九乡新闻网西安信息机电学院:费希特和中国近代知识分子的共性
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费希特和中国近代知识分子的共性――从胡适论费希特说起。
费希特和康德：
德国人约翰.戈特利布.费希特(Johann Gottlieb Fichte,1762～1814)在康德的影响下,走上了哲学研究的道路。1791年,费希特因其书稿《启示批判》得到了康德的赞同而声名大振。1794年, 宣传无神论的费希特被迫离开耶拿大学教授的职位。1809年以后,他一直担任柏
费希特的主要著作有《全部知识学的基础》、《知识学原理下的自然法基础》《知识学原理下的道德学体系》、《论学者的使命》、《论人的使命》、《对德意志民族的讲演》等。
费希特的一生是为民主和自由奋斗的一生。在青年时期,费希特就对封建专制制度进行了猛烈批判,他从当时的法国大革命中看到了希望,主张建立一个一切社会成员完全平等的“理性王国”。
拿破仑入侵德国时期,费希特发表了一系列热情洋溢的演说,号召德国人民从事反对拿破仑的民族解放战争,费希特的演说激发了德国人民高度的爱国主义精神,处处散发着民主主义的思想火花。
但是在欧洲，与英法等国比较，德国的封建主义显然更加顽固，而资产阶级尤其软弱。这一点也就反映在在费希特晚年思想的演变，他日益保守，倾向于同封建势力的妥协。对于正在发生的深刻的历史 变化，费希特的思想命运显然了悲剧的特性，在晚年他倾向于柏拉图式的口头传达，也因此受到同时代思想家的误读。谢林和黑格尔追随过费希特，但是终于分道扬镳了，变革的时代常常如此冷酷，谢林和黑格尔的批评淹没了费希特哲学的鲜明个性。
费希特是一个知行合一的爱国主义者，一位理性主义的启蒙思想家，他的《人的使命》《对德意志民族的演讲》与《全部知识学的基础》始终在人们的视野中。
青年费希特如何从康德的实践理性出发，评判天启宗教、评判法国大革命、论证思想自由和理解学者的使命的思路，卢梭的社会契约论对费希特的政治和法权思想的深刻影响，卢梭的主权不可分割也不可转让的思想影响着费希特的晚期主权理论。费希特的国家主义观引导了黑格尔，与康德的宪政主义有了距离，它是对英美自由主义的合法性的深刻质疑，都体现在他发表于１８１３年的《国家学说》中。
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费希特的道德宗教观与人性尊严
费希特既是德国古典哲学的重要代表，也是近代宣传道德宗教的主要代表人物之一。他发表的第一部论著、并且因此而蜚声学术界的，就是用先验哲学的立场来阐述理性主义宗教观的《试评一切天启》。在耶拿时期，费希特先后发表了《论我们信仰上帝统治世界的根据》、《向公众呼吁》、《法律辩护书》，集中阐述他的“道德等于宗教、道德世界秩序等于上帝”的人本主义和理性主义宗教观。虽然他的这个思想受到教会和有关部门的误解，被认为是无神论，不得不离开耶拿校园，但他的这个思想却产生了深刻和广泛的影响。歌德、席勒、荷尔德林、谢林、黑格尔等人都对他予以极高的评价，说他是“耶拿的灵魂”，“这个世纪最伟大的思辩家”。（ 转引自《费希特》 中国社会科学出版社，1989年，第203-204页。）
一、 先验哲学与宗教
在欧洲，经过文艺复兴和启蒙运动的洗礼，走出中世纪的思想家们已经不再满足于传统神学对上帝存在的证明，那种以为上帝就是创造者和救世主，人的一切情感、愿望、理智、行动都需要上帝之支持的“启示神学”遭到史无前例的极大冲击。但另一方面，有着悠久深厚基督教传统的人们在面对纷繁复杂、变化多端的大千世界时既渴望建立人性尊严，同时又须臾离不开宗教信仰。于是，在这个张扬理性、高扬人道主义的时代，“理性神学”和“道德神学”就应运而生，其核心观点就是：在神的光照之下，人通过自身的理性活动可以认识世界及其必然性，人通过自身的道德修养可以提高德性而达到永恒的幸福。
费希特在《人的使命》和《极乐生活指南》中把知识学和基督教的某些神学教义结合起来，试图以此来解决绝对自我与上帝的关系问题；他追求的是道德与宗教相统一的理想，把纯粹道德理想的追求与对上帝的信仰结合起来，主张人们在现实生活中冲破感性世界的束缚，努力履行道德使命，最终进入无限永恒的“上帝天国”。这一切充分说明，费希特阐述的是在理性主义指引下的道德宗教之理念，他所维护的是人在上帝的光照下所应当具有的尊严。
在西方近代史上较早批判基督教神学的是霍布斯和斯宾诺莎。康德是当时德国最有影响的思想家，他在《纯粹理性批判》里批判了经院神学对上帝存在的传统证明，在《实践理性批判》和《判断力批判》里先后阐述了道德完善必然导致宗教和上帝存在的道德目的论。费希特是康德哲学的直接继承者。费希特在读完三大“批判”以后，摆脱了独断论和决定论的影响，以批判哲学的精神撰写《试评一切天启》而一举成名的。费希特根据自己初步确立的先验哲学原理，以康德的道德法则为出发点，对天启信仰作出合乎理性、增进道德目的的解释。他着重研究了天启概念的起源、天启概念的必要性和可能性及评判天启概念的标准等三个问题。
在他看来，天启概念的起源是与宗教相关的，更确切地说，应当从比天启概念更高的概念——上帝那里推演出天启。于是，费希特通过发挥康德关于上帝存在的道德证明和理性公设，不仅把上帝的法则直接确定为理性的法则，把上帝看作道德法则的执行官，而且还揭示出上帝之观念乃是我们的主观东西转化为我们之外的存在物的秘密。这样，费希特对天启概念下的定义就必然是：“天启概念就是关于上帝的超自然原因在感性世界里引起结果的概念，通过这类结果上帝将其自身宣示为道德立法者”。（ 23-24页，商务印书馆，1990年。）
换言之，作为立法者的上帝把自己的意志宣示给我们这些有限理性存在物，则要通过一种作为感性渠道的天启现象，“上帝必须在感性世界里将他自身和他的意志向一切道德存在物宣示为对他们具有法律效力的”，因为“上帝为道德法则所决定，用一切合乎道德的手段去促进一切理性存在物有尽可能高的道德。”（《费希特著作选集》第1卷，第42-43页）显而易见的是，费希特实际上是在阐述康德的实践理性的基本原理，从要求一切理性存在物无条件地服从道德法则的关联中，假设一个作为统一自然规律和道德法则的力量是上帝，然后又从上帝概念及其规定中推演出天启概念。
对于天启概念的必要性和可能性，费希特是从天启宗教的道德感召力来予以说明的。他认为，从普遍意义而言，人们通常都是有道德感的，但是，由于人同时也是受自然规律所支配的感性存在物，人的理性本质常常会被感性本质所压倒，出现道德败坏的情况。在这种情况下，建立以道德为核心的天启宗教就可以与一切非道德的欲望、爱好相抗衡。之所以这样，是因为天启宗教是直接建立在上帝的无所不能和无限伟大之上的，建立在人们对上帝之神圣性的尊敬之上的。对于天启概念的必要性，费希特准确而简洁地概括如下：“人类这样深入地陷于道德败坏境地，以至它除了通过宗教，就无法复归于伦理；除了通过感性，就无法复归于宗教；一种对这样一些人有影响的宗教，只能直接建立在神圣的权威之上，而不能建立在任何其他东西之上；上帝不能期望某一道德存在物臆造这样一种权威，因此，赋予这样一种宗教以这样一种权威的，必定正是上帝本身。”（《费希特著作选集》第1卷，第64页）关于天启概念的可能性，即如何设想在自然界之外的天启具有自然界之内的一种原因，费希特认为这是一个实践理性的问题，换句话说，这是一个要使合乎自然规律的必然性与合乎道德法则的自由相适应的问题。他在这里发挥了康德在《判断力批判》中所作的自然目的论和道德目的论的证明，把自然规律的因果性和道德法则的因果性看作是两种完全独立的因果性，并且认为要使这两种因果性在感性世界里会合、而且不发生矛盾，我们作为有限的理性存在物是无能为力的，只能假设这两种因果性来自一个最高的、我们无法从理论方面探究的立法者——上帝，它们只有依赖于上帝对感性世界的超自然影响才能达到一致，用费希特的话说，“确实可以设想，上帝从一开始就把某种符合于他的道德目的的现象的最初自然原因编织到整体的计划中去了”。（《费希特著作选集》第1卷，第73页）费希特的这种发挥与康德一样，都是借助无所不能的上帝使自然规律和道德法则的因果性的结合成为可能，其目的是通过确立对作为道德立法者的上帝的信仰，证明道德神学的感人力量。
对于评判天启概念的标准，费希特的论述充满了哲学家的思辩。他一方面围绕上帝是道德立法者这个基本命题，强调上帝决不可能向我们提供不同于理性规律的其他原则，并由此确立了评判天启内容是否具有神圣性的标准——这就是看这种天启是否建立起一条符合实践理性原理的道德原则，是否建立起由这条道德原则加以推演的道德准则；另一方面，他又主张自由是天启宗教的前提，他认为，天启宗教的最终目的是增进纯粹道德，而纯粹道德只有通过自由才可能获得，强制反而与纯粹道德相矛盾，上帝不会利用任何违反道德目的的手段，也不允许人们把这样的手段用于他自己的目的。所以，费希特得出的结论是：“天启必须呈现出理性理念，即自由、上帝和不朽。每个人的自我意识都直接教导他，人是自由的。对于这个事实，他越不用诡辩的方法歪曲自己的自然而然的感受，他就越不表示怀疑。一切宗教、一切天启的可能性都以自由为前提”。（《费希特著作选集》第1卷，第92-93页）显而易见的是，费希特在此时所说的天启宗教不同于传统宗教，他想用先验哲学改造宗教，或者说用康德哲学去研究天启问题。尽管费希特在这时还没有形成自己的宗教哲学，但书中所洋溢的构建道德宗教、捍卫思想自由的激情却为他以后形成自己的道德宗教哲学奠定了坚实的基础。
二、道德理想与上帝概念
到了耶拿时期，费希特的哲学思想已经成熟，他所面临的任务就是根据自己的知识学原理来研究和表述自己的宗教观，也就是说，他担负着发展康德开创的、建立在理性主义基础之上的道德宗教哲学的任务。
费希特撰写了《关于我们信仰上帝统治世界的根据》，从两个方面纠正弗尔贝格的观点：一是强调上帝的存在是最确实的，不能对此有任何怀疑；二是认为弗尔贝格（费的一名学生）没有完全弄懂康德的实践哲学，忽视了宗教信仰的必要性。用费希特的话来说，“我们决不想把我们的推理看作对无信仰者的罪过的一种证明，而是看作对信仰者的信念的一种推演”。（《费希特著作选集》第3卷，第384页，商务印书馆，1997年）。这句话明确无误地表明，费希特主张的是，先验哲学是从在意识事实中得以证明的事实出发，是从必定会产生的一种直观出发，通过反思去承认上帝这个超感性的存在者，而不是不信仰上帝，或者去随便假设或证明上帝的存在。这正如费希特所说，“有人说上帝是否存在是可以怀疑的，这是一种误解。”“这一切是完全没有疑问的，而是本来就有的最确实的情况，甚至是所有其他确实性的根据，是惟一的、绝对有效的和客观的根据。”（《费希特著作选集》第3卷，第384页，商务印书馆，1997年）。]同时，费希特与康德一样，看到了宗教信仰比空洞的道德说教更有说服力，它有一种使人不计较利益得失、超尘脱俗的力量，所以，对费希特来说，无神论无论如何是不能接受的，必须坚持上帝存在的实践理性的公设。
但是，费希特在这里所说的“上帝”是不同于人们通常所认为的那个上帝概念。费希特曾经对宗教哲学与一般宗教学说做了明确的区分。他认为，宗教哲学不会代替宗教意识，而只是关于宗教意识的理论。“这种理论必须指明，宗教意识是如何在人的心灵中产生、形成和发展的，人类在此以后怎样受到这方面的教化”。 （《费希特全集》第5卷，第345页）所以，费希特在这里主要是从知识的关联中解答信仰上帝的起源和探讨宗教信仰的一般知识，它不同于一般的宗教学说，而这点恰恰被人们所忽视。
费希特的论述与康德一样，也开始于道德法则，他把对意志的道德规定看作是回答这个问题的不证自明的出发点。在他看来，无论单纯的理性认识，还是在感性直观中给出的外在事实，都不能说明宗教信仰的真正起因，只有道德规定所要求的直接确定性才能满足这种要求；换句话说，根据道德法则对意志所作的规定是最重要的，通过对道德法则和道德意志的反思，就可以解释宗教信仰。这样，在费希特的视野中，在意志的道德规定与宗教信仰的之间就存在一种直接而内在的关系，对他而言，信仰产生于道德规定，一个人一旦意识到自己所承担的道德义务的时候，就必定会在内心确立一种对道德秩序的信念。很显然，建立和实现一种道德秩序是费希特孜孜追求的道德理想。
对费希特来说，这种道德秩序具有两方面的意义：一方面，它是保证道德存在物的存在和道德法则之实现的主管机构，道德法则及其对意志的道德规定只有在它的监视和仲裁之下才能发挥效力，道德行为只有在它的范围以内才是实在的和有意义的；另一方面，它不属于感性世界，而是属于超感性世界。由于我们的知识范畴从整体上说是关于我们经验世界的学问，所以，知识不可能理解这个超感性世界，惟有信仰才可能到达这个世界，在信仰指引下的行动，则是到达这个世界的具体条件。这样，“道德与宗教绝对是一回事；两者都是对超感性东西的把握，前者是通过行动，后者是通过信仰”。（《费希特选集》第3卷，第415页）。对于这个与道德意志相适应的道德秩序，费希特解释说，其结构既不应该被视为静态的，也不应该被视为封闭的。不然，作为具有自我本质特征的意志就会受到外在事物的约束，人的行动就会因此而不自由。因此，这个道德秩序必定是自由的、因而也是能动的行动。费希特在《法律辩护书》进一步说：“从纯粹哲学方面来说，大家应该这样谈上帝：他不是（逻辑系词）什么存在，而是一种纯粹的行动。”
从爱国主义到国家主义
费希特《自然法权基础》简评（高全喜《博览群书》2005年第5期）
从政治思想史的角度看，20世纪以降，理论家们对于政治问题的思考总的来说呈现这样一种势态，由厚转薄，问题的焦点从人性问题转向制度问题，从制度问题转向政策问题。之所以出现这样的情况，在我看来，既有理论方面的原因，也有现实方面的原因。就理论上看，确实对终极关注等问题，各派主义和思想体系很难达成共识，所谓古今之争、中西之争不可能停止，甚至愈演愈烈，如果按照先解决基础问题后解决政制问题的古典逻辑，那么在政制层面上就不会有任何共识的结果，这是问题的一个方面；此外还有另外一个方面，那就是即便共同享有一个形而上学价值诉求的理论家们，他们对于政治问题的看法却完全可能是不同的，甚至是对立的，例如英国的霍布斯与洛克，法国的伏尔泰与卢梭，德国的康德与黑格尔等，因此，形而上学对于政治理论是没有意义的，用奥坎姆的剪刀把形而上学剪去，政治理论照样成立。就现实来看，西方社会经过20世纪前后的政治动荡，各个国家无论经历了怎样的曲折，在二战之后基本上都完成了宪政国家制度的建设，特别是英美国家在国家问题上一路顺风，有关政治问题的探讨逐渐转化为法律问题，乃至政策问题。由于已经享有了古典思想家们有关价值基础以及政治正义等形而上方面的理论成果，所以他们可以轻松地放弃这方面的争论，而就诸如税收、行政、教育等公共政策问题一论短长，确实罗尔斯的正义两原则，特别是差别原则是不需要太多的形而上学基础的，然而它们却是西方社会的尖锐问题。由此可见，薄的自由主义政治理论在北美占据主流是可以理解的。
我们面临的问题就其层次来说与西方现代的政治问题迥然有别，我们的政治理论所要解决的是古典政治科学的立宪政治问题，是如何建立一个共和、法治、民主的现代国家制度问题，而不是一般的政策问题，所以，探讨这个中国政制的形而上学基础就具有十分重要的意义。而且回顾中西方政治思想史，我们可以看到对于一种政治制度的正义价值的追溯是必不可少的，它是政道之所在，是国家理由之基础，是政治合法性之根基。其实，古典古代的希腊、罗马暂且不说，西方15世纪以来的政治思想，有关政治的形而上学基础的探讨就一直是其核心内容，英美和大陆所谓两种不同的思想路径盖莫能外。
从马基雅维里、博丹到卢梭、孟德斯鸠，以及康德、费希特、黑格尔，乃至马克思、韦伯、施米特，直至哈贝玛斯，从英国早期的普通法大法官，到霍布斯、洛克、休谟、斯密，乃至美国的联邦党人，直到现代的德沃金，甚至罗尔斯思想的另一个维度，关于人性、终极关怀、政治制度的价值基础等问题，从来都是大思想家们考量问题的出发点和归结点。我们研究中国现代政治问题，不能抛弃形而上问题的思考，例如，建立怎样的政治制度？颁布什么样的法律？为什么要保障人的基本权利？为什么要限制政府的权力？司法审查制度的深层原因何在？等等，这些重大的政治问题都有一个正义的基础问题，政治正义，乃至法律正义，说到底就是一个政治哲学和法哲学所要处理的形而上学问题。我在新近出版的《休谟的政治哲学》一书中之所以第一章就讲“政治哲学的人性论预设”，原因也是为了矫正有关自由主义不讲形而上学的弊端，其实，对于这个问题，以麦金太尔、桑德尔为代表的现代社群主义已经对现代自由主义发起了攻击，这确实是现代自由主义的一个软肋。不过，我并不赞同社群主义，我认为在古典自由主义那里本来就有十分完备的形而上学，就有人性论的价值基础，只不过现代自由主义把它们丢弃了，如果我们回到休谟、斯密，乃至康德、费希特、黑格尔，是完全可以建设一个厚的自由主义的政治理论的。厚的自由主义不但能为自由民主的政治制度提供正当性，而且能使人过一种好的生活。
从上述角度来看费希特的《自然法权基础》一书，它的价值就显而易见了。费希特探讨的是一个有关法治共同体（或国家）的正义基础问题，这个问题依照德国乃至大陆思想的传统，则需要上溯到自然法，费希特认为任何一个文明政体都必须凭依其何以存在的根基，他的法权理论为我们先验地推演出了这个理性根基的基本原则和定理，所谓自然法权在他的理论中是一切政治制度和法律制度的基础，既有法则的意义，更有正当性的意义。对于我们今天中国的政治理论和法律理论来说，费希特对于自然法权的探讨具有相当的启发意义，尽管他的某些具体的理论如婚姻法等，与现代的观念相比显得落后了，但探求国家政治制度的自然法的正义价值，这一费希特的主导思想依然没有过时，甚至具有指导价值。我的看法是，在有关人生价值观方面，诸如如何才能过一种好的生活（good life），什么样的人生追求才是有价值的，等等，自由主义的形而上学探讨不会贡献太多的东西，在诸多具体的法律程序和政府政策方面，形而上学的探讨也大多不合时宜，没有必要，在这个层次上我赞同徐友渔的观点；但是在一个国家的政治制度和基本的法律制度方面，在如何建立一个自由、共和、民主、宪政的政治共同体方面，有关形而上学的探讨，有关自然法权、国家理由、天赋权利、超验价值等问题的探讨则是不可或缺的，它们关涉政治的合法性与正当性（legitimacy）这一人类的根本性问题，对此我更愿意接受古典自由主义的观点。
从学术思想史的角度如何看待费希特的法权理论。费希特的有关自然法权、人民主权、民主政治的一系列观点具有重要的价值，在德国古典思想中具有独特的意义，甚至比康德、黑格尔的有关思想要进步和深刻。就政治法权哲学来说，黑格尔的君主立宪制是保守的反动的，费希特的人民民主制是革命的和进步的。
第一，何为进步？何为革命？何为保守？何为反动？这些问题需要一个标准，在我看来，主张此种观点的学者基本上有一个不言自明的预设，那就是法国大革命和人民民主，而上述两个基本原则实际上是有问题的，法国大革命的积极自由与人民主权的暴政，二十世纪以来曾经给我们留下惨痛的教训，所以，这个衡量进步与反动的标准并不具有天然的正确性。在比较研究德国古典哲学的这几位大家的政治观时，不能简单地套用上述标准。费希特固然对于法国大革命也并非百分之百的赞同，但对于法国大革命的政治反思方面，他不如黑格尔的《法哲学》，在有关人性与政治、法权与历史的认识方面，他不如康德的《法的形而上学原理》和《历史理性批判》。
第二，从学术研究的角度看，评价一套理论的地位还要看其丰富性、系统性以及包含的内容，就这个方面，我认为费希特的法权理论与康德和黑格尔的法权理论相比，则差距就很大。研读了康德的《法的形而上学原理》、黑格尔的《法哲学》和费希特的《自然法权基础》，相比之下费希特的法权理论是较为单薄的。例如，康德对于法权的定义与分类，他有关私法与公法的论述，特别是有关历史理性和世界共和政体的论述，都比费希特要深刻得多，而黑格尔的《法哲学》，可以说是德国古典法权理论的集大成，其中有关自由理念、主体人格、财产权理论、市民社会与政治国家的划分、立宪政体和国家主权，等等，都远远高于费希特。费希特有关共和政体、行政权与监察权分立的观点，反对当时德
费希特的法权思想与德国民族精神的关系。德国在经历了拿破伦的入侵之后，思想界普遍弥漫着一种强烈的爱国主义精神，这个精神在德国启蒙思想那里就有源头，莱辛、赫尔德以及政治浪漫派都鼓吹德意志源远流长的民族精神。费希特当然也是这个思想流派中的重要一员，他的《对德意志国民的演讲》曾经产生过重大的影响，我的导
《自然法权基础》与《演讲》在思想倾向上是完全一致的，不过，这里却存在着一个问题，即如何把民族精神转化为一种法权。在这个问题上，当时的德国大致有两种不同的甚至对立的理论，萨维尼开创的历史法学派也强调民族传统和民族精神，但是却反对理性主义，反对把民族的法律传统提升为一种国家法权，在这个问题上，萨维尼与蒂博的理性主义法典学派展开了一场争论，黑格尔的态度很明确，他支持后者，反对萨维尼。当然，萨维尼历史学派的民族主义与黑格尔理性主义的国家主义之间的对立，是在费希特的法权理论产生之后出现的，但如何看待德国政治法权思想史上的这段理论论争，以及费希特的民族主义和国家学说在其中的地位、产生的影响，以及与上述两种思想派别的关系，无疑是学术思想史中的一个问题，值得研究。《自然法权基础》的翻译与出版，有助于我们对这段思想脉络的梳理，我认为，费希特的思想地位是独特的，他既不像萨维尼那样断然排斥国家的政治法权而一味转向民族历史的传统积习，也没有像黑格尔那样把国家的政治法权提升到德意志民族最终归宿的地位，而是寻求民族主义和国家主义在法权上的平衡，这一点对于我们今天探讨中国传统的礼仪文化和建设现代的宪政国家的法律制度，显然具有借鉴的意义。