装64位系统:修身、治学、平天下

我国古代修身、治学、平天下名言警句
              湖南炎陵一中     吴洪波
            1.         为山九仞，功亏一篑。        （《尚书》）
            2.         满招损，谦受益。            （《尚书》）
            3.         星星之火，可以燎原。        （《尚书》）
            4.         物以类聚，人以群分。        （《周易》）
            5.         穷则变，变则通，通则久。    （《周易·系辞下》）
            6.         仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。（《周易·系辞上》）
            7.         天行健，君子以自强不息。    （《周易·乾》）
            8.         言者无罪，闻者足戒。        （《诗经》）
            9.         靡不有初，鲜克有终          （《诗经》）
            10.     他山之石，可以攻玉。        （《诗经》）
            11.     高山仰止，景行行止。        （《诗经》）
            12.     一日不见，如三秋兮。        （《诗经》）
            13.     窈窕淑女，君子好逑。        （《诗经》）
            14.     如切如磋，如琢如磨。        （《诗经》）
            15.     投我以木桃，报之以琼瑶。    （《诗经》）
            16.     战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。（《诗经》）
            17.     王于兴师，修我戈矛，与子同仇。（《诗经》）
            18.     知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求？ （《诗经》）
            19.     昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏。（《诗经》）
            20.     人非圣贤，孰能无过？过而能改，善莫大焉。（《左传》）
            21.     华而不实，脆而不坚。        （《左传》）
            22.     皮之不存，毛将焉附。        （《左传》）
            23.     辅车相依，唇亡齿寒。        （《左传》）
            24.     临患不忘国，忠也。          （《左传·昭公元年》）
            25.     言之无文，行而不远。       （《左传·襄公二十五年》）
            26.     欲加之罪，何患无辞。        （《左传·僖公十年》）
            27.     多行不义必自毖。            （《左传·隐公元年》）
            28.     居安思危，思则有备，有备无患。（《左传·襄公十一年》）
            29.     外举不弃仇，内举不失亲。    （《左传·襄公二十一年》）
            30.     鹬蚌相争，渔翁得利。        （《国语》）
            31.     防民之口，甚于防川。        （《国语》）
            32.     图穷而匕首见。              （《战国策·燕策》）
            33.     前事不忘，后事之师。        （《战国策·赵策》）
            34.     亡羊补牢，犹未为晚。        （《战国策·楚策》）
            35.     日中则移，月满则亏，物盛则衰。（《战国策·秦策》）
            36.     士为知己者死，女为悦己者容。 （《战国策·赵策》）
            37.     风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还。
            （《战国策·荆轲刺秦王》）
            38.     良药苦口利于病，忠言逆耳利于行。（《孔子家语》）
            39.     听其言，观其行。            （《论语》）
            40.     言必信，行必果。            （《论语·子路》）
            41.     既来之，则安之。            （《论语·季氏》）
            42.     朝闻道，夕死可矣。          （《论语·里仁》）
            43.     士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。 
            （《论语·里仁》）
            44.     道不同，不相为谋。          （《论语》）
            45.     小不忍，则乱大谋。          （《论语》）
            46.     是可忍，孰不可忍。          （《论语·八佾》）
            47.     己所不欲，勿施于人。        （《论语·颜渊》）
            48.     人无远虑，必有近忧。        （《论语·卫灵公》）
            49.     士不可以不弘毅，任重而道远。（《论语·秦伯》）
            50.     学而不厌，诲人不倦。        （《论语·述而》）  
            51.     有则改之，无则加勉。        （《论语》）
            52.     敏而好学，不耻下问。        （《论语·公冶长》）
            53.     学而时习之，不亦说乎？      （《论语·学而》）
            54.     大言不惭，则无必为之志。    （《论语·宪问》）
            55.     温故而知新，可以为师矣。    （《论语·为政》）
            56.     工欲善其事，必先利其器。    （《论语·卫灵公》）
            57.     往者不可谏，来者犹可追。    （《论语·微子》）
            58.     君子坦荡荡，小人长戚戚。    （《论语·述而》）
            59.     君子喻于义，小人喻于利。    （《论语·里仁》）
            60.     鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。（《论语》）
            61.     三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。（《论语·子罕》）
            62.     学而不思则罔，思而不学则殆。 （《论语·为政》）
            63.     朽木不可雕也，粪土之墙不可圬。（《论语》）
            64.     四海之内皆兄弟。            （《论语·颜渊》）
            65.     有朋自远方来，不亦乐乎？    （《论语》）
            66.     岁寒，然后知松柏之后凋也。  （《论语·子罕》）
            67.     知之为知之，不知为不知，是知也。（《论语·为政》）
            68.     发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。
            （《论语·述而》）
            69.     知之者不如好之者，好之者不如乐之者。
            （《论语·雍也》）
            70.     后生可畏，焉知来者之不如今也。（《论语·子罕》）
            71.     其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。（《论语》）
            72.     吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十
            而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。  
            （《论语·为政》）
            73.     三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而
            改之。                      （《论语·述而》）
            74.     天网恢恢，疏而不漏。        （《老子·七十三章》）
            75.     知人者智，自知者明。        （《老子》）
            76.     大直若屈，大巧若拙，大辩若讷，大智若愚。
            （《老子·四十五章》）
            77.     合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行， 
            始于足下。                  （《老子·六十四章》）
            78.     知足不辱，知止不殆。        （《老子》）
            79.     信言不美，美言不信。        （《老子·八十一章》）
            80.     祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。 （《老子·五十八章》）
            81.     穷且益坚，不坠青云之志。     （王勃《滕王阁序》）
            82.     彼一时，此一时也。          （《孟子》）
            83.     尽信书，则不如无书。          （《孟子·尽心下》）
            84.     生于忧患，死于安乐。        （《孟子·告子下》）
            85.     不以规矩，不能成方圆。      （《孟子》）
            86.     得道者多助，失道者寡助。     （《孟子·公孙丑》）
            87.     穷则独善其身，达则兼济天下。（《孟子·尽心上》）
            88.     天时不如地利，地利不如人和。（《孟子·公孙丑》）
            89.     民为贵，社稷次之，君为轻。  （《孟子·尽心上》）
            90.     富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。
            （《孟子·滕文公下》）
            91.     孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。（《孟子》）
            92.     老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。
            （《孟子·梁惠王下》）
            93.     生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼， 
            舍生而取义者也。          （《孟子·鱼我所欲也》）
            94.     故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，
            饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，
            曾益其所不能。                （《孟子》）
            95.     吾生也有涯，而知也无涯。    （《庄子·养生主》）
            96.     君子之交淡如水，小人之交甘若醴。（《庄子》）
            97.     以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。
            （《庄子·庖丁解牛》）
            98.     余音绕梁，三日不绝。        （《列子·汤问》）
            上下不和，令乃不行。        （《管子》）  人生7字经                      天下要数忠孝贤，人间能有几个贤。只要记得贤人语，胜过桃源洞里仙。              　　劝人应该把气散，会打官司也要钱。在家只说江湖好，出外方知做客难。              　    我在世间几十年，人死人生在眼前。或有或无心莫怨，家贫家富是自然。              　　贤子贤女敬父母，好兄好地久团圆。世人都望家富贵，养儿养女教育难。              　    深山树木有长短，人间有富有贫寒。不可作恶只行善，勤俭自然有福源。              　　高山平地出黄金，总怕懒惰不找钱。成家子弟贫不久，败家子弟富难延。              　 有酒有肉亲兄弟，急难何曾见一人。打虎不如亲兄弟，上阵还需父子兵。              　 画虎画皮难画骨，知人知面不知心。为人莫作亏心事，半夜敲门心不惊。              　 生来大富亦要勤，贫穷辛苦莫坏心。世上无人三代富，亦无三代做穷人。              　 为人莫要贪花酒，不怕家藏万贯金。大秤骗人亦不富，小斗量物也会贫。              　　不如忠直安本份，一来由命二由勤。是非只为多开口，烦恼皆因语不端。              　 近来闻得贤人语，安分营谋自然安。夫不忧心因子孝，夫无烦恼因妻贤。              　 多言多语皆因酒，义断亲疏只为钱。人家有钱莫去骗，贫富随命自然宽。              　 酒中不语真君子，君子财帛要分明。渴时一点如甘露，醉后添杯等于零。              　 父母深恩要挂念，上下和睦外传闻。为人不思报恩本，所生儿女为何因。              　   在生父母不孝顺，死后何劳敬鬼神。有钱买得千般物，难买爹娘回凡尘。              　    养男养女行孝顺，女拜血河谢母恩。男性养大敬父母，女性养大敬别人。              　    孝顺还生孝顺子，忤逆还把忤逆生。不信但看檐前水，点点滴在旧窝心。              　    恶事劝人莫要做，举头三尺有神灵。有始无终易折福，天理无存枉为人。              　　劝养人间兄弟和，兄弟言语莫罗嗦。莫要多争多吵闹。都是同般共渡河。              　　奉劝女人敬丈夫，百年结发创前途。千日有夫千日好，一朝无夫心单孤。              　　女人无夫心无主，门前路后有谁呼。夫莫嫌妻生得蠢，妻莫怨夫无好命。              　　命里只有八合米，寻遍天下不满升。万事不由人计较，命中注定无十分。              　　世上有钱高一等，首看衣冠与衫裙。人说世间有钱好，先重衣衫次重人。              　　有钱便是真君子，无钱八十是穷民。贫居闹市无人问，富在深山有远亲。              　　金玉良言奉劝君，处世还须俭与勤。居家父母要孝顺，叔兄弟侄要真心。              　　出外交朋要谨慎，六亲戚眷莫欺人。父母身中有病痛，滚茶热水要殷勤。              　　行孝之人天赐福，行善之人天赐金。奉劝世人学当家，时常勤俭莫奢华。              　　一年之计在于春，一日之计在于寅。一生之计在于勤，少年便要识得真。              　　年月日时皆载定，可知生计要辛勤。要学成人不自在，贪图自在不成人。              　　受得艰难和辛苦，方为世上好良民。出入行为要谨慎，自然获福保安身。              　　粗茶淡饭自养生，饱暖安居福自寻。一样生人几样心，一般茶饭几般人。              　　同时天光同时夜，有人富贵有人贫。君子贫时有礼仪，小人乍富就欺人。              　　大家忍耐和同好，善良忍让寿高龄。马行无力皆因瘦，人不风流是真君。              　　平生不做横端事，天下应无薄福人。你害外人由自可，别人害你又如何。              　　嫩草怕霜霜怕日，恶人自有恶人磨。闲中检点平生事，静里思量日所为。              　　一心善良行正道，自然福禄不会亏。是非不与人争论，得失皆由命所该。              　　万事忍饶都是福，一言讲错便成灾。今朝有酒今朝饮，明朝愁来明日逢。              　　古云将相本无种，男女自强万事成。命里有时终须有，命里无时莫强争。              　　常将有日思无日，莫待无时动偷心。有钱常记无钱日，安乐须防患难时。              　　枯草逢春尤再发，人无两渡少年春。凡有百艺好随身，切莫去进赌博门。              　　为人心诚办事忠，普天之下礼仪同。奸狡会走断头路，欺诈之人天不容。              　　闲是闲非莫要管，渴饮清泉闷饮茶。买卖全凭算计深，斗秤公平要本心。              　　童叟无欺安本份，自然福份会来临。下棋原要费心机，饮酒之人被酒迷。              　　懒惰自然家淡薄，赌博场中穿破衣。年少青春不可量，十年人事一番新。              　　有福得人来服侍，无福还须服侍人。阎王取命实难绕，阴司过了奈何桥。              　　阴司判官亲笔记，无常催命把魂招。五府九族是同宗，一半富时一半穷。              　　真金不怕红炉火，石山不怕雨来淋。此部善文滋味深，句句讲来教导人。              　　世人定要行孝顺，亲朋接待宜笑迎。事务深浅能知尽，机灵会用真才能。              　　世事不知因学浅，人情淡薄为家贫。行善终须有好处，天地不容作恶人。              　　不忮不恨享安乐，无骄无燥少灾侵。家中遇事同斟酌，意外是非莫去闻。              　　过份重情终误己，要防性直害己身。逢人且说三分话，不可全抛一片心。              　　有意栽花花不发，无心插柳柳成荫。那时若不登楼望，谁信东流海洋深。              　　快涨快退山溪水，易反易复小人心。谁人背后无人说，那个人前不说人。              　　有钱当为君子敬，无钱定遭鬼神侵。不信但看筵前酒，杯杯先劝有钱人。              　　近水楼台先得月，向阳花木早逢春。古人不见今时月，今月曾经照古人。              　　人情似纸张张薄，世事如棋局局新。记得幼年骑竹马，白驹过隙白头翁。              　　人生道路自己走，悲欢离合在其中。奉劝世人莫吸毒，吸毒原来害人源。              　　倾家荡产还不算，坏胃少食减寿延。奉劝世人莫赌钱，赌钱害处说不完。              　　赌钱因为赢钱起，使你贪钱入迷圈。赌来赌去终不富，造成几多家败完。              　　世人切莫乱贪花，只因贪花会败家。祸起萧墙要打架，妻离子散乱如麻。              　　饮酒莫多宜藏性，酒醉伤身损精神。花言巧语莫多讲，言谈谦虚不损人。              　　凡事三思要冷静，和气生财福自临。此书实为劝世文，善恶抄明书里分。              　　若问此书何处出，十四无事编成文。忠孝善良传当世，留与后人记在心。              　　教人成家行好事，孝敬温良理义深。男人听读思前后，女人听读亦关心。              　　非是淫邪歌曲语，七字经中不误人。无事翻阅人清醒，解散千愁万闷心。              　　读尽几多人间事，看过自然便知情。世人若是依此做，纵不成家宜成人。

谈传统理念中的境界美
            在古人的眼里，宇宙是生命的宇宙，“道”，既是万物之源、生命之源，也是善与美之源。道之尊，德之贵，是以万物莫不遵道而贵德。美本就在自然的普遍生命之中，与道德紧密相关，人要欣赏美，就要使自己全部身心与天道自然相统一，也就是说要以天人合一的道德观、生命观和世界观去领略美的内涵和意义。
            “天地有大美而不言”
            古人认为，世间万物瞬息万变，唯有天道永恒不变。老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，阐述了人与自然的关系，揭示出宇宙中万事万物都要遵从宇宙的特性及其生生不息的运行规律。“观天之道，执天之行”，阐述了为人处事原则，即人们的行为应该效法天道，才能包容一切，天下就会归从，也才能够长久。表现出人们对天道和永恒的感悟。
            天地极其广大，覆载万物，人们怀感恩之心，往往把“大”与崇高的境界联系在一起。孔子说“惟天地万物父母，惟人万物之灵”、“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”。孔子赞颂了天地的伟大，也赞颂了尧崇高的人格。这里的人格之美是对自然的一种顺应。
            孟子提出了“诚”的概念，说“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”，指出了天之真实不欺，人应思诚而与天道相通。孟子还说“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”，意思是说人的道德人格不仅表现在个人言行，而且能光照四方，感化万物。“充实光辉”后来成为一个具人格修养和美学意义的语汇。
            庄子说“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”，“大美”指非常完整非常高的境界之美，天地始终不变，给予万物，自身却不接受任何事物，质朴、谦逊，博大无私，这种“道”是客观存在的绝对的美，是人应效法的根本人生之道。庄子认为人们只有推原自然之奥妙，探究万物之成理，在顺应自然中才能感受到美的意境。
            周公循天道制作了礼乐，通过礼乐道德教化规范人们的思想和行为，《乐记》中说：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”礼义是天地之间最重要的秩序和仪则，音乐是天地之间的美妙声音，礼序乾坤，乐和天地，这是何等宏大的气魄！所以，“大乐与天地同和，大礼与天地同节”。当时的人们都非常重视和遵守礼乐制度，使国家得到大治。审美与伦理道德在天地同一节奏的合奏中实现了统一。
            以德为美
            老子认为，要真正达到“天人合一”，人们就必须要修身养德。思想上淡泊名利，清心寡欲，坚守心灵的宁静才能做到静则生慧。待人不骄不躁，诚恳谦虚，包容万物。谦和之美是人生的一种境界，也是做人的美德。
            孔子提出了仁、义、礼、智、信及“克己复礼”等道德原则，强调注重调整天人关系、人际关系和各种意识形态的关系，以建立起圆容的、安定的、和谐的社会秩序。孔子倡导人们做“君子”，说“君子成人之美，不成人之恶”。君子有五美，“恩而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”。这里，孔子将美与德等同起来，认为决定美的实质是以“仁”为核心的伦理道德。
            孟子提出道德是天赋的，是人心所固有的，是人的“良知、良能”，是人本质中最美好的东西，认为每个人都具备善良天性和品德，如果能够保持德性和努力提高自己的修养，那么“人皆可为尧舜”。
            历史上人们敬天、敬德，提出以德配天，把品格德行的修养看的极其重要。道德的审美观使“比德”成为传统文化中的一个重要特点，即将一事物比拟成一种人的美德，如松象征“正直”，竹象征“节”，梅象征“骨”，莲花象征“出淤泥而不染”等，强调事物的内涵，凸显了任何美的艺术也离不开道德和伦理原则。
            纯洁的道德、高尚的勇气、尊严、端庄伴随着无畏、宁静平和的气质，使人感受到神圣的理性之美。不义、妒忌、恶毒、卑鄙而阴暗的心理、目光短浅的人，是为人所不齿的。古人说：“自制、仁爱以及各种德性，都是理智和纯净，甚至就是智慧本身。”
            止于至善
            在传统文化中，强调了美与善的统一，讲美等同于善。《国语?楚语上》中有伍举论美的一段记载：楚灵王邀请大夫伍举一起登上刚刚建成的章华台。楚灵王说：“台美夫！”伍举批评说：“臣不知其美也。夫美也者，上下、内外、小大、远近皆无害焉，故曰美。今君为此台，国民罢焉，财用尽焉，年谷败焉，百官烦焉，举国留之，数年乃成。若于目观则美，缩于财用则匮，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之为？”伍举指出，所谓美是听德以为聪，致远以为明，对上下、内外、小大、远近等各方面的利益都相宜无害，这才叫美。而重赋厚敛，浪费人力、物力，纵欲无度，就不是美。伍举这里讲的是善是美的前提，有善才有美。
            《韶乐》在中国文化史上享有经典的地位，不仅在表演形式上给人以愉悦，更因为其在内容上是完全合乎“礼”的，所以尽善尽美。“箫韶九成，凤凰来仪”，以其平和德音，使人沉浸在祥和的乐境之中，而且使“鸟兽化德，相率而舞”。舜说“敕天之命，惟时惟几”，是说上天的心意，大概就是《韶乐》这样子的吧，指《韶乐》是天地之心志，是天地之乐。孔子说《韶乐》，“尽美矣，又尽善也”，闻之三月不知肉味。孔子认为音乐之美在于其悦耳动听的形式服从于仁义道德的内容。如果内容不合礼义，音乐又有什么意义呢？这里说明在善与美的关系中善的主导地位。
            孔子论《诗》三百，一言以蔽之，说“思无邪”，他赞赏“诗三百”的根本原因是因为“无邪”，合于善的要求。孔子还说：“德之不修，学之不讲，闻义不能行，不善不能改，是吾忧也。”强调了善的重要。孟子认为君子要仁民爱物，说“君子莫大乎与人为善”，君子的最高德行就是偕同别人一道行善，珍爱生命，爱护他人，爱宇宙万物，以达到至善的境界。
            古人探求真理和天道、追求崇高境界的精神感动着后人。今天，社会风气一落千丈，失去了道德底线。人们又应该按照怎样的理念去做，才能拥有光明的未来，才能看到美好、真实和永恒？
            
           “道” 的 历 程            王中江
            怀特海（A．N．Whitehead）曾说：“一部西方哲学史不过是对柏拉图的注脚。”①这句话也许有些夸张，但能够肯定的是，柏拉图哲学的“理型论”的确为西方哲学提供户可以不断汲取和开发的源头活水和精神资源，在很大程度广定下了西方哲学的基调。按照这一意义。我们可以说，中国哲学（形而上学）的发展过程，不过是对老子的各种诠释。②老子为中国哲学提供了可以无限驰聘和充分发挥的思想空间（即范本和范式），塑造了中国哲学的形上性格。全面考察老子及其历史解释，不是我们这里的任务。在此，我们只想就老子哲学的最高范畴“道”以及它被不断解释的历程和形态，作一粗线条的沟画，以作为我们进一步解释和重构“道”的出发点。             一 “道”的初始形态
            按照发生认识论的观点，人的认知是一重持续不断的建构过程，观念符号并不是预先设在人的心灵中的装备，而是在适应和调节中逐渐成长起来的。人类的观念历史也是这样，它是人类心灵长期演生的结果，不是突如其来的产物。从横断面来看，老子之“道”所达到的超越的突破，似乎是一个难以理解的奇迹，但如果把它放在纵向过程中来看，老子之“道”，实际上是中国初民认知长久积累之后达到的一个飞升。             在一般被认为是中国古代较早的几部典籍《尚书》、《诗经》、《易经》、《国语》和《左传》中，“道”字作为动词“蹈”使用的例子。已难以找到。①而这几部典籍中大量的“道”字用例，包括“路”这一意义在内，概括起来，大致有七种意义。一是指路。这～意义在《诗经》中的用例很多。如所说的“道之云远”、’““道阻且长’”、”
            “宛丘之道”、④“杨园之道”、⑤“行道迟迟”，“。等等，其“道”皆是指“路’。在《诗经》、《尚书》和《易经》中，还没有“道”字与'“路”字合在一起用的合成词，但在《国语》中，就有了。如《周语上》云：
            “国人莫敢言，道路以目。”《国语中》云：“道路若塞。”《晋语四》云“今子于了圉，道路之人也。”这里的“道路”，都是合成词，其
            义仍是“路”。二是指言说。《诗经》中有一个典型的用例，《鄘风 ·墙有获》云：“中薄之言，不可道也。所可道也，言之丑也。”其
            “道”字，就是“言说”之义。此外，《国语·晋语九》云：“道之以文，行之以顺。”“辨之以名，书之以信，道之以言。”很明显都是指“言说”。“道”字如何引申出“言说”，还没有令人满意的解释。①三是指“理则或法则”。在《诗经》和《易经》中，尚未有这一意义的用法。但在《尚书》、《国语》和《左传》中，就很多了，而且出现了“天道”、“人道”、“鬼道”和“王道”等一类合成词。如《尚书·泰誓》云：“大有显道”。《尚书·说命中》云：“明王奉若天道”。《尚书·
            洪范》云：“无偏无党，王道荡荡无党无偏，王道平平。”《国语·楚语上》云：“君子之行，欲其道也，故进退周旋，唯道是从。”《国语
            ·鲁语上》云：“易神之斑亦不祥，不明而路之亦不祥，犯鬼道二，犯人道二，能无殃平？”《左传·昭公十八年》云：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之，灶焉知天道？”。四是指方法。如《国语
            ·周语中》云：“亡之道也。”《国语·周语下》云：“作又不节，害之道也。”五是指命令。如《诗经冲多次出现的“周道”的“道”，就是指周代的“政令”。又如《尚书·甘誓》云：今失其道，乱其纪纲。”
            六是指正义或公正，也就是德。如《国语·周语下》云“守终纯固，道正事倍。”《国语·晋语三》云：“杀无道而立有德”。如《国语·
            晋语四》云：“晋之无道久矣”。“晋仍无道，天作有德。”七是指通和达。如《尚书·禹贡》云：“九河既道。”《左传·襄公三十一年》云：“不如小决使道。”《国语·晋语六》云：“夫成子道前志以往先君。”
            上面“道”字的七种意义，基本上包容了伦理学意义上的中国古代较早几部典籍中“道”的用法。在这些意义中，第五种意义主要是伦理学意义上的，只有第三种意义与“道’的形上化关系比较密切。但是，至此之前的“道”，还不是形上之“道”。在中国初民的观念中，“道”作为解释世界的根本范式尚未确立。换言之，“道”还不是一个超越一切事物的具有着普遍性，统～性和绝对性的观念。虽然“道”字被单独使用时，已带有理则或法则的意义，但它仍还限制在天、人等具体的对象中，并不是超越于某些对象的任何事物都所具有的理则或法则，更不是与具体事物相对立可以用来解释一切的实体或本体。如果说，中国初民中也有超越性的“实性”的话，那么，这个实体就是“天”或“帝”。在较早的几部典籍中，“天”字的使用率不仅高于“道”字，而且其重要性也超过了“道”字，被神格化为一种决定一切事物的无限力量和超越者。不过，应注意的是，这个实体仍是一个具体的实体，而不是抽象的实体。当时的人们还不能区分开“抽象的存在”和“具体的存在者”，因为天“并不表达单纯的生存或一般状态，而是指称显象的某个特殊种类和形态；尤其是在某个地点即空间中某一特殊点上的存在。”①正是此故，天最终没有能成为形上的实体，而是被还原为“自然之天”。老子首先完成了这～点。             同时，在中国初民的观念中，“道”对于“德”，没有明显的优先性，并不统属“德”。一般来说，“德”字主要是指人所具有的善良的品质或品行。这种品质或品行，是有所行、有所为而得的，所以“德”字的原意为“得”。《说文》云：“行有所得也。”《广雅·释诂》云：“德，得也。”《释名·释言》云：“德，得也。得事宜也。”②就德之为得来说，它强调的是现实社会对人的行为的具体要求，但它有超越性的根据，这个根据在于“天”，是天的意志。如《国语·
            晋语四》云：“晋仍无道，天祚有德。”
            二、老子之“道”的“突破性”
            尽管有早晚，但经过演变，人类的不同文明都自然而然地跳出了有限的具体事物，走到了克限，开始与抽象的普遍照面。根据西方社会学家的研究，在世界几大文明圈中，公元前一千年之内部先后出现了“哲学的突破”。“所谓'哲学的突破’，即对构成人类处境之宇宙的本质都发生了一种理性的认识，这种认识所达到的层次之高，则是从来都未有的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。以希腊而言，此～突破表现为对自然的秩序及其规范的和经验的意义产生了明确的哲学概念。……苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的出现是希腊的'哲学的突破’的最高峰。”①说到中国哲学的突破，当然就是诸子的兴起。但是，如果集中到形上学的突破上，老子所扮演的角色则是最重要的。因为正是他开创了以“道”为最高范畴“本体论”哲学。             如上所述，在老子之前，“道”还被限制在“天道”、“人道”等上，而不是超出“天道”、“人道”等之上的包括一切的普遍性的统一性的努力，在老子这里终于达到了惊人的突破。“道”终于走到了这一步，“他生养而不是被生养，他生育而不是被生育，他即是
            '存在’，即是万物之中的'常’，万物之中的'存’。因而他'从一开始便常存’，他'从伊始便常在’；'现存的万事万物，都在是他之后生成演变如此的。这里，所有分别的、具体的和各别的神名全都化成一个名称：存在；神性从它身上排除了所有特殊的属性，它不能通过任何其它的东西来描述，它的属性只能是他自己。①
            具体来说，首先“道”被提异到高于“天”（包括“帝”）的位置，明显成为优先于“天”的范畴，成为解释万物的“普遍之道”。如上所述，在老子之前，“道”并不优先于“天”，“天”是解释世界的最高存在，“道”隶属于“天”。虽然也有“人道”的说法，但由于“人”
            是属于“天”的，所以“人道”自然也属于“天道”，而“天道”的“道”
            也就离不开“天”而独立存在了。但是，到了老子，“道”从“天”的隶属性中解放了出来，明确地被赋予了“优先”或高于“天”的特特。老子说的很清楚，《老子二十五章》云：“有物混成，先天地生”，《老子四章》云：“吾不知谁之子，象地之先。”在这一点上，张岱年先生已有准确的说明：“老子提出了关干道的新说。老子认为道是'先天地生’的世界本原。春秋时代所谓天道是天之道，道是从属于天。老子则以为道比天更根本，天出于道。”②但是，如果“道”只是优先于“天”，只是高于“天”的东西，而没有被“普遍化”为一切事物的根本或实在，那么，它就仍是相对的，而不是独立于任何具体事物的绝对。老子的超越性就在于他使“道”成为绝对的“普遍之道”。他明确地使“万物”统属于“道”之下，把
            “道”抽象为“万物”的本原，诸看老子的说法，《老子四章》云：道
            “渊兮似万物之宗”，《老子三十四章》云：“大道把兮，其可左右，万物恃之以生而不辞”，《老子六十二章》云：“道者万物之奥。”这样，不管“天”请多少优越于其它事物的特别之处，它仍是“万物”
            中一“物”。作为万物之一，它当然只是“道”的表现，是“道”的天。因而，在老子那里虽仍有“天道”的说法，但这时的“天道”，就只是“普遍之道”在“天”上的特殊化了。             其次，“道”也超越于“德”之上，成为高于“德’划范畴。如上所，在老子之前，“道”并不优于“德”，“德”也不从属于“道”，“德”
            内在于“天”，由“天”来决定。如《国语·晋语四》说的“天作有德”、“天道无亲，唯德是授”，《尚书·毕命》说的“以落陵德，实悻天道”等，都表明了“德”对“天”的从属性c而到了老子，“德”就被统属于“道”之下，并由“道”来得到解释。《老子二十一章》说的
            “孔德之容，惟道是从”，《老子五三十八章》说的“失道而后德”、《老子五十五章》说“道生之，德畜之”等，明确揭示了“道”对于
            “德”的先在性和主导性。老子把它的书名为《道德经》，把“道”与
            “德”放在一起，说明了“德”以及“德”与“道”关系在他那里的重要性，但“道”与“德”不是并列关系，而且《道德经》中也没有“道德”连用的合成词。“道”与“德”主从关系的确立，就使世界的统一性和多样的关系得到了明确的揭示。“道”是普遍之道，而德则是普遍之道在具体事物上的特殊表现和不同规定。按照陈鼓应先生的说法，“形而上的'道’，落实到物界，作用于人，便可称它为'德’。'道’和'德’的关系是二而一的，老子以体和用的发展说明'道’和'德’的关系；'德’是'道’的作用，也是'道’的显现。混一的'道’，在创生的活动中，内化于万物，而成为各物的属性，这便是'德’，简言之，落向经验界的'道’，就是'德’。”①
            以上是从道与天、道与德的关系在老子那里的明显转变，来揭示老子之道的突破性和所达到的超越性。如果我们进一步再看一下老子之道的意义，那么，这一点也许就更清楚了。
            说到老子“道”的意义，是一个难题。所统计，在《道德经》中，
            “道”字一共出现了七十三次。但是，它们并不都具有哲学的意义。就哲学之“道”而言，老子的说法大都比较简略、分散，缺乏系统，且有暗示和隐语。这都为明确地把握“道”带来了不便。一般来说，老子之“道”是一种形上的本体或实体，这在研究者那里已基本上达成共识，但关键在于这个实体究竟是指什么。在此我们不展开讨论，只希望就老子本人对“道’地说法作一大致的疏理，来看看“道”的主要意义。             老子对“道”虽没有明确的界说，但他对“道”还是有某种规定的，而且对其特性也有不少的描述和形容。就规定来说，老子是把“道”看作“物”。《老子二十一章》说的“道之为物”、《老子二十五章》说的“有物混成，先天地生”，就是视“道’为'物”。这个
            “物”是什么，老子没有进一步说。从他对“道”与“万物”之关系的论述看，“道”是“万物”的根本，如《老子六十二章》云：“道者万物之奥。”《老子四章》云：“道，…渊兮似万物之宗。”由此说，“道”作为“物”，不能是“万物’冲之一“物”，而应是“万物”之能成为“万物”的“最高之物”。从老子的“生成论”看，这一点是比较清楚的，如《老子三十四章》云：“大道汜兮，其可左右，万物恃之以生而不辞。”《老子四十二章》云：“道生一，……三生万物。”《老子五十一章》云：“道生之，德蓄之，……是以万物莫不尊道而贵德。”这几处讲的都是“万物”由“道”而“生”。这样，我们可以说，老子形上之“道”是“物”，但非普遍之物，而是“本报之物”。             “道”诈为“物”有许多特性，撇开那些形容性的说法，老子对
            “道”的特性的描述主要有：（1）“道”“大”。在《老子二十五章仲，老子明确赋予“道”以“大”的特性，“强为之名曰大”，并颇为强调这一点。《老子二十五章例《老子六十七章》也都讲“道大”。“道大”，把二者换～下位置，就是“大道”，老子也喜用之，如《老子十八章》讲的“大道”《老子三十四章》讲的“大道记兮”《老子五十三章》讲的“行于大道”、“大道甚夷”等。老子说的“道大”之“大”，用现在的话说，应是指“道”在空间上的“无限性”。与此相关，老子还说“道久”，此“久’与“大”相对，应是指“道”在时间的“无限性”。（2）“道”不可“道”。老子讲“常道”不可“道”，而他所说，不过是“勉强而言之”。与此相联，（3）“道”是“无名”和“朴”。如《老子三十一章》云；“道常无名朴。”《老子四十一章》云：“道隐无名。”“无名”和“朴”，意在说明“道”是“未分化的、未分散的统一体”。（4）“道”是“无为”、“不争”和“弱”（或“不盈”）。如《老子三十七章》云：“道常无为而无不为。”《老子八章》云：“水善利万物而不争，故几于道。”《老子四十四章》云：“弱者道之用。”老子主张“无为”、“不争”和“弱”，反过来说，就是反对“有为”、“争”和
            “强”（也即“壮”）。（5）“道”是“反”。“反”一般训为“返”，意为“回到”或“复归”。《老子四十章》云：“反者道之动。”（
            6）“道”效法“自然”，或即是自然。如《老子二十五章脱：“道法又然”，《老子五十一章》说：“道之尊，德之责，夫莫之命而常自然。”老子所说的“自然”，主要是指“内在本性”。             老子对“道”的直接规定和描述，已如上述。从老子间接的说明来看，有和无、母、气、一等，都与“道”有重要之关系，需要仔细考察。此外，在老子那里，有“人道”特别是“天道”等用语，这些用语中的“道”字，显然不能解释为“物”，它们代表了老子之“道’地另一个重要意义，大概与“道”的初始意义“理则或法则”接近，现在一般解释为“规律”。             不管如何，老子之“道”在形上学上的突破性，是很明显的。但是，不能否认，老子的“道”形上学还有很大的局限性。它不是一个观念系统，“道”的说法不比较模糊。有的说法前后不一致。如讲道为物，又说“复归于无物”。有些说法，与道的形上性格不太融洽。如他认为“城中有四大”，把“道”作为其一，与天地人并列，又如，他似乎把“自然”看得高于“道”，讲“道法自然”。①他的
            “道”还带有强烈的“复归论”色彩。他说的'”反者道之动”；强调了道的动态的过程性，但这种动态和过程却是“向后的”，而且是回到“至静”的状态中。他把“朴散为器”，视之为事物的异化，不是要求“走向’厚物本身，而是主张“返朴归真”。             三、 分向解释中的“道”
            自从老子确立了“道”的形上学地位后，“道”在中国哲学中就成为一”最基本最有活力的哲学概念。如上所说，老子的
            “道”，意义不够清楚，带有很大的模糊性和暗示性。这种情形，对把握他的“道”的真正意义当然不利，但是，却也为老子以后中国
            “道”上学的不断重建提供了可以发挥的广阔余地。事实上，哲学家们也正是朝着不同的方向去解释老子的“道”，出现了“道”的一些“新形态”，主要有：“以无为道”；“以理为道”、“以气为道”；
            “以一阴一阳为道”；“以气化为道”；“以形上为道”。
            在老子那里，“有无”与“道”的关系有两个，一是“有无”都隶属于“道”，如《老子一章》所说的“此两者同出而异名”，“同出”应是出于“道”。但老子又说：“天下万物生于有，有生于无”，因此，二是，老干实际上又把“无”看得高于“有”，使“无”与“道”同位。
            “道”与“有无”的这种双重关系，是统一不起来的。②但到了王弼，就改变了这种情形。王弼通过注解老子《道德经》，来发挥自己的哲学思想，他把老子的“无”明确地提升为形上的本体，大讲
            “无”，提出了“以无为本”的命题，并使“无与道”同格，形成了“以无为道”这一形态。如在解释“一阴一阳之谓道”时，他说：“道者何？无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”①又如，对于《老子四十二章》的“无名天地之始”，他解释说：“凡有皆始于无，故无形无名之时，则为无物之始。……言道以无形无名成万物”。再如，对老子的“道生一”，他解释说：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。”这几处都是把“道”与
            “无”视之为一，在《三十八章注》中，他提出：“载之以道，统之以母。”道与母是并列的，母也是“无”。而且，置开“道”被解释为
            “无”这种关系，王弼同时也是以“道”为形上的本体。《老子指略》说：“夫道也者，取平万物之所由也。”“之所由”即构成一切事物的根据，这个根据在王弼那里同时也就是“无”。             比较难理解的是，老子不言“理”，《老子》五千言中，无一 “理”字。当然，这也不能等于老子的“道”没有“理”意。不管是
            “揭明的”，这是“新赋予的”，老子之后，’以理为道”则是“道”的又一重要形态。最早把“道”解释为“理”的是往子。《庄子·缮性》明言：“道，理也。……道无不理也”《荀子·修身》中有“其行道理也勇”的说法，这虽非是解释性的，但事实上是把“道”与
            “理”视为同义。“以理为道”最典型和影响最大的说法，是韩非的一段话：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也；道者万物之所以成也。……万物各异理，而道尽稽万物之理。”②韩非之后，在宋明理学中，“以理为道”被大规模化了，不胜枚举。如程颢说：“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则为之道。”朱熹讲的更多，《周易本义·系辞上》说：“阴阳迭运者气也，其理则所谓道。”又说，“卦变阴阳皆形而下者，其理则所谓道。”《语类》亦云：“道者，古今共由之理。”王夫之也是把道树为理，如《张子正蒙注》卷一说：“道者天地人物之通理。”朱基的弟子陈浮，在《北溪字义》中，虽对“理”与“道”作了区分，如他所说：道理“须有所分别。道是就人所行上立字。与理对说，则道字较宽，理率较实，理有确然不易底意。故万古通行者，道也，万古不易者，理也。”工但他根本上仍是“以理为道”，“道与理大概只是一物”，②“道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理。”③
            关于道与气的关系，老子没有明确的说明。《老子四十二章》有“道生一”，和“万物负阻而抱阳，冲气以为和’劝说法，陈鼓应认为这里所说的“冲气”，是未经分化的气，与道差不多。究竟如何，尚等进一步讨论。但可以肯定的是．老子没有直接说“道”
            是“气”或“道”有“气”的性质。老子之后，以“气”为万物“之本者颇多”，但“以气为道者”，则少有。《管子》是其一。《管子》多言
            “气”或“精”，也多言“道”。《管子·内业》说：“夫道者，所以充形也”。《心术》说：“气者，生之充也。”有人认为，这里的“道”也就是
            “气”。④此外，张载曾有“太和所谓道”的说法，按张岱年在《中国古典哲学概念范畴要论卜一书中的说法：太和包括了一切在运动中的气，是气的总体。依此解释，道就是气。             老子之后道的再一种形态，是“以一阴一阳为道”。这一形态的“道”，其意义主要是强调“道”包括阴阳对立的两个方面。老子虽有“万物负阴而抱阳”一语，但他没有说“道”就是阴阳对立统一体。明确“以一阴一阳为道”的是《系辞传》，它提出了“一阴一阳之谓道”这一命题。程颐发挥了这一说法，他说：“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”①又说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。”②这是把道视之为阴阳的所以然或根据。朱意的说法与此接近，他把“一阴一阳之谓道”的“道”视之为“理”。
            照老子的说法，道“周行而不殆”，“反者道之动”，这两外的
            “道”，具有“变化过程”之义。这一思想，在张载和戴震那里得到了继承和发展，两人都主张“以气化为道”。如张载说：“由气化，有道之名。”③戴震说：“道言乎化之不已也。”④又说，：“道犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。”⑤             “道”的最后一个形态，是“以形而上者为道”。老子所说的
            “道”是“无形”的，这是比较清楚的。但他没有说“道”是形而上的。说老子的“道”是“形而上的”，是按照在通用的“形而上学”一词，对老子之“道”作出的解释。《系辞传》首次提出“形而上者”，并以此为“道”，其言回：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这是老子之后解释“道”的又一新形态，孔颖达《周易正易》对“形而上者”有一个解释，说：“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下，故自形外已上谓之道也。既有形质，可为器用，故云形而下者谓之器也。”照此解释，“形而上者”，即是无体无形，此无体无形先于有形有体。戴震基本上也是如此解释的，认为“形上”、“形下”
            是先后、未成形和成形之分。与此解释不同，朱意解“形而上者” 为“理”。在王夫之看来，“形而上者”非指“无形”，而且也不先于
            “形而下者”，相反，是先有“形”，然后才有“形而上者”。无形之上，是“未有者”，不可“得其实”。他说：“形以上者非无形之渭。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，直古今，通万变，穷无穷地，穷人穷物，皆所未有者也。①             四、比较哲学视野的“道”
            中国与西方哲学的接触和交流，在明未通过传教士这一桥梁已经开始了。但不幸曾被中断过。自十九世纪中叶以后，这一交流又被重新启动，逐渐得到了广泛、深入和系统的发展，也应运而生了中西哲学的比较研究。在这种视野之下，“道”的解释又发展出了一种新的方向，即比较哲学中的“道”。一方面。中国哲学家，通过对西方哲学的理解和把握，使外来的意理的概念与
            “道”联结在一起，形成了中国哲学之“道”的新历程；另一方面，西方哲学家则立足于自己的文化和传统来看“道”，也对“道”作出了种种翻译和理解，使之参予到西方文化系统的对话中。在这里，我们不能对这两方面展开讨论，而只能有所选择地作一简略的说明。             在中国，严复是贯通中西哲学并能进行深切比较研究的第一人。他用中国传统的术语来翻译西方哲学的概念，虽然他翻译的不少名词，后被日本人的译法所取代，但他在文化翻译中仍有重要的地位。严复对中西哲学的比较是多方面的，其中之一是把中国传统的“道”形上学与西方的形上观念贯通，使之互相说明。在他看来，老子的“道”就是西方哲学所说的“第一国”。如对老子的“吾不知谁之子，象地之先”，他注解说：“以道为因，而不为果。放日，不知谁之子。使帝而可名，则道之子矣，故又日众甫。众甫者，一切父也，西哲谓之第一因。’”，又如，在庄老子的“有物混成，先天地生”这一句时，严复说：“老谓之道，《周易》谓之太极，佛谓之自在，西哲谓之第一因”。②在老子那里，道是'“众妙之门”，严复认为，这个'“众妙之门”，与西方哲人所说的“sum-
            mungenus”相同，并强凋说，西方哲学所从事的研究，不外乎就是“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”这十二个字。3照他的说法，不管是老子的“道”，还是西方哲学的“万物本体”，都是超越有限的无待，没有文字可以言说，不可思议。             继严氏之后的金岳霖，熟知中国哲学，对西方哲学有更深入的研究，是创立有哲学体系的学院哲学家。他曾从文化翻译的角度指出，中国哲学的纯理成分少，有许多概念很难译成其文字，
            “如天，性，命，体，用，诚，仁，义，礼，都是意味深长而意义在别的文字中得不到相当的字眼去表示的”！。说到中国的“道”字，他认为恰有希腊文的“logos”与之相当，但他强调，翻译一词即使能传达意义，但却很难译出它在一语言丈字系统中的“情感意味”。如《圣经》里有这样三句话：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”，对于第一句，中国从前的读书人，“会把中国人原有的情感寄托在他身上，会想到天人合一的意味或味道体真的境界。”①但对于二、三句，中国人难免有格格不入之感，因为中国人对上帝没有西方基督徒那样的情感。与此相关，金认为每一文化都有自己的中坚观念或最高范畴，中国文化的最高范畴是
            “道”，他说：“中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终目标。”②“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。”③因此，金在建构形上学体系时，他借助了西学和佛学的概念。认为道是“至真至善至美至如”的统一。在他那里，“道”也就是“不可言说”的“本体”。但研究哲学者，总还是要对此有所言，“假如他不是这样，池或者不治哲学，或者虽治哲学而根本没有哲学思想。”④             与金氏同时的冯友兰，也创立有哲学体系。但他又是～位中国哲学史家，善于“发思古之幽情”。他称他的哲学为“新理学”，自认一方面是“接着”程朱理学讲的，另一方面又具有“新意”。在他的“新理学”中，“理”的范畴则具有更为重要的作用，他所说的
            “理”，也说是西方哲学所说的“共相”。关于老子的“道”，他在《老子哲学》一文中指出，远古所谓“道”，均指人道。至老子，则赋予
            “道”以形而上学的意义。作为形上之道，它是天地万物所以然的
            “原理”，是一种抽象的观念，它非具体事物，非名言所可表示，这是把老子的“道”视之为“理型”（idea）。但在《新理学》中，冯又认为老子的“道”相当于他哲学中的“真元之气”，即构成事物的“纯科”。而他所说的“道”，则不仅包括了真元之气，而且包括了理及由气至理的一切程序，是形上和形下的统一。①这样，“道”又成了他的哲学的最高范畴。             稍晚于金冯的张岱年，早年受其兄张申府的影响，研究西方哲学，同时又治中国哲学，也是一位打通中西哲学，出入二者之中的一位哲人。张氏前后多次撰文，对老子之“道”提出自己的见解。他把老子之“道”的万物的普遍规律，实际上是强调普遍规律的重要，这是其理论贡献。但老子却把普遍规律实体化、本体化了，这是其失误。总之，在张看来，老子的“道”是一种“客观观念论”或“绝对一元论”。②             如果把视角转到西方学人译“道”。解“道”的方位上。“道”则别有一番歧异的风貌。据考察，在十八世纪，老子的思想已开始在西方传播。③至今，在子已成为世界性的哲学家，《道德经》在世界各国的译本，除《圣经》之外，是数量最多的。可以说，“老子学”已成为国际性的显学。在老子研究中，“道”当然又是其中心。只就译名来说，就让人眼花潦乱。美国学者阿契·巴姆曾撰文讨论“道”主要在西语世界中的众多不同译法，地揭示这一现象说：
            “西方神学家’如希伯来教徒，基督教徒和伊斯兰教徒）把它称作
            '耶和华’、'上帝’、'真主’；印度教徒把它称作'梵’；柏拉图主义者把它当作'善的理念’；斯多葛主义者把它当作'逻格斯’；斯宾诺莎主义者把它当作'实体’；黑格尔主义者和其它绝对唯心主义者把'应当作'绝对’；相格桑主义者把它当作'生命行动’；爱默生主义者把它当作'超灵’；弗洛伊德主义者把它当作'宇宙里比多’；唯物主义者—一一段如他们有兴趣的话—一会把它当作'物质’、'能量’。”①阿契·巴姆认为这些译名都不够恰当。其中较好的译法是译成“way”（但译成”path”或“metho小’也不太好），最后他说以前曾有人用过的大写字母“N”和“E”开头的
            'Nature”或“Existence”则为英语中最恰当的词。“道”究竟译为何者才算恰当，在此我们不去深究。但据以上情况可知，西人对
            “道”的理解的不同性。
            下面，我们主要就几位德国哲学家对“道”的理解，来稍微具体地看看这种不同性。与之前西方哲学家比较重视和欣赏儒学特别是孔子的思想有所不同，黑格尔则对道家特别是老子的思想表现出更大的兴趣。黑格尔从自己的“绝对观念’咄发，虽然对中国哲学的整体评价并不高，尤其是把孔子的思想几乎说得一无是处，②但是，对老子的思想他却给予了某种肯定性的评价。因为在他看来，老子的“道”，已经具有了“普遍”和“抽象”的意义。法国汉学家莱漠萨认为，“道”在中文中的意思为“道路”，是从一处到另一处的交通媒介，因此就有理性、本体和原理的意思。他主张最好用希腊文的“逻格斯’来表示“道”字。根据莱漠萨的理解，黑格尔认为“道”就是西方所说的“理性”，而这种理性的确立，又是由两个原则即“刚柔”的结合。黑格尔说：“综合这点在比喻的形而上的意义下，所以道就是指一般的道路。道就是道路、方向、事物的进程、一切事物存在的理性与基础。'道’（理性）的成立是由于两个原则的结合，像易经所指出的那样。天之道或天的理性是宇宙的两个创造性的原则所构成。地之道或物质的理性也有两个对立的原则测与柔’（了解得很不确定）。人之道或人的理性包含有（有这一对立）'爱邻居和正义’。所以道就是'原始的理性’，产生宇宙，主宰宇宙，就像精神支配身体那样。”①老子用“夷、希、微”来形容“道”的玄妙，黑格尔认为，它们所表示的是“绝对的空虚”和“无”，是最高的抽象。他发挥说：“什么是至高至上的和一切事物的起源就是虚，无，倾恍不定（抽象的普遍）。这也就名为'道’或理。当希腊人说绝对是最高的本质的时候，一切的规定都被取消了。在纯粹抽象的本质中，除了只在一个肯定的形式下表示那同一的否定外，即毫无表示。”②             继黑格尔之后，叔本华对中国哲学作出更大具有倾向性的评论。他根据翻译的材料，认为儒学没有形而上学的内容，是一些杂乱的、通俗的关于政治和道德的哲学，有些地方讲起来索然无味，令人疲倦。他比较欣赏佛教，对道家也持肯定的态度。他通过阅读朱利安（Stanislas
            Julien）翻译的《道德经》，认为道家在意义上和精神上与佛教是完全一致的，但现在似乎比较低落，其宗师也不受人们的重视。他指出，老子比孔子早，道家为老子所创。此派探求的是宇宙的内在秩序，万事万物的固有的法则，太一和道的内在原则，从这一意义上说，它是一种理性的学说。他把“大一”视为支撑答美众生而外在他们之上的梁顶，即太极。强调“道”则是一种“途径”，据此，人得以拯救，脱离苦难世界。
            “道就是指途径，即拯救的途径，也就是说，从世界及其苦难中解脱出来的途径。”①
            与黑格尔和叔本华相比，海德格尔对道家或老子有更高的热情和赞扬，他非常希望能把《道德经》译成德文，并为未能完成这～意愿而深感遗憾。②对老子的“道”，他有一段重要的论述。他指出，严格地说，“道”，就是道路，即（way）。西方人认为“道路’不足以表示“道”的意思，因而往往把道译成“理性”、“思想”、
            “理由”或“逻格斯”等。他说：“'道路’（way）这个词或许是针对沉思的人来说的一个古朴的词。这处重要的词在老子诗一般的思想中就是道，这个词'严格来说’意思是道路。不过由于我们总是容易肤浅去想'道路’，把它当作是连接两地的通道，我们的
            '道路’这个词就被轻率地认为是完全不适于称呼所指的意思的。于是道就被译成理性、思想、理由、意义、逻格斯。”③但是，在海德洛尔看来，“道”本身并不就是理性和逻格斯，它是思索理性的逻格斯所说之物的能力的源泉。种种不可思议者就隐藏在
            “道”中。它给一切东西以出路，～切即道。他接着说：“然而道可以是给予一切出路的路，是我们对于理性、思想、意义、逻洛斯拉其严格的本性所要说出的东西加以思索的能力的源泉。也许富有思想性的言说和种种不可思议中之不可思议者就深藏在'道路’、道这个词中，只要我们把这些名称恢复到它们所没有说出的地方，只要能这样，允许它们不说出来。也许今日方法之统治作用的神秘能力也是、而且确实是卓著地出于这样的事实；且不论其效果，方法最终只不过是一般伟大而隐蔽着的流中流溢出来的，这股流推动着一切，给一切东西以出路。一切皆道路。”①
            附带指出，除了哲学以外，文学家和科学家们也对老子之
            “道”提出各自的理解。文学家如托尔斯泰，他喜爱中国文化，曾与人一起把德文版《道德经》译成俄文，还校订过在俄国研究神学的一日人译成的《道德经》，他还编选有《中国贤人老子语录》，此书中载有他写的《论老子学说的真髓》。在《中国的哲学》中，他首先介绍了孔子的著作和《大学》，最后以“中国先哲老子所著《道德经》为题”，载有所泽的随德经冲的部分章节。在他的心目中，老子的“道”就是“神”，所以他把老子的“道”译成为“神”。如“吾不知其名，字之口道”这一句，他译为：“我不知道它的名字。为了给它一个名字，我称它为神”。②
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            6年，他在《给一个中国人的信》（此人为辜鸿铭）中，多次提到“道”，在此，“道”被视之为“合理的生活道路”、“符合人类生活永恒基本规律的活动”、
            “上帝的最高律法”，他认为只有“道”，才能给“东方”以出路，并能拯救其它民族。他说：“东方民族的使命是给各民族指明那条自由的真正道路，……在汉语中用来说明它没有别的词，只有
            '道’，道路，也就是符合人类生活永恒基本规律的活动。”③
            科学家如李约瑟、汤川秀树和卡普拉等，则把老子的“道”与现代科学联系了起来。特别是卡普拉著有《现代物理学与东方神秘主义》，在这部书中，他认为道家之“道”作为统一具体事物的实在，是把世界看成～个不断流动和变化的过程及其循环性，而阴阳两极就是循环的结构。他说：“中国哲学家们把实在，它的终极元素他们称之为'道’，看作一个连续的流动的变化过程。按照他们的看法，我们观察其一切现象并参与其中的这个宇宙过程，实际上是动态的。'道’的基本特征是永不止息的循环性，自然界中一切演化，包括物理世界以及心理的和社会领域的演化，都表现着循环的图像。中国人引进极性相反的阴和阳，给这一循环思想一个明确的结构，用两极规定变化的循环：阳极生阴，阴极生阳。”①又说：“中国人和印度人一样相信有一个最终的实在统一我们所观察到的多种事物和事件。中国人把这称作道。这是宇宙运动的方式或过程，是自然的秩序。……从道的原始意义上来讲，它是终极的、无法定义的实在，相当于印度教中的梵和佛教中的法身。它和这些印度的概念有所不同，但是按照中国人的观点就其内在的物力论本性来讲是宇宙的本质。道是宇宙的过程，它包括一切事物，世界被看成是在不断地流动和变化。……道的主要特点就是它那无休止运动和变化的循环性质。老子说'物极必反’，这种思想就是说物理世界的自然发展就和人的情形一样都表现出来和去，张和缩的循环形式。”②按照以上的引述，卡普拉所反复强调者，一为道是世界变化的过程，二为这一过程是循环的。             五、 简 短 结 语
            以上是我们对中国形上之“道”萌芽、创生、发展之历程所作的～个非常粗略的考察。从这一考察中，我们可以看出，“道”的意义是处在一个开放和不断释出的过程中。它不是凝固的，而是发散的；不是一成不变的，而是在“历史效应”中一次次实现新的
            “视域融合”。套用陈九渊说的“六经注我，我注六经”这句话。可以说“道”的解释历程，是一个“道注入人，人人注道”的历程。人类在，“道”的历程大概永远不会走向终点。             如果我们把追求“道”的一致作为解释的目标，那么，就会对
            “道’'：为这种多歧所困惑。在《庄子·天下篇》中，我们已能看到，庄子面对“道德不一”而悲叹不止，并预测“大道”将为天下分割得残缺不全，“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之线，古人之大体。道术将为天下裂。”但庄子还是肯定了各家各有所长，表现出对各自言道的“宽容”精神。韩愈提出了“道与德与虚位”的命题，认为老子“之所谓道，道其所道，非吾所谓道”，这实际上揭示出了“道”的意义的不定性这一普遍现象。但他却自以为是，以人为非，称己言为“天下之公言”，别人之言为“天下之私言”。这还不当紧，他竟要对其它别有所道的
            “道”施诸暴力，要“火其书”。这种“语言专制”，开始于孔子，他要求“攻乎异端，斯富也已”。孟子虽有“夫物之不齐，物之情也”之论，但他却以息灭杨墨之“道”为己任，《孟子·藤文公》言：“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此棋，闲先圣之道，距邪说，放淫辞，邪说者不得作。”秦代“焚书”，汉代“独尊儒术”，喜恶不一，但其行为，都是最典型的以政治力量来干预和控制“论道”，齐“论道为一”。这种“专己之道”之不合理性在于，道的意义总是在更新的，而且，即便意义是一定的，人的视野都是有限的，“谁”都不可能完全占有意义，他只能得到部分意义。只要人人持之有故，言之有理，皆可为一“道说”。不同之“道说”，当然可以互相讨论和批评。但谁都没资格宣布唯有己所道之“道”为真，他人所道之
            “道”为假。特别是政治意识形态，更不能以“一道一说”之是非为是非，对其它“道”行之暴力。在言道中可以有所“宗”，但没有“正宗之道”，谁也不能宣布自己是“正宗之道”。所谓“正宗之道”，实不过是自我标榜和借以自重。如果说有“正宗之道”，它也仍是以其“所宗之道”为“正宗之道”。             当然，有人可能会说，如果道的意义总是不定的，或者是“确定”的，而我们又永远得不到它，我们何必还要不断地去追求它呢？这个发问可能是根本性的。就象问人最终都要死，为什么还要活着一样。我们没有知上的超越性的唯一理由，回答人活着或人类存在是不是必需的。同样，我们也没有言上的绝对的唯一根据，说追求“道的不定的意义”或得不到“确定之道的确定意义”，是不是有必要。但是，不说追求道的不定的意义，就是求确定之道的确定意义，假如有一天，我们果真得到了，那么“道”不就不再为我们所道了吗？“道”不在被遣，不在出现我们’的话语中，
            “道”的生命不就完结了吗？人们津津“乐道者”为“不一之道”，行 “一道”，即为“死道”。
            ______________________
            ①参见余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1989年，第48页。
            ②儒学有经学，当然带有官方性质。道家也有经学．历史上对老子的注解书．究竟有多少，现在还没有准确的统计数字，但已知的已有千部之多．其数量可以与任一儒学的经书注释量相比。
            ①《谷梁·隐公元年》云：“蹈道则未也。”但这里的“道”已是名词了。
            ②《邶风·凯风》
            ③《秦风·小戎》
            ④《陈凤·宛丘》
            ⑤《小雅·何人斯》
            ⑥《邶风·匏有苦叶》
            ①据认为，道有指示方向的意义，而言说也就是指明。
            ①恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）：《语言与神话》，三联书店，1988年．第94、95 页。
            ②何新把“德”释为“循”，认为如此解“德”，古书中一些向来难解之意，即可自明（参见《诸神的起源》三联书店，1986年，第308～310页），此可备为一说。
            ①余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，第28页。
            ①恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）：《语言与神话），三联书店，1988年，第 94、95 页。
            ③张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社，1989年，第24 页。
            ①陈鼓应：《老子注译及评价》，中华书局．1984年，第12页。
            ①关于“道法自然”这一命题，其中的“法”，与“人法地”等“法”均应解为'“效法”或 “遵循”，而不能别有所解。
            ②统一不起来，说明了老子思维的非严格性，不必勉强使之统一。
            ①《系辞传注》
            ②《韩非子·解老》
            ①程颐、程颢：《遗书》卷一。
            ②陈淳：《北溪字义·理》
            ③《北溪字义·道》
            ④参见裘锡圭的《稷下道家精气说的研究》，载《道家文化研究》第二辑，上海古籍出版社， 1992年。
            ①《遗书》卷三、卷十五。
            ②《遗书》卷三、卷十五。
            ③张载：《正蒙·太和》
            ④戴震：《原善》
            ⑤戴震：《孟子字义疏证》
            ①王夫之：《周易外传》卷五。
            ①严复以《〈老子〉评语》，《严复集》第五册，中华书局，1986年，第1077页。
            ②严复《（老子）评语》，《严复集》第五册，中华书局，ig86年，第1084页。
            ③严复《（老子）评语》，《严复集》第五册，中华书局，N86年，第IO75页。
            ④金岳霖：《知识论》，商务印书馆，1983年，第817页。
            ①金岳霖：《知识论》，商务印书馆，1983年，第817－818页c
            ②金岳霖：《论道·结论》
            ③金岳霖：《论道·绪论》
            ④金岳霖：《势无必至》，载《金岳霖学术论文选》，中国社会科学出版社，1990年，第340页。
            ①参见冯友兰《新理学》，《三松堂全集》，第一卷．河南人民出版社，1986年，第53、 69页。
            ②参见《中国古典哲学概念范畴要论》，第24、25页。
            ③参见忻剑飞《世界的中国观》，学林出版社，1991年，第173页。
            ①胡辉华译：《释道》，载《江西社会科学》1993年第 12期。
            ②黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆，1983年第119—120页。
            ①黑格尔《哲学史讲演录》第一卷．商务印书馆，1983年第126页。
            ②黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆，1983年第129页。
            ①陈晓希译：《叔本华论中国哲学》，载《中国哲学》第九辑，三联书店，1983年，第 545页。
            ②参见熊伟《道家与海德格尔》，载《道家文化研究》第二辑，第1盼～132页。
            ③引自俞宣孟：《现代西方哲学的超越思考——海德格尔的哲学》，上海人民出版社．1989年，第311页。
            ①引自俞宣孟；《现代西方哲学的越越思考——海德格尔的哲学》，上海人民出版社，1989年，第3］l一312页。
            ②《列夫·托尔斯泰文集·政论》第15卷，人民文学出版社，1989年，第75页。
            ③《列夫·托尔斯泰文集·政论》第］5卷，人民文学出版社，1989年，第521页。
            ①引自董光壁《当代新道家），华夏出版社，1991年，第108页。
            ②灌耕编译：《现代物理学与东方神秘主义》，四川人民出版社，1984年，第87—88 页。  道家：返本归真之真法
            历史真貌：东周之诸子百家争鸣
            (公元前770年－公元前221年)
            作者：心缘
            
            在春秋战国数百个诸侯国家兵戎相见、弱肉强食之际，却出现了道家、儒家、兵家、墨家、法家、纵横家、阴阳家等百家争鸣的局面，而且《左传》、《春秋》等详尽记载当时历史的著作也相继诞生。这场“百家争鸣”的壮观场面比欧洲的文艺复兴早了将近2000年。             为什么在这个时期会出现百家争鸣的局面呢？个人以为，随着社会的发展，人们私欲的增加，上古时代的大道以及夏商西周时的贤王治世在春秋战国时期逐渐让位于现实的“利益”，比如君王谋求疆土的扩张，以获得国家的强势地位；百姓则“货力为己、各私其私”；因而各国间征战十分频繁，弱肉强食、强者为王的法则而非德行逐渐成为人们的衡量标准。
            处此乱世之时，上至君王，下至百姓，都迫切希望寻找到治理国家、挽救时弊的方法。正是在这种背景下，诸子学说纷纷登台，针对现实的社会问题，提出了各自的解决办法，包括如何规范人们的行为道德。不过，虽然学说众多，但代表整个时代变化的主要是道家、儒家、墨家、法家、阴阳家、农家等。特别是儒道两家，对以后的中国历史产生了深刻的影响。
            后世诸多学者称颂这一时期为中华文化、思想与智慧大发展的时代，但是被后世尊为大成至圣先师的孔子，却十分怀念远古大道盛行和周公治世的时代。他在晚年的时候，喟然叹道：“凤凰不再飞来，河图不再出现，我也很久没有梦到周公了。泰山啊，将要崩颓；梁柱啊，将要坠毁；圣人啊，将要枯萎了。”
            而和孔子同时代的另一位大觉者老子也在他千古传世的《道德经》中说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，无疑老子认为道德远远高于仁义，故曰：“大道废，有仁义。”意思是说，因为大道没有了，才追求仁义。
            老子進一步阐述道：
            “智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”在现代人的概念中，仁义、智慧、孝子、忠臣的出现都是值得庆幸的喜事，然而老子却认为这些都是大道没落、社会混乱、道德下滑的结果。
            为什么二千多年前的老子和孔子会发出如此的喟叹呢？我们是否可以从中得到某些启示？且先让我们走入他们的世界。
            道家：返本归真之真法
            道家的鼻祖---老子
            老子姓李，名重耳，字伯阳，是春秋时期楚国苦县曲仁里（今河南鹿邑县）的人。传说他的母亲有一次看见空中大流星飞过后就怀了身孕。由于是上界的神灵之气出现在李家，所以老子生下后姓了凡人的姓李氏。有人说，老子生于开天辟地之前，是天的精灵神魄，自然就是神灵了，又有人说，老子的母亲怀了他七十二年才剖开左腋生下了他，一出生就是白发苍苍，所以才名叫老子。后世的另一种为众人所普遍采纳的解释是，“老”是年高德重的意思，
            “子”是古代对男子的美称，“老子”是人们对他的尊称，。老子的生卒年月不详。
            老子十分长寿，据说活了二百多年。他历经文王、武王时期，做过周朝的“守藏室史”（相当于现在的国家图书馆馆长或历史博物馆馆长）和柱下史（相当秦汉的御史），所以他谙于掌故，熟于礼制。相传其气质禀赋也与众不同。公元前520年，周王室发生争夺王位的内战，老子受牵连而被罢免官职。为了避免祸害，老子不得不“自隐无名”，流落四方。
            后来，他西行去秦国。经过函谷关（今河南灵宝县西南）时，守关的令尹喜通过占卜预知会有神人从这里经过，就命人清扫了四十里道路迎接，果然是老子来了。老子在中原一带都没有传授过什么，他知道令尹喜命中注定该得道，就在那里停留下来。             有一个叫徐甲的人，从少年时受雇于老子作仆人，老子每天大约应付给他一百钱，一共欠了他七百二十万钱的工钱。徐甲见老子出关远行，想尽快讨回自己的工钱又怕不可能，就求人写了状子告到令尹喜那里。替徐甲写状子的人并不知道徐甲已跟随老子二百多年了，只知道他如果索回老子所欠的工钱就会成为富翁，就答应把女儿嫁给徐甲。徐甲见那女子很美，更加高兴，就把告老子的状子递交给令尹喜。             令尹喜看了状子大吃一惊，就去告诉了老子。老子对徐甲说：“你早就该死了。我当初因为官小阂穷，连个替我打杂的人都没有，就雇了你，同时也就把'太玄清生符’给了你，所以你才能一直活到今天。你为什么要告我呢？我当初曾答应你，如果你将来進入了'安息国’，那时我会用黄金计算你的工钱全数还给你。你怎么竟这样急得等不了呢？”说罢就让徐甲面向地下张开嘴，只见那'太玄真符’立刻被吐了出来，符上的朱砂字迹还像刚写时一样，而徐甲则顿时变成了一具枯骨了。             令尹喜知道老子是神人，就跪下磕头为徐甲求情，并自愿替老子还债。老子就把那太玄真符又扔给徐甲，徐甲立刻复活了。令尹喜给了徐甲二百万钱，打发他去了。令尹喜向老子恭敬的执弟子之礼，老子就把长生之道的秘方授给了令尹喜。令尹喜又向老子请求更進一步的教导训诫，老子就口述了五千字，令尹喜回去后记了下来，这就是老子著名的经典《道德经》。因此，老子被认为是道家的鼻祖。后来令尹喜按照老子的教导去修行，果然成了仙。             老子的思想
            老子的思想，大都保存在《老子》一书中。《老子》共81章，分上下两篇，前37章为卷上，后44章为卷下，共
            5000多字。因为它所讲的是道与德的问题，后来人们又称它为《老子道德经》。现在我们所见到的《老子》一书，并不是老子的原著，因有战国时人增益的文字，但其中的主要思想却是属于老子的。其基本思想范畴是“道”,故称道家。“道家”之称最早见于汉代司马迁的《论六家之要指》。
            后世有许多人将《老子》一书只看作一部伟大的哲学著作，但是真正有缘的人却将其视为得道修炼之法，并依此進行修炼，达到了返本归真的人生目地。正如老子在开篇中就讲：“道，可道，非常道。”
            老子的“道”不是“常道”，而有道的他与俗人也有着天壤的差别，“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”（《老子》二十章）。
            在第七十章中，老子進一步说明真道的可贵：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯有知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐而怀玉。”
            正因为他不是一般的“道”，不是随随便便让人得的，所以才非常珍贵。而大道传出，身在人世迷中的人们态度也是不一样的，“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”
            （《老子》四十一章）
            为了让有缘人得道，让上士最终返本归真，老子在短短的5000字中告诉了人们这个“道”的含义以及与宇宙的形成、万物的本源的关系，如何做人并最终如何达到返本归真等一系列问题，而对其他问题的阐述恰恰是为了那个最终的目地做铺垫。老子为了让修道之人明白修道之法，还多次谈到了有“道”的圣人在面对各种问题时是如何做的，以此作为人们的榜样。以下我们分别就上述问题，结合老子的著作加以阐释。
            *道的含义
            《老子》第一篇开篇明义：“道，可道，非常道；名,可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。”老子所说的这个非同一般的“道”究竟是什么？老子描绘说：“……有物混成，先天地生,……可以为天地之母，吾不知其名，字之曰道”。正是这个神奇的“道”，它视之不见、听之不闻、搏之不得，却是真真切切存在的，老子告诉我们：“道之为物，惟恍惟忽。恍兮忽兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”。被称为天地之母的“道”，自然就是宇宙万物发生起源的根本了，有研究者指出，有和无是“道”运作时的两种状态，无是产生天地的动力；有是万物的本始。所以老子最后说：“天下万物生于有，有生于无”。
            这个称为宇宙本源的“道”生发的结果如何呢？老子告诉我们：“一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”整个宇宙的演变正是在道的作用下开始的。“道”是天地万物的本源，也是自然界和人类社会的最高法则,“孔德之容,惟道是从”,即顺乎自然和无为。那么，既然是宇宙万物产生和发展的总根源，这其中是否也包括这个宇宙中那些高于人类的生命的产生和发展？那么他不就是造就这层宇宙生命，包括人类的这层法吗？不就是规范人类道德和行为规范的最高法则吗？
            在第三十四章中，老子又讲道：“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成不名有。爱养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”
            如果人类按照这个“道”的要求去做，不就是一种修道吗？不就是在返本归真吗？那么具体该如何去做呢？老子同样给出了答案。
            *返本归真之法
            老子认为社会文明的发展导致人类对名、利的追逐，从而扰乱了人们的心性，失去了本真。仁义、孝慈、忠臣的出现正说明社会道德的败坏。正因为社会中存在不仁、不义、不忠，不孝的现象，所以人们才向往仁义、孝慈和忠臣。如果人人都相亲相爱，政治清明廉洁，这些就象普通衣食住行一样，没有人会加以倡导。为了让人们可以归真，老子传出了“道”。
            真道是“世人认识上天的工具”（“知其白，守其黑，为天下式”《老子》第二十八章）。“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰”《老子》第五十一章）
            真道具有的威力是深不可测的。“载营魄抱一，能无离乎？ 专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？ 爱国治民，能无为乎？
            天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之蓄之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”《老子》第十章）
            那么对于那些向“道”之人，如何能让其返本归真呢？老子给出的回答是：“人法地，地法天，天法道，道法自然”《老子》第二十五章）
            要向善。老子认为“上善若水。水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无忧。”《老子》第八章）“天道无亲，常与善人。”《老子》第七十九章）
            要杜绝各种妄念、欲望和执著心，做到无为和清净。老子认为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋打猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人之治也，为腹不为目，故去彼取此。”《老子》第十二章）
            修道的人要“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。
            此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴。少私寡欲，绝学无忧。”《老子》第十九章）
            老子认为有道者不会“自见者不明，自是者不彰。自伐者无功，自矜者不长。”《老子》第二十四章）
            修道的人“自知者明。胜人者有力，自胜者强。 知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者寿。”《老子》第三十三章）
            而“清静，才是天下的正道”。（《老子》第四十五章）作为一个真正的修道之人，就要摒弃人世间的一切杂念和欲望。
            要重德。老子指出什么是真正的有道德，他认为“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。”(《老子》第三十八章）
            修道还要坚信，老子说“天地尚不能久，而况于人乎？
            故从事于道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之。同于德者，德亦乐得之。同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。”(《老子》第二十三章）
            老子认为古代真正的修道之人是“微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，
            混兮其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？保此道不欲盈。夫唯不盈，故能敝而新成。” （《老子》第十五章）
            那么这个新人在达到“致虚极，守静笃。归其根”后，老子认为是“静曰复命。复命曰常，知常曰明。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”
            （《老子》第十六章）
            即使是不修道之人，读了《老子》，也会明白做人的道理。而修炼的人和不修炼的人的区别在于：前者不追求人世的一切，不执著于人世的什么聪明、能耐，而求得的是返本归真；后者正相反，执著于人世的一切利欲。这正说明得到真道是如何的可贵。
            后来的那些修道者，凡是遵从老子的道的，都是抛弃了世俗的荣华富贵，养身修性，而没有在险恶的乱世遭到颠沛坎坷。老子的道渊博深遂，源远流长，这是乾坤所定，所以后来修道的，也都把老子奉为他们的宗师了。             有道的“圣人”
            在《老子》中，多次出现“圣人”一词。圣人”是与道合一的，他的使命是“做天下人认识上天的器具”。（“是以圣人抱一为天下式”《老子》第二十二章）。
            圣人的行为就是修道的人的楷模。圣人是“去甚，去奢，去泰”，意思是圣人是摒弃一切强求的、奢侈的和骄恣的东西。（《老子》第二十九章）“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”。
            （《老子》第二十九章）
            老子借描述圣人的行为，非常清晰的告诉了人们如何做人，如何返本归真。真是用心良苦。
            道与人生及治理国家
            老子告诉人们天地法则是不以人的意志为转移的，万物生死都要顺其自然，因而人们在世间的生活也要顺其自然。
            老子还指出“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”
            “祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”意思是，祸是造成福的前提，而福又含有祸的因素。也就是说，好事和坏事是可以互相转化的，在一定的条件下，福就会变成祸，祸也能变成福。
            道家的基本政治主张是无为而治，“处无为之事,行不言之教”,即治理国家,一切顺乎自然,对百姓采取不干涉和少干涉的政策，以无为为手段达到无不为的目地。
            老子与孔子的思想碰撞：儒道的分别
            孔子曾经去向老子请教《礼》方面的学问，先派了他的学生子贡去拜见。子贡见到老子后，老子对子贡说：“你的老师叫孔丘，他如果跟随我三年，然后我才能教他。”孔子见了老子，老子对孔子说：
            “善于经商的人虽然富有但却像什么也不拥有，德高的君子往往像个愚笨的人一样毫不外露。你应该尽快去掉你的骄气和过多的欲望，因为这些东西对你没有一点好处。”             老子问孔子读什么书，孔子说在读《周易》，并说圣人都读这本书。老子说：“圣人读它可以，你为什么要读它呢？这本书的精髓是什么？”孔子说：“精髓是宣扬仁义的。”老子说：“所谓仁义，是一种白白惑乱人心的东西，就像夜里咬得人不能睡觉的蚊虫一样，只能给人们增加混乱和烦恼罢了。             你看，那鸿鹄不用每天洗浴羽毛就自然雪白，乌鸦也不用每天染墨而自然漆黑。天自来高，地自来厚，日月自来就放射光芒，星辰自来就是排到有序，草木生来就有区别。你如果修道，就顺从自然存在的规律，自然就能够得道。宣扬那些仁义之类的有什么用呢，那不和敲着鼓去寻找丢失的羊一样可笑吗？你是在破坏自然规律，败坏人的天性啊！”             老子又问孔子，“你已经得道了吧？”孔子说：“我求了二十七年，仍然没有得到啊。”老子说：“如果道是一种有形的东西可以拿来献人，那人们会争着拿它献给君王。如果道可以送人，人们就会拿它送给亲人。如果道可以说得清楚，人们都会把它告诉自己的兄弟。如果道可以传给别人，那人们都会争着传给自己的子女了。             然而上面说的那些都是不可能的，原因很简单，那就是一个人心里没有正确的对道的认识，那道就绝不会来到他心中的。”
            孔子说，“我研究《诗经》、《书经》、《周礼》、《周乐》、《易经》、《春秋》，讲说先王治国之道，深明周公、召公成功之路，我以此谒见了七十多个国君，但都不采用我的主张。看来人们是太难说服了！”老子说，“你那'六艺’全都是先王时代的陈旧历史，你说那些又有什么用呢？你现在所修的，也都是些陈旧的东西。就像是人的鞋子留下的印，脚印和脚印，还能有什么不同吗？”孔子从老子那儿回来，三天没有说话。             子贡很奇怪的问是怎么回事，孔子说：“我如果遇见有人的思路像飞鸟一样放达时，我可以用我似弓箭般准确锐利的论点射住他制服他。如果对方的思想似麋鹿一样奔驰无羁，我可以用猎犬来追逐它，一定能使他被我的论点所制服。如果对方的思想像鱼一样遨游在理论的深渊中，我可以用钓钩来捕捉他。然而如果对方的思想像龙一样，乘云驾雾，遨游于太虚幻境，无影无形捉摸不定，我就没法追逐和捕捉他了。我见到老子，觉得他的思想境界就像遨游在太虚中的龙，使我干张嘴说不出话，舌头伸出来也缩不回去，我心神不定，已找不着自己了。”             这便是度人的觉者和人世中的思想家的根本区别。
儒家─规范人类行为道德之法
            * 儒家的奠基人─孔子的生平
            孔子出生在鲁国昌平乡的陬（音邹）邑。他的祖先是宋国人，叫孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生了叔梁纥（音禾）。叔梁纥年老时娶颜姓少女才生了孔子，那是他们到尼丘山向神明祷告后而得孔子的。鲁襄公二十二年（前551）孔子诞生。他刚出生时头顶是凹下去的，所以就给他取名叫丘，字仲尼，姓孔氏。
            孔子十七岁那年，鲁国大夫釐子病危，临终前告诫儿子懿子说：“孔丘这个人，是圣人的后代，他的祖先打败了宋国。他的先祖弗父何本来继位做宋国国君，却让位于他的弟弟厉公。到他的另一个先祖正考父时，历佐宋戴公、宋武公、宋宣公三朝，三次受命一次比一次恭敬，所以正考父鼎的铭文说：'第一次任命鞠躬而受，第二次任命时弯腰而受，第三次任命时俯首而受。走路时顺墙根快走，也没人敢欺侮我；我就在这个鼎中做些面糊粥以糊口度日。’他就是这般恭谨节俭。我听说圣人的后代，虽不一定做国君执政，但必定会有才德显达的人出现。如今孔子年少而好礼，他不就是才德显达的人吗？如果我死了，你一定要以他为师。”等到孟釐子死后，孟懿子和鲁国人南宫敬叔便前往孔子处学礼。
            孔子家境贫穷，社会地位低下。长大之后，曾做过管理仓库的小吏，出纳钱粮算得公平准确；也曾担任过管理牧场的小吏，牲畜生长得很好。因此他又升任主管营建工程的司空。为了宣传自己的政治主张，他不辞劳苦，用了一生的大部分时间，带领弟子周游列国，奔走游说。
            孔子身高九尺六寸，人们都称他为“长人”，觉得他与一般人不一样。
            在鲁国时，孔子曾去周学礼。孔子从周回到鲁国后，跟从他学习的弟子就渐渐多起来了。可以说，孔子是我国教育史上私人授徒讲学的第一人。在他之前，学在官府，孔子兴办私学，广收门徒，把教育对象扩大到了平民，把文化知识传播到民间，为古代的教育做出了巨大贡献。
            这个时候，晋平公淫乱无道，六卿把持国政，不断出兵攻打东边的侯国；楚灵王军队强大，也时常侵犯中原各国；齐是大国又靠近鲁国。鲁国既小又弱，归附楚国就惹怒晋国；归附晋国就招致楚国来讨伐；对于齐国如果奉事不周到，齐国的军队就侵犯鲁国。
            孔子三十五岁的时候，孔子来到齐国，做了高昭子的家臣，想借高昭子的关系接近景公。他与齐国的乐官谈论音乐，听到了舜时的《韶》乐，就学习了起来，有三个月的时间竟尝不出肉的味道，齐国人都称赞他。
            齐景公向孔子请教如何为政，孔子说：“国君要像国君的样子，臣子要像臣子的样子，父亲要像父亲的样子，儿子要像儿子的样子。”景公听了后说：“对极了！假如国君不像个国君，臣子不像个臣子，父亲不像个父亲，儿子不像个儿子，即使有很多的粮食，我怎么能吃得着呢！”改日景公又向孔子请教为政的道理，孔子说：“管理国家最重要的是节约开支，杜绝浪费。”景公听了很高兴，打算把尼谿的田地封赏给孔子。晏婴劝阻说：儒者这种人，能说会道，是不能用法来约束他们的；他们高傲任性自以为是，不能任为下臣使用；他们重视丧事，竭尽哀情，为了葬隆重而不惜倾家荡产，不能让这种做法形成风气；他们四处游说乞求官禄，不能用他们来治理国家。自从那些圣贤相继下世以后，周王室也随之衰微下去，礼崩乐坏已有好长时间了。
            现在孔子讲究仪容服饰，详定繁琐的上朝下朝礼节，刻意于小步快走的规矩，这些繁文缛节，就是几代人也学习不完，毕生也搞不清楚。您如果想用这套东西来改变齐国的风俗，恐怕不是引导老百姓的好办法。”之后，齐景公虽然很有礼貌的接见孔子，可不再问起有关礼的问题了。齐国的大夫中有人想加害孔子，孔子听到了这个消息。景公对孔子说：“我已年老了，不能任用你了。”孔子于是就离开了齐国，返回了鲁国。
            孔子四十二岁那年，鲁定公继位。后来鲁国出现了大臣专权的局面。孔子不愿意再继续做官了，就回到家中，专心研究整理《诗》、《书》、《礼》、《乐》这些典籍，而他的学生也越来越多，有的甚至来自远方，无不虚心向孔子求教。
            几年后，鲁定公又任命孔子做了中都长官，一年后，各地都效法他的治理办法。孔子便由中都长官提升为司空，又由司空提升为大司寇。
            鲁定公十年（前500）的春天，鲁国与齐国和解，并约定在夹谷会晤。鲁定公准备好车辆随从，毫无戒备的前去赴约。孔子以大司寇的身份，兼办会晤典礼事宜，他对定公说：“我听说办理外交必须要有武装准备，办理武事也必须有外交配合。从前诸侯出了自己的疆界，一定要带齐必要的官员随从。请求您安排左、右司马一起去。”定公说：“好的。”就带了左、右司马一道去。
            定公在夹谷与齐侯相会。在那里修筑了盟坛，坛上备好席位，设置了三级登坛的台阶，双方用国君的礼节相见，拱手揖让登坛。彼此馈赠应酬的仪式行过之后，齐国管事的官员快步上前请示说：“请开始演奏四方各族的舞乐”。齐景公说：“好的。”于是齐国的乐队以旌旗为先导，有的头戴羽冠，射披皮衣，有的手执矛、戟、剑、楯等武器也跟着上台了，喧闹着一涌而上。孔子见状赶忙跑过来，扬起衣袖一挥，说道：“我们两国国君为和好而来相会，为什么在这里演奏夷狄的舞乐，请命令管事官员叫他们下去！”主管官员叫乐队退下，他们却不肯动，左右看看晏婴与齐景公的眼色。齐景公心里很惭愧，挥手叫乐队退了下去。过了一会儿，齐国的管事官员又跑来说道：“请演奏宫中的乐曲”。景公说：“好的。”于是一些歌舞杂技艺人和身材矮小的侏儒都前来表演了。孔子看了又急忙跑过来说：“普通人敢来胡闹迷惑诸侯，论罪当杀！请命令主事官员去执行！”于是主事官员依法将他们处以腰斩。齐景公大为恐惧，知道自己在道理上不如他，回国之后很是惶恐，对他的大臣们说：“鲁国是用君子的道理来辅佐他们的国君，而你们却仅拿夷狄的办法教我，使我得罪了鲁国国君，这该怎么办呢？”主管官员上前回答说：“君子有了过错，就用实际行动来向人家道歉认错；小人有了过错，就用花言巧语来谢罪。您如果痛心，就用具体行动来表示道歉吧。”于是齐景公就退还了从前所侵夺的鲁国郓、汶阳、龟阴的土地，以此来向鲁国道歉并悔过。
            鲁定公十四年（前496），孔子五十六岁，他由大司寇实理最高行政官职务。孔子参预国政三个月，贩卖猪、羊的商人就不敢漫天要价了；男女行人都分开走路；掉在路上的东西也没人捡走；各国人来到鲁国的城邑，用不着向官员们求情送礼，都能得到满意的照顾。
            齐国听到了这个消息就害怕了起来，担心鲁国强大起来会称霸，便送给鲁国国君美女，使其不理国家政事。孔子于是离开了鲁国，到了卫国，寄住在子路妻子的兄长颜浊邹家中。
            卫灵公问孔子：“你在鲁国得到的俸禄是多少？”孔子回答说：“俸米二千石。”卫国也照样给了他俸米二千石。过了不多久，有人向卫灵公说了孔子的坏话，卫灵公就派人监视孔子的出入。孔子害怕在这里获罪，居住了十个月，就离开了卫国。
            孔子离开卫国，先到了曹国，又到了宋国，并与弟子们在大树下演习礼仪。宋国的司马桓魋想杀死孔子，就把树砍掉了。孔子只得离开这个地方。孔子到了陈国，寄住在司城贞子家里。孔子在陈国居住了三年，正好遇上晋国、楚国争霸，两国轮番攻打陈国。于是孔子就离开了陈国。
            经过卫国时，卫灵公听说孔子到来，亲自赶到郊外迎接。但卫灵公年纪老了，懒得处理政务，也不起用孔子。孔子长叹了一声说：“如果有人起用我，一年时间就差不多了，三年就会大见成效。”
            孔子曾向师襄子学习弹琴，一连学了十天，也没增学新曲子。师襄子说：“可以学些新曲了。”孔子说：“我已经熟习乐曲了，但还没有熟练的掌握弹琴的技法。”过了些时候，师襄子又说：“你已熟习弹琴的技法了，可以学些新曲子了。”孔子说：“我还没有领会乐曲的情感意蕴。”孔子说：“我还没有体会出作曲者是怎样的一个人。”过了些时候，孔子肃穆沉静，深思着什么，接着又心旷神怡，显出志向远大的样子。说：“我体会出作曲者是个什么样的人了，他的肤色黝黑，身材高大，目光明亮而深邃，好像一个统治四方侯的王者，除了周文王又有谁能够如此呢！”师襄子恭敬的离位给孔子拜了两拜，说：“我老师原来说过，这是《文王操》呀”。
            孔子既然得不到卫国的重用，打算西游去见晋国的赵简子。到了黄河边，听到窦鸣犊、舜华被杀的消息。就面对着黄河发出了感慨：“壮美啊黄河水，浩浩荡荡多么盛大，我所以不能渡过黄河，也是命运的安排吧！”子贡赶上前去问是什么意思。孔子说：“窦鸣犊、舜华两个人，都是晋国有才德的大夫。当赵简子还没有得志的时候，是依靠这两个人才得以从政的；等到他得志了，却杀了他们来执掌政权。我听说过，一个地方剖腹取胎杀害幼兽，麒麟就不来到它的郊野，排干了池塘水抓鱼，那么龙就不调合阴阳来兴雨了，倾覆鸟巢毁坏鸟卵，凤凰就不愿来这里飞翔。这是为什么呢？君子忌讳伤害他的同类。那些鸟兽对于不义的行为尚且知道避开，何况是我孔丘呢！”于是便回到老家休息，创作了《陬操》琴曲来哀掉窦鸣犊、舜华两们贤人。随后又回到卫国。不久又去了陈国。
            这一年夏天，鲁桓公、釐公的庙堂起火烧了起来。孔子在陈国听到了这个消息，就说：“火灾一定在桓公、釐公的庙堂吧？”不久证实，果然如他所言。
            这年秋天，鲁国重臣季桓子病重乘着辇车望见鲁城，感慨的长叹一声说：“从前这个国家几乎兴旺了，因为我得罪了孔子，所以没有兴旺起来。”回头又对他的嗣子季康子说：“我要是死了，你一定会接掌鲁国的政权佐国君；你佐国君之后，一定要召回孔子。”过了几天，季桓子死了，季康子继承了他的职位。丧事办完之后，想召回孔子。大夫公之鱼说：“从前我们的鲁定公曾经任用过他，没能有始有终，最后被诸侯耻笑。现在你再任用他，如果也不能善终，这会再次招来诸侯的耻笑。”季康子就派人召回了孔子的徒弟冉求。
            冉求离去之后，第二年，孔子从陈国移居蔡国。次年，孔子又从蔡国前往叶地。叶公问孔子为政的道理，孔子说：“为政的道理在于招纳远方的贤能，使近处的人归服”。有一天，叶公向子路问孔子的情况，子路不回答。孔子听说这件事后就对子路说：“仲由，你为什么不对他说：'他这个人呀，学习起道理来不知疲倦，教导人全不厌烦，发愤学习时忘记了吃饭，快乐时忘记了忧愁，以致于连衰老将至也不知道’。”
            孔子迁居到蔡国三年，吴国攻打陈国。楚国救援陈国，军队驻扎在城父。听说孔子住在陈国和蔡国的边境上，楚国便派人去聘请孔子。孔子正要前往拜见接受聘礼，陈国、蔡国的大夫商议说：“孔子是位有才德的贤人，他所指责讽刺的都切中诸侯的弊病。如今的楚国，是个大国，却来聘请孔子。如果孔子在楚国被重用，那么我们陈蔡两国掌权的大夫们就危险了。”于是他们双方就派了一些服劳役的人把孔子围困在野外。
            孔子和他的弟子无法行动，粮食也断绝了。跟从的弟子饿病了，站都站不起来。孔子却还在不停的给大家讲学，诵诗、歌唱、弹琴。子路很生气：“君子也有困究的时候吗？”孔子说：“君子在困窘面前能坚持节操不动摇，而小人遇到困窘就会不加节制，什么过火的事情都做得出来。”
            孔子知道弟子们心中不高兴。便叫来子路问道：“《诗经》上说'不是犀牛也不是老虎，然而它却排徊在旷野上’，难道是我们学说有什么不对吗？我们为什么会落到这种地步呢？”子路说：“大概是我们的德还不够吧？所以人家不信任我们；想必是我们的智谋还不够吧？所以人家不放我们通行。”孔子说：“有这样的话吗？仲由啊，假使有仁德的人必定能使人信任，哪里还会有伯夷、叔齐饿死在首阳山呢？假使有智谋的人就能畅行无阻，哪里会有王子比干被剖心呢？”
            子路退出，子贡進来见孔子。孔子对子贡说：“《诗经》上说'不是犀牛也不是老虎，然而它却徘徊在旷野上’。难道是我们的学说有有什么不对吗？我们为什么落到这种地步呢？“子贡说：“老师的学说博大到极点了，所以天下没有一个国家能容纳老师。老师何不稍微降低一些您的要求呢？”孔子说：“好的农夫虽然善于耕种，但他却不一定有好的收获；好的工匠虽然精巧的手艺，但他的所作却未必能使人们都称心如意。有修养的人能研修自己的学说，但不一定被世人所接受。现在你不去研修自己的学说，反而想降格来迎合。你的志向太不远大了。”
            子贡出去之后，颜回进来见孔子。孔子说：“回啊，《诗经》说'不是犀牛也不是老虎，然而它却徘徊在旷野上’。难道是我们的学说有什么不对吗？我们为什么落到这种地步呢？”颜回说：“老师的学说博大到极点了，所以天下没有一个国家能容纳老师。虽然是这样，老师还是要推行自己的学说，不被天下接受又有什么关系呢？一个人不研修自己的学说，那才是自己的耻辱。至于已下大力研修的学说不被人所用，那是当权者的耻辱了。不被天下接纳又有什么关系呢？不被接受，这样才能显出君子的本色！”孔子听了欣慰的笑着说：“是这样的啊，姓颜的小伙子！假使你有很多钱财，我愿意给你做管家。”
            于是派子贡到楚国去。楚昭王调动军队来迎接孔子，这才除了这场灾祸。
            楚国得到孔子后，楚昭王想把有户籍登记的七百里地方封给孔子。楚国的令尹子西阻止说：“大王派往各侯国的使臣，有像子贡这样的吗？”昭王说：“没有。”子西又问：“大王的左右辅佐大臣，有像颜回这样的吗？”昭王说：“没有。”子西又问：“大王的将帅，有像子路这样的吗？”昭王回答说：“没有。”子西还问：“大王的各部主事官员，有像宰予这样的吗？”昭王回答说：“没有。”子西接着说：“况且我们楚国的祖先在受周天子分封时，封号是子爵，土地跟男爵相等，方圆五十里。现在孔丘讲述三皇五帝的治国方法，申明周公旦、召公奭辅佐周天子的事业，大王如果任用了他，那么楚国还能世世代代保有方圆几千里的土地吗？想当年文王在丰邑、武王在镐京，作为只有百里之地的主，最终能统治天下。
            现在如让孔丘拥有那七百城土地，再加上那些有才能的弟子辅佐，这不是楚国的福音啊。”昭王听了，担心孔子在楚国称王，就打消了原来的想法。这年秋天，楚昭王死在城父。
            于是孔子从楚国返回了卫国。这一年，孔子六十三岁，是鲁哀公六年（前489）。
            第二年（前484），冉有为季氏统率军队，在郎地同齐国作战，打败了齐国的军队。季康子对冉求说：“您的军事才能，是学来的呢？还是天生的呢？”冉有回答说：“我是从孔子那里学来的。”季康子又问：“孔子是怎样的一个人呢？”冉有回答说：“任用他要符合名分，他的学说不论是传播到百姓中，还是对质于鬼神前，都是没有遗憾的。我对于军事，虽然有功而累计封到二千五百户人家，而孔子却会毫不动心的。”康子说：“我想召请他回来，可以吗？”冉有说：“你想召请他回来，只要不让小人从中阻碍他，就可以了。”于是季康子派人带着礼物迎接迎孔子，孔子就回鲁国去了。孔子离开鲁国一共经过十四年又回到鲁国。
            鲁哀公向孔子问为政的道理，孔子回答说：“为政最重要的是选择好大臣。”季康子也向孔子问为政的道理，孔子说：“要举用正直的人，抛弃邪曲的人，那样就使邪曲的人变为正直的人了。”季康子忧虚盗窃，孔子说：“如果你自己没有欲的话，就是给奖赏，人们也是不会去偷窃的。”但是鲁国最终也不能重用孔子，孔子也不再要求出来做官了。
            孔子的时代，周王衰微，礼崩乐坏，《诗》、《书》也残缺不全了。孔子探究夏、商、西周三代的礼仪制度，编定了《书传》(《尚书》之传。)的篇次，上起唐尧、虞舜之时，下至秦穆公，依照事情的先后，加以整理编排。孔子说：“夏代的礼仪制度我还能讲出来，只是夏的后代杞国没有留下足够证明这些的文献了。殷商的礼仪制度我也能讲出来，只是殷商没有留下足够证明这些制度的文献了。如果杞、宋两国有足够的文献，我就能证明这些制度了。”孔子考察了殷代继承夏代对礼仪制度所作的增减之后说：“将来即使经过一百年，那增减的也是可以预知的，因为一种是重视文采，另一种是重视朴实。周代的礼仪制度是在参照了夏代和殷代的基础上制定的，多么丰富多采呀，我主张用周代的礼仪”所以《书传》、《礼记》都是孔子编定的。
            孔子曾对鲁国的乐官太师说：“音乐是可以通晓的。刚开始演奏的时候要互相配合一致，继续下去是节奏和谐，声音清晰，连续不断，这样直到整首乐曲演奏完成。”孔子又说：“我从卫国返回鲁国之后，就开始订正诗乐，使《雅》、《颂》都恢复了原来的曲调。”古代留传下来的《诗》有三千多篇，到孔子时，他把重复的删掉了，选取其中合于义的用于礼义教化，最早的是追述殷始祖契、周始祖后稷，其次是叙述殷、周两代的兴盛，直到周幽王、周厉王的政治缺失，而开头的则是叙述男女夫妇关系和感情的诗篇，所以说：“《关睢》这一乐章作为《国风》的第一篇，《鹿鸣》作为《小雅》的第一篇；《文王》作为《大雅》的第一篇；《清庙》作为《颂》的第一篇”。三百零五篇诗孔子都能将演奏歌唱，以求合于《韶》、《武》、《雅》、《颂》这些乐曲的音调。先王的乐制度从此才恢复旧观而得以称述，王道完备了，孔子也完成了被称为“六艺”的《诗》、《书》、《乐》、《易》、《春秋》的编修。
            孔子晚年喜欢钻研《周易》，他详细解释了《彖辞》、《锡辞》、《卦》、《文言》等。孔子读《周易》刻苦勤奋，以致把编穿书简的牛皮绳子也磨断了多次。他还说：“再让我多活几年，这样的话，我对《周易》的文辞和义理就能够充分掌握理解了。”
            孔子用《诗》、《书》、《礼》、《乐》作教材教育弟子，就学的弟子大约在三千人，其中能精通礼、乐、射、御、数、术这六种技艺的有七十二人。至于多方面受到孔子的教诲却没有正式入籍的弟子就更多了。
            孔子教育弟子有四个方面：学问、言行、忠恕、信义。他为弟子订了四条禁律：不揣测、不武断、不固执、不自以为是。他认为应当特别谨慎处理的是：斋戒、战争、疾病。孔子很少谈到利，如果谈到，就与命运、仁德联系起来。他教育弟子的时候，不到人家真正遇到困难，烦闷发急的时候，不去启发开导他。
            孔子在自己的乡里，谦恭得像个不善言谈的人。但他在宗庙祭祀和朝廷议政这些场合，却能言善辩，言辞明晰而又通达，然而又很恭谨小心。上朝时，与上大夫交谈，态度和悦，中正自然；与下大夫交谈，就显得和乐安详了了。孔子進入国君的公门，低头弯腰，恭敬谨慎，進门后急行而前，恭敬有礼。国君命他迎接宾客，容色庄重认真。国君召见他，不等待车驾备好，就动身起行。
            鱼不新鲜，肉有变味，或不按规矩切割，孔子不吃。席位不正，不就坐。在有丧事的人旁边吃饭，从来没有吃饱过。在一天内哭泣过，就不会再歌唱。看见穿孝服的人和盲人，即使是是个小孩，也必定改变面容以示同情。
            孔子说：“三个人行必有我师。”又说：“不去修明道德，不去探求学业，听到正直的道理又不前往学习，对缺点错误又不能改正，这些是我所忧虑的。”孔子请人唱歌，要是唱得好，就请人再唱一遍，然后自己也和唱起来。
            子贡说：“老师在文献方面的成绩很显著，我们是知道的。老师讲论有关天道与人的命运的深微见解我们就不知道了。”颜渊感慨的长叹一声说：“我越是仰慕老师的学问，越觉得它无比崇高，越是钻研探讨，越觉得它坚实深厚。看见它是在前面，忽然间又在后面了。老师善于循序渐進的诱导人，用典籍来丰富我的知识，用礼仪来规范我的言行，使我想停止学习都不可能。已经竭尽了我的才力，我现在也好像有所建树，但老师的学问却依然高立在我的面前。虽然我也想追赶上去，但是不可能追得上。”
            达巷这个地方的人对我说：“伟大啊孔子，他博学多才却不专一名家。”孔子听了这话之后说：“我要专于什么呢？是专于驾车？还是专于射箭？我看还是专于驾车吧。”子牢说：“老师曾说：'我没有被世所用，所以才学会了这许多的技艺’。”
            孔子说：“君子最担忧的就是死后没有留下好的名声。我的主张不能实行，我用什么贡献给社会留下好名呢？”于是就根据鲁国的史书作了《春秋》，上起鲁隐公元年（前722），下止鲁哀公十四年（前481），共包括鲁国十二个国君。以鲁国为中心记述，尊奉周王室为正统，以殷商的事迹为借鉴，推而上承夏、商、周的传统，文辞简约而旨意广博。吴、楚之国自称为王的，在《春秋》中仍贬称为子爵；晋文公与诸侯会盟，实际上是召周襄王入会的，而《春秋》中却避讳说“周天子巡狩来到到河阳”。依此类推，《春秋》就是用这一原则，来褒贬当时的各种事件。后世称之为《春秋》笔法。
            孔子任司寇审理诉讼案件时，文辞上有可与别人商量的时候，他从不独自决断。到了写《春秋》时就不同了，应该写的一定写上去，应当删的一定删掉，就连子夏这些长于文字的弟子，一句话也不能给他增删。孔子说：“后人了解我将因为《春秋》，后人怪罪我也将因为《春秋》。”
            第二天，子路死在卫国。孔子生病了，子贡请求看望他。孔子正拄着拐杖在门口悠闲散步，说：“你为什么来得这样迟啊？”孔子于是就叹息，随即唱道：“泰山要倒了！梁柱要断了，哲人要死了！”他边唱边流下了眼泪。对子贡说：“天下失去常道已经很久了，没有人能奉我的主张。夏人死了停棺在东厢的台阶，周人死了停棺在西厢的台阶，殷人死了停棺在堂屋的两柱之间。昨天晚上我梦见自己坐在两柱之间受人祭奠，我原本就是殷商人啊。”过了七天孔子就死了。
            孔子享年七十三岁，死在鲁哀公十六年（前479）四月的己丑日。
            孔子死后葬在鲁城北面的泗水岸边，弟子们都在心里为他服丧三年。三年心丧完毕，大家道别离去时，都相对而哭。只有子贡在墓旁搭了一间小房住下，守墓总共六年，然后才离去。弟子及鲁国他人，相率前往墓旁居住的一百多家。因而就把这里命名为“孔里”。鲁国世世代代相传，每年都定时到孔子墓前祭拜，而儒生们也在这时来这里讲习礼仪，举行饮酒礼，以及比射等仪式。
            孔子的墓地有一顷大。孔子故居的堂屋以及弟子们所居住的内室，后来就改成庙，收藏孔子生前穿过的衣服，戴过的帽子，使用过的琴、车子、书籍等，直到汉代，二百多年间没有废弃过。汉高祖刘邦经过鲁地，用牛羊猪三牲俱全的太牢祭祀孔子。诸侯、卿大夫、宰相一到任，常是先去拜谒孔子墓，然后才去就职处理政务。
            司马迁说：《诗》中有这样的话：“像高山一般令人瞻仰，像大道一般让人遵循。”自古以来，天下的君王直到贤人也够多的了，当活着的时候都显贵荣耀，可是一死什么也就没有了。孔子是一个平民，但读书的人都尊崇他为宗师。从天子王侯一直到全国谈六艺的人，都把孔子的学说来作为判断衡量的最高准则，可以说孔子是至高无上的圣人了。
            * 后记
            孔子的弟子根据孔子的言行编成《论语》一书，它成为今天我们认识孔子最直接、最可靠的资料。孔子告诉了人们什么是中庸，为后世奠定和规范了仁、义、礼、智、信等的做人的思想，对中国，乃至东南亚的历史文化产生了巨大影响。