”的名义施加的舆论压力。但是，这些来自风俗习惯或流行意识形态的所谓“道德”评判，是很荒谬的。有人会说，如果当时不对那些新的现象进行限制，在旧风俗中生活了很久的大多数人就会接受不了，所以，当时的抵制也是需要的，因而是符合道德的。这种回答恰好把问题的逻辑弄颠倒了：我们要讨论的就是那些谴责别人“伤风败俗”的人的理由是否成立，而不是在大多数人不讲理的情况下如何去附和他们。
　　每个发生社会变化的时代，都有很多年岁大些的人对年轻一代的行为看不惯，都在感叹“世风日下”，年轻人好像都在堕落。但是，如果人类在一代一代堕落，我们早就堕落到地狱里去了，那还会有人在讨论社会进步是否可能、启蒙理性是否成功的问题。由此看来，“堕落”的说法，不能轻易接受。相反，历史上，很多被当时主流社会看作“世风日下”的现象，恰好就是道德上的进步。比如说，妇女从家庭束缚中解放出来，一开始就被谴责为最大的“伤风败俗”，但理性告诉我们，如果“社会进步”的说法不是全无意义的话，妇女解放就会是这种进步的一个重要内容，因为它直接关系到人类成员的一半与另一半之间的尊严关系问题，是妇女是否在道义论和功利论意义上被伤害的问题。
　　回到题中之义，用不伤害原则衡量一下，我们就会知道，“伤风败俗”所指的现象，一般地，就其被认为“伤风败俗”的方面讲，与对人的伤害没有任何逻辑的或因果的必然联系。但是，那些“看不惯”新事物的人确实会由于心理上的不适应而增加了不快，能不能把他们算作“受害者”呢？不能，因为在这里，不合理的道德观念本身是导致伤害的原因。这正好像有人因为被蛇咬过从而一见到井绳就害怕、从而在心理上受到伤害，我们只能怪他自己心理有毛病，而不能怪碰巧把井绳暴露在他面前的无心人。考虑到“伤风败俗”的指责还会给被指责的人带来伤害，我们甚至可以说，这种无根据的道德观念本身反而有可能是不道德的，而被这种观念评判为“不道德”的行为或现象也许不道德也许道德，这要看能不能以其他方式找到必然的受害者，而不能以是否“伤风败俗”为准绳。
　　
　　2、女性贞操说
　　女性的贞操经常被看成妇女道德的核心，于是，主动追求性满足的女人被看作自我糟蹋，这种女人也被称作“荡妇”，而这个词从来都被当作道德上的贬义词使用。相比之下，男人的性放荡虽也会受到道德上的指责，但并没有人认为他们的放荡糟蹋了自己，也没有人说他们“下贱”。这种对男女性关系的不对称的理解，是因为在概念上女人首先被当作性关系中的“付出”者而男人是“获得”者。但我们知道，不管是在生理还是在心理上，男女在性需要上是对等的，双方都有可能是主动者、被动者、或互利合作者。之所以主动寻求性满足的女人受到道德上的谴责，是因为女人的性功能首先被规定为是服务于男人的。按照这种观念，女人服务男人，天经地义；女人倒过来要男人为她服务，就是“荡妇”，就是大逆不道。但是，如果这种观念不存在，主动寻求性满足的女人，根本就不是受害者，所以也根本没有糟蹋自己。只是因为人们有了这种观念，这种女人才在舆论的包围轰炸中陷入了生活的困境，变成了受害者。这里，不讲理的道德观念，就是罪魁祸首。
　　 问题的复杂性在于，妇女本身由于从小就在“贞操说”的熏陶下长大，潜移默化使她们把外加在自己身上的精神枷锁当作自己不可或缺的一部分了，错把奴化教育的结果当成自己天性的要求，而将“贞洁”看成自己的最重要的价值所在。因此，女人常常把自己自然的性要求当作下贱的东西去压抑，因为自己有过性幻想而自薄自责。而对于少数敢于冲破束缚的女人，出自其他女人口中的谴责并不比出自男人口中的少。这说明，在传统的男权社会里，男人驯化甚至奴化女人的企图，是相当成功的。
　　进一步地，按照道义论的标准，上述女性贞操说不但不能被当作有效的道德根据，它一开始就走到了道德的反面，因为这种观念把在性关系中的女人仅仅当作了工具，从而侵犯了女人的尊严。康德早就论证过，所谓侵犯人的尊严，就是把本是目的的人类成员，当作工具去看待、去使用。这样看来，所谓的“荡妇”却有可能是为自己挣回了尊严的女人，因为她拒绝把自己的性功能当作纯粹服务于男人的手段。所以，长期的男权社会历史形成的所谓“妇道”，是颠倒了是非关系的反道德，而妇女正是这种反道德的直接受害者。
　　
　　3、与滥交的动物相区别说
　　对于有多个性伴侣的男人或女人，反对者经常谴责他们“这样滥交与动物没有什么区别、没有人性只有兽性”。（顺便一提，人之外的动物是否都滥交不是一个理论问题而是一个事实问题，而这个事实的真相本来就不很清楚，但这不重要。）首先，这种道德谴责建立在两个根本不成立的前提假设之上：1）人高于其它动物的地方主要是在性行为的模式上有所不同，而不是在于自由意志、自我意识、理性情感等精神心智方面的属性的拥有；2）如果有人在生物习性的任一方面不和其它动物区别开来，他（她）就丧失了人性。
　　先看看第一个假设，它在观念上不但没有把人从动物中提升出来，反而把人从精神存在的高贵领域拉回到动物的生理层面去了。我们知道，如果人真的在某种意义上高于其它动物的话，人的精神心智方面的秉赋必定是决定性的，而生物学方面的不同都属于本能的范畴，不是人与其它动物的本质区别之所在。那么，有什么理由可以让我们断定，一对一的被现时的法律认可的性关系是区分我们人类与兽类的关键？如果真是如此，人类就只能在性关系的模式上来定义自身的独特性了，精神心智方面的东西倒变得无关紧要了，那不是对人自身独特价值的否定吗？
　　第二个假设的荒谬更是显而易见了。我们本来就在很多方面和其它动物没啥区别的，在没有区别的地方刻意去区别，就是在愚弄自己。狗在地上走，我们为了要和狗区别开来，就非要乘飞机吗？猴子吃野果，我们就必须拒绝吃野果，不管这些野果多么美味可口有益于健康？同样道理，性功能本来就是我们与其它动物共有的，为何非要刻意加以区别？正如上面说过的，真要刻意在这些方面与动物区别开来的人，就有可能是不知道自己还有精神层面的人的独特性了。
　　这样看来，这种流行的性道德观念，从功利论的角度看，有可能为人类排除了一些本来可以得到的快乐幸福；从道义论的角度看，有可能把人的尊严降低到其它动物的水平。这样的所谓“性道德”，除非谁能从不伤害原则出发给出其它某种出乎意料的有力的辩护，我们没有坚持下去的理由。
　　
　　4、出卖肉体下贱说
　　对于以给男人提供性服务为职业的女人，即妓女，人们都说她们“出卖肉体”，而“出卖肉体”与出卖其它东西不同，是最“下贱”的行为。我们在这里撇开到底卖淫行为该不该被允许的问题，也不考察常见的对卖淫女的其它道德评判是否正确的问题，只考察这种妓女“出卖肉体下贱”的说法是否有理。首先，我们应当明确，这种“下贱”的说法属于道德上的谴责，而不属于对事实的描述，因为“下贱”只有在价值判断的意义上才可理解。这样，我们就可以看看，这种道德评判有任何理性根据吗？
　　显然，“出卖肉体”的说法，只是一种隐喻，妓女并没真的把自己身上哪一部分的肉体卖给了嫖客，她出卖的只是性器官的愉悦他人的功能。这种功能不是一次耗尽的，并且原本还是一种男女双方合作相互取悦时女方与男方相互配合才起作用的功能，这种相互取悦的格局，就是在性交易的过程中，也不见得被彻底打破。为了使问题简单明了，我们就假设妓女完全得不到快感，而嫖客得到了所有的快感，因而妓女完全是为了金钱而服务嫖客。这样的话，所谓“出卖肉体”，就是出卖身体的一种功能。于是，我们要问，几乎所有职业都要求人们以自己身体或心智的某种功能去换得报酬，很少有被认为“下贱”而不道德的，为何用性器官的功能换取报酬，就是“下贱”，就是不道德呢？两者之间的道德上的区别，并不是显而易见的。
　　 按照大家比较习惯的划分，我们正当的谋生手段，不是从事体力劳动就是脑力劳动或两者的结合。显然，如果有人认为体力劳动者是“下贱”的，不会得到正统观念的认同；如果有人认为体力劳动者靠体力换取金钱是“出卖肉体”从而是“不道德”的，其荒谬之处不言而喻。那么，脑力劳动者呢？他们出卖知识、出卖思想等等，也没有人说他们“下贱”不道德。那么，为何卖淫就是“下贱”、“不道德”呢？也许，卖淫既不属体力劳动、也不属脑力劳动，所以就“下贱”？那么模特以自己的身材容貌换取报酬、名人以自己的知名度换取报酬等等，也就同样“下贱”、“不道德”了。我们还可以将出卖性功能与出卖血液、出卖器官、出卖歌喉等等进行对比，都看不到卖淫有任何特殊的地方应该使其获得特殊的道德意义。归根到底还是一句话：在卖淫的行为里，能找到必然的受害者吗？如果找得到，我们就找出来，这样，我们就可以理直气壮地反对卖淫行为了，但这与“出卖肉体下贱”的说法毫不相关。
　　
　　5、性爱排他说
　　首先要澄清的是，性爱排他说如果仅仅是被理解为对事实的归纳描述的话，那就是基本正确的。但我们感兴趣的是，排他说时常以道德规范的面目出现，作为谴责婚外恋、群交、性伴侣交换等行为的根据。这时，排他说就不是描述性的了，虽然它还以描述性的语言形态被说出。此时当有人说“性爱是排他的”，它实际上要表达的是“性爱应该排他，不排他的性爱是不道德的”。
　　 这样，如果描述性的排他说完全正确，那么就不存在不排他的性爱，任何以规范性的口吻来说“性爱应该排他”就变得无的放矢，因为这样就没有人可能有不排他的性行为。正是因为描述性的排他说只是在统计的意义上正确，不排他的性行为是存在的。事实上，规范性的排他说所针对的，就是那些实行不排他的性爱的人，就是对这种实行不排他的性行为的人的道德上的贬斥。
　　 作为道德的一般原则，排他是利他的对立面。没有人一般地把排他当作道德的要求，相反，有极端利他行为的人常被奉为最高的道德典范。于是，我们就不能理解，为何唯独在性爱问题上，道德原则被整个地颠倒了，排他者倒成了被推崇的道德典范了。我们处处提倡合作互助，为何在性爱关系上却要人们自私自利坚持排他，不然就要遭受道德上的责难？如果一般的婚外情常常涉及欺骗和违约的问题而应该受到责难，而完全自愿公开的群交、换妻，要遭受道德上的责难，人们给出的理由是什么，就不明确了。我们尚需要找到真正有强有力的理由来说明，是什么我们尚未发现的奥妙，足以把事情原来的是非关系倒转过来。
　　 不仅如此，在仅仅涉及一对男女的情况下，流行的性道德观也一反通常的道德诉求，提倡自利反对利他，平时被赞颂的“牺牲精神”在这里倒要被谴责了。设想一下，如果有一个长期没接触到异性的处于性饥渴中的男人急切需要一个女人满足他，此时有一位美女教授，纯粹出于助人为乐的动机挺身而出，与这个对自己没有丝毫吸引力的陌生男人性交。在这种情形下，坚守流行的道德观的人，会去赞扬这位美女教授的“牺牲精神”，还是谴责她“道德败坏”？多半是谴责，而不是赞扬。这样，在性方面的舍己为人，是被流行道德所鄙夷的。到底“牺牲精神”是不是在道德上值得称道，我们在这里没机会探讨，但至少我们看到，传统的道德观在这里很可能会使人概念混乱，前后矛盾。问题的要害还是一样的：唯一要紧的是，在不排他的性关系里，有没有必然的受害者？如果没有，我们就不能随意对其做出道德的斥责了。
　　
　　6、性淫秽说
　　很多人相信，除非在法定的范围内发生，男女之间的性关系都是下流淫秽的，并还有“万恶淫为首”的说法。让人疑惑的是，假如性关系在自然状态下是“下流淫秽”，为何某种风俗习惯的应允或某个法律条文的规定就能使其变成神圣而洁净呢？如果真的万恶淫为首，那么，在自然状态下的男女性关系中，一定有最大的受害者了。受害者是谁呢？我们不得而知。也许，这里有我们不可理解的神秘解释，但讲理的道德评判怎么能够依赖不讲理的神秘主义？
　　我们清楚知道的是，每个人从虚无中走到这个世界中来，迄今为止都是从一个叫做父亲的男人和一个叫做母亲的女人的性交开始的。这样，如果自然的性交在任何意义上是“污秽”的，那么作为自然生命由此被造就的我们每一个人都就是天生不洁了。果真如此，也许我们被生到这个世界上，就是一种最大的“受害”？如果不是的话，似乎性淫秽说很难成立。
　　看来，我们自认为用来维护我们的尊严的许多所谓的“道德规范”，真正起到的很可能是自我贬损的作用。如果找不到强有力的反论的话，我们就不得不承认，我们无意中把自己带进了这种价值判断混乱的尴尬境地，我们的实践理性在多大程度上已得到贯彻看来不容乐观。
　　
　　7、附释
　　 讨论至此，这部分的精神大意也比较明确了。不过，为了避免误解，以下三点需要特别加以强调。
　　其一，不伤害原则作为衡量道德训诫可接受性的标准，其中所指的“伤害”不能包括人们违背或奉行这个训诫本身导致的伤害和被伤害，因为再荒谬的规则，违背它的人都有可能付出代价，而纠正它时却会使相信它的人至少在心理上受到伤害。
　　其二，指出我们所知的人们对某种行为进行道德谴责的理由不成立，并不意味着不存在反对这种行为的未知的可成立的理由。也许，由于男女间的性关系是新生命从无到有的起点，在这里有着我们现时没有理解到的神秘性，因而对性行为的一些禁忌的深层理由有可能还没被我们理解。
　　其三，性道德的流行话语中，也有很多可能是正确的，例如对性暴力、性骚扰、强奸等行为的负面评判，都可能被证明是正确的，因为在这些行为中都有明确的受害者。但这里讨论的主题是常见谬误，所以对正确的观念就无须赘言了。
　　但是无论如何，在我们没有找到有效的理由之前，我们就不能对上述讨论过的性行为以道德的名义随意指责。无根据的指责本身是一种不道德，我们这里奉行的不是道德相对主义，而是道德问题上的实践理性普遍主义，亦即，我们的道德评判必须以普遍有效的理性原则为基础。
　　
　　
　　三、社会政治领域的实践理性倒错现象
　　
　　本文第一部分给出的实践理性十一大原则，包含了道义论和功利论认定的内在价值在第一条原则里。我们可以这样做，是因为我们对这些内在价值的冲突问题暂时不加考虑，而只对无论是从道义论出发还是从功利论出发都毫无根据的所谓“道德规范”进行清理。在这一部分，我们的思路基本还是一样的，把价值冲突问题先搁置一旁，只分析揭示在社会政治领域的本末倒置现象。那么，什么叫本末倒置呢？
　　本来，我们所做的一切都应该导向人的内在价值的实现的，不直接实现内在价值，但最终是有利于我们实现内在价值的行为和事物，具有的是工具价值。为实现内在价值寻找最佳途径的理性，就是工具理性。工具理性也是实践理性的一个方面，但它是附属于价值理性的，因为，如果我们不知道生活的内在价值是什么，我们就不知道什么叫“有用”或“有害”，从而也就不知道什么是“工具”应具有的功能了。不知道工具应该具有的功能，那么我们也就不知道如何设计制造工具了。因此，工具理性的有效性有赖于价值理性的确当性。两种理性的运作各有其正确与错误的大致分野，但如若工具理性倒过来主宰价值理性，就是实践理性的倒错，也就是我们这里所说的“本末倒置”了。在实践理性倒错的时候，我们所做的事情，可能偶尔与人类生活的价值相符合，但一般情况下，对人类生活的正当目的毫无补益。最坏的情况下，我们的所作所为甚至与人类尊严背道而驰，从而走向自我践踏的歧途。
　　在价值理性与工具理性关系问题上的理论混乱，有时到了荒谬的程度。请看经济学家林毅夫的一段话：
　　“那么，先进与落后到底是靠什么来决定的？在上层建筑领域，尤其是在价值伦理方面，很难说什么是比较好的，什么是比较差的。比如，原始共产主义社会的共有、共享，与农耕社会私有制里每个人为自己负责，到底哪个比较好？确实很难说。把人类文明分为先进的文明跟落后的文明的最主要的评判标准是经济基础，也就是生产力水平。”（林毅夫：“文明的曙光——论经济发展与中国文化的复兴”，见《解放日报》， 2004年11月29日）
　　按照林毅夫的所谓理论，所有人类生活的目的，就是为了发展生产力，而人们在生活中是否应该维持基本的健康和安全、是否应该得到快乐、是否应该拥有自由和尊严，都要看是否有利于发展生产力而定。而发展生产力要干什么呢？如何区分生产力和破坏力呢？他全不管，好像抛开人类生活的内在价值，“生产力”标准可以被独立得到理解，并且扮演衡量文明先进还是落后的最终尺度。其实，如果没有人的生活的内在价值的确立，我们根本就无法区分什么叫“生产力”，什么叫“破坏力”。生产力怎么能成为最后的标准呢？
　　可喜的是，不管林毅夫们有何论调， “以人为本”的理念正在我国日益深入人心。只是，以人为本理念的应有内涵还没得到理论的澄清，人们很少将其放在价值理性与工具理性之关系的框架中加以理解。在这里，我们没有机会全面阐述“以人为本”应有的含义。我们只能初步考察一下，在我们今日的社会政治生活中实践理性的倒错常常是以何种形式出现的。
　　
　　1、医疗卫生与经济建设
　　思想实验是哲学中常用的方法，我们不妨也以一个思想实验开始。设想有一家小生意人，计划这一年要有所突破，在年底之前扩充铺面把生意做大些，需要5万元投入。眼看年底快到了，5万元也差不多攒下来了，但人算不如天算，家里3岁的儿子却病倒了，估计不花上2万元治不好病。这时当家的与妻子商量，这事该怎么办？这两口子盘算起来，我们今年的既定方针是以扩充生意为中心，而不是以保持身体健康为中心。要治病，也要看其结果是否有利于实现既定方针。给儿子治好病让他活到能自谋生计再到给家里赚钱不知要到哪年哪月哪日，显然不如扩充铺面把生意做大的经济效益高。夫妻俩商量后得出结论，不能花那2万块钱给儿子治病，否则就完不成今年扩充铺面的经济计划了。让那小东西自己碰碰运气吧，能跳过这一关算他命大。于是，他们没给儿子治病，而是继续攒钱为年底的铺面扩展工程做准备。
　　 对于这样的生意人，我们谁都会嗤之以鼻，因为他们的想法和做法是彻头彻尾的本末倒置。我们在第一部分的讨论使我们认识到，正常的实践理性的要求是，不管我们一时的工作重点是什么，只要这个重点是阶段性的，就是工具性的，就要服从内在价值的统摄。像人的生命安全、身体健康、基本尊严等，不应该为完成阶段性的任务拿去牺牲，因为一旦放弃了这些基本的生活内在要素，任何阶段性任务、包括“经济建设”，都成为毫无意义的劳作了。说白了，挣了钱是为了要花钱，最需要花钱的时候，就是家里有人生命受到威胁的时候。主持国家事务也一样，如果在人命关天之际，还要把危难放在阶段性目标的格局中量一量，还要害怕采取应对措施后影响预定的经济计划的完成，就是实践理性的倒错了。一言以蔽之，经济价值是最典型的工具价值，经济建设也只有在人们的健康有保障的情况下才有意义。
　　 但是，你到网上的搜索引擎打入“医疗卫生”和“经济建设”去搜索一下，令人吃惊的是，意谓“医疗卫生为经济建设服务”的文字铺天盖地。想象一下，如果一个外科医生面对一个急着要开刀的退了休的于“经济建设”无补的老人，为了严格遵守“医疗卫生为经济建设服务”这样的信条，他会如何去定夺这个病人的生死呢？这样想下去，令人汗颜。幸好，国人还没糊涂到真的将这种思维方式贯彻到底的地步，在紧要关头还是把人的身体健康当作头等大事来抓。由此看来，内在价值原则，是人类理性发现的生活的内在逻辑，这种原则的力量，不是可以随便抛弃的。就是在实践理性倒错的情形之下，到了节骨眼上，人们还是会不自觉地回过头来维护生活的最基本的内在价值，因为这是超越任何特定意识形态的理性要求，而人的理性可以一时被干扰，但很难彻底丧失。
　　 诚然，搞好医疗卫生工作大都有利于经济建设，但治病救人永远不能是为了“服务”于经济建设。到任何一个被认为是“物欲横流”的国度去，或到经济最为落后的国家去，如果有谁把他们医生和医院存在的理由说成是“为了经济建设”，我们都应该将其视之为本末倒置。如果他们说这是他们的“价值观”，是他们的文化传统，我们就要问问那里生活着的任何一个人，他的生活是否为了经济建设，如果他说是，那就再问他经济建设为了啥，他如果说不为啥，那是最终目的，那我们再问他，建设和毁坏有啥区别，他难道可以不借助我们以上所列的某种内在价值，就能作出区分吗？很显然，以经济建设作为最终目的，在逻辑上是不可能的。因此，让人民获得幸福大都有利于提高劳动生产率，但人民的幸福决不是以提高生产率为目的。但是，我国厂矿企业曾经流行这样的口号：“安全为了生产，生产必须安全”。把以人的生命为抵押的安全问题看作是为生产服务的，那是多么变态的理性倒错啊！
　　此外，教育是直接塑造人的过程，因而其中的一部分也不能以经济建设为目的，至少医学院的医学教育、人文学院的人文教育和艺术学院的艺术教育，都是直接实现人的内在价值的，不能首先以经济的尺度去衡量。不然的话，我们就会在最根本的问题上走入迷途。
　　
　　2、技术与生产力
　　如果把经济建设当作阶段性的工作重点，弥补我们过去在这方面的失误，或把维持经济秩序当作常规工作的主要任务，都值得称道。这样，我们想要维护或发展生产力，工程技术当然是很重要的。但是，超过某种限度，到了连人的生命和基本尊严都可以为经济目的牺牲掉的时候，技术就成为凌驾在我们头上的异己力量了。这样，被作为“第一生产力”的技术，就有可能会成为“第一毁灭力”：技术本来就是既可以作为生产力也可以作为破坏力被人所用的。高科技的战争不就是“科技是第一毁灭力”的最好印证吗？
　　可以被首先理解成生产力或毁灭力的技术，是我们可以称作“客体技术”的技术，这种技术是用来改造客体、制造工具的，工具本身造出来后还是与我们相分离的一种客体。但是，还有一种技术，我们可以称之为“主体技术”，这种技术不是用来制造工具性客体的，而是用来造人、或改变人的最基本的自然属性的，克隆人技术和极端化的虚拟实在技术就是主体技术的典型。主体技术不能在原则上首先被理解成生产力，虽然它最终会对生产力产生极大的影响。这就像生儿育女不是以再造生产力为目的，虽然事实上还是再造了生产力一样。人首先是目的，然后所有工具才可能成为服务于目的的工具。设想一下，如果我们把克隆人技术用来再造生产力，我们的世界将会多么恐怖。我们必需警觉的是，主体技术似乎正在取代客体技术成为我们的主导技术，这将对人类文明具有颠覆性。
　　医疗技术是介乎客体技术和主体技术之间的技术：它把主体人的客体对应，即人的身体，作为它发挥效用的场所。医疗技术中的工具制造部分虽然首先履行客体化的功能，但作为客体的医疗工具的唯一操作对象是人的身体，从而这些工具没有通过其他中介就直接返回到主体本身。因此，医疗技术也不能首先被理解为“生产力”：是否要治病救人是不能以生产力的需要为准绳的。与主体技术的情形一样，我们对医疗技术的应用首先涉及到的是人的生活的价值意义问题，因而此处占绝对优先地位的，是伦理道德的终极关怀，而不是生产力效用的计算。
　　
　　3、 可疑的“人道主义”
　　以上的讨论好像把我们引向了“人道主义”，这与我们作为主题的“以人为本”的精神也关系密切。事实上，在今日中国，医院就被常常看作是实践“革命的人道主义”的场所。那么，为何说人道主义“可疑”呢？
　　如果把“人道主义”理解为与“僧侣主义”相对立、把“以人为本”理解为与“以神为本”相对立，那么在今日世界，如果你不是宗教信徒，就只能是“人道主义者”，也只能坚持“以人为本”，别无选择。想想看，还有什么其它东西能代替“人”而取得“本”的价值地位呢？价值的实现最终只能落实在个体的人的身上，因为只有人，才具有意志、欲望、利益和尊严，也才能形成衡量在他之外的对象世界的合目的性的尺度。这样的话，在没有宗教文化背景的情况下，“人道主义”也就不是真正意义上的“主义”了，因为在学理上它是惟一可辩护的。然而，在中国并不存在深厚的僧侣主义和神本主义的文化土壤，因而在这样的语境里“人道主义”的说法就有机会获得另外的含义。似乎是，以“生产力”、“生产关系”、“上层建筑”、“经济基础”为基本概念的理论构架不能容纳把人作为价值的终极承载的理念，而生活本身的逻辑又决定了只有人才可能成为最后的价值承载，“人道主义”就成了本末倒置的思维方式将要惹出大祸的时候应急捡起的补充说法了。
　　由此看来，在没有宗教文化背景的情况下，人道原则并不是某种“主义”里边的一个设定，而是独立于任何主义的人类生活的内在必然。由于它是逻辑必然，任何容纳不了它的理论，如果被当作是理解人类生活的最高理论，就必然是实践理性的倒错的结果。正如上面所说，只要人类还没彻底疯狂，这种本末倒置的理论迟早会触及价值底线而显现其荒谬本性的。比如说，如果试图把道德的标准置于生产力标准之下，并把这种道德信条贯彻到底，就必然会在医疗卫生行业中冲破“任何时候都要治病救人”这条永恒的价值底线。幸好，不管我们有何种道德理论，只要我们还没有丧尽人性，这条底线是不会去践踏摧毁的。因而，“人道主义”在此时就只能被捡起来圆场，曰：“我们也要讲点人道主义嘛”！这里，人道原则在出发点那里被摈弃，但当这种摈弃眼看要导致触目惊心的后果时，才来个补充性的所谓“人道主义”仓促补缺。本来，人道原则是所有人类事务的价值底线，没有经过任何哲学伦理学训练的正常人，不管干什么，越过这条底线之前都会经受灵魂的拷问的。但我们常见的“人道主义”却根本没有获得人道原则的根本性地位。
　　进一步地，当“人道主义”被冠上“革命的”形容词之后，就变成一种服务于政治的概念工具了。不虐待俘虏、给战犯生活出路等措施，有时也被认为是这种“革命的人道主义”的内容。这里的所谓“人道主义”，实际上就是在专政的前提下，给专政对象保留最基本的维持生命的条件。言外之意就是，本该剥夺你的生命的，但现在我们实行 “革命的人道主义”，照顾你让你活着。这样的所谓“实行革命的人道主义”，隐含着这样的意思：从原则上讲，我们不必善待你，只是我们在原则（专政）之外，也考虑一点人道主义的因素，暂且留给你一条活路。这样的所谓“人道主义”，与终极的人道原则南辕北辙。
　　同样，因为只有人才可能是本，“以人为本”是最天经地义的我们无法拒绝的律令。而在某种偏颇的思维方式之下，“以人为本”很有可能变成管理意义上的策略，那就是：管好了人这种“资源”，其他资源管起来就不费事了；或曰：要搞好建设，人才最重要。这里的人只被看作服务于阶段性目标的最重要的环节，亦即整个工具系统中的一个关键点，完全没被当作真正意义上的“本”。不把人当作目的本身，就不是真正意义上的“以人为本”。
　　江苏南通某福利院与医院合作把智障少女的子宫切除，据称是为了管理上的方便，医院还自以为这是公益事业，做的是好事。这是多么触目惊心的本末倒置的管理理念啊。想想看，任何一个社会，如果不是以人为本，我们难道不应该要求其回到以人为本的出发点上来吗？
　　总之，在当今中国的语境中，“人道主义”如果是真正的“以人为本”，那就不能算作一种“主义”，因为它是理解人类生活的第一原则。如若只作为一条补充性的规则，“人道主义”就失去了它作为理解人类生活的第一原则的应有地位，接受它，就等于承认，人只有在特殊情况下才偶尔成为目的，而在一般情况下是服务于其它目的的工具。这种“人道主义”也许在错乱的实际生活中能起到某种的正面作用：偶尔减少由本末倒置的思维方式导致的灾难，
　　但在理论上是倒错的，因为它违反了人的生活之内在价值中的尊严原则，
　　
　　4、“真相”与社会责任
　　不管我们在哲学上如何去理解真相之“真”，有一点是少有争议的，那就是：就我们这里所涉及的范围而言，一个命题或一个陈述才具有真值。换句话说，事件本身既不真也不假，只有语言对事件的描述或报告才有真假之分。当然，一个具体的人用语言把事件描述出来本身也是一个事件，但当我们提及事情的“真相”时，我们不是就事件描述者的行为而言，而是就描述的命题意义与被描述事件的关系而言。作为以“求真”为己任的学人，我们追求的内在价值，就是本文第一部分列出的“认知”，而所谓认知，就是接受真命题、拒斥假命题。因而，真命题意义的价值就是认知价值的内涵，这种价值是独立于对真理的认识可能带来的社会功效的。相应地，谬误或者谎言，就是在它们导致任何有害后果之前，其本身就是一种负价值。于是，弃除谬见和揭穿谎言，可以不为任何其它目的就直接成为我们的固有责任。虽然，当我们求真的责任和其它责任发生冲突时，我们也会陷入价值选择困境，此困境又有可能导致我们在求真方面做出让步，但这并不是说，真相只具有工具意义。
　　但是，当我们把我们讲真话的“责任”仅仅从政治或社会效用的角度去理解时，“真”本身的价值以及我们“求真”的独特责任就完全被阉割了。这里，对事件的描述和报告只被看作和其它事件一样的可以导致后续事件的事件，而其中的命题内容的真假完全不被赋予任何独立的意义。按照这种思路，记者编辑写文章时首先不能单独地问：“我说的是真话还是假话？”而首先要问：“我说了这话，作为一个事件，能引起其它什么事件？”只要如实报道真相被认为会引起某些“不良”的后果，而歪曲或隐瞒事实可以引起“有益”的后果，那就唯有歪曲和隐瞒才被认为是“负责任”的了。至于何为“不良”何为“有益”，那就全看一时制定的政策了。有一点可以肯定，“求真”本身不会被这种政策具体规定为你的责任，因为这里提倡的“实事求是”，就是要求你对这种事件之间的因果关系准确把握，然后决定何时说真话何时不说真话以求得想要的后续事件发生，而不是要求你在命题语义的层面说出与事实相符的话。
　　更加令人担忧的是，那些对社会缺乏诚信之现象的批评反思，大多数也仅就诚信与社会后果的关系方面进行论述，而很少有人提及诚信的缺乏本身就是一种自足的负价值。人们只从诚信危机导致的恶性后果的角度论证诚信的必要性，而基本上没有从不诚信行为的主客双方的尊严的直接受损的角度去切中问题的要害，也很少把诚信当作独立于功利效用之外的社会正义原则的基本要素之一。并且，制度性诚信危机直接造成的对人类尊严的侵犯恰好是假借维护“尊严”之名来加以辩护的。这里，所谓“尊严”就是以掩盖真相为背景的“形象”，并且这种所谓“形象”的维护被说成是“整体利益”的重要组成部分。其实，以谎言来维持“形象”的人在有机会向他人展示“形象”之前，已经把自己的作为形象基础的尊严损害了。之所以谎言本身是一种自足的负价值，就在于谎言对人的尊严的无中介的直接贬损。康德在他的《实践理性批判》和其它著作中，对谎言的自足的反道德本性早就有系统而完整的论证。在康德看来，作为理性的存在者，我们宁愿让可预见的后果更为不如人意，也要坚持“不撒谎”的原则。
　　
　　4、再看道德相对主义的陷阱
　　我们在第一部分已经讨论了道德相对主义的理论错误，但在我们的社会政治现实中，人们从道德相对主义的立场来为自己的本末倒置行为进行辩护，并不少见。为了掩盖自己违背某种普遍价值原则的行径，人们就干脆否认任何普遍价值的存在。但是，由于普遍价值从来就不是一种可有可无的意识形态，而是生活本身的逻辑决定的，在关键时刻，与其不合的观念的悖谬就会昭然若揭，与其相左的行为的不义就会暴露无遗。试假设，在非典蔓延到世界各地的时候，如果有人不承认“人的生命的价值高于经济价值”这一普遍道德原则，亦即拒绝人道原则的永恒的超越性，而要坚持一种彻底的价值相对主义，宣称根据他们的价值观，经济增长率比人的生命更重要，是否要对非典病人进行隔离，要看隔离是否有利于世界经济的发展。这样的话，难道稍具常识理性的任何人看不出这种相对主义的荒唐吗？所以，当有人披露真相时，虽然有一些人对此不乐意，但这些不乐意的人还是不太敢以道德的名义去谴责这些披露者。在触及普遍道德原则的基石的时候，平时振振有词的相对主义者只能在闷闷不乐中沉默了，他们在理念上还是隐隐相信，像人道原则那样的理念是不可逾越的：“人是目的”。
　　道德相对主义在现代中国有一个经典版本，曰：处于不同经济地位的不同阶级的人都有各自的道德。具体点，常常有人教导我们，资产阶级的“腐朽”道德是“人不为己天诛地灭”，而无产阶级的“先进”道德是“毫不利己专门利人”。这下好了，当非典的传言导致了某种程度的社会恐慌时，人们曾经有抢购食醋、板兰根、大米、食盐的行为。这时，商人们看准商机，把这些被人抢购的东西提高价格，赚了一把。此时，有人出来谴责他们是“道德败坏”的“奸商”。但是，按照这种阶级相对主义的道德理论，作为资产阶级分子的商人具有的道德标准本来就是和广大消费者群众的道德标准不一样甚至相对立的，我们为何要拿自己的标准去衡量他们呢？不是说，按照他们的标准，不趁机为他们自己大捞一把，就是不道德的吗？那么必然是，按照商人自己的道德观念，捞得越多越道德、手段越毒越道德！那可不，“人不为己天诛地灭”就是他们的道德原则呀。大家看看，尽管我们这里还没涉及所谓“奸商”行为的真正的是非问题，有一点很明显，那就是，我们对“奸商”的谴责是与上述道德相对主义格格不入的。康德的道德哲学早就启发我们：伦理道德的最高层次是理性存在者的自由意志以理性的名义对自己行为的无偏见的立法，并按照这种立法去行动。任何以自己的经济地位或任何其它特殊的处境为出发点的利益诉求，是道德诉求的反面。因此，道德相对主义是个陷阱，掉进去的话，我们马上就会在实践理性层面语无伦次。
　　
　　5、教育之目的与“社会需要”
　　 设想一下，我们到西北最贫穷的山区去考察，看到很多失学儿童，他们可能一辈子都没法逃脱蒙昧的状态，我们为此而担忧。这时，引起你担忧的主要原因，是想到了这些孩子未来生活的疾苦，还是想到了他们的失学会使社会生产力部分地失去了“人力资源”这种最重要的发展动力？第一种想法，是真正意义的以人为本，亦即把这些失学儿童当成目的本身；而第二种想法，却是假冒的“以人为本”，亦即把这些失学儿童当作其他人所需要的潜在工具，虽然也把“人材”看作社会需要中最重要的因素。未经过本末倒置的思维方式扭曲过的正常人的思维，在与一己私利无涉的情况下，自然是第一种思路占上风的，因为理性的存在者，像康德说的那样，都有给自己发布道德之绝对命令的善良意志。
　　 被正当理解的“社会需要”概念，应该是社会上所有个体的人（包括未来的潜在的人）的需要的简称。最终可以有某种“需要”的，是有生存、情感、认知、审美、创造、思辨、自我超越等等功能的具体的人，而作为个体集合的社会，并没有独立自存的需要。谁都知道，和平协作是社会需要，而恐怖主义不是社会需要。为什么？归根结底，是因为和平协作有助于满足每个社会成员的需要，而恐怖主义则相反。个体需要是衡量社会需要的标准，而倒过来则不成立，这是逻辑的必然，与个人主义还是集体主义的意识形态偏好无关。如果社会需要是被这样理解成个体需要总和的简称，把教育看作是为了满足社会需要，虽然内涵有待进一步澄清，还是基本正确的。这样，社会需要的概念至少不排除受教育者本身的需要。显而易见的是，受教育者的认知、审美和思辨的需要，在没有经过任何中介的时候，就在受教育的过程中被部分满足。在此基础上，还有望在与其他社会成员的互动中为满足彼此的需要有所作为。这里，社会成员之间的关系是互助合作，互为目的。以康德的话来说，就是目的王国中的成员之间的相互肯定。
　　 但是，我们经常看到的是，“社会需要”这个概念并没有被正确地理解。这个概念常在这样的语境中被使用，以至于我们不得不把它理解成是独立于每个个体的需要而自足的。这是因为，我们常常看到，与这个词紧密相连的是个体需要服从整体需要的“做贡献”的概念，似乎整体需要不是个体需要的总和。不然，每个人的努力都是对等地为了满足每一个人的需要，平均起来，付出每一份的同时都可以合理地期望得到一份回报，就无所谓“贡献”了。也许，这只是语义问题，并不对实践理性的实施有多大影响。那么，当我们把社会需要当作就业市场雇主的需要，或者是笼而统之的“经济建设”的需要，那就是把受教育者当作纯粹的工具了。企业雇主的直接目的是追求利润，经济建设的直接目的是提高生产力，这些都是中间目的、是为了满足上述列举的人的需要的手段。既然教育一开始就部分满足了人的最终需要，为何又被理解成单单是为了实现某种手段？难道目的是为了手段而存在，而不是相反吗？人在接受教育的过程中已得到部分满足的认知需要、审美需要、思辨需要、等等，本身就是人的生活的内在诉求。这些需要的满足，虽然常常也有助于把人变成更高级的劳动者或更有效的建设者，但劳动和建设如果不导致人们的各种需要的满足，就不会有什么意义。再者，学生离开学校以后各自的人生追求和利益诉求与其他任何人的人生追求和利益诉求是对等的，因而在原则上他们不是单纯供其他人或其它社会力量挑选使用的产品，不是某种更高目的的工具。因此，对教育与社会需要的关系的理解，如果像现在经常看到的那样混乱，就会是又一个实践理性倒错的例子。
　　
　　
　　四、结语
　　
　　至此，我们对性道德领域和社会政治领域中的其他道德理念的混乱作了初步的分析揭示，对在道德问题上人们如何常常不讲理，以及我们应当如何讲理，我们应该有一个初步的理解了。不过，在思想界也不乏认为理性对道德价值问题无能为力的人，也有些人不直接拒斥价值理性，但他们总要在某个传统中去寻找“伦理价值资源”，泰勒、麦金太尔、孔汉思、杜维明等是最为中国学界所知的代表人物。他们可能是今日中国道德话语混乱的部分原因。
　　道德哲学中还有很多令人困惑的问题没有解决，哲学家们一直在争论不休。我在以前出版的专著里，对这些问题都有深入系统的讨论，并提出和论证了解决的途径。但那些争论主要是在如何解决内在价值的冲突以及如何为这些内在价值提供最后的理论支持的问题上。而我们这里的讨论，是在较为表浅的层面展开的。因此，在理论上，这篇文章基本上与哲学家们正在进行的争议无甚关联，但与我们现实中的各种问题息息相关。
　　道德教条主义是错误的，道德相对主义也是错误的，把道德价值观念简单归为“意识形态”更是于事无补。更合适的做法，是把所有价值观念分成“有理的”和“无理的”，道理辩明之后，我们就接受有理的，拒斥无理的。理性主义者从来都不会承认“公说公有理婆说婆有理”就是最后的僵局。
　　道德理性主义是必由之路，让我们在道德问题上“将讲理进行到底”。