对《西方社会思想史》的相关梳理与回顾

西方思想史简论        西方思想史最早可以追溯到古希腊时期，古希腊文化是西方文化的摇篮。古代希腊人都生活在不大的城邦之内，除了城邦这种政治体制之外，他们别无所知，即使是亚里士多德（虽然在他的时代城邦已经走向毁灭），也认为“人天生要过城邦生活”。在大部分城邦之中，公民的政治权利一律平等，在战争中俘获的外族战俘，则成为城邦公民的奴隶。虽然古希腊城邦实行的大都是民主制，但各城邦中公民的自由程度却大不相同。在斯巴达，全体公民都生活在军营之中，对于个人谈不上有多少自由；在雅典，公民则主要以经商为生，除了某些时候由于宗教和政治狂热而对少数人进行了迫害之外，公民在最好的时代里曾享有过不受国家所限制的极大的自由。斯巴达的整齐划一的生活方式不可能产生出发达的文化，而雅典的自由生活则大大促进了希腊人对自然科学和社会科学的思考。古希腊的哲学，从米利都学派和毕达哥拉斯学派开端（约公元前六零零年），中经苏格拉底、柏拉图而到达亚里士多德的时期，其学术思想的发展达到了最高峰。在这段历史发展过程中，雅典的公民参政程度不断扩大，克里斯梯尼时期以后，雅典步入了“全民政治”的时代。这时，每个公民都要担任一段时间的政府官吏；主要的政府官吏则由抽签而不是由原来的选举产生。这种制度固然扩大了普通民众的参政权，但许多时候却是由一帮鸡鸣狗盗之徒在管理着国家；这样，社会便自然走向衰败了。
     针对古希腊民主制的这种流弊，思想家们提出了一些相应的解决办法。苏格拉底认为，只有具有知识的“最优秀的人”才能治理好国家。柏拉图继承乃师的思想，认为只有具有渊博学识的哲学家才有资格去管理政治、担当国王。柏拉图还说，为了维持人们对国家的向心力，还必须实行“共产”、“公妻”。　　柏拉图的观点颇显偏激，就连他的弟子亚里士多德也不同意他的“哲学王”的主张和“共产”、“公妻”的方案。亚里士多德说，在当时的所有城邦之中，公民都可以分成为三个部分，即富人、穷人和介于两者中间的中产阶级。富人由于生活奢侈，只会发号施令，不能审慎地考虑问题；穷人则往往由于卑贱而自暴自弃，只知服从而不堪为政；同时，贫富两阶级互不信任，不管它们中的哪一个阶级执政，都会引起党争而发生动乱。只有以中产阶级为基础才能形成最好的政体；因为中产阶级较为稳定，他们既不象穷人那样希图别人的财物，也不象富人那样引起别人的觊觎；既不对别人抱有阴谋，也不会受人谋害；所以最适于当富人和穷人之间的“仲裁者”。    

 

 

 

 

 
在这种中产阶级统治的国家中，为了维持社会的稳定，还要实行以下几条原则：
  第一，财产应私有公用，这样可以防止贫富两极分化；* h' X  ~5 u% f3 T& t& P8 `
        第二，公民（这里主要指中产阶级）应轮流执政，不得搞终身制；0 K1 u8 A. R1 {$ z. K& U8 V: B9 j3 t
        第三，必须实行法制，在法律面前人人平等；
 第四，城邦不能太大，也不能太小。
    然而，不管亚里士多德们化了多大的力气去企图解救城邦，但城邦制度毕竟还是悲壮地衰落了。就在亚里士多德还在世的时候，希腊北部的马其顿王国便于公元前三三八年征服了希腊，希腊的各自由城邦都成了马其顿帝国统治下的行省。到公元前一四六年，罗马并吞马其顿，希腊人又成了罗马治下的臣民；这样，希腊人的自由时代便成为过去了。$ q* i4 E- t) L. m) `
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        与这种社会巨变相适应，希腊人的思想观念也开始产生了相应的变化。由于城邦制的解体和社会政治越来越成为一种异己的力量，那种“人是天生的政治动物”的观念就消失了，而思考如何免除痛苦、获得幸福的个人主义思想却相应地逐渐抬头。伊壁鸠鲁认为，快乐就是至善，人生的目的就在于追求快乐。但伊壁鸠鲁的这种快乐，并不是放荡者的那种无度的物质享受或肉体享受，而是指身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。斯多葛派认为，我们应当抑制个人的欲望，服从命运的安排，这样就能过上一种有德的生活；这种有德的生活乃是上帝对灵魂的要求，而不是国家对公民的要求；这种有德的生活才是人生的真正幸福的生活。这样，他们便为基督教铺平了道路；其实基督教和斯多葛主义一样，起初也是非政治性的；在它最初的三个多世纪里，它的信徒们都是对政府毫无影响的。然而随着教会组织的出现，基督教就又从个人主义走回到了一种固定的秩序之中。
     随着希腊人的不自愿的引退，罗马人接着登上了欧洲社会的历史舞台。古代罗马国家经历了城邦时代、共和时代和帝国时代；在此过程中，其民主化程度不断减退，后来罗马帝国又分裂为西罗马帝国和拜占庭帝国（即东罗马帝国）。如果说古代希腊城邦的存在是由希腊人对城邦的爱国热忱和宗教热忱所保证的，那么古代罗马国家的存在则是靠强力所保证的；这种强力首先指的是军队的强力，尔后指的则是行政机构的强力。罗马军队、罗马道路、罗马法和罗马官吏相继创立了，随后又维系了一个强大的中央集权的国家。没有什么是可以归功于罗马思想的，因为根本就没有什么罗马思想。
   在这个漫长的时期里，从自由的时代所继承下来的希腊观念经历了一番逐渐转化的过程。某些古老的观念，尤其是那些最富宗教色彩的观念，日益显现出其重要性；而另外那些更富理性主义色彩的观念则因为不再符合时代的精神，就被人们抛弃了。到了公元三、四世纪，基督教已经基本统治了西方人的精神世界。: c+ v, C5 D% Y# D# L( \
        
    基督教把一个早已为斯多葛派学说所包含了的、然而在古代却并无多大影响的观点给普及到了一般民众。这里所指的就是认为一个人对上帝的责任要比他对国家的责任更为重要的那种见解。象苏格拉底和基督的使徒们所说的“我们应该服从神更甚于服从人”的那种见解，在基督教成为罗马帝国的国教以前一直存在着；但当皇帝变成了正统的教徒以后，情况就有所变化了。在拜占庭帝国它却仍然潜存着，正如后来在俄罗斯帝国一样，俄罗斯帝国的基督教本是从君士坦丁堡传来的。但是在西方，天主教的皇帝们几乎是刚登上舞台（除了高卢的某几个部分而外）便被异教徒的蛮人征服者（日尔曼人）所取而代之，于是宗教忠贞应优越于政治忠贞的思想仍然保存了下来，而且迄今在某种程度上依然保存着。
       日尔曼野蛮人消灭了西罗马帝国，他们的入侵中断了西欧文明达六个世纪之久。在拜占庭帝国，希腊文明以一种枯朽的形式继续存在着，就好象在一所博物馆里面一样，一直到一四五三年君士坦丁堡的陷落为止。然而除了一种艺术上的传统以及查士丁尼的罗马法典而外，世界上并没有什么重要的东西是出自君士坦丁堡的。6 _* R) |' [$ ?. Q: I) Q
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        自五世纪末叶至十一世纪中叶，随着西罗马帝国的解体和西欧封建国家的形成，西方世界经历了一些非常有趣的变化。基督教所带来的对上帝的责任与对国家的责任两者之间的冲突，采取了教会与国王之间的冲突的形式。教皇的教权伸展到意大利、法国、西班牙、英国、德国和波兰。起初，除了在意大利和法国南部以外，教皇对于主教们和修道院长们的控制力量本是很微弱的，但自从格雷高里七世（十一世纪末）的时代以来，教皇对他们就有了实际而有效的控制力量。从那时候起，教士在整个西欧就形成了受罗马教廷所指挥的单一组织，巧妙地而又无情地追逐着权势；一直到十四、十五世纪，他们在与世俗统治者的斗争之中通常总是胜利的。教会与国家之间的冲突不仅是一场教士与俗人的冲突，同时也是古罗马世界与北方蛮族之间的冲突的重演，而教会的统一就是罗马帝国统一的回音。在中世纪，教会既代表着对过去的继续，又代表着当时最文明的东西。
      反之，世俗权力则掌握在条顿血统的王侯们的手中，他们企图尽力保持他们从日耳曼森林里所带出来的种种制度。绝对的权力与这些制度是格格不入的；对于这些生气勃勃的征服者们说来显得是既沉闷而又毫无生气的那些法律制度，情形也是如此。虽然国王和封建贵族都忌讳对方的力量而不敢任意胡为，但是双方却也都希望不时地能够采取战争、谋杀、掠夺和奸淫的形式以发泄激情。君主们也可以忏悔，因为他们衷心里是虔敬的，而且忏悔本身毕竟也是激情的一种形式。但教会却永远也不可能使他们具有一种循规蹈矩的良好品行了。对于这些王侯们来说，当精神激动的时候，如果不能喝酒、杀人、恋爱，那么征服这个世界又有什么用呢？而且他们有勇敢的骑士队伍，为什么要听命于发誓独身而又没有兵权的书呆子呢？所以，尽管教会不同意，他们仍然以决斗和比武作为他们的裁判方法，后来他们还发展出了马上比武的方法和大献殷勤的恋爱。有时候，他们甚至一阵狂暴发作还会杀死显赫的教士。8 E0 g. w4 @* n/ q% f
        所有的武装力量都在国王这方面，然而教会还是胜利的。教会获得胜利，部分地是因为它几乎享有教育的独占权，部分地是因为国王们彼此经常互相作战；但是除了极少数的例外，主要地却是因为统治者和人民都深深地相信教会掌握着天堂之门的钥匙。教会可以决定一个国王是否应该永恒地升天堂还是下地狱；教会可以解除臣民们效忠的责任，从而就可以鼓动反叛。此外，教会还代表着足以代替无政府状态的秩序，因而就获得了新兴的商人阶级的支持。尤其在意大利，这最后的一点是有决定意义的。
        条顿人希望能保持对于教会具有一定的独立性的企图，不仅表现在政治上，也表现在艺术、传奇、骑士道和战争上。但这一点却很少表现在知识界，因为教育差不多是完全限于教士阶级的。中古时代的学术并不就是一面精确的时代镜子，而仅仅是教士阶级的思想镜子。然而就在教士里面──尤其是弗兰西斯教团的修道士们──却有着相当数目的人，由于各种原因，是和教皇有分歧的。此外，在意大利，文化传播到俗人方面来要比在阿尔卑斯以北早上好几个世纪。弗里德里希二世曾试图建立一种新宗教，这把反教廷文化推向了极端；而在同时，托玛斯·阿奎那则对经院哲学进行了一番综合，完成了一个十分博大精深的基督教哲学体系，它成为直到今天的罗马教廷的正统神学理论。7 h+ z9 V$ M" l( u8 t) J% a+ l6 F
        
        不久以后，随着基督教会的分裂以及教士生活的腐败，罗马教廷和基督教的威信便大大下降了。再加上西欧工商业的发展，市民世俗思想与宗教异端运动日趋结合，这样便于十四、十五世纪在意大利产生了文艺复兴运动，这个运动随后又扩展到了其他西欧国家。古代希腊自由思想在这时候的复活促使人们用怀疑的眼光去批判一切现存的理论教条，同时对新的知识产生了极大的热情。不过这些新的知识，无论是关于古代的还是关于地球表面的，都不再具有什么理论体系了，人们觉得理论体系是座心灵的监狱。在知识分子中间，对新事物的乐趣代替了对于推理、分析和体系化的乐趣，虽然在艺术方面文艺复兴仍然崇尚整齐有序，但是在思想方面这个运动却显得十分杂乱无章。在这方面，蒙田是这一时代最典型的代表人物。　　在政治理论方面，正象除了艺术而外的任何其他的事物一样，也发生了秩序的崩溃。中世纪，尽管事实上是动荡不宁的，但在思想上却被一种非常严谨的政治理论所支配着：一切权力都出自上帝，上帝把处理神圣事情的权力交给了教皇，把处理俗世事情的权力交给了皇帝。但是在十五世纪，教皇和皇帝都同样地丧失了自己的重要性。教皇变成了仅仅是意大利诸侯的一员，他在意大利的强权政治里面从事于种种令人难以置信的卑鄙而又无耻的勾当。在法国、西班牙和英国，新的君主专制的民族国家在他们自己的领土上所享有的权力，是无论教皇或者皇帝都无力加以干涉的。民族国家的形成，对人们的思想和意识产生了一种前所未有的影响，并且渐次地摧毁了罗马所遗留下来的对于西欧的文明统一的信念。
        这种政治上的混乱情形在马基雅弗利的《君主论》一书中得到了表现。政治已没有任何指导的原则，而变成为赤裸裸的争权夺利了；至于怎样才能把这种赌博玩得很成功，《君主论》一书也提出了很精明的意见。在希腊的伟大时代里出现过的事，再一次出现于文艺复兴的意大利：传统的道德束缚消失了，因为它们被认为是与迷信结合在一起的；从羁绊中获得的解放，使得个人精力旺盛而富有创造力；但是由于否定和无视一切传统伦理而产生的道德败坏所造成的无政府状态和阴谋诡诈，却使得意大利人在集体方面成为无能的了；于是他们也象希腊人一样，倒在了别的远不如他们文明的，但不象他们那样缺乏社会团结力的民族的统治之下了。       6 ^; ~7 K3 F/ a# C2 c" R
        然而结局并不象在希腊那么惨重，因为这种状况主要还局限于亚平宁半岛。从十六世纪以后，欧洲思想史便以宗教改革占主导地位。宗教改革是一场复杂的多方面的运动，它的成功也要归功于多种多样的原因。大体上，它是北方民族对于罗马的东山再起的统治的一种反抗。宗教曾经是征服了欧洲北部的力量，但是宗教在意大利已经衰颓了；教廷作为一种体制还存在着，并且从德国和英国吸取大量的贡赋。但是这些仍然虔诚的民族对于教廷统治者鲍吉亚家族和梅狄奇家族却无法再怀有什么敬意了，这些家族借口要从炼狱里拯救人类的灵魂而收敛钱财大肆挥霍在奢侈和不道德上；他们甚至竟无耻地把他们的金碧辉煌的宫殿和为数众多的私生子都说成是上帝的“赠礼”。此外，国王们不久也看出来，如果他们自己领土上的教会完全变成为本民族的，他们就可以控制教会；这样，他们在本土上的地位就要比以往和教皇分享统治权的时候显得更加强而有力。由于这一系列的原因，路德们的宗教改革（即新教运动）在北欧的大部分地区，既受统治者欢迎，也受人民欢迎。
        新教运动而特别是其中的清教运动在形式上是对道德败坏的罗马教廷的一种反动，但其实质却又是对已经衰败了的基督教的另一种形式的复兴。另外，当时西欧工商业的发展又给这种宗教复兴注入了许多新的内容（如尊重劳动和财富）。针对教士们的放纵奢侈，清教徒们重申，基督教徒的永恒安息在于来世，因此任何贪图享乐的思想都是一种罪过。但是，清教徒的禁欲主义与中世纪的禁欲主义完全不同。清教徒认为，修道院中的生活逃避了人们现世的义务，它并不能使人得救。而只有进行持续不断的艰苦的劳动，才是符合上帝的旨意的行为。这样，世俗的劳动便有了宗教的意义。对清教徒来说，世俗劳动是一种“典型”的禁欲活动，上帝本身对其选民的赐福表现为他们的劳动取得了成就（即他们通过劳动获得了财富），而天主教的传统学说却认为金钱和财富是一种卑贱的东西。对于娱乐，清教禁欲主义认为，如果娱乐是为了一个合理的目的，即如果它是增强身体机能所必要的娱乐，那是可以接受的。而如果它成为一种纯粹享乐的手段，或者成为唤醒自豪感、原始本能或邪恶的赌博本能的一种手段，则应受到严厉谴责。因此，清教徒对任何没有直接宗教价值的物品都持怀疑的甚至反对的态度。然而认为清教对文化含有一种正经而且狭隘的蔑视又是不正确的，至少就科学而言，情况恰恰相反，但这不包括对经院哲学的憎恨。不过对于非科学的文学、艺术等，情形就完全不同了。清教徒反对圣事庆祝活动，厌恶戏剧，而且绝对不能容忍谈情说爱和赤身裸体，所以带有激进观点的文学艺术就根本不存在；然而这并不全是坏事，因为清教的这种思想倾向促使它的信徒们都转向工商业和科学技术领域，从而造就了第一批数量众多而且异常勤奋俭朴的近代企业家和科学家；这样，清教就为资本主义的发展准备了人才条件。
        不过，清教虽然鼓吹禁欲主义，攻击生活享受，清教徒们还是赞同合理地、从实用角度出发去使用财富。对他们来说，金钱并不必然地带有臭气；只有当财富诱使人们游手好闲、贪图享受时，它才是一种不良之物；只有当取得财富的目的是为了以后生活惬意、无忧无虑时，它才是一件坏事。但是，就其作为履行自己的天职义务而言，只要金钱的获取途径是正当的而且并未用于个人的享受，那么获得财富不仅在道德上是允许的，而且在实际上是必要的。贫穷并不能为善行增添光彩，而是对上帝荣耀的贬损。尤其是一个能够工作的人去行乞，那就不仅犯了懒惰之罪，而且是对上帝的背叛。当然，对豪门的放纵挥霍和暴发户的奢华炫耀，清教徒都表示深恶痛绝；但在另一方面，它对中产阶级有节制的白手起家者却怀有最崇高的敬意。% P, `4 G) K" \6 a( P
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        一旦限制消费与谋利行为的解放结合起来，不可避免的结果显然是：强迫节省的禁欲导致了资本的积累；而勤奋的工作和谋利的意图则加快了这种积累。在财富消费方面的限制，自然增多了生产性资本的投资，这样就促进了社会经济的迅速发展。
       在上述的过程之中，一种独特的资本主义经济伦理已经形成。由于意识到处于上帝的全面恩宠之中而且受到上帝的明显保佑，只要道德品质白璧无瑕而且在财富的使用上无可指摘，实业家们就可以尽其所能地追求金钱利益，同时感到这是一项必须完成的义务。这样，清教便在伦理上为资本主义的发展铺平了道路。此外，宗教禁欲主义的力量还为实业家们准备了一批有节制的、尽职的、勤奋异常的、把劳动视为上帝的召唤而一心扑在工作上的劳动者。. ~+ _: y- z, n# O7 Q( T3 ~
        随后，清教徒的禁欲主义与经济合理主义思想和自由主义的政治制度相结合，便使得西方资本主义的发展成为事实。随着社会财富的不断积累，清教的理想又为财富的诱惑所取而代之。其实，和其他的宗教复兴一样，清教徒对基督教的这种复兴也不能长久持续，因为宗教必然同时产生勤奋与节俭（某些狂热的教派除外），而这两者只能产生财富。随着财富的增加，骄傲、享乐、懒惰以及各种世俗之爱也将增加，而这种结果是清教徒们所不希望的。不过，随后理性的复兴又对这种伦理的衰落起了一种制约作用，这样就保证了社会的比较稳定的发展。从此，在西方，寻找天国的热忱开始逐渐地变成审慎的经济追求；宗教的根系慢慢枯萎，最终为功利主义的世俗精神所取代。这时，西方已经步入了现代资本主义社会。　　与对教廷的憎恨相联系，新教徒们大力贬低圣事，根本否定教士的神圣作用。在天主教的传统学说里，上帝的启示并不因为有圣经而结束，而是通过教会的媒介一代一代传下来的；因此，个人的意见之服从于教会，就成为每个人的责任。反之，新教徒则否认教会是传达启示的媒介；真理只能求之于圣经，每一个人都可以自己解释圣经；如果人们的解释有了分歧，那么也并没有任何一个由神明所指定的权威可以解决这种分歧。在新教的理论里，灵魂和上帝之间是不应当有任何尘世的居间人的。
         这一理论所起的作用是极其重大的。真理不再需要请权威来肯定了，真理只需要内心的思想来肯定。于是这样就发展起来了一种趋势，即在政治方面趋向于无政府主义，而在宗教方面则趋向于神秘主义。这与天主教的正统体系始终是存在矛盾的。这时出现的并不只是一种新教而是许多的教派；并不只是一种与经院派相对立的哲学，而是有多少位哲学家就有多少种哲学；并不只是象十三世纪那样有一个皇帝与教皇相对立，而是有许许多多的异端的国王。结果无论在思想上还是在文学上，就都有着一种不断加深的主观主义；起初这是一种从精神奴役下要求全盘解放的活动，随之它就借着惯性向着一个不利于社会健康的个人主义和个人孤立的方向而不断前进了。$ ~+ x( n+ s3 o
        
       宗教改革之后，西欧的工商业迅速发展，城市中的资本主义生产因素已经大量出现；而西欧的封建制度对它是无法适应的。宗教改革主要是减刹了罗马教廷对社会的影响，但封建国王们却乘机攫取了对社会的几乎全部控制权。
        有些新教教派（如路德教）承认了国王们的这种控制权，但其他的教派则否定国王的这种权力。对于这些首尾一贯的主观主义者们说来，教廷的权威是有害的，国王的权威同样也是有害的。国王企图强迫人民成为国教的信徒，非国教派则起而反抗这种强权；双方的冲突后来发展成为遍及西欧的宗教战争。在这场冲突中，国教派与王权相结合，非国教派则与工商业者和广大市民联为一体。在十七世纪的英国，历时几十年的宗教战争使国王派失势了，但反对派也难以取得最后的胜利，于是对战争的疲倦感开始传播开来，宗教宽容思想逐渐产生，国王和反对派最后终于坐到了谈判桌旁。经过一番讨价还价，双方相互作了妥协和让步，于是封建的国家变成为君主立宪的国家，人民获得了信仰和行动的自由；君主仍保留“国王”的头衔，但其权力大部分转到了国会的手中。这样，近代形式的民主制度通过这个“光荣革命”在英国就基本上确立了下来。      

 

 

  在这种社会状况的影响之下，理论上就从主张宗教宽容的新教广教派中产生出了一种自由主义的学说。初期的自由主义是英国和荷兰的产物，它维护宗教宽容，提倡思想自由；它本身属于新教，但不是狂热的新教派而是温和的新教派，它认为宗教战争是蠢事。它崇尚贸易和实业，所以比较支持方兴未艾的中产阶级而不支持君主和贵族。它非常尊重财产权，特别是当财产是所有者凭勤劳和节俭积蓄下来的，就更是如此。国王和贵族的特权没有被摒弃，但是在范围上比以前增加了限制；特别是它否定君权神授说，而认为至少在当初社会有选择自己政体的权力。显然，这时的自由主义是一种用财产权调剂了的民主主义。当时的自由主义自信乐观，但又理智冷静。自由主义反对一切哲学和政治里面的中世纪的东西，因为中世纪的学说曾被用来论证教会和国王的权力，为宗教和政治迫害提供依据，阻碍科学技术的发展；但它同样反对当时的各种狂热主义。自由主义在思想方面是个人主义的，但在伦理方面并不带有个人主义的气味，它想使政治上及神学上的斗争有一个了结，以便为象东印度公司和英格兰银行、万有引力说和血液循环的发现这类激奋人心的企业和科学事业解放出精力。在英国和低地国家，顽固不化逐渐让位给开明精神，所有的阶级一天比一天兴旺，获得幸福生活的希望由无比清明的政治制度作出了保证。一百年之间，没有发生任何事情在这些希望上面投下阴影。后来，这些学说和希望终于激起了法国大革命；然而法国大革命却又产生了拿破仑帝国，拿破仑帝国又引出了封建的“神圣同盟”。在这次打击之下，直到十九世纪自由主义才又缓过气来，其后它那复苏了的乐观精神接着又重新出现。! U4 k9 A. @4 V$ v$ T/ u0 e1 D
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        然而主观主义发展到新教和自由主义后并未止步，它还要求进一步否定国家权力以发扬自我；于是，就象一块从山顶经过山腰而滚向山脚的石块一样，主观主义就从自己的发端经过新教和自由主义而向着自己的山脚──无政府主义疾驰而去了。6 K) w( W. c  s! T0 }
        近代哲学始于笛卡尔，他基本上所肯定为可靠的就是他自己和他的思想的存在，外在世界是由此而推出来的。这只是那个通过贝克莱、康德直到费希特的总的发展过程的第一个阶段，到了费希特遂认为万物都只是自我的流溢。这是不健康的；从此之后，哲学一直在企图从这种极端走到日常生活的常识世界里面去。　　政治上的无政府主义总是和哲学上的主观主义携手并进。实际上，早在路德在世的时候，就有些不受欢迎而又不被承认的弟子们已经发展出了再洗礼的学说了。再洗礼派反对一切法律，因为他们认为好人是无时无刻不被圣灵所引导的，而圣灵又是不可能受任何公式的束缚的。在十九世纪又产生了另一种形式更激烈的、已经和宗教不再有联系的无政府主义；这种近代的无政府主义虽然是反宗教的，但是仍然具有很多的早期新教的精神；它和老的无政府主义的主要不同点仅在于把路德针对着教皇的那种仇恨转过来针对着世俗的政府。; ~; o1 x1 q+ Q6 N
        主观主义一旦脱缰之后，便一泻到底而不能再被束缚于任何的界限之内。新教徒在道德上之强调个人的良心，本质上乃是无政府主义的。但在习惯与风俗的影响之下，新教徒们在伦理方面仍然是按照传统所确认的道德方式来行动的；但这并非是一种稳定的平衡。十八世纪的“感性”崇拜开始破坏了这种平衡：一种行为之受到赞美并不是因为它有好结果或者因为它与一种道德教条相符合，而是因为它有着那种把它激发起来的情操。由这种态度就发展出了象卡莱尔和尼采所表现的那种英雄崇拜，以及拜伦式的对于一切激情的崇拜。
        浪漫主义运动在艺术上、在文学上以及在政治上，都是这种主观主义的一种表现形态，它不是把人作为我们应予关注的终极目标而是作为一种美感上的愉悦的观察对象。猛虎比绵羊更美丽，但是我们仍然把它关在笼子里。可是极端的浪漫派却要把笼子打开来，去欣赏猛虎猎食绵羊时那幕壮丽的纵身一跃。他鼓励着人们想象他们自己是猛虎；可是如果他的鼓励成功的话，人类就只好再进行大规模的自相残害了。1 J0 S+ R- b1 Z0 T# S7 R
        针对着近代主观主义的这种不健康的形式，出现了各种不同的反应。其中对它的最激烈的反对就是国家崇拜（即国家主义）的理论，这种理论把天主教所给予教会、甚至于有时候是给予上帝的那种地位给了政府。这种理论对集权制度和独裁制度不同程度地表示了它的同情和欢迎。霍布斯、卢梭和黑格尔代表了这种理论的各个不同的方面，而他们的学说在实践上就表现为克伦威尔、拿破仑和第一次世界大战之前的德国。第二次世界大战时期的法西斯党，则是尼采式的权力崇拜和霍布斯式的国家崇拜以及狂热的种族偏见三者的组合。共产主义在理论上和这些思想距离得是非常遥远的，但在实践上也表现为和权力崇拜、国家崇拜的结果极其相似的社会形态。5 R0 A8 {, ^. e& n1 u6 P: z+ u
        无政府主义者从中世纪的迫害中体验了专制制度的害处，因此他们宁愿不要政府；而国家主义者们则从意大利近代的混乱和法国大革命前后的狂热中看出了无政府主义的危害，于是他们便认为再坏的专制制度也比无政府状态要强。不久以后，人们就从这两者的争论中看出来，真理不在他们中的任何一方，而是在他们两者的中间。政府的权力是必要的，但要有个限度；个人的权力更是必要的，但也不能毫无止境；只有这两者的结合才能真正地保证人民的自由和幸福。在这种思想背景之下，沉默了一段不短时间的自由主义学说在十九世纪又以巨大的声势重新出现并席卷了北美和整个的欧洲。和英国的“光荣革命”是折衷妥协的产物一样，自由主义实际是一种折衷妥协的学说，它企图给个人和政府划定其各自的领域。这种学说的近代形式是从洛克开始的，洛克对于“热情主义”──即再洗礼派的个人主义──和对于向绝对权威的屈服以及对传统的盲目服从，是同样地反对的。在自由主义者看来，所有的人生而平等，生命、自由和追求幸福的权利是人们的神圣的不可让渡的权利；为了保护这些权利，人们才成立了政府。如果政府侵害了人民的这些权利，人民就可以用革命的手段去废除这个政府而建立新的政府。自由主义还认为，没有分权就没有自由，因为一切有权力的人都容易滥用权力；而要防止滥用权力，就必须以权力制约权力；据此它提出了立法、行政、司法三权分立的学说。在十九世纪，自由主义中的宗教色彩已经完全褪尽，它变成了主要阐释政治理论的学说了；它对政治理论的大量研究，推进、完善和发展了西方民主的政治制度；不久以后，完全现代形式的资本主义民主制度在西方已经完全建立。功利主义、实用主义、实证主义就是自由主义在十九世纪和二十世纪的进一步的表现形态。  V. J$ u+ m( W
        从思想意识方面来说，清教学说从伦理上促进了西方资本主义的形成，而自由主义则从政治和社会制度方面保证了西方资本主义的发展。随后，它们与从纺纱机和蒸汽机开始的工业革命联合在一起，象魔法似地几乎一夜之间在西方堆起了座座金山。人们觉得，无论是经历了多少的波折、困苦和艰难，他们现在终于是真正地走进了天堂；这个天堂不再是在幻想中的天国，而是实实在在地就在人间。. v" J  i) [/ q+ s4 f
        从近代意义上来说，自由主义与民主政体不能混为一谈。自由主义是一种关于人类生活的目的──个人自由（当然以不损害他人的自由为限）──和对政权进行限制──三权分立──的一种学说，而民主政体则是关于执政者的选定方式──举行定期的民选──的一种制度。但是，自由主义通过“一切人生而平等”的原则必然导致民主政体，而真正的民主首先就要求尊重个人的言论、集会、结社的自由；选举如果没有选择的自由就毫无意义。从现代的观点看，洛克所开创的自由主义的重大缺点是对财产的过于尊重；但遗憾的是根据这个理由批评它的人，却常常是为了捍卫比资本家更有害的阶级，例如君主、贵族、军阀和独裁者的利益。自由主义还倡导了一种开明自利（利己而不损人）的观点，这和资本家的自私自利就有了某种相通之处。资本家的动机当然是纯粹的自私自利，但和王侯、军阀、独裁者们比较起来毕竟离公众利益更近一些。开明自利当然不是很崇高的动机，但同样令人遗憾的是那些贬斥它的人却常常有意无意地带着一些比它坏得多的动机，例如憎恨、嫉妒、盲从、愚民、权力欲等。总的来讲，根源于洛克的倡导开明自利的学派，同借稳定、崇高、英雄品质或自我牺牲的名目鄙视开明自利的那些学派比较起来，对增加人类的幸福多作了些贡献，对增加人类的苦难少起了些作用。初期工业社会中劳动者的境况固然惨不忍睹，但毕竟是已经在这个制度内部减缓了下来。* H0 x) ?) ^3 ]' `
        自由主义思想是随着西方资产阶级大革命的产生而产生的，并且随着西方社会民主化的发展而得到了相应的发展；不过在本质上这种发展仍然只是对天赋人权和三权分立这两个观点的完善、发挥和具体化。今天，自由主义和民主主义的政治制度在欧美早已枝繁叶茂；它对于推翻西方封建的君主专制制度、实现西方的民主化、繁荣西方资本主义经济起了极大的推动作用，给了西方社会的发展以极其巨大的影响，并且直到今天仍然在震荡着整个世界。　　在自从公元前六零零年直到今天这一人类社会的漫长的发展史上，思想家们可以分成为希望加强社会约束的人和希望放松社会约束的人。与这种区别相联系着的还有其他的区别。集权主义分子宣扬着某种或新或旧的教条体系，因此他们就不得不公开地或隐蔽地仇视科学，因为他们的教条并不能由理性加以说明。他们几乎总是教训人说，自由、民主并不是什么好东西；而唯有“忠心”、“服从”、“稳定”、“崇高”或者英雄主义才是应当提倡的。他们对于人性中的非理性的成分有着一种嗜好，因为他们感到理性是不利于集权统治的。另外一方面，则自由主义分子，除了极端的无政府主义者而外，都倾向于科学、功利与理性而反对迷信、专制和盲从，并且是一切暴政和冥顽不化的宗教的敌人。这种冲突早在我们所认为的人类文化兴起之前就在希腊存在着了，并且在早期的希腊思想中已经十分显著。它表现为各种形式，一直持续到今天，并且无疑地将会持续到未来的时代。
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        如果从对立的立场来进行观察，我们可以发现，社会稳定与个人自由，在各个历史时期里始终都处于一种冲突状态或不安的妥协状态。很显然，在这两者的对立的争论之中──就象许多经历了漫长时期而存留下来的其他对立的争论一样──每一方都是部分正确的而又部分错误的。社会稳定是必要的，但过度的所谓“稳定”只能是一种暴政；个人自由也是必要的，但不受限制的个人自由又必然要损害他人的自由。每一个社会都受着两种相对立的危险的威胁：一方面是由于过分讲究纪律和尊敬传统而产生的僵化，另一方面是由于个人主义和个人独立性的过分增长而使得合作成为不可能；两者都将造成既有社会的解体或者是对外来征服者的屈服。一般说来，重要的文明都是从一种集权和迷信的体系出发，逐渐地松驰下来的；在一段时间以后它就到达了一个辉煌灿烂的时期；这时，旧传统中的好东西继续保存着，而在其解体之中所产生的那些坏东西则还没有来得及发展。但是随着坏东西的发展，它就走向无政府主义，从而不可避免地又走向一种新的暴政，同时相应地产生出来一种新的集权和迷信的理论教条。自由主义的主张就是想要避免这种无休止的恶性循环的一种企图。自由主义的本质就是企图不根据非理性的教条而获得一种社会秩序，并且除了为保存社会所必须的约束而外，不再施以更多的约束；因此能够真正地保证社会的稳定，并且可以给未来留下足够的繁荣、发展的空间。自由主义思想已经在当今世界获得了极大的成功；至于它以后是否仍然能获得成功，那我们就只好继续拭目以待了。
        （据伯兰特·罗素的《西方哲学史》和马克思·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》等书整理）
      
   

 

 

  有关苏格拉底( O6 V' v% O! w) v
公元前３９９年６月的一个傍晚，雅典监狱中一位年届七旬的老人就要被处决了。只见他衣衫褴褛，散发赤足，而面容却镇定自若。打发走妻子、家属后，他与几个朋友侃侃而谈，似乎忘记了就要到来的处决。直到狱卒端了一杯毒汁进来，他才收住“话匣子”，接过杯子，一饮而尽。之后，他躺下来，微笑着对前来告别的朋友说，他曾吃过邻人的一只鸡，还没给钱，请替他偿还。说完，老人安详地闭上双眼，睡去了。这位老人就是大哲学家苏格拉底。& Z. U* ~+ r$ m. ]
　　苏格拉底（前４７０—前３９９年），既是古希腊著名的哲学家，又是一位个性鲜明、从古至今被人毁誉不一的著名历史人物。他的父亲是石匠和雕刻匠，母亲是接生婆。. U1 I' m9 }9 e4 r. e
　　青少年时代，苏格拉底曾跟父亲学过手艺，熟读荷马史诗及其他著名诗人的作品，靠自学成了一名很有学问的人。他以传授知识为生，３０多岁时做了一名不取报酬也不设馆的社会道德教师。许多有钱人家和穷人家的子弟常常聚集在他周围，跟他学习，向他清教。苏格拉底却常说：“我只知道自己一无所知。”4 `$ e  @& y" ^$ O2 E  x+ }
　　他的一生大部分是在室外度过的。他喜欢在市场、运动场、街头等公众场合与各方面的人谈论各种各样的问题，如战争、政治、友谊、艺术，伦理道德等等。他曾三次参战，当过重装步兵，不止一次在战斗中救助受了伤的士兵。４０岁左右，他成了雅典的远近闻名的人物。
　　苏格拉底一生过着艰苦的生活。无论酷署严寒，他都穿着一件普通的单衣，经常不穿鞋，对吃饭也不讲究。但他似乎没有注意到这些，只是专心致志地做学问。" F1 {1 @) K9 L' w, H, K* d
　　苏格拉底的学说具有神秘主义色彩。他认为，天上和地上各种事物的生存、发展和毁灭都是神安排的，神是世界的主宰。他反对研究自然界，认为那是亵渎神灵的。他提倡人们认识做人的道理，过有道德的生活。他的哲学主要研究探讨的是伦理道德问题。  F" E  j8 {' w" a) q; ]* i2 j
　　苏格拉底经常和人辩论。辩论中他通过问答形式使对方纠正、放弃原来的错误观念并帮助人产生新思想。他从个别抽象出普遍的东西，采取讥讽、助产术、归纳、定义四个步骤。“讥讽”即通过不断追问，使对方自相矛盾，承认对此问题无知；“助产术”即帮助对方抛弃谬见，找到正确、普遍的东西，即帮助真理问世；“归纳”即从个别事物中找出共性，通过对个别的分析比较来寻找一般规律；“定义”即把单一的概念归到一般中去。$ p' t* t/ v, @) r; m
　　苏格拉底教学生也从不给他们现成的答案，而是用反问和反驳的方法使学生在不知不觉中接受他的思想影响。请看一个他和学生问答的有趣的例子。+ I/ s! _% h2 G4 s
　　学生：苏格拉底，请问什么是善行？
　　苏格拉底：盗窃、欺骗、把人当奴隶贩卖，这几种行为是善行还是恶行？$ e& B! }8 c. N( \7 O( R/ `; r
　　学生：是恶行。) L& |0 S; j3 ~: _
　　苏格拉底：欺骗敌人是恶行吗？把俘虏来的敌人卖作奴隶是恶行吗？
　　学生：这是善行。不过，我说的是朋友而不是敌人。苏格拉底：照你说，盗窃对朋友是恶行。但是，如果朋友要自杀，你盗窃了他准备用来自杀的工具，这是恶行吗？学生：是善行。: k# |( O. h4 v* F4 ~
　　苏格拉底：你说对朋友行骗是恶行，可是，在战争中，军队的统帅为了鼓舞士气，对士兵说，援军就要到了。但实际上并无援军，这种欺骗是恶行吗？6 F+ U* K9 N5 r7 Z
　　学生：这是善行。' _) W& j& T" \, t5 k
　　这种教学方法有其可取之处，它可以启发人的思想，使人主动地去分析、思考问题、他用辩证的方法证明真理是具体的，具有相对性，在一定条件下可以向自己的反面转化。这一认识论在欧洲思想史上具有巨大的意义。
　　苏格拉底主张专家治国论，他认为各行各业，乃至国家政权都应该让经过训练，有知识才干的人来管理，而反对以抽签选举法实行的民主。他说：管理者不是那些握有权柄、以势欺人的入，不是那些由民众选举的人，而应该是那些懂得怎样管理的人。比方，一条船，应由熟悉航海的人驾驶；纺羊毛时，妇女应管理男子，因为她们精于此道，而男子则不懂。他还说，最优秀的人是能够胜任自己工作的人。精于农耕便是一个好农夫；精通医术的便是一个良医；精通政治的便是一个优秀的政治家。
　　公元前４０４年，雅典在伯罗奔尼撒战争中失败，“三十僭主的统治取代了民主政体。”三十僭主的头目克利提阿斯是苏格拉底的学生。据说，一次克利提阿斯把苏格拉底叫去，命令他带领四个人去逮捕一个富人，要霸占他的财产。苏格拉底拒不从命，拂袖而去。他不但敢于抵制克利提阿斯的非法命令，而且公开谴责其暴行。克利提阿斯恼怒地把他叫去，不准他再接近青年，警告他说：“你小心点，不要叫我们不得不再减少羊群中的一只羊。”苏格拉底对他根本就不予理睬，依旧我行我素。
　　后来，“三十僭王”的统治被推翻了，民主派重掌政权。有人控告他与克利提阿斯关系密切，反对民主政治，用邪说毒害青年。苏格拉底因此被捕入狱。按照雅典的法律，在法庭对被告叛决以前，被告有权提出一种不同于原告所要求的刑罚，以便法庭二者选其一。苏格拉底借此机会发表了慷慨激昂的演说，他自称无罪，认为自己的言行不仅无罪可言，而且是有利于社会进步的。结果，他被叛了死刑。在监狱关押期间，他的朋友们拚命劝他逃走，并买通了狱卒，制定了越狱计划，但他宁可死，也不肯违背自己的信仰。就这样，这位７０岁的老人平静地离开了人间。
　　苏格拉底无论是生前还是死后，都有一大批狂热的崇拜者和一大批激烈的反对者。他一生没留下任何著作，但他的影响却是巨大的。哲学史家往往把他作为古希腊哲学发展史的分水岭，将他之前的哲学称为前苏格拉底哲学。做为一个伟大的哲学家，苏格拉底对后世的西方哲学产生了极大的影响。    

 

  蘇格拉底
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高廣孚
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　　古代，世界上有兩個偉大的教育家，在中國是孔子，在希臘是蘇格拉底（Socrates），兩人至今尚為世人稱頌不已。
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　一個歷史上的巧合- R4 c0 b) D/ B; n# J. y& E& ]5 L
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　　有人說，蘇格拉底和我國的孔子有若干相似的地方，甚至有人將他比做希臘的孔子，將他的學生柏拉圖（Plato）比做希臘的孟子。因為從若干的事實對照起來看，蘇氏和孔子確有多少類似之處。第一、他們倆出生的時代很接近。蘇格拉底生於西元前四六九年（我國周元王七年），恰當中國孔子死後十年的光景，兩人活的歲數幾乎相同，孔子享年七十三歲，死於周敬王四十一年（即西元前四七九年）；蘇氏於西元前三九九年（我國周安王三年），七十歲的時候被迫服毒而死。第二、他們的容貌都談不上好看。我國的孔子名丘，因為他生來就有一個高聳突出的前額而得名，這一個不大相稱的面龐，談不上英俊和瀟灑；至於蘇格拉底的相貌，可能比孔子更醜。據威爾杜蘭在其所著「西洋哲學史話」（The Story of Philosophy）裏的記載，說他有光禿的頭，大大的圓臉，深陷的眼眶，寬闊而朝天的鼻子，活像一個挑夫;（註一）。有的書上更說他有一個便便的大腹，如此這般的一幅古怪相，再配上蹣跚的腳步，自然是夠難看的了。第三、他們生的時代也很相似。孔子適在周室式微的春秋時代，五霸跋扈，諸侯兼併，動亂頻仍，民不聊生，他寢不安蓆，栖栖遑遑，周遊列國，思所以行其道。蘇格拉底出生在雅典，當時的希臘半島，也是城邦（City-States）紛立的時代，較強的是雅典和斯巴達，如果沒有外侮的入侵，各城邦間的紛爭總是繼續不斷。第四、他們都是偉大教師的典型。孔子那種憂道不憂貧的精神，和正人心闢邪說的毅力，深印在每個中國人的心中。蘇格拉底在世時，經常批評政治，攻擊詭辯學派，那種至死不屈的精神，同樣深為世人所景仰。孔子的「學不厭，教不倦」的精神，蘇格拉底終日苦口婆心教導雅典青年的熱誠，都不愧是古今教師的楷模！
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二　幽默風趣的性格
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　　蘇格拉底的家庭並不富裕，父親的職業是雕刻，母親是一個產婆。少年時期他曾抱著繼承父業的理想，一度學習雕刻，終因沒有興趣而中止。但喜歡研究哲學、天文和幾何。蘇氏的妻子名叫燦蒂柏（Xanthippe），頗有悍名。夫妻的感情並不和睦，因為這位大師終日坐在雅典的大街上，或在神廟前，和一般青年講學論道，既不要束脩，也沒有其他謀生的職業，從不關心自己的妻小。所以在妻子的眼光中，蘇格拉底是一個游手好閒，無所事事的人，是一個只帶回麻煩而不帶回麵包的懶蟲。蘇氏常自稱為「牛虻」，他的妻子也這樣叫他。牛虻是吸牛血的蠅子，她竟將丈夫比做家中的吸血鬼，平時夫妻間勃谿常起；可是每當燦蒂柏大發雷霆的時候，這位大哲學家總是默默的抗議，使強悍的妻子常感到英雄無用武之地。據說有一次，在蘇氏仍作無言的抗議時，他的妻子氣悶不過，在盛怒之下，將一桶水潑澆在丈夫的頭上，這位大師只微笑著說：「我知道在陣雷之後，一定會有疾雨的。」$ A: n/ n3 _5 c* g$ e
　　其實，他們夫妻的感情並不如想像的那樣壞，平時雖不免常有勃谿，但一到緊要關頭，夫妻的真情便會自然的流露出來。當蘇格拉底被判死刑的消息傳到他妻子的耳朵裏，燦蒂柏便痛哭不已，淚流滿面。到這個時候，這位哲人仍然很輕鬆的對他的弟子們說：「你們勸她回家吧！我一生最怕見女人流眼淚了。」她的妻子哭著說：「蘇格拉底，你是冤枉的呀！你不能無罪而死啊！」卻想不到他回答說：「我無罪而死，死得很光明磊落啊！難道要我有罪而死嗎？」/ e2 X- [" p9 F
　　蘇格拉底是天生的幽默大師，無論在甚麼時候，他都能保持輕鬆愉快的心情。當他面臨死亡的一剎那，他的弟子們都痛哭失聲，他仍然是妙語如珠，沖淡了不少的悲哀氣氛。有一位弟子勸他在臨死前換下那件破舊的長袍，他堅持不肯，同時說：「我生前即穿著這件破舊的衣服，難道穿著它，死後不能見上帝嗎？」他死前的最後一句話，是對克雷多（Crito）說的：「克雷多，我還欠阿克勤比斯（Asclepius）一隻雄雞，請別忘記還給他。」6 a0 y! P% z; \+ h2 J& E& R

三　勇者的畫像
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　　蘇格拉底生時，雅典的思想界，詭辯學派（Sophists）的學說正在風行。他們對知識持徹底懷疑的觀點，對任何事物的真實性都不相信，而謂世界上沒有確實的知識；僅教人如何從事辯論，如何贏得辯論，但決定辯論的關鍵，恆不以真理為依據。詭辯學派在評斷知識時，常說吾人只有主觀的意見，而無客觀的真理。普羅泰格拉斯（Protagoras）是此派最重要的代表之一，他曾說：「人為萬物的權衡（Man is the measureof all things）。」該派的理論要點，可綜括為三：(一 )以感官為知識的來源；(二)以個人為真理判斷的標準；(三)以懷疑為知識尋求的目的。他們對知識所持的觀點，可以說是非不明，真偽不分，對青年們的不良影響極大。
　　蘇格拉底對詭辯學派的攻擊不遺餘力，他曾批評說，詭辯派之領導青年，有如盲者引領盲者，焉得不同歸於盡呢？我國有一句俗話：「盲人騎瞎馬。」蘇氏的批評，可以說是一針見血。他要挽救墮落的人心，慨然以教導青年為己任，不怕危險，不顧譏辱，每天照例走到十字街頭或眾人聚集的地方，和一般青年人討論人生的種種問題。他痛詆社會的黑暗，政治的腐敗，嘲罵貴紳與強豪，終於招致小人的忌怨。蘇氏崇奉貴族政治，和民主派的當權者阿乃德也極不相能；他信奉一神論，和雅典的多神思想也大相逕庭。在多種原因的湊合下，這位偉大的哲人終於鬥不過黑暗和罪惡而倒下去了。首先米烈多士（Meletus）控告他三種罪名：（一）侮慢本國的神，(一)信奉異端的神，(三)假藉教育手段以蠱惑青年。按雅典的法律規定，對於侮蔑本國的神，而信奉異端的神，應處死刑。可是在雅典，被判死刑的人，如果有機會逃出國外，就不予追究；也可以出錢贖罪。有的弟子勸他藉機逃走；有的弟子和朋友願意代他贖罪，都被他拒絕了。為了維護真理和正義，他表示不能這樣做，潛逃和贖罪等於向邪惡屈服。臨刑前說：「服從國法，是市民的義務。」於是這位七十高齡的大哲學家，為真理而殉難，在弟子們的嗚咽聲中與世長辭了。# Q0 ?3 V  v! B% x5 c, b/ S$ V
　　蘇氏是西方智慧的代表，終生為維護真理而奮鬥，為教育青年而努力，和邪惡對抗，抱著寧死不屈的決心。我國孟子曾說：「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。」這些話蘇格拉底可當之無愧了。他堅持著正確的理想，勇敢奮鬥，不受威脅，不為利誘。雖不幸遭遇到悲慘的下場，而他的人格已光耀後世，他的聲譽已永垂千古。
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四　思想和言論
　　古代希臘的哲學研究，可以說蘇格拉底是一個分水嶺。在他以前，從泰利士（Thales）開始，到赫拉克利特（Haraclitus）、巴門尼第斯（Parmenides）、畢泰格拉斯（Pythagoras）和恩庇道格拉斯（Empedocles）等人，都偏重宇宙和自然的研究，探討宇宙的根源，尋求萬物的本體，對於人生問題多未注意。到了蘇格拉底，才擴大了哲學的研究領域，開始注意到人類本身的一些重要的問題。他曾說，研究物質世界的構造和法則，探索外界事物的本質，不能說沒有意義，但對於哲學家來說，該有比樹木、石頭和星辰更有價值的問題。這是些什麼問題？是心靈問題，是人生問題，是道德問題，是知識問題。這些問題和我們的生活息息相關，片刻也不能分離的。蘇格拉底就這樣開創了人生哲學的新領域。: o1 I. \" @5 j/ g* {8 C
　　我們現在平心靜氣的想一想，哲學是人所發明創造的，最重要的任務應該是研究和解決人生的問題，但是幾千年來的知識發展，我們「知物」而「不知人」。目前，物質文明突飛猛進，住有摩天大廈，穿有呢絨綢緞，行有飛機汽車，並可到其他星球探險，到海底遊歷，新的發明創造，日新月異，光怪陸離，目不暇給。但相反地，人類的道德墮落，世風日下，物欲橫流，戰亂頻仍。科學支配了人性，邪惡湮沒了良心，所以羅素（B. Russell）說，人類仍受陳腐觀念的作祟，因而有種族的歧視和競爭。我們眼看著人類對本身問題的愚昧無知，徬徨失措，面對著三千多年前這位大哲學家的過人智慧，能不羞愧嗎？蘇格拉底常引用德爾斐廟（Temple of Delphi）所鐫的一句名言「知汝自己（Know thyself）」來告誡世人，實可為現代人類愚昧行為的箴規，陳腐觀念的藥石。: Z. n5 `8 b/ e0 J' T0 p

（一）知即德說
　　蘇格拉底一生沒有著作，他的言行和思想是靠他的弟子柏拉圖和齊諾芬替他記述流傳下來的。其中與教育最有關係的，是他的倫理思想。在道德理論方面，他屬於幸福主義者，也是哲學思想中最崇高的一部分。在倫理學中，他將「幸福」（Happiness）和「德」（Virtue）的概念分析得很詳盡，構成一個完整的體系。* ~# f( ]! V4 V+ j
　　蘇氏謂幸福即至善（The highest good）。但他所指的幸福，不專指快樂。他認為人類要獲得幸福，生活必須有節制，因為中庸之道（Moderation）為一切道德的基礎。從柏拉圖的「對話錄」（Dialogues）中證明，蘇格拉底的中庸理論並不是禁慾主義（Asceticism）。他所謂的幸福，並不是指物質生活的快樂，而是特別強調袪除心靈中的憂慮，和致力於知識的獲得。9 U( z% L& K2 Y' T+ d: C: o: @7 h
　　蘇氏以智慧（Wisdom）統攝諸德，以「知即德說」（Knowledge is virtue）為其倫理學理論的主旨。他認為明智之人，能明是非，別善惡，在平時的行為實踐中，就知道為善去惡。沒有人會故意作惡的，因為故意作惡，可使他本身感覺不快。凡人的作惡，皆由於愚昧無知，所以智慧為唯一之德，愚昧是唯一之惡。這就是蘇格拉底「知德合一」的理論張本，他把知識和道德二者，看作是一而二、二而一的事了。
　　在他的「知即德」的理論下，他常認為：如果人們能夠徹底了解自己真正利益之所在，洞察自己行為的未來後果，批評並調和自己的慾望，針對更遠大的目標，將之從渾沌中導入更富於創造的和諧境界，那麼對受過教育而富有社會經驗的人，這種反省也許可給予他們以理想的道德標準；但對於那些愚昧無知的人，無法建立起他們的道德反省的意識，唯有用教育的力量，使他們不斷的追求知識，增加他們對是非善惡的判斷力，才能實踐善的行為。, n/ T, r. u: l: z2 w9 t3 b3 c* d" F
　　他一生引導青年走上較大範圍的人生真理之路，以此真理來衡量一個真正人的生活。所以他說，良好生活的藝術，乃是藝術中的最高藝術。他以鍥而不舍的精神，探求正確的個人思想以及正確的知識，重視日常道德上的各種問題。他坦白承認舊教育的變遷乃是不可避免之事；他探索著在教育上建立個人道德的新基礎，以代替為國家服務而訓練的老觀念。
　　我們了解，「知德」是道德教學的範疇；「行德」是道德實踐的範疇，道德重在實踐，只知德而不行德，等於不知。知德者可能行德，也可能不行德，若干學者倡導「知行合一」，事實上這是一個希望達成的目標，少數有高尚道德修養的人才能做得到，要求人人都如此，那只是一個理想。有人批評蘇格拉底的理想根本不能實現，蘇格拉底便說：「因為不能實現就壞嗎？假若一幅圖晝，畫著一個盡美盡善的美人，你能說因為並非實有其人，那張圖畫就是壞的嗎？最完美的理想，是批評實際的標準。」& m" _4 ?; [% ~: B+ y! u

（二）教育目的和方法
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　　蘇格拉底是偉大的哲學家，也是偉大的教育家。他認為教育的目的在求至善和品德的培養及心理能力的發展；並以為教育的目的就是人生的目的：人生的目的在求得至善，人類之所以能達到至善的境界，則在致力於道德的修養，以完成理想的人格。蘇氏承認客觀真理之存在，同時又主張自我努力的必要；前者為知，後者為德；知德合一乃蘇格拉底理想中的人格。他的用意在以道德為具體的間架，以知識為抽象的內容，而建立一表裏兼賅的體系。他以「友誼」、「勇敢」、「謙遜」等為道德之概念，而人格的擴大，即繫於觀念知識的充實。而「知汝自己」或內省（Insight），則為達到此教育目的之不二法門。
　　蘇格拉底和人討論有關問題時，常用詰問法，又稱蘇格拉底法（The socratic method）。這種方法有下列的幾種特點：……懷疑的，蘇格拉底認為一切知識，均從疑難中產生，愈求進步疑難愈多，疑難愈多進步愈大。由懷疑而引出問題，這不是表示蘇格拉底傲慢自大，或自命為智者；事實上恰好相反，蘇氏本是非常謙虛的。他常說：「我知道自己的愚昧，我非智者，而是一個愛智的人。」此外，蘇氏所謂「懷疑」是研究學問和討論問題的方法，別於古代希臘懷疑論者之所謂的「懷疑」；前者以懷疑為方法，作為探求真知的手段；後者以懷疑為目的，始於懷疑，而終於懷疑，結果則毫無所得。……是談話方式的，這是詰問法的第二特點。在討論時，採用談話的方法，以辯論為技術，而尋求真理和概念的正確定義。其真理的發現，是在討論和問答法中進行，所以有人叫這種方法為「產婆法」，為知識接生的藝術（The art of intellectual midwifery），以為知識原存於對方的心靈內，不過他自己因受其他錯誤的觀念所蔽，而沒有發現罷了。蘇氏自比產婆，從談話中用剝繭抽絲的方法，使對方逐漸了解自己的無知，而發現自己的錯誤，建立正確的知識觀念。這種談話也有幾個特點：第一、談話是藉助於問答，以弄清對方的思路，使其自己發現真理。唯在談話進行中，蘇氏則偏重於問，他不輕易回答對方的問題。他只要求對方回答他所提出的問題，他以謙和的態度發問，由對方回答中而導引出其他問題的資料，直至最後由於不斷的詰詢，使青年承認他的無知。在發問的過程中，蘇氏給予學生以最高的智慧，此即有名的蘇格拉底反詰法（Socratic irony）。第二、青年們要想學習，必與交談，由交談而建立友誼，由於友誼建立在雙方的情感基礎之上，這樣才有助於問答的進行。於是愛求知識和增進友誼二者，構成蘇格拉底方法進行中的基本要素。……;是概念的和定義的；他在問答中，想把許多模糊的概念找出正確的定義來。他常問：「何謂正義？」「何謂名譽？」「何謂德性？」「何謂道德？」「何謂愛國？」「何謂你自己？」蘇氏所最關心的，便是諸如此類的道德和心理學的問題。他這種堅持精確的定義，清晰的思想，及精細的分析態度，給雅典青年不少的助益。他之所以如此苦口婆心的教導，無非認為知識之目的是使概念獲得正確的定義。  o; M" a' F# @7 @6 l1 f
　　蘇格拉底的整個方法，是啟發的（Heuristic），又可叫探求法（A method of finding）。經過歸納過程而歸結到一個定義。亞里士多德（Aristatle）曾說：「歸納和定義二者，恰可歸功於蘇格拉底。」……（註二）羅素則稱之為辯證法（Dialectic method）。不過他說，這種以問答尋求知識的方法，不是蘇格拉底發明的，巴門尼第斯（Parmenides）的弟子齊諾（Zeno）似乎早已用過了。（註三）即使如此，在古代希臘運用辯證法較為成功的人，則推蘇格拉底和柏拉圖，而後者顯然是受前者的影響。. ]8 [" j* p) I- K

五　蘇格拉底思想的影響
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　　蘇格拉底為古代希臘思想界開創了一個新紀元，如果沒有蘇格拉底的出現，柏拉圖和亞里士多德之相繼成為希臘偉大的哲學家，實在大成問題。他三人在哲學上的成就，造成希臘文化的黃金時期。此時的希臘，和中國的春秋戰國時代很相似。在我國先秦時代，諸子百家相繼出現，也構成了我國古代哲學的黃金時代。在其中儒家的思想是主流，由於儒家孔、孟、荀的繼起，奠定了儒家在中國數千年永傳不墜的學術基礎。
　　蘇格拉底的思想，對當時混亂的雅典思想界，有振聾發瞶的作用；蘇格拉底的人格，對於一般趨炎附勢的雅典公民，也有使「貪夫廉」「懦夫立」的啟示作用。- K$ h/ I+ \) Y
　　在哲學方面，他對於柏拉圖和亞里士多德的思想體系影響至鉅。他對後世的貢獻大致有三：
　　（一）對哲學方法的改進－建立歸納法（Inductive method）的初步基礎；# m4 P. p- r2 V. f5 r# n
　　（二）是有系統研究知識條件的第一人－建立認識論（Epistemology）的體系；
　　（三）構成倫理學的體系－建立道德科學。
　　關於歸納法的發展歷史，在近代雖經培根（Francis Bacon）的倡導，始成為研究科學的重要方法，但不是說在培根以前就沒有人用過；相反地，這種方法早在希臘古代已經有人在注意和使用它了。蘇格拉底就常用這種方法。事實上蘇氏的詰問法，是「綜合」和「分析」相互為用的方法，本質上就是辯證法。這種方法對柏拉圖的影響很大，在他的對話錄中到處可以看得出來。柏氏以辯證法為建設概念知識的方法，而為思想的藝術，嘗稱辯證法包括兩個步驟：(一)綜合特殊而為一個概念；(二)分析概念而用於特殊。在思考的過程中，前者即是類化（Generalization），後者就是分類（Classification）。很明顯的，這是得自師門謫傳。
　　在認識論方面，蘇格拉底應屬於理性主義（Rationalism）。在古代，認識論之派別的劃分雖不比近代明顯，但從各哲學家們的主張中，可以找出其理論的淵源。例如蘇格拉底和柏拉圖是理性主義者；伊壁鳩魯（Epicurus）和斯多噶學派（Stoics）應屬於經驗主義（Empiricism）；亞里士多德雖師事柏拉圖，但他在認識論上的主張，是走折衷理性主義和經驗主義的路線的。蘇格拉底認為知識的來源是理性（Reason），真實的知識是普遍的而非特殊的，是形式的而非偶然的，是永恆的而非變動的。他在這方面的理論，近則影響柏拉圖；遠則對近代的理性主義者如笛卡兒（Descartes）、斯賓諾莎（Spinoza）和萊勃尼茲（Leibnitz ）等人均有莫大的啟導作用。
　　至於蘇格拉底的倫理學思想，對柏拉圖的影響更大，兩人都屬於倫理的幸福主義，柏氏在主觀上認為至善即幸福，在客觀上將善的概念看作和上帝相一致；認為人類行為的目的，應使靈魂擺脫肉體的束縛，藉德性與智慧之助，變得和上帝相似，以道德和智慧為幸福的主要因素。在這一點上，他與蘇格拉底的見解頗相契合。蘇氏以智慧統攝諸德，柏氏則將德目列為最高的四種－智慧、勇敢、節制和正義，不過他特別指出智慧在德性中佔最高的地位。但在實用方面，兩人的主張則稍異：蘇格拉底將實踐道德建基於功利主義或權宜主義（Expediency）之上；柏拉圖則放棄功利的觀點，認為道德應有其獨立的價值。7 f* @4 M+ B9 Q  q0 D; ?
　　另外，蘇格拉底在倫理學上所持「中庸」的看法，對亞里士多德的啟示很大。亞氏認為人是理性動物，過著理性生活，追求至善的價值。至善的生活才有幸福，但幸福不等於快樂，快樂可隨著道德行為而來，而是道德行為的次要結果。這和蘇氏的觀點頗為一致。亞氏更認為良好的生活必須有道德的修養，對於道德的評價須賴合理的態度。所謂合理的態度，就是道德的中庸觀點，中立不倚，不趨極端，無過與不及（Excess and deficiency）之弊。例如勇敢在粗魯和怯懦之間，慷慨在奢侈和吝嗇之間，謙遜在羞怯和傲慢之間。所謂勇敢、慷慨、謙遜等均是美德，本身有其適中性和調和性，既不失之於偏激，又不失之於迂緩。因過猶不及，均與中道不合。顯然亞氏的中庸說，是導源於蘇格拉底的。& ^, y' \6 J/ X5 F1 U; {+ E6 h
　　筆者認為蘇格拉底對後世的最大貢獻，是他首先樹立了西方偉大教師的風範。自西方歷史中看，教師工作從開始就不受人重視，雅典叫一部分從事教師工作的人為「教僕」。他們之中有的雖具有很好的學識，但卻屬奴隸的身分，平時伴送主人的子女到校讀書，回家後陪讀；即是自名為智者的詭辯學派者，也不過是到處流浪，全賴出售知識以餬口，根本不受人尊重。當前歐美的社會裏，仍視教師為教書匠，和其他的木匠、鎖匠一樣，教師和學生之間似乎純粹是一種金錢與知識的交易，一點也看不出像我國那種「尊師重道」的精神。但蘇格拉底則是例外：他很受青年們的敬仰。他的智慧，照亮了學生的心靈；他的勇敢殉道精神，為青年們樹立了守正不阿的楷模。
　　柏拉圖自二十歲起師事蘇氏，前後八年。蘇格拉底亡故時，柏氏才二十八歲，對於老師的死，由於愛莫能助，感到非常傷心。最後懷著一顆破碎的心，開始到各地遊歷。蘇氏的死，使他受刺激很大，因此他蔑視雅典的民主，憎恨無知的群眾，增強其對實現貴族政治的決心；他的名著「共和國」（Republic）的構想，可能在此時已開始在其心中孕育著了。柏氏因受蘇格拉底的陶冶，變成一個酷愛智慧的青年，他非常敬愛他的老師。他常說：「我感謝上帝賜我生命，成為希臘人而不是異邦人；賦我以自由民的身分而不是奴隸；使我生為男人而不是女人；但是我尤其要感謝上帝賜我生在蘇格拉底的時代。」柏氏這種尊師重道的熱誠，完全是受蘇格拉底的精神感召所致。因為蘇氏出身平民，生活刻苦，而且平易近人，熱情洋溢，加之幽默風趣，妙語如珠，故能使受教者如坐春風，自然潛移默化。
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附　註：9 X* \( q! S& C$ ^1 X  F" I2 S
8 X' W' U& S5 W2 z
Will Durant, The Story of Philosophy, chapt. 1.8 n- W* x5 J( ^! L& o$ U1 J) f+ V
Cf. Grote, Histary of Greece, Chapt VIII, p.5 78.% q) H' _  a" n; d% Q; l
B. Russell, History of Western Philosophy, p. 109.      
古希腊罗马时期的社会思想& p# v  {9 Z2 a* g
古希腊罗马时期的社会思想大体上可以分为三个发展阶段：第一阶段是以普罗塔哥拉和苏格拉底为代表的创始阶段；第二阶段是以柏拉图和亚里土多德为代表的发展阶段；第三阶段是以斯多葛派等罗马时期的社会思想家为代表的没落阶段。& [$ C: n% ~' v
这个时期社会思想的特征：朴素性、经验性、道德化。7 W, B8 _. C  k4 g
第一节 西方社会思想的开端" k* |0 n$ k( M, ?5 m/ m& z; B
一、普罗塔哥拉——“人是万物的尺度”3 _5 H* l, k) e+ i* z- K- U
正是普罗塔哥拉在人类历史上第一次区分了人所处的环境，把它区分为自然与社会，并且首次把社会作为独立的认识对象来加以研究。普罗塔哥拉区分自然环境和社会环境的意义在于：从此社会成为一个独立自存的实体，成为理性认识的一个独特的对象。如果社会不能从自然中分离出来，不能成为独立的认识对象，那么以社会为对象的社会思想史也就无从产生和无以立足。
      普罗塔哥拉对西方社会思想所作的第二个贡献是，他第一次明确地提出了人是认识和评判世间万物[当然包括人和社会本身]的唯一尺度的思想，提出了“人是万物的尺度”这一著名的命题。
二、苏格拉底——“认识你自己”# _8 H3 b; d6 B! t- ~5 H2 I0 H# ^
和普罗塔哥拉一样，苏格拉底把人类理性思维的对象由自然引向了社会，使社会及社会生活的准则成为当时思想家关注的中心。& y- y0 |& m( p. b* e8 ^3 K
苏格拉底对社会思想史的第二项贡献体现在他所提出的“认识你自己”这个著名的命题上。
      苏格拉底对社会思想史的贡献还表现在学科方法的确定上。作为科学方法，归纳论证和一般定义既是自然科学的出发总也是社会科学的出发点，当然也是社会思想这门学科的方法论原则。正是通过对一些具体的社会现象进行归纳推理，并使之成为定义、命题和推理，社会思想才能成为一门真正的学科，社会思想才不会是对社会现象的感性的表层的经验描述，而是对社会现象理性的深层的本质的认识。    

 

 

  古希腊社会思想的繁荣
以柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》为代表的古希腊社会思想的繁荣时期，西方社会思想渐渐地系统化。2 u% [, |  F. G6 F- a! Z- |% ^
一、柏拉图——对理想社会的构想1 G3 o0 g: R4 z& l7 Q4 ~
1、社会功能等级系统——社会阶级构成
极为相似：个人是小写的社会，社会是大写的个人        个体的人之美德        理智（理性）        意志        情感（情欲）        " `* |3 n7 p& _- J" E
        不同群体的美德        智慧        勇敢        节制       
社会分层        相应的阶层        社会统治者        保卫者
（武士）        一般劳动者  q6 b; J8 g/ J
（农人、工匠）        % F8 G' b1 n0 ?3 E
        各自的天赋职能        以其才智管理国家        勇敢善战保卫国家        安分守己为自己为国家生产       
决定不同的人性本质        不同质料构成        金        银        铜铁        ( }2 g  N* U8 p$ d* S0 V$ W
当一个社会的三个等级能够各依其美德而各司其职时，社会本身也就因此而具有了第四种美德，那就是社会正义        
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2、有限的“共产”制度：只是在第一、第二等级实行的“共产”制度，与第三等级无关。国家的灾难主要祸根是：私有制、私有观念——所谓“党争”。提出的解决的办法就是实行“共产制”。$ F' e6 C* M4 N
3、“哲学王”的贤人政制所谓“哲学王”就是以哲学家为王，或者是使王或王的儿子经培育成为哲学家。
“共妻”的婚姻制度：柏拉图为理想国设计的婚姻制度是群婚制，即按不同社会等级在其内部实行通婚的办法。在这里，没有固定的家庭，更非一夫一妻制，而是在一定时期通过抽签决定婚配。之所以主张此种制度，柏拉图的理由和上面主张财产公有一样，也是为了避免统治者内部的争夺而产生纠纷。
    有限的男女平等：在受教育的问题上，有一件为令人称道的主张，那就是他主张男女平等，即主张女子同男子一样具有受教育的权利，而且女子在40一50岁之间还可担任公职，服兵役。/ C6 w1 e* I5 ^6 O; P" l
6、在《法律篇》中，柏拉图对他早期《理想国》中的思想作了一些修改，最重要的是以下三点:首先，柏拉图放弃了以往主张的第一、二等级中实行财产公有的制度，以及群婚制的想法。其次，由主张人治转变为主张法治。第三，柏拉图一改以往“贤人政制”的主张而代之以某种混合政制。' V0 E% t; O& x) V( G' q1 U
二、亚里士多德——对古希腊社会的历史考察与总结( N: x0 B7 {* k3 I# Z/ d2 B3 @
1、关于城邦和家庭
 _城邦定义：城邦是为了维持自给生活而具有足够人数的公民政治团体，是一种社会组织。在亚里士多德看来，城邦不但是一种为了经济利益而建立的经济实体，而且还是一种政治的实体，是一种经济政治的有机综合统一体。
亚里士多德对城邦的起源和目的作了考察。他认为，人们之所以建立城邦，除了按柏拉图所说的为了维持自给生活这一经济上的需要外，还有另外的原因，那就是为了满足人们合群性本性的需要。至于城邦的功能，亚里士多德认为，主要是通过城邦政治机构来协调各人，以使人们过某种道德的优良生活。  r4 F6 n/ ?" U5 a* p% }
家庭是由人际关系所构成的。家庭是男女和主奴两种关系的结合。当然，如果细究起来，它应该是三种关系的结合，它们分别是：一是配偶关系，也就是男女关系；二是亲嗣关系，也就是父母与子女的关系；三是主权关系。3 l$ b; g  m7 E; G6 l" N
2、社会各阶级的划分以及它们之间关系- D* t! a" [& V# j. H6 P/ M
在进行社会分层时，亚里土多德不同于柏拉图的是：(1)柏拉图只论及自由民，完全不涉及奴隶，而亚里士多德则首先区分了自由民与奴隶，然后才将自由民分成各等级；(2)柏拉图是依据人性和分工进行分层，而亚里士多德则是根据人们的经济状况来划分。% ~: s9 b+ _/ t3 X/ v5 o: i
3、政体的类型划分及理想的政体
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政体类型公正原则
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人数多少        正宗        变态       
一个人统治        君主政体        僭主政体        & |0 l1 h, P9 B6 @( I7 B% g
少数人统治        贵族政体        寡头政体         + f: z- P( B& ^
多数人统治        共和政体        平民政体       
  理想政体的设想包含以下这样几条原则：(1)照顾公共利益的原则；(2)多数人原则；(3)使人人尽其所能过幸福生活的原则；(4)轮流执政的原则。
  法治的思想4 E7 g+ U1 z2 p& @: h& s
亚里土多德的法治思想，实际上也是从柏拉图晚期思想出发的。当柏拉图历经世事，认识到其哲学王的人治思想难以实现，从而转向法治时，亚里士多德延伸了他的这一想法。在人治与法治的问题上亚里士多德的态度十分明确，那就是他明确指出法治优于人治。0 O! X6 E( R# ?$ n! k+ h# u& x
在亚里士多德看来，所谓法治，它包含这样两重含义：一是所颁布的法律获得了普遍的服从；一是民众所服从的法律其本身应是良法。7 N1 r! ?# g5 I! U' Q
他一方面大力推崇法治，强调法治优于人治；另一方面又十分冷静地看到，法治也不是万能的，它也有其缺陷。
  平等观; f; V2 X4 L3 I
亚里士多德的平等观带有强烈的阶级色彩。具体地说，他所说的平等只是自由民内部的平等。亚里士多德对平等思想的贡献还表现在他对什么是平等或者说怎样才算平等这一对平等概念本身含意的理解上。! z; U8 R, `- I6 \: f, `
6、理想社会的构想6 y" ?7 @6 R# b) y7 o& S' g+ h
任何一个社会思想家，在他们对现存社会的批判中总是暗藏着他们自己“理想国”的构想的。他们正是在对现存社会与其理想国相比较之中来抨击现存社会的。因此，亚里士多德实际上也有他自己的理想国。    
  第三节  古希腊罗马社会思想的衰落
    这个时期由于社会急剧动荡不安，个人失去了对社会的掌握，社会思想从对社会的认识转到个人自我修养。& r; {, c1 |: @
一、伊壁鸠鲁——意志自由及社会契约论的萌芽
伊壁鸠鲁的自由观。他不仅以偶然性的形式说明了人的意志自由，而且把人的意志自由与按自由意志而行动产生的结果联系在一起，提出了自由与责任的关系的学说。% D; P0 N, k$ s$ R+ C8 k5 @
关于社会契约的思想与理论。他把社会公正归因于社会契约，把社会契约看成是解决社会矛盾与冲突的思想，已经孕育了国家起源于社会契约的思想。
二、斯多葛学派——自然法思想的最初萌芽+ J: q, }& ~0 S' P) |& V8 Z
早期斯多葛派提倡世界主义。所谓世界主义，就是认定世间除了以城邦为其形式的现实的社会与国家之外，还有某种超越现实国家和民族之上的“国际城邦”或某种世界性的“大同国家”。他们强调人的社会生活而否认人的政治生活。$ i( @3 L( @4 [" B& p$ l+ r/ B7 r
和世界主义的主张相联系，早期斯多葛派改变了希腊思想中把每一个人看作是某一特定城邦之公民的观念，提出某种一般的、普遍的人的思想。他们否认人与人之间特定的区别，否定主人和仆人、富人和穷人的区别，宣扬一种不分国籍、不分种族（即不分希腊人还是野蛮人），不分地位的抽象普遍的人，称之为世界公民。这种世界公民受同一宇宙必然性的支配，有同样的起源和命运，是同一父亲的子女。这种对普遍抽象的人的思想的提倡、在现实生活中是有利于马其顿这个异族的统治的，在思想理论上，它是近代抽象的人性论学说的渊源。4 E% ]( }0 g5 S5 j: m$ L0 |
自然法学说。和不分种族的大同世界、抽象普遍的世界公民一样，他们提出了某种普遍的、超时空的人类法则，那就是自然法。这种法不是哪一个国家、哪一个民族所特有的法，而是适用于一切国家、地区和民族的法，适用于历史上任何一个时期的法。这种法不是一种成文法，而是一种非成文法，它无须任何国家或政治团体认可。它是生活在大同世界中的人们用以维护其社会秩序的法则。这种法并不存在于别处，而是存在于人心之中，它就是人性本身，是人类理性的化身。人们在自身之中发现它，在行动中遵循它，它是永恒的理性之法。- F0 R9 f" [7 I, I) r, U
晚期罗马的斯多葛派，无论是打出顺应自然，还是服从整体的旗号，都是要求民众不要过问社会政治，那是他们力所不及的事，他们唯一的任务就是“忍受”，忍受社会的苦难，忍受他人的压迫与剥削。这套思想后来全都被基督教吸收，作为其教义的理论信条。
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参考书目：
     1、袁华音，《西方社会思想史》第一章，南开大学出版社，1988年2月版。
       2、于　海，《西方社会思想史》第二章，复旦大学出版社，1993年12月版。: j2 w+ |" v2 }: o0 r6 y
        3、候钧生，《西方社会学思想进程》第三章，辽宁人民出版社，1988年2月版。
     张传有，《西方社会思想的历史进程》第一章，武汉大学出版社 1997年4月版。