九乡新闻网西木野真姬h本子:《佛教伦理》之交友之道/基督神教之批判
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佛教伦理---第三十四篇 交友之道
（转自上了下凡）
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第一章 善友之定义
提 要
人与人之间因利益或情感而结交为友，即便是莫逆之交，也未必可称之为善友。唯有以良好的伦理道德思想和目的为基础所形成的良性互动的交往关系才称得上是善友。
第一节 云何为善友
亲近善友者，云何善友？
答：一切如来应正等觉及佛弟子皆名善友。复次，若有补特伽罗具戒、具德乃至广说，故名善友。于斯善友亲近、等亲近、极亲近，随顺承奉供养恭敬，是故说为亲近善友。
《阿毗达磨集异门足论》卷第十七，《大正藏》第二十六卷439页C23-27行
第二节 何名真善友
我略说友相，恶谏善劝行，
厄难相救济，是名真善友。
《佛本行集经》卷第十六，《大正藏》第三卷726页C17-18行
第三节 何谓善知识
何故名为善知识耶？
善知识者能教众生远离十恶修行十善，以是义故名善知识。
复次，善知识者如法而说，如说而行。云何名为如法而说、如说而行？自不杀生教人不杀，乃至自行正见教人正见，若能如是则得名为真善知识。
自修菩提亦能教人修行菩提，以是义故名善知识。
自能修行信戒布施多闻智慧，亦能教人信戒布施多闻智慧，复以是义名善知识。
善知识者，有善法故。何等善法？所作之事不求自乐，常为众生而求于乐，见他有过不说其短，口常宣说纯善之事。以是义故名善知识。
善男子，如空中月从初一日至十五日渐渐增长，善知识者亦复如是，令诸学人渐远恶法增长善法。
《大般涅槃经》卷第二十五，《大正藏》第十二卷510页C25-511页A7行
第四节 饶益名善友
饶益相故名慈善友，其饶益相略有二种：一欲利益；二欲安乐。
《瑜伽师地论》卷第十二，《大正藏》第三十卷338页B5-6行
略 解
第一节“云何为善友”。此节以问答的方式对善友作了界定。此节的界定又分作两方面，第一方面说：“一切如来应正等觉及佛弟子皆名善友。复次，若有补特伽罗具戒、具德乃至广说，故名善友。”此说前一句说明佛及弟子都可成为人们的善友，而后面一句则说明凡是具有好的行为准则和道德的人同样也是人们的善友。据此而论，佛教所说的善友并非是狭义的私交关系，而是广义的正确对待一切人的行为要求。第二个方面说：“于斯善友亲近、等亲近、极亲近，随顺承奉供养恭敬，是故说为亲近善友。”此说提出了正确对待善友的方法，研习者宜与本篇第三章相结合。
第二节“何名真善友”。此节说：“我略说友相，恶谏善劝行，厄难相救济，是名真善友。”此说原则性地表明，真正的善友能制止于恶，劝行于善，在人生和事业上相互帮助克服困难。
第三节“何谓善知识”。此节提出了成为善知识的六点要求：1、善知识能够教人消除十恶修行十善；2、对于十善不仅教人自亦能行，凡事言行相符；3、自己修行菩提同时又能教人修行。从“菩提”所具有的伦理道德内涵而论，此要求自然不属于一般宗教意义。4、自己能修行信、戒、布施、多闻智慧，又能教人，此标准也属伦理道德要求。5、善知识须具其它善法，所谓所作一切事业不是为了满足自己的快乐，而是为了众生获得利乐；对他人的过失不加指责，口中经常向人宣示善的道理和事情。6、以初一日至十五日月亮渐渐增长为比喻，说明善友的重要功能在于使人渐渐去除恶法增长善法。此点更是典型的伦理道德要求。
第四节“饶益名善友”。此节说：“饶益相故名慈善友，其饶益相略有二种：一欲利益；二欲安乐。”“饶”义指富裕或丰富。“利益”，从“善友”角度的解释可参见第三十三篇第五章第二十八节“四亲可亲近”中的“利益亲”；有关其它方面的更详细的解释可参见第三十七篇“自利利他”。“安乐”的具体含义可参见本书第十八篇“苦乐”。
第二章 善友之种类与交友之对象
第一节 修德三善友
人当有三知识：一者富家；二者事贵；三者大尊者。
以布施是为富家；以持戒为事贵者；守意念道为是事大尊者。
《三慧经》，《大正藏》第十七卷702页C24-27行
第二节 下中上三友
有三种亲友，谓下、中、上。
于下亲友作下心委寄；
若中亲友作中下心委寄；
若上亲友作上中下心委寄。
《根本说一切有部毗奈耶》卷第四，《大正藏》第二十三卷647页B1-3行
第三节 四种善知识
时彼天子说偈问佛：
何等人能为，远游善知识？
何等人能为，居家善知识？
何等人能为，通财善知识？
何等人能为，后世善知识？
尔时世尊以偈答曰：
商人之导师，游行善知识；
贞祥贤良妻，居家善知识；
宗亲相习近，通财善知识；
自所修功德，后世善知识。 《杂阿含经》卷第三十六，《大正藏》第二卷262页B6-16行
第四节 普世同亲友
普尽世间同一亲友，以无缘慈等爱众生。
《金色童子因缘经》卷第十，《大正藏》第十四卷887页A21-22行
第五节 利世不舍友
利益世间为不请友，常能卫护一切众生，与诸有情为不舍友。
《大宝积经》卷第一，《大正藏》第十一卷3页A18-19行
第六节 为众不请友
普为众生作不请之友，大悲安慰哀愍众生。
《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，《大正藏》第十二卷218页B17-18行
第七节 作众无请友
度诸所生，皆为一切无请之友。
《贤劫经》卷第一，《大正藏》第十四卷1页A23行
第八节 与贤正为友
（一）
（尸毗）却坐一面而说偈言：
应共谁止住？宜与谁和合？
于谁得正法，获胜无过患？
尔时世尊以偈答言：
应共贤圣住，宜与贤和合，
从贤咨正法，获胜无僭过。
《别译杂阿含经》卷第十五，《大正藏》第二卷476页C20-26行
（二）
时彼天子说偈问佛：
与何人同处？复与谁共事？
知何等人法，名为胜非恶？
尔时世尊说偈答言：
与正士同游，正士同其事，
解知正士法，是则胜非恶。
《杂阿含经》卷第四十八，《大正藏》第二卷354页C9-14行
略 解
第一节“修德三善友”。此节说：“人当有三知识：一者富家；二者事贵；三者大尊者。以布施是为富家；以持戒为事贵者；守意念道为是事大尊者。”此说是针对世人选择的结交对象而言的。世人在交友和社会关系的选择上几乎都是以富有、出身高贵、地位尊崇为标准的，这只是世俗势力眼光的反映，未必能成为伦理道德上的善友。佛教在此提出以“布施”、“持戒”、“守意念道”作为真正意义上的结交“富家”、“事贵”、“大尊者”，既是一种交友概念的更新，也是对“富家”、“事贵”、“大尊者”的独特诠释，同时也引导人在交友上要更好地立足于伦理道德。
第二节“下中上三友”。此节说：“有三种亲友，谓下、中、上。于下亲友作下心委寄；若中亲友作中下心委寄；若上亲友作上中下心委寄。” 从原则上说，亲友即是善友。此节首先指出亲友有三种，即下、中、上三种。然后提出如何与三种层次的亲友共事交往。“委寄”即委付寄托。“于下亲友作下心委寄”义指对下善友委付寄托，不可希望太高，因此名为“下心委寄”。最后之所以说对上亲友可“作上中下心委寄”，意思是对上亲友不论作什么程度的委寄，都是相对合适的。相比之下，若对下、中亲友作上委寄则是不谨慎、不妥当的。总之，人对于善友信赖程度是相对一致的。如何与下、中、上三善友共事交往，研习者宜与本篇第三章相结合。
第三节“四种善知识”。此节以问答的方式指出了四种善知识，即：“商人之导师，游行善知识；贞祥贤良妻，居家善知识；宗亲相习近，通财善知识；自所修功德，后世善知识。”此四种善知识主要是从人们处世的实际需要提出的，于第三十三篇第四章也有提及。“善知识”于佛教中即是善友的异名。
第四节“普世同亲友”。此节说：“普尽世间同一亲友，以无缘慈等爱众生。”“普尽世间同一亲友”，义指把世间一切人都看作亲朋好友，一视同仁，毫无分别。“以无缘慈等爱众生”，义指以无缘大慈作为平等对待爱护一切人的准则和方法。前一句重在说明朋友的范围，后一句说明对待朋友的准则和方法。概括起来说，本节对“友爱”的概念作了最好的阐释。“无缘”的含义于《大槃涅槃经》卷十五中解释说：“无缘者，不住法相及众生相，是名无缘。”
第五节“利世不舍友”。此节说：“利益世间为不请友，常能卫护一切众生，与诸有情为不舍友。”此说阐述了三种重要思想。第一句“利益世间为不请友”，义指作为一名佛教徒对于“利益世间”的事都要积极主动地去作。“不请友”即不请而至，作众生之善友。第二句表明，要以“常能卫护一切众生”为职责和义务。第三句“与诸有情为不舍友”，义指应与一切人作良友，且永不舍离。从某种意义上说，前两句可作为后一句的前提。概括起来说即是，以“利益世间”和“卫护众生”，作为与一切人为不舍友的前提。
第六节“为众不请友”。此节说：“普为众生作不请之友，大悲安慰哀愍众生。”此说前一句说明了与众生为友的准则，后一句说明了与众生为友的方法。不待他人来求助而与普天下人为友，予以利益或帮助是主动积极的自觉行为。“大悲、安慰、哀愍”之义可参见第五篇。
第七节“作众无请友”。此节说：“度诸所生，皆为一切无请之友。”对利益他人的事，须主动而为。
第八节“与贤正为友”。此节集相关资料两条，以问答的方式说明了人应与何等人相处。其一说：“应共贤圣住，宜与贤和合，从贤咨正法，获胜无僭过。”此节说明佛菩萨一切贤圣乃众生之善友。应亲近贤圣，和敬贤圣，求教于贤圣。
第三章 善友之意义
第一节 得善友如佛
阿难言：人得善知识为得佛半。
佛言：人得善知识为得佛道。
《三慧经》，《大正藏》第十七卷702页C22-23行
第二节 善友为善本
（一）
善知识者即是一切善法根本。
《大方等大集经》卷第十九，《大正藏》第十三卷132页B29-C1行
（二）
犹如放逸，于一切法能作无益；一切善法，亲近善友以为根本。
《正法念处经》卷第五十九，《大正藏》第十七卷350页A16-18行
（三）
世尊告诸比丘：于外法中我不见一法能令未生善法生，已生善法重生令增广，如说善知识、善伴党、善随从。诸比丘，善知识、善伴党、善随从者能令未生正见生，已生正见重生令增广，如是未生正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定令生，已生者重生令增广。
《杂阿含经》卷第二十八，《大正藏》第二卷202页A15-21行
第三节 善友是善缘
吾从世尊闻如是语：苾芻当知，我观世间无别一法为诸有学未得心者，希求无上安乐果时，作外强缘如善知识。所以者何？彼诸有情因善知识所求皆遂，谓断众恶修习诸善，得无杂染真净之身。
《本事经》卷第二，《大正藏》第十七卷670页C11-15行
第四节 善友令人善
（一）
问曰：何者是善知识？
答曰：随能令人增长善法名善知识；又一切善人住正法者，皆是天人世间善知识。
《成实论》卷第十四，《大正藏》第三十二卷351页C18-20行
（二）
善男子，如空中月从初一日至十五日渐渐增长，善知识者亦复如是，令诸学人渐远恶法增长善法。
《大般涅槃经》卷第二十五，《大正藏》第十二卷511页A8-10行
第五节 善友如船师
云何善知识？佛言：善知识者如彼船师将运于船。
《证契大乘经》卷上，《大正藏》第十六卷656页A3-4行
第六节 善友犹如香
若有手执沉水香，及以藿香麝香等，
须臾执持香自染，亲附善友亦复然。
《佛本行集经》卷第五十七，《大正藏》第三卷914页C26-27行
第七节 善友如明灯
又善知识犹如明灯，有目无灯则不能见。如是行者，虽有福德利根因缘，无善知识则无所益。
《成实论》卷第十四，《大正藏》第三十二卷351页C16-18行
第八节 善友为吉祥
友贤择善居，常先为福德，
敕身从真正，是为最吉祥。
《法句经》卷下，《大正藏》第四卷575页A7-8行
略 解
第一节“得善友如佛”。此节说：“阿难言：人得善知识为得佛半。佛言：人得善知识为得佛道。”阿难与佛的对话表明，在信仰上得到善知识，其重要意义非止获得半个佛或佛教，而是可以得到整个佛。古语云：“人能弘道，非道弘人。”若没有大量善知识弘扬佛教，人们也就难以正确信仰佛教。此道理，从佛教或世俗伦理的弘扬上都是同样的。因此，佛教经典中说：“一切人求善当近于善人。”
第二节“善友为善本”。此节集相关资料三条，从不同角度阐释了善友能使人增加善业的重要性。其一概括说：“善知识者即是一切善法根本。”此义与第一节是相通的。其二，以反喻的方式说明了善法的根本在于亲近善友。其三则具体列举了“八正道”善法的形成，是以“善知识、善伴党、善随从”为根本的。
第三节“善友是善缘”。此节阐明了善友是令人增长善法的“强缘”。其中“得心”之“心”义指诚实而无谄曲的“真实心”或“坚实心”。最后“得无杂染真净之身”，“真净”义指如来所证真实清净之法，于伦理道德上是指身、口、意业清净无失。换言之，即是通过善友的帮助，才能获得佛所具有的纯洁而高尚的功德智慧。
第四节“善友令人善”。此节集相关资料两条。其一说：“随能令人增长善法名善知识。”此说在对善知识作出界定的同时，也表明了善友能令人增长善的道理。其二以月亮从初一至十五逐渐增长光明为比喻，说明了善友令人远恶增善的道理。
第五节“善友如船师”和第六节“善友犹如香”。此两节只是将善友简单地比喻为船师与香，其义易明，不复解释。
第七节“善友如明灯”。此节说：“又善知识犹如明灯，有目无灯则不能见。如是行者，虽有福德利根因缘，无善知识则无所益。”此说，前半部分将善知识比喻为明灯，后半部分则阐明了其中的缘由。对佛教修行者而言，即使自身有良好的基础，若无善知识的帮助也很难有进步。此理，对于所有寻求道德进步的人是一样的。
第八节“善友为吉祥”。此节说：“友贤择善居，常先为福德，敕身从真正，是为最吉祥。”此说指出了使人获得吉祥的三种事相，善友只是其首要的一种。“吉祥”有“善、美、祥瑞”等含义。
素手染尘 深禅浅唱 步步莲花
《佛教伦理》之基督神教之批判
概 述
在古印度，“梵摩”和“释提桓因”为人们普遍崇拜的神，认为其为造物主，可主宰一切。佛经汉译后，在《普曜经》、《别译杂阿含经》、《佛所行赞》等经典中又称为“上帝”、“天主”、“天神”等。从词源上探究，“天主”一词源于佛教，为避免歧义，本篇特用“天神”加以表述。
本篇名为“神教之批判”，从名称上来看并没有直接涉及伦理道德，之所以如此标题，是因为神教不是以伦理道德立教的信仰，即使包含了一定伦理道德成份，也只是附属于神的意志而不承认人自身的道德主体地位。
神教是指天神主宰一切的信仰学说。天神信仰远在佛教产生以前的古印度、古犹太等诸古文明国家几乎都已形成了。尽管天神信仰的产生早于佛教，但佛教与天神信仰有根本的差别。相比而言，佛教是以伦理道德立教的信仰。佛教的伦理道德并非是佛的意志体现或佛的力量支配，而完全是建立在因果法则基础上的选择。在天神信仰中，即使有些许伦理道德成分，其自身也不会作为核心价值，佛教则不然。
通过本篇所有资料可以充分表明，佛教反对天神信仰并不是因为教派利益之争，其目的在于将人们从天神信仰的虚幻中引导到现实的伦理道德中来。因此，在辨别神教与佛教伦理道德差异的同时，也就明白了佛教与神教的根本区别所在。
本篇由四章组成。第一章剖析神教之虚幻；第二章指出了对于神教的对策；第三章指明了信神之无益和追求升天的正确道路；第四章驳斥了星相术。
第一章 神造之虚幻
提 要
本章共由五节组成，对神造物及主宰的虚假不实性进行了透彻的剖析和批驳。依其内容差别可分为四部分：第一、二节通过剖析否定了神造物的谬见；第三节指出了世界因众生的业感而得以成立的主张；第四节对神造物的世界观和佛教因缘为本的世界观作了比较；第五节对神教中“善”归于神的意志主宰，而“恶”则是由“毕舍遮鬼”使然的矛盾性作了批驳。
第一节 万物非神造
智者应观外道所说，云一切物悉是自在天之所作，若是自在之所作者，我今何故修是善业？或说投渊、赴火、自饿、舍命即得离苦，此即苦因，云何说言得远离苦？
一切众生作善恶业，以是业缘自受果报。
《优婆塞戒经》卷第五，《大正藏》第二十四卷1062页B3-8行
第二节 神造物之过
言梵造化者，说梵天造虚空，虚空造风，风造水地，水地造丘山草木，如是有世间。彼一切有过，所以者何？若梵天造空及地者，彼住何处造此空及地？若即住中造者，是义不然！如是有过。
《三法度论》卷下，《大正藏》第二十五卷29页B29-C4行
第三节 世因众生成
夫世界者由众生业而得成立，何有梵天能办斯事？
《摩登伽经》卷上，《大正藏》第二十一卷402页C28-29行
第四节 神因缘之别
若彩画像及泥像，闻经中天及赞天，
如是四种诸天等，各各手执诸兵杖，
若力不如畏怖他，若心不善恐怖他，
此天定必若怖他，若少力故畏怖他。
是天一切常怖畏，不能除却诸衰苦，
有人奉事恭敬者，现世不免没忧海，
有人不敬不供养，现世不妨受富乐，
当知虚诳无实事，是故智人不属天。
若世间中诸众生，业因缘故如循环，
福德缘故生天上，杂业因缘故人中，
世间行业属因缘，是故智者不依天。
《大智度论》卷第二，《大正藏》第二十五卷73页A14-24行
第五节 神造与善恶
尔时，薄伽梵告微末底……若言妙好是自在作，粗鄙不善毕舍遮为，如是之言亦不应理。善由自在，恶由舍遮，善恶相违何名自在？又诸有情作恶人多修善者少，即毕舍遮鬼胜自在天。
又诸有情所作善事自在处分，所作诸恶鬼所教者，汝诸弟子恒作是言：为善生天，恶堕地狱。若生天、堕狱由造善恶，云何言彼自在作耶？譬如国王使人宣令赐财、授职，但言王赐，终不言是宣教命人。又如国王使人断命，但言王杀不言魁脍。是即造善归自在天，若造诸恶毕舍遮受，有情何故受苦乐耶？以是当知，大自在天决定不能造作一切。
若言一者，有情何故能生无量善恶心耶？以是故知，亦非是一。
若言一切由自在天，即应纯善何有恶耶？如人有时于多人所作诸恶事即是恶人，若众生恶由自在者，世间咸谓地狱罪人自作恶业，汝独云何推自在耶？又如有人谤他作恶得无量罪，汝谤自在获罪亦然。
《大乘理趣六波罗密多经》卷第十，《大正藏》第八卷910页C22-911页A27页
略 解
第一节“万物非神造”。天神信仰的伦理道德是由天神决定的，而佛教的道德则是由自我行为的因果关系决定的。此节由两部分组成，前一部分说：“智者应观外道所说，云一切物悉是自在天之所作。若是自在之所作者，我今何故修是善业？或说投渊、赴火、自饿、舍命即得离苦，此即苦因，云何说言得远离苦？”这部分通过两个例证对一切物都是自在天所创造的谬论，以质疑的方式给予了严厉的批驳。如果真是自在天创造万物，那又何必让人去修善业和自我摧残式的苦行呢？后一部分说：“一切众生作善恶业，以是业缘自受果报。”这部分表明了因果──业感缘起的佛教世界观和道德观。“自在天”是“梵摩”或“大梵天”的义译。
第二节“神造物之过”。此节由两部分组成，前一部分说：“言梵造化者，说梵天造虚空，虚空造风，风造水地，水地造丘山草木，如是有世间。”这部分列举了梵天造万物的步骤。“梵天”之义与第一节之“大自在天”为一。后一部分说：“彼一切有过，所以者何？若梵天造空及地者，彼住何处造此空及地？若即住中造者，是义不然！如是有过。”这部分同样也是以质疑的方式进行驳斥。如认为天神创造了世界万物，那他究竟是在什么地方创造的？不管是于先有的地方创造万物，还是于所创造物中进行创造，都难以自圆其说。
第三节“世因众生成”。此节说：“夫世界者由众生业而得成立，何有梵天能办斯事？”此说表明，世界的产生取决于众生之业力。因为此世界生存有无量众生并造作无量善恶业，据此可以说，此世界是为众生服务的业器。又可说，世界是为众生而有，若没有众生，此世界也不称之为世界了。
第四节“神因缘之别”。此节以偈颂的文体对神主宰人罪福命运和业果因缘决定命运的两种认识作了比较。此节首先指出，不论人们所信奉的天神是以什么形式出现的，他们具有什么样的威力，对人而言之所以在心理上恐怖他，皆因所谓“若力不如畏怖他，若心不善恐怖他，此天定必若怖他，若少力故畏怖他。”对于敬奉各种天神的人来说，与一般人一样也难免衰败和忧愁。相反，那些不信奉天神的人，现世不妨享受福乐。因此，佛教总结说：“当知虚诳无实事，是故智人不属天。”最后佛教表明观点说：“若世间中诸众生，业因缘故如循环，福德缘故生天上，杂业因缘故人中，世间行业属因缘，是故智者不依天。”“业因缘”具名“业果因缘”。“业”是人的行为造作，由业而决定结果。“业果”又须与特定的因缘相结合才会形成。佛教认为“天”是善业道德高尚的人生活的世界，而善恶交参的杂业才使我们生成为人。“世间行业属因缘”之说是佛教世界观的最终概括。
第五节“神造与善恶”。此节以人们及神教对善恶的分别与选择的差异为根据，对神创造万物之说予以了批驳。如本节前面一段所说：“尔时，薄伽梵告微末底……若言妙好是自在作，粗鄙不善毕舍遮为，如是之言亦不应理。善由自在，恶由舍遮，善恶相违何名自在？”从伦理道德上来说，不论何等天神信仰者，都必须面对现实社会中善恶的问题，乃至作出取舍。如果业的基础是由天神所主创，那么与天神为敌的魔鬼必是自己力量所生。在此情况下，即无从证明天神的主宰性。“薄伽梵”古梵文音译，一般义译为“世尊”，其中包含着六种意思，如《佛地论》所列为“自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵”。“毕舍遮”又名毗舍遮，古梵文音译，义译为鬼或颠狂鬼。
第二章 对神之策略
提 要
本章共由五节组成，依其内容差异分作三部分。第一、二、三节为一部分，分别通过三种正确的行为选择以说明信神没有必要。第四节为一部分，以不信神为吉祥。第五节为一部分，表明了对神不敬亦不毁的中立态度。
第一节 礼贤勿祠神
祭神以求福，从后观其报，
四分未望一，不如礼贤者。
《法句经》卷上，《大正藏》第四卷564页C2-3行
第二节 造福胜祠神
月千返祠，终身不辍，
不如须臾，一心念法，
一念造福，胜彼终身。
《法句经》卷上，《大正藏》第四卷564页B27-28行
第三节 行慈莫事神
若人寿百岁，勤事天下神，
象马用祭祀，不如行一慈。
《法句譬喻经》卷第一，《大正藏》第四卷582页A14-15行
第四节 不祠神吉祥
若不从天人，希望求侥倖，
亦不祷祠神，是为最吉祥。
《法句经》卷下，《大正藏》第四卷575页A5-6行
第五节 于神不敬毁
乃至诸含识，亦不应轻恼，
诸天神仙等，皆不应礼事，
勿应毁陵蔑。
《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》卷上，《大正藏》第十八卷310页B19-21行
略 解
第一节“礼贤勿祠神”。此节说：“祭神以求福，从后观其报，四分未望一，不如礼贤者。”“祭神”作为信奉神的一种表现，因人们的地位及相应的财力差别，用以祭祀的物品和方式亦有不同。尽管人们用象马或饮食衣帛祭神，也是难以得到回报的。“四分未望一”是对祭神回报的一种含蓄否定。而相对于费尽各种力量祭祀神，其意义不如去礼敬现实中的贤者。“贤者”大凡是指品德高尚的人。本节的意义，在于引导人将祭神的徒劳行为转移到崇尚现实道德上来。
第二节“造福胜祠神”。此节说：“月千返祀，终身不辍，不如须臾，一心念法，一念造福，胜彼终身。”“福”的含义可参见第十九篇。此节通过祠神与“一念造福”进行比较，将人们从枉费功夫的祠神上引导到为现实众生造福的事业上。
第三节“行慈莫事神”。此节说：“若人寿百岁，勤事天下神，象马用祭祀，不如行一慈。”“慈”的含义可参见第五篇。在佛教中，“慈”是对待他人最为正确的思想行为准则，而祭祀神的行为是虚无的。此节的意义，同样在于引导人为现实社会服务。
第四节“不祠神吉祥”。此节说：“若不从天人，希望求侥倖，亦不祷祠神，是为最吉祥。”“天人”和“神”可统称为天神。人们崇拜信奉天神只是侥倖心理使然，因此，不祷祠神才是最吉祥的事。
第五节“于神不敬毁”。此节说：“乃至诸含识，亦不应轻恼，诸天神仙等，皆不应礼事，勿应毁陵蔑。”此节前两句和后三句作为对比，说明佛教对一切有生命者和不同的信仰，都不予以侵犯。即使对其他宗教不信奉，但也不轻蔑。这种中立态度对佛教处理与不同宗教信仰者的关系，非常妥当和现实。
第三章 信神无益与生天正道
提 要
本章共由四节组成。第一、二节属于一个组成部分，较上章更加直接地指出了信奉神的无益；第三、四两节为一部分，指出了生天的现实方法。
第一节 祷神难获福
若人祷神祀，经岁望其福，
彼于四分中，亦未获其一。
若人祷神祀经岁望其福者，想外道异学颠倒邪见执愚不寤，祭祀神祠乃经一岁，其中费耗生民之货亦不可计，以若干种甘馔饮食焚烧于火，谓为获福反更遇祸，斯由执愚不自改更，至令死后入于暗冥不睹大光智慧之明，是故说曰于四分中亦不获其一也，是故圣人训之以渐，道之以路，获诱愚惑至安隐处，须臾行善胜彼一年也。
《出曜经》卷第二十二，《大正藏》第四卷727页A26-B6行
第二节 归神难免苦
或多自归，山川树神，庙立图像，祭祀求福，自归如是，非吉非上，彼不能来，度我众苦。
《法句经》卷下，《大正藏》第四卷567页B5-7行
第三节 十善生天路
（一）
远离于杀生，持戒自防乐，害心不加生，是则生天路。远离不与取，与取心欣乐，断除贼盗心，是则生天路。不行他所爱，远离于邪淫，自受知止足，是则生天路。自为己及他，为财及戏笑，妄语而不为，是则生天路。断除于两舌，不离他亲友，常念和彼此，是则生天路。远离不爱言，软语不伤人，常说淳美言，是则生天路。不为不诚说，无义不饶益，常顺于法言，是则生天路。聚落若空地，见利言我有，不行此贪想，是则生天路。慈心无害想，不害于众生，心常无怨结，是则生天路。苦业及果报，二俱生净信，受持于正见，是则生天路。如是诸善法，十称净业迹，等受坚固持，是则生天路。
《杂阿含经》卷第四十九，《大正藏》第二卷357页B17-C9行
（二）
修行何戒行，复作何威仪，有何功德力，造作何业行，具足何等法，得生于天上？愿世尊悲愍，为我开显说。尔时，世尊以偈答曰：我今为汝说，汝当至心听，诸欲生天者，先当断杀生，善修于禁戒，守摄于诸根，不害有生类，便得生天上。不盗他财物，彼与乐受取，断于奸盗心，便得生天上。不奸他妇女，度邪淫彼岸，自足己妻色，便得生天上。为利自己身，亦欲利于彼，并为财利故，远离诸放逸，实语不虚妄，便得生天上。除去于两舌，不斗乱彼此，乐出和合语，以此因缘故，便得生天上。断于粗恶言，谗刺触恼故，吐辞皆柔软，闻者生欣悦，以是因缘故，得生于天上。除断于绮语，不谈无益事，知时而说法，便得生天上。若聚落旷野，不生贪利想，于他财物所，不起愚痴心，便得生天上。慈心不害物，不挟怨憎心，向于群生类，心无怒害想，便得生天上。信业及果报，能修信施者，二事俱生信，具足得正见，便得生天上。如斯众善法，白净十善道，悉能修行者，必得生天上。
《别译杂阿含经》卷第十四，《大正藏》第二卷475页C13行-476页A16行
第四节 生天由善德
于他妻如母，于一切如父，若如是平等，彼则生天上。若恒离两舌，常乐和合他，心不悭而直，彼则生天上。于他一切物，皆如土块等，自生知足乐，彼则生天上。若于夜于昼，常能离懈怠，勤行精进者，彼则生天上。若离慢贪瞋，复离于懈怠，如是舍离者，彼则生天上。
《正法念处经》卷第四十一，《大正藏》第十七卷246页A2-11行
略 解
第一节“祷神难获福”。此节的摄颂提出：“若人祷神祀，经岁望其福，彼于四分中，亦未获其一。”在此摄颂的后面长行（解释）中对祭神的行为进行了严厉的批判。其中说：“想外道异学颠倒邪见执愚不寤，祭祀神祠乃经一岁，其中费耗生民之货亦不可计，以若干种甘馔饮食焚烧于火，谓为获福反更遇祸，斯由执愚不自改更，至令死后入于暗冥不睹大光智慧之明。”此释指出了祭神的社会危害，也从一般信仰意义上否定了祭神的价值，其最终的目的同样是将人们引导于现实的善行中来。此节对第二章前三节具有注释的作用。
第二节“归神难免苦”。此节说：“或多自归，山川树神，庙立图像，祭祀求福，自归如是，非吉非上，彼不能来，度我众苦。”此说对人们通过祭祀崇拜各种形式的神以图从众苦中得到拯救的幻想予以否定。此节与第一章中“神因缘之别”有相通之处，研习者可相参究。
第三节“十善生天路”。此节集相关资料两条，以偈颂的文体阐释了十善才是人们谋求死后生天的正路。如资料一最后总结说：“如是诸善法，十称净业迹，等受坚固持，是则生天路。”十善是增进个人和社会道德的实际可行的方法，而“生天”是为引导信奉其他宗教追求者的方便之说。
第四节“生天由善德”。此节指出不邪淫以及不骄慢懈怠等善业德行是最终生天的基础。
第四章 反对相术
提 要
在人类历史上，占卜、相面等相术由来已久，时至今日仍有众多的人为之倾倒。对此，佛教于创立之初即大加批判。在佛教看来，一切相术无非是蒙人的伎俩，属于邪命自活之道。佛教将人的命运立于因果法则之中，不承认“天神主宰”或相术的伎俩，这样对社会大众才具有积极的影响。本章共由四节组成，依其内容差异各属于一部分。
第一节 星相无益人
数星思惟，不能自救亦不救他。何以故？唯数业星能救自他。何以故？一星生人有苦、有乐，有丑、有媚，有大种姓、有小种姓，有依法行、不依法行，有贫、有富，有王、有民，有贵、有贱，有盗、不盗，有聪、有蒙，有愚、有智，有男、有女，或有持戒、有不持戒，有勤精进、有不精进，有为人爱、不为人爱，一切皆爱、一切不爱。唯一种星，而有异种人生不同。若星因缘，彼一星生，何故一切不皆一种？……不数业星，数空中星。愚痴之人，功德与过不知不数，善、不善业二果不数，数空中星。又复彼人数星思惟而实不善。 《正法念处经》卷第四十九，《大正藏》第十七卷290页A13-25行
第二节 命非时宿定
复有说言：一切万物，时节、星宿，自在天作。如是邪说，我云何受现在造业，亦受过去所作业果？智者了了知是业果，云何说言时节星宿自在作耶？若以时节星宿因缘受苦乐者，天下多有同时、同宿，云何复有一人受苦，一人受乐？一人是男，一人是女。《优婆塞戒经》卷第五，《大正藏》第二十四卷1062页B8-14行
第三节 学相书无知
若有学习著相书，是人不能知此彼。《大方等大集经》卷第二十，《大正藏》第十三卷140页A14行
第四节 信卜邪所牵
当正尔心福自归身，慎无卜问为邪所牵。《佛说坚意经》，《大正藏》第十七卷535页B2行
略 解
第一节“星相无益人”。此节首先概括说：“数星思惟，不能自救亦不救他。何以故？唯数业星能救自他。”“业”系指人的三业造作。相术师以人的星辰生时定人的命运无益于自他。只有关注自己身、口、意三业弃恶向善，才会有好的命运。接着又具体分析说：“一星生人有苦、有乐……有王、有民……若星因缘，彼一星生，何故一切不皆一种？”最后批判总结说：“愚痴之人，功德与过不知不数，善、不善业二果不数，数空中星。又复彼人数星思惟而实不善。”此节的主导思想，同样是通过对星相术虚诈的批判，引导人们致力于现实的功德善业。
第二节“命非时宿定”。此节前部分说：“复有说言：一切万物，时节、星宿，自在天作。如是邪说，我云何受现在造业，亦受过去所作业果？”此质疑在于表明，“时节、星宿、自在天”不能决定万物，人命运的因果变换决定于自所作业。
第三节“学相书无知”。此节说：“若有学习著相书，是人不能知此彼。”此说首先表明，执著于相术相书的人，实际并不了知自身和他人。那些以相术为生巧舌如簧貌似灵验者，其尚不能改变自身的命运，更何谈帮助他人？
第四节“信卜邪所牵”。此节说：“当正尔心福自归身，慎无卜问为邪所牵。”前后两句表明了佛教对人生命运的立场。人唯有端正内心才会福归运转，而大凡迷于占卜者必入邪道，为其牵制玩弄。
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第一章 善友之定义
提 要
人与人之间因利益或情感而结交为友，即便是莫逆之交，也未必可称之为善友。唯有以良好的伦理道德思想和目的为基础所形成的良性互动的交往关系才称得上是善友。
第一节 云何为善友
亲近善友者，云何善友？
答：一切如来应正等觉及佛弟子皆名善友。复次，若有补特伽罗具戒、具德乃至广说，故名善友。于斯善友亲近、等亲近、极亲近，随顺承奉供养恭敬，是故说为亲近善友。
《阿毗达磨集异门足论》卷第十七，《大正藏》第二十六卷439页C23-27行
第二节 何名真善友
我略说友相，恶谏善劝行，
厄难相救济，是名真善友。
《佛本行集经》卷第十六，《大正藏》第三卷726页C17-18行
第三节 何谓善知识
何故名为善知识耶？
善知识者能教众生远离十恶修行十善，以是义故名善知识。
复次，善知识者如法而说，如说而行。云何名为如法而说、如说而行？自不杀生教人不杀，乃至自行正见教人正见，若能如是则得名为真善知识。
自修菩提亦能教人修行菩提，以是义故名善知识。
自能修行信戒布施多闻智慧，亦能教人信戒布施多闻智慧，复以是义名善知识。
善知识者，有善法故。何等善法？所作之事不求自乐，常为众生而求于乐，见他有过不说其短，口常宣说纯善之事。以是义故名善知识。
善男子，如空中月从初一日至十五日渐渐增长，善知识者亦复如是，令诸学人渐远恶法增长善法。
《大般涅槃经》卷第二十五，《大正藏》第十二卷510页C25-511页A7行
第四节 饶益名善友
饶益相故名慈善友，其饶益相略有二种：一欲利益；二欲安乐。
《瑜伽师地论》卷第十二，《大正藏》第三十卷338页B5-6行
略 解
第一节“云何为善友”。此节以问答的方式对善友作了界定。此节的界定又分作两方面，第一方面说：“一切如来应正等觉及佛弟子皆名善友。复次，若有补特伽罗具戒、具德乃至广说，故名善友。”此说前一句说明佛及弟子都可成为人们的善友，而后面一句则说明凡是具有好的行为准则和道德的人同样也是人们的善友。据此而论，佛教所说的善友并非是狭义的私交关系，而是广义的正确对待一切人的行为要求。第二个方面说：“于斯善友亲近、等亲近、极亲近，随顺承奉供养恭敬，是故说为亲近善友。”此说提出了正确对待善友的方法，研习者宜与本篇第三章相结合。
第二节“何名真善友”。此节说：“我略说友相，恶谏善劝行，厄难相救济，是名真善友。”此说原则性地表明，真正的善友能制止于恶，劝行于善，在人生和事业上相互帮助克服困难。
第三节“何谓善知识”。此节提出了成为善知识的六点要求：1、善知识能够教人消除十恶修行十善；2、对于十善不仅教人自亦能行，凡事言行相符；3、自己修行菩提同时又能教人修行。从“菩提”所具有的伦理道德内涵而论，此要求自然不属于一般宗教意义。4、自己能修行信、戒、布施、多闻智慧，又能教人，此标准也属伦理道德要求。5、善知识须具其它善法，所谓所作一切事业不是为了满足自己的快乐，而是为了众生获得利乐；对他人的过失不加指责，口中经常向人宣示善的道理和事情。6、以初一日至十五日月亮渐渐增长为比喻，说明善友的重要功能在于使人渐渐去除恶法增长善法。此点更是典型的伦理道德要求。
第四节“饶益名善友”。此节说：“饶益相故名慈善友，其饶益相略有二种：一欲利益；二欲安乐。”“饶”义指富裕或丰富。“利益”，从“善友”角度的解释可参见第三十三篇第五章第二十八节“四亲可亲近”中的“利益亲”；有关其它方面的更详细的解释可参见第三十七篇“自利利他”。“安乐”的具体含义可参见本书第十八篇“苦乐”。
第二章 善友之种类与交友之对象
第一节 修德三善友
人当有三知识：一者富家；二者事贵；三者大尊者。
以布施是为富家；以持戒为事贵者；守意念道为是事大尊者。
《三慧经》，《大正藏》第十七卷702页C24-27行
第二节 下中上三友
有三种亲友，谓下、中、上。
于下亲友作下心委寄；
若中亲友作中下心委寄；
若上亲友作上中下心委寄。
《根本说一切有部毗奈耶》卷第四，《大正藏》第二十三卷647页B1-3行
第三节 四种善知识
时彼天子说偈问佛：
何等人能为，远游善知识？
何等人能为，居家善知识？
何等人能为，通财善知识？
何等人能为，后世善知识？
尔时世尊以偈答曰：
商人之导师，游行善知识；
贞祥贤良妻，居家善知识；
宗亲相习近，通财善知识；
自所修功德，后世善知识。 《杂阿含经》卷第三十六，《大正藏》第二卷262页B6-16行
第四节 普世同亲友
普尽世间同一亲友，以无缘慈等爱众生。
《金色童子因缘经》卷第十，《大正藏》第十四卷887页A21-22行
第五节 利世不舍友
利益世间为不请友，常能卫护一切众生，与诸有情为不舍友。
《大宝积经》卷第一，《大正藏》第十一卷3页A18-19行
第六节 为众不请友
普为众生作不请之友，大悲安慰哀愍众生。
《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，《大正藏》第十二卷218页B17-18行
第七节 作众无请友
度诸所生，皆为一切无请之友。
《贤劫经》卷第一，《大正藏》第十四卷1页A23行
第八节 与贤正为友
（一）
（尸毗）却坐一面而说偈言：
应共谁止住？宜与谁和合？
于谁得正法，获胜无过患？
尔时世尊以偈答言：
应共贤圣住，宜与贤和合，
从贤咨正法，获胜无僭过。
《别译杂阿含经》卷第十五，《大正藏》第二卷476页C20-26行
（二）
时彼天子说偈问佛：
与何人同处？复与谁共事？
知何等人法，名为胜非恶？
尔时世尊说偈答言：
与正士同游，正士同其事，
解知正士法，是则胜非恶。
《杂阿含经》卷第四十八，《大正藏》第二卷354页C9-14行
略 解
第一节“修德三善友”。此节说：“人当有三知识：一者富家；二者事贵；三者大尊者。以布施是为富家；以持戒为事贵者；守意念道为是事大尊者。”此说是针对世人选择的结交对象而言的。世人在交友和社会关系的选择上几乎都是以富有、出身高贵、地位尊崇为标准的，这只是世俗势力眼光的反映，未必能成为伦理道德上的善友。佛教在此提出以“布施”、“持戒”、“守意念道”作为真正意义上的结交“富家”、“事贵”、“大尊者”，既是一种交友概念的更新，也是对“富家”、“事贵”、“大尊者”的独特诠释，同时也引导人在交友上要更好地立足于伦理道德。
第二节“下中上三友”。此节说：“有三种亲友，谓下、中、上。于下亲友作下心委寄；若中亲友作中下心委寄；若上亲友作上中下心委寄。” 从原则上说，亲友即是善友。此节首先指出亲友有三种，即下、中、上三种。然后提出如何与三种层次的亲友共事交往。“委寄”即委付寄托。“于下亲友作下心委寄”义指对下善友委付寄托，不可希望太高，因此名为“下心委寄”。最后之所以说对上亲友可“作上中下心委寄”，意思是对上亲友不论作什么程度的委寄，都是相对合适的。相比之下，若对下、中亲友作上委寄则是不谨慎、不妥当的。总之，人对于善友信赖程度是相对一致的。如何与下、中、上三善友共事交往，研习者宜与本篇第三章相结合。
第三节“四种善知识”。此节以问答的方式指出了四种善知识，即：“商人之导师，游行善知识；贞祥贤良妻，居家善知识；宗亲相习近，通财善知识；自所修功德，后世善知识。”此四种善知识主要是从人们处世的实际需要提出的，于第三十三篇第四章也有提及。“善知识”于佛教中即是善友的异名。
第四节“普世同亲友”。此节说：“普尽世间同一亲友，以无缘慈等爱众生。”“普尽世间同一亲友”，义指把世间一切人都看作亲朋好友，一视同仁，毫无分别。“以无缘慈等爱众生”，义指以无缘大慈作为平等对待爱护一切人的准则和方法。前一句重在说明朋友的范围，后一句说明对待朋友的准则和方法。概括起来说，本节对“友爱”的概念作了最好的阐释。“无缘”的含义于《大槃涅槃经》卷十五中解释说：“无缘者，不住法相及众生相，是名无缘。”
第五节“利世不舍友”。此节说：“利益世间为不请友，常能卫护一切众生，与诸有情为不舍友。”此说阐述了三种重要思想。第一句“利益世间为不请友”，义指作为一名佛教徒对于“利益世间”的事都要积极主动地去作。“不请友”即不请而至，作众生之善友。第二句表明，要以“常能卫护一切众生”为职责和义务。第三句“与诸有情为不舍友”，义指应与一切人作良友，且永不舍离。从某种意义上说，前两句可作为后一句的前提。概括起来说即是，以“利益世间”和“卫护众生”，作为与一切人为不舍友的前提。
第六节“为众不请友”。此节说：“普为众生作不请之友，大悲安慰哀愍众生。”此说前一句说明了与众生为友的准则，后一句说明了与众生为友的方法。不待他人来求助而与普天下人为友，予以利益或帮助是主动积极的自觉行为。“大悲、安慰、哀愍”之义可参见第五篇。
第七节“作众无请友”。此节说：“度诸所生，皆为一切无请之友。”对利益他人的事，须主动而为。
第八节“与贤正为友”。此节集相关资料两条，以问答的方式说明了人应与何等人相处。其一说：“应共贤圣住，宜与贤和合，从贤咨正法，获胜无僭过。”此节说明佛菩萨一切贤圣乃众生之善友。应亲近贤圣，和敬贤圣，求教于贤圣。
第三章 善友之意义
第一节 得善友如佛
阿难言：人得善知识为得佛半。
佛言：人得善知识为得佛道。
《三慧经》，《大正藏》第十七卷702页C22-23行
第二节 善友为善本
（一）
善知识者即是一切善法根本。
《大方等大集经》卷第十九，《大正藏》第十三卷132页B29-C1行
（二）
犹如放逸，于一切法能作无益；一切善法，亲近善友以为根本。
《正法念处经》卷第五十九，《大正藏》第十七卷350页A16-18行
（三）
世尊告诸比丘：于外法中我不见一法能令未生善法生，已生善法重生令增广，如说善知识、善伴党、善随从。诸比丘，善知识、善伴党、善随从者能令未生正见生，已生正见重生令增广，如是未生正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定令生，已生者重生令增广。
《杂阿含经》卷第二十八，《大正藏》第二卷202页A15-21行
第三节 善友是善缘
吾从世尊闻如是语：苾芻当知，我观世间无别一法为诸有学未得心者，希求无上安乐果时，作外强缘如善知识。所以者何？彼诸有情因善知识所求皆遂，谓断众恶修习诸善，得无杂染真净之身。
《本事经》卷第二，《大正藏》第十七卷670页C11-15行
第四节 善友令人善
（一）
问曰：何者是善知识？
答曰：随能令人增长善法名善知识；又一切善人住正法者，皆是天人世间善知识。
《成实论》卷第十四，《大正藏》第三十二卷351页C18-20行
（二）
善男子，如空中月从初一日至十五日渐渐增长，善知识者亦复如是，令诸学人渐远恶法增长善法。
《大般涅槃经》卷第二十五，《大正藏》第十二卷511页A8-10行
第五节 善友如船师
云何善知识？佛言：善知识者如彼船师将运于船。
《证契大乘经》卷上，《大正藏》第十六卷656页A3-4行
第六节 善友犹如香
若有手执沉水香，及以藿香麝香等，
须臾执持香自染，亲附善友亦复然。
《佛本行集经》卷第五十七，《大正藏》第三卷914页C26-27行
第七节 善友如明灯
又善知识犹如明灯，有目无灯则不能见。如是行者，虽有福德利根因缘，无善知识则无所益。
《成实论》卷第十四，《大正藏》第三十二卷351页C16-18行
第八节 善友为吉祥
友贤择善居，常先为福德，
敕身从真正，是为最吉祥。
《法句经》卷下，《大正藏》第四卷575页A7-8行
略 解
第一节“得善友如佛”。此节说：“阿难言：人得善知识为得佛半。佛言：人得善知识为得佛道。”阿难与佛的对话表明，在信仰上得到善知识，其重要意义非止获得半个佛或佛教，而是可以得到整个佛。古语云：“人能弘道，非道弘人。”若没有大量善知识弘扬佛教，人们也就难以正确信仰佛教。此道理，从佛教或世俗伦理的弘扬上都是同样的。因此，佛教经典中说：“一切人求善当近于善人。”
第二节“善友为善本”。此节集相关资料三条，从不同角度阐释了善友能使人增加善业的重要性。其一概括说：“善知识者即是一切善法根本。”此义与第一节是相通的。其二，以反喻的方式说明了善法的根本在于亲近善友。其三则具体列举了“八正道”善法的形成，是以“善知识、善伴党、善随从”为根本的。
第三节“善友是善缘”。此节阐明了善友是令人增长善法的“强缘”。其中“得心”之“心”义指诚实而无谄曲的“真实心”或“坚实心”。最后“得无杂染真净之身”，“真净”义指如来所证真实清净之法，于伦理道德上是指身、口、意业清净无失。换言之，即是通过善友的帮助，才能获得佛所具有的纯洁而高尚的功德智慧。
第四节“善友令人善”。此节集相关资料两条。其一说：“随能令人增长善法名善知识。”此说在对善知识作出界定的同时，也表明了善友能令人增长善的道理。其二以月亮从初一至十五逐渐增长光明为比喻，说明了善友令人远恶增善的道理。
第五节“善友如船师”和第六节“善友犹如香”。此两节只是将善友简单地比喻为船师与香，其义易明，不复解释。
第七节“善友如明灯”。此节说：“又善知识犹如明灯，有目无灯则不能见。如是行者，虽有福德利根因缘，无善知识则无所益。”此说，前半部分将善知识比喻为明灯，后半部分则阐明了其中的缘由。对佛教修行者而言，即使自身有良好的基础，若无善知识的帮助也很难有进步。此理，对于所有寻求道德进步的人是一样的。
第八节“善友为吉祥”。此节说：“友贤择善居，常先为福德，敕身从真正，是为最吉祥。”此说指出了使人获得吉祥的三种事相，善友只是其首要的一种。“吉祥”有“善、美、祥瑞”等含义。
素手染尘 深禅浅唱 步步莲花
《佛教伦理》之基督神教之批判
概 述
在古印度，“梵摩”和“释提桓因”为人们普遍崇拜的神，认为其为造物主，可主宰一切。佛经汉译后，在《普曜经》、《别译杂阿含经》、《佛所行赞》等经典中又称为“上帝”、“天主”、“天神”等。从词源上探究，“天主”一词源于佛教，为避免歧义，本篇特用“天神”加以表述。
本篇名为“神教之批判”，从名称上来看并没有直接涉及伦理道德，之所以如此标题，是因为神教不是以伦理道德立教的信仰，即使包含了一定伦理道德成份，也只是附属于神的意志而不承认人自身的道德主体地位。
神教是指天神主宰一切的信仰学说。天神信仰远在佛教产生以前的古印度、古犹太等诸古文明国家几乎都已形成了。尽管天神信仰的产生早于佛教，但佛教与天神信仰有根本的差别。相比而言，佛教是以伦理道德立教的信仰。佛教的伦理道德并非是佛的意志体现或佛的力量支配，而完全是建立在因果法则基础上的选择。在天神信仰中，即使有些许伦理道德成分，其自身也不会作为核心价值，佛教则不然。
通过本篇所有资料可以充分表明，佛教反对天神信仰并不是因为教派利益之争，其目的在于将人们从天神信仰的虚幻中引导到现实的伦理道德中来。因此，在辨别神教与佛教伦理道德差异的同时，也就明白了佛教与神教的根本区别所在。
本篇由四章组成。第一章剖析神教之虚幻；第二章指出了对于神教的对策；第三章指明了信神之无益和追求升天的正确道路；第四章驳斥了星相术。
第一章 神造之虚幻
提 要
本章共由五节组成，对神造物及主宰的虚假不实性进行了透彻的剖析和批驳。依其内容差别可分为四部分：第一、二节通过剖析否定了神造物的谬见；第三节指出了世界因众生的业感而得以成立的主张；第四节对神造物的世界观和佛教因缘为本的世界观作了比较；第五节对神教中“善”归于神的意志主宰，而“恶”则是由“毕舍遮鬼”使然的矛盾性作了批驳。
第一节 万物非神造
智者应观外道所说，云一切物悉是自在天之所作，若是自在之所作者，我今何故修是善业？或说投渊、赴火、自饿、舍命即得离苦，此即苦因，云何说言得远离苦？
一切众生作善恶业，以是业缘自受果报。
《优婆塞戒经》卷第五，《大正藏》第二十四卷1062页B3-8行
第二节 神造物之过
言梵造化者，说梵天造虚空，虚空造风，风造水地，水地造丘山草木，如是有世间。彼一切有过，所以者何？若梵天造空及地者，彼住何处造此空及地？若即住中造者，是义不然！如是有过。
《三法度论》卷下，《大正藏》第二十五卷29页B29-C4行
第三节 世因众生成
夫世界者由众生业而得成立，何有梵天能办斯事？
《摩登伽经》卷上，《大正藏》第二十一卷402页C28-29行
第四节 神因缘之别
若彩画像及泥像，闻经中天及赞天，
如是四种诸天等，各各手执诸兵杖，
若力不如畏怖他，若心不善恐怖他，
此天定必若怖他，若少力故畏怖他。
是天一切常怖畏，不能除却诸衰苦，
有人奉事恭敬者，现世不免没忧海，
有人不敬不供养，现世不妨受富乐，
当知虚诳无实事，是故智人不属天。
若世间中诸众生，业因缘故如循环，
福德缘故生天上，杂业因缘故人中，
世间行业属因缘，是故智者不依天。
《大智度论》卷第二，《大正藏》第二十五卷73页A14-24行
第五节 神造与善恶
尔时，薄伽梵告微末底……若言妙好是自在作，粗鄙不善毕舍遮为，如是之言亦不应理。善由自在，恶由舍遮，善恶相违何名自在？又诸有情作恶人多修善者少，即毕舍遮鬼胜自在天。
又诸有情所作善事自在处分，所作诸恶鬼所教者，汝诸弟子恒作是言：为善生天，恶堕地狱。若生天、堕狱由造善恶，云何言彼自在作耶？譬如国王使人宣令赐财、授职，但言王赐，终不言是宣教命人。又如国王使人断命，但言王杀不言魁脍。是即造善归自在天，若造诸恶毕舍遮受，有情何故受苦乐耶？以是当知，大自在天决定不能造作一切。
若言一者，有情何故能生无量善恶心耶？以是故知，亦非是一。
若言一切由自在天，即应纯善何有恶耶？如人有时于多人所作诸恶事即是恶人，若众生恶由自在者，世间咸谓地狱罪人自作恶业，汝独云何推自在耶？又如有人谤他作恶得无量罪，汝谤自在获罪亦然。
《大乘理趣六波罗密多经》卷第十，《大正藏》第八卷910页C22-911页A27页
略 解
第一节“万物非神造”。天神信仰的伦理道德是由天神决定的，而佛教的道德则是由自我行为的因果关系决定的。此节由两部分组成，前一部分说：“智者应观外道所说，云一切物悉是自在天之所作。若是自在之所作者，我今何故修是善业？或说投渊、赴火、自饿、舍命即得离苦，此即苦因，云何说言得远离苦？”这部分通过两个例证对一切物都是自在天所创造的谬论，以质疑的方式给予了严厉的批驳。如果真是自在天创造万物，那又何必让人去修善业和自我摧残式的苦行呢？后一部分说：“一切众生作善恶业，以是业缘自受果报。”这部分表明了因果──业感缘起的佛教世界观和道德观。“自在天”是“梵摩”或“大梵天”的义译。
第二节“神造物之过”。此节由两部分组成，前一部分说：“言梵造化者，说梵天造虚空，虚空造风，风造水地，水地造丘山草木，如是有世间。”这部分列举了梵天造万物的步骤。“梵天”之义与第一节之“大自在天”为一。后一部分说：“彼一切有过，所以者何？若梵天造空及地者，彼住何处造此空及地？若即住中造者，是义不然！如是有过。”这部分同样也是以质疑的方式进行驳斥。如认为天神创造了世界万物，那他究竟是在什么地方创造的？不管是于先有的地方创造万物，还是于所创造物中进行创造，都难以自圆其说。
第三节“世因众生成”。此节说：“夫世界者由众生业而得成立，何有梵天能办斯事？”此说表明，世界的产生取决于众生之业力。因为此世界生存有无量众生并造作无量善恶业，据此可以说，此世界是为众生服务的业器。又可说，世界是为众生而有，若没有众生，此世界也不称之为世界了。
第四节“神因缘之别”。此节以偈颂的文体对神主宰人罪福命运和业果因缘决定命运的两种认识作了比较。此节首先指出，不论人们所信奉的天神是以什么形式出现的，他们具有什么样的威力，对人而言之所以在心理上恐怖他，皆因所谓“若力不如畏怖他，若心不善恐怖他，此天定必若怖他，若少力故畏怖他。”对于敬奉各种天神的人来说，与一般人一样也难免衰败和忧愁。相反，那些不信奉天神的人，现世不妨享受福乐。因此，佛教总结说：“当知虚诳无实事，是故智人不属天。”最后佛教表明观点说：“若世间中诸众生，业因缘故如循环，福德缘故生天上，杂业因缘故人中，世间行业属因缘，是故智者不依天。”“业因缘”具名“业果因缘”。“业”是人的行为造作，由业而决定结果。“业果”又须与特定的因缘相结合才会形成。佛教认为“天”是善业道德高尚的人生活的世界，而善恶交参的杂业才使我们生成为人。“世间行业属因缘”之说是佛教世界观的最终概括。
第五节“神造与善恶”。此节以人们及神教对善恶的分别与选择的差异为根据，对神创造万物之说予以了批驳。如本节前面一段所说：“尔时，薄伽梵告微末底……若言妙好是自在作，粗鄙不善毕舍遮为，如是之言亦不应理。善由自在，恶由舍遮，善恶相违何名自在？”从伦理道德上来说，不论何等天神信仰者，都必须面对现实社会中善恶的问题，乃至作出取舍。如果业的基础是由天神所主创，那么与天神为敌的魔鬼必是自己力量所生。在此情况下，即无从证明天神的主宰性。“薄伽梵”古梵文音译，一般义译为“世尊”，其中包含着六种意思，如《佛地论》所列为“自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵”。“毕舍遮”又名毗舍遮，古梵文音译，义译为鬼或颠狂鬼。
第二章 对神之策略
提 要
本章共由五节组成，依其内容差异分作三部分。第一、二、三节为一部分，分别通过三种正确的行为选择以说明信神没有必要。第四节为一部分，以不信神为吉祥。第五节为一部分，表明了对神不敬亦不毁的中立态度。
第一节 礼贤勿祠神
祭神以求福，从后观其报，
四分未望一，不如礼贤者。
《法句经》卷上，《大正藏》第四卷564页C2-3行
第二节 造福胜祠神
月千返祠，终身不辍，
不如须臾，一心念法，
一念造福，胜彼终身。
《法句经》卷上，《大正藏》第四卷564页B27-28行
第三节 行慈莫事神
若人寿百岁，勤事天下神，
象马用祭祀，不如行一慈。
《法句譬喻经》卷第一，《大正藏》第四卷582页A14-15行
第四节 不祠神吉祥
若不从天人，希望求侥倖，
亦不祷祠神，是为最吉祥。
《法句经》卷下，《大正藏》第四卷575页A5-6行
第五节 于神不敬毁
乃至诸含识，亦不应轻恼，
诸天神仙等，皆不应礼事，
勿应毁陵蔑。
《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》卷上，《大正藏》第十八卷310页B19-21行
略 解
第一节“礼贤勿祠神”。此节说：“祭神以求福，从后观其报，四分未望一，不如礼贤者。”“祭神”作为信奉神的一种表现，因人们的地位及相应的财力差别，用以祭祀的物品和方式亦有不同。尽管人们用象马或饮食衣帛祭神，也是难以得到回报的。“四分未望一”是对祭神回报的一种含蓄否定。而相对于费尽各种力量祭祀神，其意义不如去礼敬现实中的贤者。“贤者”大凡是指品德高尚的人。本节的意义，在于引导人将祭神的徒劳行为转移到崇尚现实道德上来。
第二节“造福胜祠神”。此节说：“月千返祀，终身不辍，不如须臾，一心念法，一念造福，胜彼终身。”“福”的含义可参见第十九篇。此节通过祠神与“一念造福”进行比较，将人们从枉费功夫的祠神上引导到为现实众生造福的事业上。
第三节“行慈莫事神”。此节说：“若人寿百岁，勤事天下神，象马用祭祀，不如行一慈。”“慈”的含义可参见第五篇。在佛教中，“慈”是对待他人最为正确的思想行为准则，而祭祀神的行为是虚无的。此节的意义，同样在于引导人为现实社会服务。
第四节“不祠神吉祥”。此节说：“若不从天人，希望求侥倖，亦不祷祠神，是为最吉祥。”“天人”和“神”可统称为天神。人们崇拜信奉天神只是侥倖心理使然，因此，不祷祠神才是最吉祥的事。
第五节“于神不敬毁”。此节说：“乃至诸含识，亦不应轻恼，诸天神仙等，皆不应礼事，勿应毁陵蔑。”此节前两句和后三句作为对比，说明佛教对一切有生命者和不同的信仰，都不予以侵犯。即使对其他宗教不信奉，但也不轻蔑。这种中立态度对佛教处理与不同宗教信仰者的关系，非常妥当和现实。
第三章 信神无益与生天正道
提 要
本章共由四节组成。第一、二节属于一个组成部分，较上章更加直接地指出了信奉神的无益；第三、四两节为一部分，指出了生天的现实方法。
第一节 祷神难获福
若人祷神祀，经岁望其福，
彼于四分中，亦未获其一。
若人祷神祀经岁望其福者，想外道异学颠倒邪见执愚不寤，祭祀神祠乃经一岁，其中费耗生民之货亦不可计，以若干种甘馔饮食焚烧于火，谓为获福反更遇祸，斯由执愚不自改更，至令死后入于暗冥不睹大光智慧之明，是故说曰于四分中亦不获其一也，是故圣人训之以渐，道之以路，获诱愚惑至安隐处，须臾行善胜彼一年也。
《出曜经》卷第二十二，《大正藏》第四卷727页A26-B6行
第二节 归神难免苦
或多自归，山川树神，庙立图像，祭祀求福，自归如是，非吉非上，彼不能来，度我众苦。
《法句经》卷下，《大正藏》第四卷567页B5-7行
第三节 十善生天路
（一）
远离于杀生，持戒自防乐，害心不加生，是则生天路。远离不与取，与取心欣乐，断除贼盗心，是则生天路。不行他所爱，远离于邪淫，自受知止足，是则生天路。自为己及他，为财及戏笑，妄语而不为，是则生天路。断除于两舌，不离他亲友，常念和彼此，是则生天路。远离不爱言，软语不伤人，常说淳美言，是则生天路。不为不诚说，无义不饶益，常顺于法言，是则生天路。聚落若空地，见利言我有，不行此贪想，是则生天路。慈心无害想，不害于众生，心常无怨结，是则生天路。苦业及果报，二俱生净信，受持于正见，是则生天路。如是诸善法，十称净业迹，等受坚固持，是则生天路。
《杂阿含经》卷第四十九，《大正藏》第二卷357页B17-C9行
（二）
修行何戒行，复作何威仪，有何功德力，造作何业行，具足何等法，得生于天上？愿世尊悲愍，为我开显说。尔时，世尊以偈答曰：我今为汝说，汝当至心听，诸欲生天者，先当断杀生，善修于禁戒，守摄于诸根，不害有生类，便得生天上。不盗他财物，彼与乐受取，断于奸盗心，便得生天上。不奸他妇女，度邪淫彼岸，自足己妻色，便得生天上。为利自己身，亦欲利于彼，并为财利故，远离诸放逸，实语不虚妄，便得生天上。除去于两舌，不斗乱彼此，乐出和合语，以此因缘故，便得生天上。断于粗恶言，谗刺触恼故，吐辞皆柔软，闻者生欣悦，以是因缘故，得生于天上。除断于绮语，不谈无益事，知时而说法，便得生天上。若聚落旷野，不生贪利想，于他财物所，不起愚痴心，便得生天上。慈心不害物，不挟怨憎心，向于群生类，心无怒害想，便得生天上。信业及果报，能修信施者，二事俱生信，具足得正见，便得生天上。如斯众善法，白净十善道，悉能修行者，必得生天上。
《别译杂阿含经》卷第十四，《大正藏》第二卷475页C13行-476页A16行
第四节 生天由善德
于他妻如母，于一切如父，若如是平等，彼则生天上。若恒离两舌，常乐和合他，心不悭而直，彼则生天上。于他一切物，皆如土块等，自生知足乐，彼则生天上。若于夜于昼，常能离懈怠，勤行精进者，彼则生天上。若离慢贪瞋，复离于懈怠，如是舍离者，彼则生天上。
《正法念处经》卷第四十一，《大正藏》第十七卷246页A2-11行
略 解
第一节“祷神难获福”。此节的摄颂提出：“若人祷神祀，经岁望其福，彼于四分中，亦未获其一。”在此摄颂的后面长行（解释）中对祭神的行为进行了严厉的批判。其中说：“想外道异学颠倒邪见执愚不寤，祭祀神祠乃经一岁，其中费耗生民之货亦不可计，以若干种甘馔饮食焚烧于火，谓为获福反更遇祸，斯由执愚不自改更，至令死后入于暗冥不睹大光智慧之明。”此释指出了祭神的社会危害，也从一般信仰意义上否定了祭神的价值，其最终的目的同样是将人们引导于现实的善行中来。此节对第二章前三节具有注释的作用。
第二节“归神难免苦”。此节说：“或多自归，山川树神，庙立图像，祭祀求福，自归如是，非吉非上，彼不能来，度我众苦。”此说对人们通过祭祀崇拜各种形式的神以图从众苦中得到拯救的幻想予以否定。此节与第一章中“神因缘之别”有相通之处，研习者可相参究。
第三节“十善生天路”。此节集相关资料两条，以偈颂的文体阐释了十善才是人们谋求死后生天的正路。如资料一最后总结说：“如是诸善法，十称净业迹，等受坚固持，是则生天路。”十善是增进个人和社会道德的实际可行的方法，而“生天”是为引导信奉其他宗教追求者的方便之说。
第四节“生天由善德”。此节指出不邪淫以及不骄慢懈怠等善业德行是最终生天的基础。
第四章 反对相术
提 要
在人类历史上，占卜、相面等相术由来已久，时至今日仍有众多的人为之倾倒。对此，佛教于创立之初即大加批判。在佛教看来，一切相术无非是蒙人的伎俩，属于邪命自活之道。佛教将人的命运立于因果法则之中，不承认“天神主宰”或相术的伎俩，这样对社会大众才具有积极的影响。本章共由四节组成，依其内容差异各属于一部分。
第一节 星相无益人
数星思惟，不能自救亦不救他。何以故？唯数业星能救自他。何以故？一星生人有苦、有乐，有丑、有媚，有大种姓、有小种姓，有依法行、不依法行，有贫、有富，有王、有民，有贵、有贱，有盗、不盗，有聪、有蒙，有愚、有智，有男、有女，或有持戒、有不持戒，有勤精进、有不精进，有为人爱、不为人爱，一切皆爱、一切不爱。唯一种星，而有异种人生不同。若星因缘，彼一星生，何故一切不皆一种？……不数业星，数空中星。愚痴之人，功德与过不知不数，善、不善业二果不数，数空中星。又复彼人数星思惟而实不善。 《正法念处经》卷第四十九，《大正藏》第十七卷290页A13-25行
第二节 命非时宿定
复有说言：一切万物，时节、星宿，自在天作。如是邪说，我云何受现在造业，亦受过去所作业果？智者了了知是业果，云何说言时节星宿自在作耶？若以时节星宿因缘受苦乐者，天下多有同时、同宿，云何复有一人受苦，一人受乐？一人是男，一人是女。《优婆塞戒经》卷第五，《大正藏》第二十四卷1062页B8-14行
第三节 学相书无知
若有学习著相书，是人不能知此彼。《大方等大集经》卷第二十，《大正藏》第十三卷140页A14行
第四节 信卜邪所牵
当正尔心福自归身，慎无卜问为邪所牵。《佛说坚意经》，《大正藏》第十七卷535页B2行
略 解
第一节“星相无益人”。此节首先概括说：“数星思惟，不能自救亦不救他。何以故？唯数业星能救自他。”“业”系指人的三业造作。相术师以人的星辰生时定人的命运无益于自他。只有关注自己身、口、意三业弃恶向善，才会有好的命运。接着又具体分析说：“一星生人有苦、有乐……有王、有民……若星因缘，彼一星生，何故一切不皆一种？”最后批判总结说：“愚痴之人，功德与过不知不数，善、不善业二果不数，数空中星。又复彼人数星思惟而实不善。”此节的主导思想，同样是通过对星相术虚诈的批判，引导人们致力于现实的功德善业。
第二节“命非时宿定”。此节前部分说：“复有说言：一切万物，时节、星宿，自在天作。如是邪说，我云何受现在造业，亦受过去所作业果？”此质疑在于表明，“时节、星宿、自在天”不能决定万物，人命运的因果变换决定于自所作业。
第三节“学相书无知”。此节说：“若有学习著相书，是人不能知此彼。”此说首先表明，执著于相术相书的人，实际并不了知自身和他人。那些以相术为生巧舌如簧貌似灵验者，其尚不能改变自身的命运，更何谈帮助他人？
第四节“信卜邪所牵”。此节说：“当正尔心福自归身，慎无卜问为邪所牵。”前后两句表明了佛教对人生命运的立场。人唯有端正内心才会福归运转，而大凡迷于占卜者必入邪道，为其牵制玩弄。
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