蓝光手游大师mac版:民国人物：方东美篇2

方东美的哲学观
【原文出处】学术界
【原刊地名】合肥
【原刊期号】199502
【原刊页号】015-021
【分 类 号】B5
【分 类 名】中国哲学史
【复印期号】199510
【 作 者】余秉颐

方东美（１８９９-１９７７），安徽桐城人，毕生从事哲学与文化的研究，著述宏富，是港台地区现代新儒学代表人物之一。关于哲学，他说：“哲学思考至少有三种途径：（一）宗教的途径，透过信仰启示而达哲学；（二）科学的途径，透过知识能力而达哲学；（三）人文的途径，透过生命创进而达哲学。”（《中国人的人生观》，台湾幼狮文化公司１９８４年版，第１页）他认为，哲学如果走宗教的途径，建构出一套附属于神学的观念系统，那末，由于神学“为了护教而贬抑现世的人类价值”，哲学“也只能促使人们逃避此一玷污的现世”，哲学的本质便成了虚无主义。哲学如果走科学的途径，如同罗素所说“运用精确与固定的科学方法”从而成为“科学的哲学”，或者说“哲学被科学化”，哲学便“只能处理一些干枯抽象的事体，反而把人生种种活泼机趣都剥落殆尽”，“顶多只能以科学化的形式聊备一格，成为多余的存在”。（同上书，第４-５页）总之，宗教的途径使哲学成为神学的婢女，“作为护教之用”，科学的途径使哲学“成为科学的附庸，不谈价值问题”，两者都使哲学“无法形成雄健的思想体系”。

“因而，实在说来，人文主义便形成哲学思想中唯一可以积健为雄的途径。”（同上书，第５页）方东美正是从这个基本观点出发，形成了自己的哲学观。而作为现代新儒家的代表人物之一，方东美的哲学观无疑又体现出现代新儒学的某种基本精神。
　　一、“情”与“理”的结合
关于哲学的起因问题，方东美将它概括为两条：心理的起因和历史的起因。所谓历史的起因，是指“从神话到理性”。他主要谈的，是哲学的心理起因--“境的认识”和“情的蕴发”。“境”指“宇宙理境”，它是人类的生存环境。“境的认识起于感觉的亲验，终于理智的推论。”（《科学哲学与人生》，台湾黎明文化公司１９８６年版，第１７页）它以“庶物之理”为对象，其目的在于“求事理的条贯”，其作用在于使人类对于自己的生存环境能够“执简理以御繁事”，从而戡天役物，生存发展。“哲学家第一步工作便是就繁赜纷变的事象中，寻出整秩的伦脊与线索”，即探寻出人类生存环境中的事理。
但是方东美认为，哲学思想绝非仅仅起因于境的认识。“境的认识只求于时间上空间上种种事理得着一个冷静的，系统的了解而已。假使哲学思想仅以此处为止境，所谓哲学纯是科学的化身。”（同上书，第２３页）他说哲学起因于人类“理”和“情”两方面的要求，“‘情’、‘理’为哲学名言系统中之原始意象”（《哲学三慧》）因此，他提出“治哲学者得了境的认识，当更求情的蕴发（广义的情，除却冷酷的理智活动以外都是情）”。（《科学哲学与人生》，第２１页）
此处的“情”，首先，它是“广义的”，因而不等同于人们通常所说的“情感”。其次，它与“冷酷的理智活动”凿枘不容。所谓“冷酷的”理智活动，指的是唯求“事理”，无视价值、特别是人的价值的纯认知活动。那末，究竟什么是“情”？方东美说：“我们识得情蕴，便自来到一种哲学化的意境，于是宇宙人生之进程中不仅有事理的脉络可寻，反可嚼出无穷的价值意味。诗人抚摹自然，写象人生，离不了美化，伦理学家观察人类行为，少不了善化。我们所谓情的蕴发即是指着这些美化，善化以及其他价值化的态度与活动。”（同上书，第２３页）由此可见，方东美所谓“情”，指的是人们对于宇宙人生的价值意识。它根源于人们对真善美的向往，“蕴发”出来，就是人们的“价值化的态度与活动”。方东美认为“情”是人类生命创进不已精神的表征，体现了人类对于真善美的向往和追求。所以他在分析“情之所由起”问题时又说：“须知人性是活跃的，创造的，不为现实所拘，处处要找着一种美的善的价值世界，为精神之寄托所。……人类一切创造，无论是理论的或是实践的，属于美的或属于善的，都是要把现实世界抬举到理想的价值世界上来。”（同上书，第２４页）


既然情与理同为人生所不可或缺，哲学就不能只讲“理”而不言“情”。方东美说在哲学里面有两大支柱，“一个是客观的世界，一个是主体的人类生命精神”（《中国哲学之通性与特点》），对于前者的研究属于“理”，对于后者的探讨归于“情”。“情与理原非两截的，宇宙自身便是情理的连续体，人生实质便是情理的集团。哲学对象之总和亦不外乎情理的一贯性。”（《科学哲学与人生》，第３５-３６页）情与理“相与浃而俱化”，构成人类生命活动的内容，从而也构成哲学的对象。“总摄种种现实与可能境界中之情与理，而穷其源，搜其真，尽其妙，之谓哲学。”（《哲学三慧》）这就是方东美的“哲学”定义。
人生意境由理和情构成。哲学写象人生，既要探寻这意境中属于时空方面的理，又要抒发这意境中属于价值方面的情，要“衡情度理”。“约而言之，哲学的能事尽在于此：（一）本极细密的求知方法穷诘有法天下之底蕴，使其质相，结构，关键，凡可理解者一一了然于吾心；（二）依健全的精神领悟有情天下之情趣，使生命活动中所逞露的价值如美善爱等循序实现，底于完成。”（《科学哲学与人生》，第３４页）方东美称前者为“穷物之理”，后者为“尽人之性”，“哲学之建设如能救助人类成就了这两种丰功伟烈，则哲学之志业已足不朽了”。（同上书，第３５页）他认为这便是哲学的功能。用他的另一句话来说，就是“纵览宇宙理境，发舒人生情蕴”。依据这种对哲学功能的理解，方东美提出：“哲学意境内有胜情，无情者止于哲学法门之外，哲学意境内含至理，违理者逗于哲学法门之前。两俱不入。”（《哲学三慧》）有“理”无“情”或有“情”无“理”，同样无法研究哲学。


值得注意的是，对于“理”和“情”在哲学中的地位方东美固然同样给予肯定，但他更多地予以阐述和强调的，乃是“情”对于哲学建设的意义。这里的原因，就是他更加看重“情”在人类生命活动中的意义。他说：“情、理虽是一贯的，然从其属性上看起，却可分辨清楚。生命以情胜，宇宙以理彰。生命是有情之天下，其实质为不断的，创进的欲望与冲动。”（《科学哲学与人生》，第３７页）这“不断的，创进的欲望与冲动”，就是人类对于真善美的价值理想的向往和追求。方东美认为这才是人类生命活动的本质意义所在。所以他又说，我们充分肯定“境的认识”对于人生的作用，是“因为生命之创进，无时无地不以客观世界为其环境，为其根据，……我们如欲描摹哲学的意境，必先根据科学认清人类所寄托的客观环境是些什么，然后才能欣赏人生之意义与价值”。（同上书，第３７-３８页）这就是说，“境的认识”归根结底还是服务于“生命之创进”，服务于人生意义与价值的实现，服务于“情的蕴发”，“理”归根结底还是服务于“情”。人类之所以高贵，之所以是“生生不息”者，正在于人生是“有情之天下”，人类总是向往和追求着高尚、美好的价值理想。正是基于这种看法，方东美在《科学哲学与人生》中反复申明如下的道理：“人生之根身是一种高贵的情趣，是一种意义的实现”，“人生之标准，纯是绝对的价值”，“人生的枢要是新价值”。因而，作为人类生命精神之集中体现的哲学，就应该弘扬人生的真实意义，“哲学家之志业，则在了解历久不灭，美的善的价值世界”，使哲学成为“一部人生意义的图画”。

二、哲学与科学的分野
方东美肯定哲学与科学的联系，但更强调二者的区别。
这种区别，方东美认为主要是：１、哲学是批评的知识，它对于科学所取得的成就进行更深一层穷根究底的探讨；２、哲学是反省的、自觉的知识，它从人类心性上追究科学所由产生之理性作用的根源；３、哲学是旁通统贯的知识，它的结构融贯各类知识而成统一的“建筑学系统”；４、哲学是全面的知识，它玄览宇宙人生大全而不似科学知识限于一域；５、哲学是有层叠的价值境界并追求人类最高价值理想的知识，它不象科学将宇宙展布在逻辑平面上，作事实构造之探讨而抹煞价值之评价。在这些区别中，方东美认为最根本的是上述第５点，即科学和哲学对于宇宙人生价值问题的不同处理方式。在价值方面，科学属于“平面的宇宙”，哲学则属于“层叠的宇宙”。“平面的宇宙的（引者按：原文如此，后一“的”字当是“和”、“与”之误）层叠的宇宙，在理论上有极大的差别。依此差别，我们可以划分科学的和哲学的宇宙观。”（《科学系统与逻辑系统》）哲学不仅探求宇宙现象之“理路”，而且要追究人类生命之价值。对于科学、哲学、人生三者的关系，方东美作出如下概括并以之说明科学与哲学的根本区别：“纯粹的科学触发知识的冲动，……往往超人生以立论；热情的哲学感受生命的机趣，……衡论生命的径向，以树立价值的标准”。（《科学哲学与人生》，第２７２页）正因为这样，“科学家的眼光是锐利而冷静的，哲学家的心情是强烈而温存的”。（同上书，第２１页）


方东美反对运用自然科学的方法研究哲学。他说，将宇宙里的一切现象都化解为数、量、质，乃是自然科学“特具的方法”。如果将它搬用到哲学领域，就会导致“哲学问题被化解成数量质”，导致哲学讲“理”不讲“情”，见“物”不见“人”。他认为近代欧洲哲学正是出现了这样的问题。例如，人本来不是数学研究的对象，人的行为不可能受数学方法的支配，可是斯宾诺莎却用数理上的静性结构解释人生，将人的欲望、行为视同几何学上的点、线、面一样遵循着机械规则。“这种见解简直是把创进的宇宙当作钝滞的物质，活跃的人生当作死沉的僵尸。推原其故，都是因为十八世纪以前的学者醉心数学的方法，遂不惜硬将宇宙人生进展开拓的现象一笔抹煞。”（同上书，第１４８页）而到了近代，人文科学--包括哲学--对于自然科学“不但是采取它的方法，而且是接受它的原则”，这就进一步发展成了“科学主义”。所谓接受自然科学的原则，就是把人类的心理现象、社会现象“都当作物质现象来对待”。方东美说卡尔纳普正是犯了这样的错误，因为他将物理学的语言当作其他一切科学的基础语言。“象卡尔纳普这一类的人，就说所谓一切科学的语言是什么呢？就是数学语言，物理学的语言，……可以说他是误用了科学语言。而这个所讲的科学，事实上不是讲科学的真精神，而是讲‘科学主义’”。“‘科学’是宝贵的，但‘科学主义’却是要不得的。”（《方东美先生演讲集》，黎明文化公司１９８０年版，第２３５-２３６页。以下简称《演讲集》）他认为“科学主义”的最大弊端，就是无视人的价值追求，将哲学所研究的“人”变成了自然科学所研究的“物”，“比如说研究的对象是人性的心理，但却拿了许多物质科学的语言来表现，……这就是错误的哲学”。（同上书，第２３８页）在这种哲学里，原来只是支配着物质世界的机械定律，也支配了富于价值理想的“人”。



这类在哲学研究中将人性等同于“物格”，无视人的价值的做法，就是方东美所谓“冷酷的理智活动”。他声明自己“并不反对以理智为哲学建设的工具，哲学离掉理智当然更无凭籍”，（《科学哲学与人生》，第２５２页）但是他反对在哲学中运用“冷酷”的理智方法将世界“物格化”，而“把宇宙人生之形形色色统看作从理智的幻灯里面映照出来的虚影”。他将这样的哲学称为“科学的唯物论”，说近代欧洲在科学迅速发展之后，哲学却由于深受科学的影响而陷入了这种“科学唯物论”，“人”在哲学中失去了应有的位置。他视此为“近代西洋民族的不幸”。


三“超越”与“内在”的统一
与逻辑实证主义者“拒斥形上学”相反，方东美强调形上学对于哲学的意义，“形上学的途径，也就是哲学的途径”。（《原始儒家道家哲学》，黎明文化公司１９８３年版，第１６页）但是他认为，形上学应该“超越”而不能“超绝”于形下界，对于现实人生来说，哲学形上学应该“既超越又内在”、“即内在即超越”。
他说：“有一种是超绝的形上学（或称为超自然主义的形上学），……在世界哲学史上，古希腊，中世纪以及近代欧洲，在哲学上都与希伯来宗教有类似的作法，借用怀德海的名词来说，就是运用对比原理的方法，由逻辑看来，这就是以二分法把完整的世界、完整的人生划分为两截。比如希腊，一方面是形而下的物质世界，另一方面是法相世界，即真善美的价值世界。这二分法产生一个问题，就是两层世界隔绝了，……就是形而上与形而下世界中间，很难建一座桥梁加以沟通。于是使绝对的真善美的价值世界很难在这个世界上完全实现。”（同上书，第２０页）这种“超绝形上学、将真善美的价值世界与物质世界完全隔绝，使价值理想无法在现实人生实现。这里的“二分法”，指的是将理想与现实、“天国”与人间、形而上与形而下截然分割的做法，方东美又称之为“二元论”。他赞赏苏格拉底、柏拉图在精神上对于“上界”的追求，但反对他们对于“下界”的鄙弃。他认为，欧洲中世纪哲学向着神学蜕变，其滥觞正是古希腊苏格拉底、柏拉图的精神哲学。


对于“超越形上学”，方东美以中国哲学，特别是儒家哲学作为它的典型形态进行阐释。［①］他说“超绝形上学”不为中国古代思想家所取，“中国哲人乃自辟畦径，独创典型，孕育出别具一格之形上学体系，……余尝籍‘超越形态之形上学’一词以形容典型之中国本体论”。（《中国哲学之精神及其发展》，台湾成均出版社１９８４年版，第３０页）“超越形上学”与“越绝形上学”的共同之处，在于二者的哲学境界都不受经验和现实的限制，都超脱于现实世界而上臻于理想的价值世界。二者的不同之处，在于前者在精神超升之后仍回向现实世界，如同风筝升入天空之后仍然联系着地面；而后者在精神超开之后就完全脱离了人间世，好比风筝断了线，与地面已无联系。
方东美批评“超绝形上学”而赞同“超越形上学”，体现了他哲学观中如下的思想：哲学无疑要引导人类追求价值理想，但这种价值理想不能遗弃现实人生。基于这种见解，他又提出“将超越形上学再点化为内在形上学”。


他认，“超越形上学”的价值理想在回向现实世界之后，就成为人的“内在”的精神追求。这种精神追求不是只求得主观心灵的满足，而是要“施展到现实生活里”，“同人性配合起来，以人的努力使它一步步实现”。（《原始儒家道家哲学》，第１６页）在这个意义上说，超越形上学又被“点化”成为“内在于人类精神、人类生活的‘内在形上学’”。这种“内在形上学”并不是与“超越形上学”不同的另一种形上学，而只是“‘超越形上学’在价值理想的完全实现方面看来，又一变而为‘内在形上学’，一切价值理想都内在于世界的实现，人生的实现”。（同上书，第１８-１９页）这就是说，就超越的价值理想要“内在”于现实人生而实现这一点来看，“超越形上学”又表现为“内在形上学”。方东美认为这是必然的。超越形上学“把精神向上提升，……就象飞机一般的上升，仿佛与地面脱节了，但是飞机未曾不下来着地的。升到很高的境界--理想之后，还是必须落下来在现实世界中兑现，在现实生活中完成。所以超越的形上学体系完全实现时，必定转变为内在形上学”。（同上书，第２２页）哲学形上学，应该体现“超越”与“内在”的统一，既要引导人类精神沿着“上回向”去追求价值理想，又要让这种价值理想沿着“下回向”而内在于现实人生得到实现。这正是方东美所赞同的哲学。


　　四、余论：“人伦”与“人权”的比较
上述方东美哲学观的主要内容，就其致思趋向而言，体现了现代新儒学代表人物的“共识”。例如，张君劢说：“哲学的主旨是研究真实的知识与人生的意义。”（《中国现代化与儒家思想复兴》），哲学的功能是解决“人生观之问题”。熊十力认为哲学是“返已之学”，它“参究人生而上穷宇宙根源，以解释人生所由始，以决定人生修养之宜与其归宿”，“人类如只要科学，而废返已之学，则其流弊将不可言。”（《明心篇》）冯友兰说，哲学的任务“不是增加关于实际的和积极的知识，而是提高人的精神境界”，哲学“教人以怎样成为圣人的方法”，而“成为圣人就是达到人作为人的最高成就，这是哲学的崇高任务”。（《中国哲学简史》，北京大学出版社１９８５年版，第３８９、３９１页）唐君毅说：“哲学之根，在价值判断。”（《人的学问与人的存在》）牟宗三则认为，哲学的功能是认识“科学的事实世界以外的价值世界，意义世界”，等等。透过方东美等人的哲学观，我们可以看出现代新儒学的人文思想与欧洲文艺复兴时期的人文思想之间的一个重要不同点。

无论何种“人文主义”，自然都是“以人为中心”。但在不同时期，由不同的民族文化背景所产生的人文主义思想，对于“以人为中心”，在价值取向上往往侧重于不同的内容。欧洲文艺复兴时期的人文主义，其价值取向侧重于“人权”。它肯定人的生存权利，充分享受世俗生活的权利，“爱”和“被爱”的权利，等等。它提倡人性解放、个性自由、人的个体尊严。它以作为个体而存在的“人”为出发点，关注人应有的权力和利益的获得。它的“以人为中心”，主要是从人道主义的角度来肯定人的价值的。欧洲文艺复兴时期的人文主义思想之所以具有这种特点，是因为它作为欧洲资产阶级反对封建压迫和中世纪宗教桎梏的思想武器，必然是以“人权”问题为其主调的。

现代新儒学的人文主义思想，其价值取向却侧重于“人伦”。它固然也肯定人的权益问题，但更强调人的伦理价值。它提倡人对于真善美的价值理想作不懈的追求，从而使人生的价值“层层上跻”。它强调人的道德完善、人格完美。它以个体与群体的关系为出发点，关注人的社会责任和义务的完成。它的“以人为中心”，主要是从伦理主义的角度来肯定人的价值的。方东美所谓“情的蕴发”，指的就是人对于真善美的价值理想的追求。他认为哲学与科学的最根本的区别，就在于哲学要为人生“树立价值的标准”，从而指导人们去追求人生意义和价值不断在更高的层次上实现。他强调哲学不能走“科学的途径”、“宗教的途径”，而只能走“人文的途径”，归根结底是要求哲学“成为人生意义的图画”。他之所以否定“超绝形上学”而赞同“即超越即内在”、“即理想即现实”的形上学，目的在于使真善美的价值世界不是脱离现实人生，而是成为鼓舞人们道德完善、人格提升的内在的现实的精神目标。这些，都表明了我们以上的分析：现代新儒学的人文思想侧重于“人伦”，因而与欧洲文艺复兴时期人文思想侧重于“人权”的价值取向有所不同。上文摭拾的张君劢、熊十力等人的见解也表明了这一点。


造成这种不同的一个重要原因，自然是现代新儒学对传统儒学人文思想的继承。传统儒学的人文思想，虽然也含有肯定人的权益的成份，但从总体上说，它是一种伦理本位的人文思想。它的“以人为中心”，是以人的伦理价值、道德意识为中心。方东美就曾说过，“强调人性之内在秉彝，即价值”是自远古以来“构成儒家哲学之骨干”。（《中国哲学之精神及其发展》。第１２３页）传统儒学人文思想的这一特点，无疑会影响、制约着现代新儒学人文思想的价值取向，决定着这种价值取向与欧洲文艺复兴时期人文思想的价值取向有所不同。
但是，如果我们把这种不同完全归结于现代新儒学对传统儒学的继承，那就未免失之简单化、片面化。我们还应该看到导致这种不同的另一个重要原因，那就是现代新儒学对于近代西方文化“科学与人文之间的不平衡”所作的拒斥。

对于近代西方文化，现代新儒学有认同，亦有拒斥。这被拒斥者以一言蔽之，就是现代新儒家所称近代西方文化“科学与人文之间的不平衡”。他们认为，近代西方科学技术的高度发达给人们带来的物质方面的利益，但西方社会又面临着精神、道德方面的严重危机。现代新儒家将这种精神和道德的危机归因于近代西方文化“科学与人文之间的不平衡”，即发展了科学、忽视了人文。而所谓忽视人文，并不是说近代西方文化不重视“人权”（相反，“人权”在西方文化中倍受强调），而是说它不重视“人伦”，不重视人的伦理价值和道德意识。他们认为，这种弊病使近代西方人只知道“戡天役物”，注重物质利益而缺乏价值理想，在精神上陷入虚无主义，“人”沦为“物”的奴隶。方东美说：“生活在二十世纪的人类，最大的一个精神危机是什么呢？就是把我们幼弱的心灵、青年的心灵、到壮年的心灵一齐使之色盲，使它再也看不出任何价值理想。”（《中国大乘佛学》，第２９３页）方东美的学生刘述先认为“今日最严重的一个问题即是科学与人文之间的平衡”，他提出“以人文价值统御科学的成果”。（《儒家哲学的现代意义》）特别是，西方文化对近代中国社会的冲击，对中国人的精神面貌和伦理、道德观念的影响，更促使现代新儒家鉴于他们所认为的西方文化忽视“人伦”问题造成恶果，而大力倡扬以人的伦理价值和道德意识为核心的人文主义思想。方东美提出：“我们这一个时代，最需要所谓人文学者来谈人生上面各种不同的价值理想。”（《中国大乘佛学》，第２９３页）牟宗三认为，伦理本位的“儒家式的人文主义”只要“转出”民主和科学，就是“足以成为文化生命前进之最高原则”，循此原则，中国文化“岂徒创造自己而已哉？亦所以救西方之自毁也。”（《人文主义的完成》），即不但能继续创造、发展中国文化，而且能解救西方文化自我毁灭的危机。

简言之，现代新儒家所提出的近代西方文化“科学与人文之间的不平衡”，归根结底可以说是“科学与伦理之间的不平衡”。为了使中国文化避免出现这种“不平衡”，现代新儒家强调伦理价值对于人的意义，这就必然使现代新儒学的人文思想表现出侧重“人伦”的价值取向。这是导致现代新儒学和欧洲文艺复兴时期的人文思想在价值取向上的不同的又一重要原因。由此可见，现代新儒学的伦理本位，既基于它对传统儒学的学术传承，也基于它对西方文化的冲击所作的理论回应。
①详见拙作《方东美论中国传统形上学》，载《学术月刊》１９９４年第６期。
　　　　　　　　　　　　　　　　　（作者单位：安徽社科院哲学所）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（责任编辑：梁木）

新儒学与民族价值的重建

【原文出处】开放时代
【原刊地名】广州
【原刊期号】199509/10
【原刊页号】18-22
【分 类 号】B5
【分 类 名】中国哲学与哲学史
【复印期号】199602
【 作 者】高瑞泉

90年代以来，中国大陆思想学术界的一大变动，就是新儒学重返学者关注的中心。早在80年代中，文化激进主义风头正健之时，以华裔学者为主干的一批海外学人，就借东亚经济奇迹之发生为契机，学术上以韦伯的理论范式为入口，倡导儒学的复兴。随着文化激进主义的迅速消退，文化保守主义思潮日渐上涨，同时凭借着若干非学术因素，今日新儒学大有成为显学的趋势。
面对这种思潮之迥转，人们或许可以问：我们可以期待当代新儒学带来什么？

面对这种思潮之迥转，人们或许可以问：我们可以期待当代新儒学带来什么？
当代新儒学属于20世纪中国儒学的一部分或一阶段，是传统儒学的继承与革新，它的精神资源及其历史也许先应该告诉，我们不能期待新儒学的是什么？
可以十分明确的是，不应该也不可能将儒学重新上升为意识形式，或者更明确地说，应该拒绝政治化的儒家。汉代独尊儒术，使儒学成为官方意识形态，正是这一点令它在近代招致了严厉的批判。20世纪中国思想文化史尽管有许多缺陷，延续2000年的儒学独尊终于结束，是为历史的一大进步，难以想象它会在未来的开放的现代化社会重演。
同样明确的是，不应该将儒学与狭隘的民族主义结合，使儒学复兴的努力演化为文化沙文主义。
此外，我本人看不到儒学复兴成为现代化动力的前景，也看不出它能提供解决经验层面的现实问题的可行方案。这两点，我们虽然不能断定今后必定如此，但是它却是迄今为止无可怀疑的事实。


复兴儒学的最积极的意义，在于它可以参与到民族价值的重建过程，贡献出富于传统特点的价值理论。
重建价值，本来就是现代新儒家的出发点。本世纪上半叶，现代新儒家的几位代表人物如梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰等都深切地感受到近代以来浸淫日深的价值迷失，因而着重发掘本民族传统文化的资源，试图重新建构具有普遍规范意义的价值系统。他们主要采纳了哲学创作的方式，即会通西方哲学与宋明理学（还有佛学），对传统儒学的价值观念作出现代解释。所谓“现代解释”包含两层意义：一是经过西方哲学的分析手段（在熊十力那里是唯识学的因明逻辑技术），在概念结构的精确性、逻辑证明的严密性方面，儒学获得了某种现代形式，克服了传统儒学（尤其是原始儒家）的素朴性。二是在保留传统儒学的基本价值原则的前提下，汲取中国近代精神，对传统儒学的价值命题作出了新的解释，在意义世界引入了革新。


传统儒学（尤其是正统派儒学）的价值系统有一个天命论的前提，以保证它有一个超越的源头。内中包括“天人之辩”、“群己之辩”与“义利之辩”三大方面。现代新儒家保存了“天人之辩”上“天人合一”论、“群己之辩”上的非个人主义、“义利之辩”上的非功利主义，其基本立场依然是儒家的。同时在“天人”关系上剔除反智论，因此并不一般地反对科学，“群己之辩”上一定程度地承认个性、“义利之辩”（也即理欲之辩）上未流入禁欲主义。因而不但向现代性（如科学、民主）有所靠近，而且在自由理想方面有所突破。
上述概述似乎失之笼统，故宜作出必要的分述。
现代新儒学从继承传统资源而言，都褐橥宋明理学，但其中却有分别：一脉宗程朱，一脉宗陆王；前者以冯友兰的“新理学”为代表，后者以熊十力的“新唯识论”为代表。


冯友兰的“新理学”虽经实证主义的清洗，构成了“最哲学的形上学”，取得了现代的形式，但却如洪谦说的那样，丧失了传统形上学震动人心的力量。冯友兰的学说有鲜明的理性主义色彩，但他们人生境界（包括其最高的“天地境界”）也只是“觉解”的产物。实际上，终极价值是不可能单纯通过理性（逻辑）来推导的，加上他仍旧保留着传统的天命论，主张安于宿命的顺世主义，与近代价值变迁张扬主体性的历史要求相距过远。熊十力的“新唯识论”却高扬人的尊严，大力发展了主体的能动性与权能感。总体上，“新唯识论”摆脱了天命论的前提，它承接陆王心学，提出了心本论的价值理论。以人类中心论为预设，熊十力说：“夫心即性也。以其为吾一身之主宰，则对身而名心焉。然心体万物而无不在，本不限于一身也。不限于一身者，谓在我者亦即在天地万物也。今反求其在我者，乃渊然恒有定向，于此言之，则谓之意矣。定向云何，谓恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化者是也。故此有定向者，即生命也，即独体也。依此而立自我。虽万变而贞于一，有主宰之谓也。”〔 1〕“心本”论强调价值的源头是主体的自作主宰，同时心体恒有定向、不肯物化，表明价值的取向乃自由。这与以天命、上帝之类超越的预设作为价值之源头，有根本的区别。心体显现为大用，辟以运翕，心转物从，就是一个不断打破环境拘缚的创新过程。“故有生之日，皆创新之日，不容一息休歇而无创，守故而无新。 ”〔2〕从历史观上说，从自由推导出与顺世主义相左的创造原则。从伦理学上说，则从心体的自由（内在的自作主宰）推导出自由意志这一道德的首要前提。自由的理想不仅要外推至“群龙无首”的民主政治要求，而且要实践为自由的人格，它呈现为一息不停地创新和不断发挥其本有生命力的进取过程，由是而成性修不二，天人合德。熊十力的整套价值观念，当然还保留着儒学的传统，甚至在伦理价值上还为某些过时的道德规范辩护，但他阐发了自由的理想，张扬了主体性，包含了“创造”、“进步”等等近代观念，与中国近代精神传统相契合，具备了现代价值的若干基本要求。正是这种道德理想主义，成为现代新儒家第二代传人的出发点。


牟宗三、唐君毅等人“流亡海外，在四顾苍茫，一无凭借的心境情调之下抚今追昔，从根本上反复用心”，深感急迫的仍然是价值丧失的危机。“中国现有近于全球四分之一的人口摆在眼前。这全人类四分之一的人口之生命与精神，何处寄托，如何安顿，实际上早已为全人类的共同良心所关切。”〔3〕问题依然是找寻民族的“安身立命”之处。也即是在政治现代化尚未实现、西方文化强劲冲击之下，重建中国人的价值系统。它不能象西方人那样仰赖宗教，而自有中国传统的路数：心性之学。“中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。”〔4 〕他们的基本理路，依然是尽心知性知天，即从心性合一、知行合一、人心即天心、良知即天地万物之灵明，直到“天人合一”的最高鹄的。“义利之辩”方面，更加突出道德理想主义的姿态，以对抗日见强劲的功利主义。“群己之辩”方面，强调返本而后开新，即先求内圣而后到外王，由德性完善的普泛化达成现代民主政治。


这一代儒者，比熊十力有更深的西方哲学的修养，经过消化吐纳，用西方哲学（如牟宗三用康德哲学）诠释儒学，其价值理论的思辩性有所加强。同时，他们更多地注意，如何使儒学的基本价值与现代性的基本要求相契合，因而更多地讨论“返本开新”，强调从儒家文化之本，开出科学民主之新。不过此处“返本开新”着力点不在操作层面的探讨，不在于研究如何开出科学与民主（法制）；而在于论证儒家价值内在地包含了科学与民主的要求。
从理论构成说，港台儒者更加关注伦理价值，其价值学说表现出强烈的道德理想主义。牟宗三与唐君毅可以作为代表。牟宗三将熊十力的“心体”说演化为“性体”论，目的“是要说明吾人之自觉的道德实践所以可能之超越的根据”。他认为儒家所说的“性”是道德创造的实体（Creative reality），有绝对的普遍性。“自其有绝对普遍性而言，则与天命实体通而为一。故就统天地万物而为其体而言，曰形而上的实体（道体Metophysical reality）。此则是能起宇宙生化的‘创造实体’；就其具于个体之中而为其体言，则曰‘性体’，此则是能起道德创造之‘创造实体’，而由人能自觉地作道德实践以证实之，此所以言本心即性也。”〔5〕经此改制，牟宗三的宇宙就是一道德化的宇宙； 作为其一部分，人，他的道德行为正出于其本性，即出于其内在的本质要求，因而是真正普遍意义的必然性；人通过其生活实践体现出道德之价值。唐君毅的人生境界理论“心灵九境”，讨论了从常识、理智到理想、信仰，即从生活世界到意义世界的超拔过程。这座逐级拔高的九层灵台的终端是“天德流行境”，它超越主客对待、打通物我间隔，直达“天人合一”。简言之，是一个超凡入圣的绝对道德境界。以此为人生价值，唐君毅志在重树人类的道德理想，拯救人类精神之颓丧。


从价值重建的角度说，港台新儒家的道德理想主义对伦理价值或道德价值有充分发掘，但对“自由”这一价值的首要目标却有所失落。诚然，他们的道德学说中不乏对自由的论证，这里的自由主要是道德行为的自由，即出于自由意志的道德行为。《十力语要》告诉我们，熊十力曾经提示可以从康德的“自由意志”去作伦理学的整个注释。牟宗三确实对康德的命题多有阐发。意志自由就是道德自律，履行道德义务实际上出于意志的自我决定，所以是自由。唐君毅则说：“一切文化活动之所以能存在，皆依于一道德自我，为之支持。一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现一道德价值。道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的……道德之实践，内在于个人人格。”〔6 〕他的心灵九境说其实就是理想人格论，于最高境界天德流行境，道德完全出于整个人格，当然是自由的境界。


问题在于，作为理想之自由，有丰富的意蕴，道德行为之自由，只是其中之一项。分析地说，至少还有认识论的自由，审美中的自由。合起来看，自由之理想，表达的是人发展其全部潜能的本质要求，而决不仅仅停留在成为道德主体。熊十力的“心本论”当然也属于道德理想主义，但他所谓“翕随辟运，物从心转”，不仅是道德修养过程，也有主体在创造中支配客体的一般意义，“心托境生而能适应或改造乎境，于此见心之有主宰义。即如是主宰义故，见其不受环境限制，而有自由可言。”〔7 〕蕴含着发展出“普罗米修斯--浮士德”式的动力精神的可能。所以他说：“我们若把个人屈服社会，使得大家凑成一副死机器，便与宇宙变动不居的生机相违，是大不幸的事。”〔8〕在他看来，本体是万物统一的根源，每一个体都得到本体之全而成其个性。按照熊十力的社会理想，在人们经自身努力而创建的社会中，每一个人都赋有充分发展自身的权能。而且“翕辟成变”说告诉我们“辟”是刚健的势用，刚健蕴含着不可穷屈与无竭尽地向上升进的意义。这不仅指：“辟以运翕”是一个无穷尽的道德修养（“转染成净”）的过程，也指每一赋有本体之大全的个体的潜能是可以无限开发的，或者说，每一个性的自由发展都有其无限的可能性。由此把近代人本主义意义上的自由理想发挥到了较高的水平。我们本来有理由期望港台新儒家在这方面有更为深入的进展，但是文化保守主义与道德理想主义似乎使他们发生了偏颇。考虑到在港台这样一种特殊的环境之下，“西风压倒东风”的文化氛围；考虑到现代化带来的种种弊病，特别是功利主义、享乐主义对人类道德心的腐蚀，我们应该对他们的偏颇保持“同情的理解”。但是没有必要过高推崇这类学说，尤其切忌将它们视若一独断之真理；相反，只有将它们放到当代中国人价值重建的总过程中，作为百家争鸣的一家不断修正、自洽，才有利于形成一个多元并存的开放的现代民族价值。

现代新儒家在价值重建的工作中，还面临着一重困难。任何有效的价值系统必定包含着两方面：价值原则与价值承当的结合。通俗言之，任何有效的价值系统要成为人们心悦诚服的权威，一定要在具有相当规模的群体身上表现出人们的价值共识。传统儒家的价值系统之所以互解，一方面是其价值原则方面的问题（既有理性进展的原因，也有它应对现代环境的故障），另一方面是它日渐丧失了必要的物质承当。我们刚刚主要是简略地讨论了现代新儒家在第一问题上所做的努力，即对传统的价值系统作何种开掘、修订与发展，以及其成果与缺失。现在我们还要简略地探讨第二个问题，即这套价值系统的物质承当在哪里？
在研究儒家文化的学者中，马克斯·韦伯常被称做“伟大的外行”，因为他对中国古代的历史常常做出容易引发争议的判断。不过，我想韦伯对儒家文化的以下几个判断是我们赞同的：与儒家文化相应的社会结构是以血缘关系为网络的宗法家族组织；全权代表“天”--价值之源--的是皇帝或圣君；儒学是知识分子的宗教，同时又有神秘的特性，只有少数精神素养较高的知识分子才能共契。我以为这三项共同构成了传统儒家价值系统的物质承当，借助这三个层面，儒家的道德理想主义以社会规范的方式维系社会生活的正常运作。

毋容赘言，时至20世纪末，前述第一、第二两个物化层面的承当早已不复存在，可以期望的只有知识分子一族。这就使得新儒家在价值重建方面的努力遇到两大障碍。第一，一方面现代知识分子早已不是古代中国的“士类”，经过职业分途剩下的那批经历系统人文学科训练的知识分子只是少数；另一方面，现代新儒家清洗古代儒家的素朴性的结果，是它的学问更思辩化、技术化、精微化。这种越来越专业化的学问如何为更多的人所共契，是一大难题；特别是同时要避免因借助政治力量而上升为意识形态的危险。第二，儒家的教义之得以传播，在历史上就是依赖倡导者身体力行、言传身教的示范作用而实现的。人们至今记得孔席不暇暖，墨突不得黔的故事，表示人们期望道德理想主义不仅仅是口耳之闻的学问。或者正如儒学第三期复兴的提倡者杜维明的说法，期望作为一种生活方式、一种持续的人类关切的儒学。现代新儒学的道德理想主义陈义如此之高，它必然要经受两方面的检验，理论的检验与生活的检验，而且生活的检验尤其严格。宋明理学的末流是大批的假道学；道德理想主义的最坏结果是“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓ｚｈì＠①铭”。现代新儒学应当避免这种结果。更推而广之，当代中国的价值重建既有义理层面的工作，更有操作层面的工作，如何妥加结合，是一切关心价值问题的国人所应认真思考的。


注释：
〔1〕熊十力：《新唯识论》第113-114页。
〔2〕熊十力：《新唯识论》第106页。
〔3〕牟宗三、徐复观、张君劢、 唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，见《当代新儒家》，三联书店1989年版。
〔4〕牟宗三、徐复观、张君劢、 唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，见《当代新儒家》，三联书店1989年版。
〔5〕牟宗三：《心体与性体》第40页，台湾正中书局1973年版。
〔6〕唐君毅：《文化意识与道德理性》第5页，台湾学生书局1986年版。
〔7〕、〔8〕《十力语要》卷一、卷四。
　　　　　　　　　　　　　　　作者单位：华东师范大学哲学系
　　　　　　　　　　　　　　　　责任编辑：曾德雄
字库未存字注释：
＠①原字为讠加志＊
2005-12-8 猫眼看人 【凯迪网络】http://www.cat898.com

http://club.cat898.com/newbbs/dispbbs.asp?BoardID=1&ID=888321

---

第2楼 作者:222.212.199.*** 发表时间:2006-1-15 23:29:27 回复 顶部 列表 　
学贯中西的新儒家大师----方东美

桐城名人之方东美2004年 11月21日


方东美，当代新儒家大师，1899年生，原名珣，字东美，安徽桐城人。早年毕业于南京金陵大学，曾任学生自治会会长、金大学报《金陵光》总编辑，在此期间加入少年中国学会，任《少年世界》、《少年中国》编辑。1921年赴美留学，获哲学硕士学位，并通过博士考试。1924年回国，次年任教于东南大学。任哲学系教授，前后凡20年，曾任系主任、文科研究所哲学部主任。他通研中、西、印、诸子百家典籍。早年讲学重点、兴趣在西洋哲学与比较哲学，1961年后，转归中国哲学。他在西方哲学上下过功夫，对詹姆斯、罗素等人著作本本精读，既而又研究柏格森、黑格尔。他痛感西方人不了解中国的文化与哲学，于是把向西方人推介与阐扬中国文化与哲学视为己任，他站在儒家为本的立场上，企图融合中西文化，统摄百家，以建立新儒家。他以生命思想作为中国哲学的主流，认为儒家思想是一个发挥生命创造、阳刚劲健、元气游离、生机游漫而广大和谐的哲学体系，它表现一种饱满酣畅的生命情调与精神。他强调《周易》的"生生之德"就是要国人振作这种民族精神，惊醒忧患意识，激发生命潜力。

　　中国哲学会1936年创始于北平，南京设分会，他被选为理事。1948年去台湾大学任哲学系教授，计25年。退休后又应辅仁大学之请，担任讲座。曾三度赴美讲学，两次参加夏威夷东西方哲学家会议。

　　他的主要著作有：《生命情调与情感》、《科学哲学与人生》、《中国人生哲学精义》、《黑格尔哲学之当前难题与历史背景》、《哲学三慧》、《生生之德》、《人生哲学总论》、《中国哲学之精神及其发展》以及《方东美先生全集》、《坚白精含诗集》、《方东美先生演讲集》等。

附先生逸闻轶事：

难倒英博士

　　大学时代的方东美不仅勤奋、好学、成绩出众，还积极参加社会活动。曾任金陵大学学生自治会会长，《金陵光》总编辑，后来加入"少年中国学会"南京分会，任《少年中国》编辑。

　　在一次国文课上，老师讲解《诗经》，方东美听着、听着，觉得不妥，便向教师提出疑问，教师听他问得有道理，就请他上台代讲。这位清初古文大师方苞的16世嫡孙高兴极了，于是将自己5岁就开始熟读的《诗经》讲了一课，从注释、分析到评点讲得头头是道，有条不紊。同学们都说，家学渊源的方东美，国文根底比国文教授更厚。

　　金陵大学是一所教会学校，课堂上有很多老师都用英文讲解，方东美的英文阅读听写能力都很不错。当时教西洋哲学课的老师，是一位绅士派头十足的留英博士，一付自以为是的样子。有一次，在课堂上，方东美居然指出他对一段原著的讲解错误，博得同学们的喝采。这些举动，在金陵大学一时传为美谈，同学们都称赞他不但国文根底扎实，英文造诣也难倒了留英博士。

不屑祈祷

　　金陵大学学生都必须选修宗教课。在校园里，宗教气氛十分浓厚，宗教仪式也非常严格，每逢星期天，师生都要去礼堂祈祷。

　　此时，训导处会派人在礼堂里巡视，查看是否"虔诚"。稍有不慎，轻则警告，重则开除。很多学生都厌恶这种枯燥乏味的仪式，方东美也不例外，又不敢违规不去。每次做礼拜，他总是想方设法另僻蹊径"开小灶"，为自己寻找一个隐蔽的位置偷偷看书。

　　有一次，他正津津有味地看小说，训导员走过来了，"祈祷时偷看小说，这还了得!"为了杀一儆百，警示后人，训导处要开除方东美。幸亏一位美籍教师出面讲情，列举了方东美很多长处，说明他是一位优秀的学生，才免于了处分。

　　多年后，方东美回忆起这件事，还风趣地说："我的《红楼梦》、《水浒传》、《三国演义》都是做礼拜时读完的!"

十美元学通德文

　　在金陵大学，方东美读到一篇关于罗素抨击德国哲学家柏格森的文章，文笔俏丽泼辣，极尽讽刺挖苦之能事。方东美反倒同情起柏格森来，激发出研究柏格森哲学的兴趣，下决心要通读柏格森的著作。那时，国内译本极少，他的这一愿望难以实现。


【历史名人】新儒家大师,伟大的哲学家:方东美
　
　　来到威斯康星大学，方东美如饥似渴地阅读世界哲学名著，尤其是柏格森的哲学著作。有次导师对他说："要了解西洋哲学，光通英文是不够的，非兼通德文不可"。于是便有了10美元学通德文的故事。遵导师所嘱，方东美请来一位德文教师，先后用了两小时教会发音和拼读，他想文法词汇可以自修，不必老师教了。于是，便把德文教师辞退了，并按事先讲好的价格了付了10美元报酬。

　　半年后，方东美开始阅读德文的柏格森哲学著作，也读康德、黑格尔、尼采的哲学著作，通过细细地研读，在不知不觉中迷上了柏格森哲学，并用英文写了一篇有份量的论文《柏格森哲学评述》，受到威斯康星大学一位研究柏格森哲学权威人士的称赞。就这样，柏格森成了方东美终生研究的对象。

学佛二三事

　　当代新儒家大师方东美教授逝世不久，与其论交二十多年的周宣德居士在《方东美教授与佛学的因缘》（收入《净庐佛学文丛增订本》，台北慧炬出版社，１９８６．９）一文中，披露了几件鲜为人知的史实：

　　方东美在青年时代，曾亲近过最负盛誉的唯识学者欧阳渐，对欧阳大师及杨仁山居士几位门人的解行、修证，都表示赞佩，但对竟无先生考证《大乘起信论》的真伪问题，却说：《大乘起信论》即或为后人所伪造，而内容完全符合佛旨，历代相传，学者仍然应该奉为圭臬；因佛法中的所谓"依义不依语"的原则，无论《大乘起信论》是否为马鸣菩萨所著，它使学者读了之后只有好处而无坏处。

　　１９６１年某日下午三时，方东美应邀为台湾大学晨曦学社与师大中道学社以"差别境界与不可思议"为题，在台大最大的一间梯形教室作专题演讲，听众爆满，座无虚席。他口若悬河地讲到下午六时，吸引住了每一个人的心，大家虔诚地静听，竟忘了晚餐时间已过。

方教授对于佛学解行相应，平日亦爱静坐，可谓"定慧等持"。１９７７年３月２６日，虽身患不治之症，痛苦异常，然而内心仍然宁静，自觉进入佛门须有必要手续，便由林苏民医师与其门人刘孚坤副教授，护送至土城承天寺参拜广钦老和尚，虔诚接受皈依仪式，法号为"传圣"，从此成为一个正式的佛教徒！一般人只知道他中西学问至为渊博，而不知道他最后仍然归结到佛家信仰，口念佛号，发愿往生，解行相应；这正是中国哲人知行合一的伟大典型！



方东美
　　方东美(1899－1977)安徽桐城人。1920年毕业于金陵大学。1921年赴美留学，获威斯康星大学硕土学位。1924年回国，任职于武昌高师。1925年应聘东南大学(中央大学前身)教授，学校几经更名，几易校长，方东美一直执教于中央大学。1948年任台湾大学哲学系主任。病重弥留之际，嘱家人将其骨灰撒在金门海面，让滔滔海水把他带回朝思暮想的故乡。
敢于质疑
　　大学时代的方东美不仅勤奋、好学、成绩出众，还积极参加社会活动。曾任金陵大学学生自治会会长，《金陵光》总编辑，后来加入“少年中国学会”南京分会，任《少年中国》编辑。

　　在一次国文课上，老师讲解《诗经》，方东美听着、听着，觉得不妥，便向教师提出疑问，教师听他问得有道理，就请他上台代讲。这位清初古文大师方苞的16世嫡孙高兴极了，于是将自己5岁就开始熟读的《诗经》讲了一课，从注释、分析到评点讲得头头是道，有条不紊。同学们都说，家学渊源的方东美，国文根底比国文教授更厚。

　　金陵大学是一所教会学校，课堂上有很多老师都用英文讲解，方东美的英文阅读听写能力都很不错。当时教西洋哲学课的老师，是一位绅士派头十足的留英博士，一付自以为是的样子。有一次，在课堂上，方东美居然指出他对一段原著的讲解错误，博得同学们的喝采。这些举动，在金陵大学一时传为美谈，同学们都称赞他不但国文根底扎实，英文造诣也难倒了留英博士。

不屑祈祷
　　金陵大学学生都必须选修宗教课。在校园里，宗教气氛十分浓厚，宗教仪式也非常严格，每逢星期天，师生都要去礼堂祈祷。

　　此时，训导处会派人在礼堂里巡视，查看是否“虔诚”。稍有不慎，轻则警告，重则开除。很多学生都厌恶这种枯燥乏味的仪式，方东美也不例外，又不敢违规不去。每次做礼拜，他总是想方设法另僻蹊径“开小灶”，为自己寻找一个隐蔽的位置偷偷看书。

　　有一次，他正津津有味地看小说，训导员走过来了，“祈祷时偷看小说，这还了得!”为了杀一儆百，警示后人，训导处要开除方东美。幸亏一位美籍教师出面讲情，列举了方东美很多长处，说明他是一位优秀的学生，才免于了处分。

　　多年后，方东美回忆起这件事，还风趣地说：“我的《红楼梦》、《水浒传》、《三国演义》都是做礼拜时读完的!”

十美元学通德文
　　在金陵大学，方东美读到一篇关于罗素抨击德国哲学家柏格森的文章，文笔俏丽泼辣，极尽讽刺挖苦之能事。方东美反倒同情起柏格森来，激发出研究柏格森哲学的兴趣，下决心要通读柏格森的著作。那时，国内译本极少，他的这一愿望难以实现。

　　来到威斯康星大学，方东美如饥似渴地阅读世界哲学名著，尤其是柏格森的哲学著作。有次导师对他说：“要了解西洋哲学，光通英文是不够的，非兼通德文不可”。于是便有了10美元学通德文的故事。遵导师所嘱，方东美请来一位德文教师，先后用了两小时教会发音和拼读，他想文法词汇可以自修，不必老师教了。于是，便把德文教师辞退了，并按事先讲好的价格了付了10美元报酬。

　　半年后，方东美开始阅读德文的柏格森哲学著作，也读康德、黑格尔、尼采的哲学著作，通过细细地研读，在不知不觉中迷上了柏格森哲学，并用英文写了一篇有份量的论文《柏格森哲学评述》，受到威斯康星大学一位研究柏格森哲学权威人士的称赞。就这样，柏格森成了方东美终生研究的对象。


　 方东美先生年表



方东美(1899—1977)，学者，安徽桐城人，从事教育工作五十多年，精研哲学，声誉极高，被称为“一代大哲”。死后，他的学生成立了“方东美先生全集编纂委员会”，将其生前著述四百余万字，编辑出版。其著作主要有：《生生之德》、《人生哲学》、《科学哲学与人生》、《中国人的人生观》、《中国人生哲学概要》、《先秦儒家道家哲学》、《中国大乘佛学》、《华严宗哲学》、《宋明清哲学》、《中国哲学之精神及其发展》（上下）、《方东美先生讲演集》、《书札论学集》、《坚白精舍诗集》等。

方东美先生学术年表

1899年2月9日 方东美先生生于安徽桐城县。
先生名珣，字东美，系桐城派散文创始人方苞十六世孙。
1902年 3岁 始读《诗经》，在“儒家的家庭气氛中长大”。
1913年 14岁 入侗城中学。与后来在美学、文学批评方面卓然成家的朱光潜先生同学。
1917年 18岁 考入金陵大学预科第一部。
1918年 19岁 升入文科哲学系。在校期间曾任学生自治会会长、金陵大学学报《金陵光》总编辑、学生学术团体“中国哲学会”主席。
1919年 20岁 与北京南下的学生代表段锡朋、周炳琳、陈宝锷接洽，参与发动了南京的五四运动。
11月初加入“少年中国学会”，为南京“少中”分会发起人之一。先生晚年致秦贤次先生的信中就南京“少中”会发起一事写道：“金陵大学少中会员最早为黄仲苏、方东美、赵叔愚。……民国七年七月，少中在北京筹备成立后，王光祈、陈愚生经曾慕韩之敦促，南来至南京会晤左舜生、黄仲苏。盖曾、左、黄、李（动椿）旧为上海震旦大学同学。因此之故，王光祈、陈愚生抵南京后，左舜生（时在黄仲苏家教书）、黄钟苏即约方东美、赵叔愚至其家集议筹组少年南京分会。”（引自秦贤次《方东美先生与“少年中国学会”》，见杨士毅编《方东美先生纪念集》，台湾正中书局1982年12月版，第36—37页。）
当年，先生于“少中”所办杂志《少年中国》上发表《柏格森“生之哲学”》（一卷七期）、《唯实主义的生之哲学》（一卷十一期）等文。
注：“少年中国学会”于1919年7月1日成立于北京，发起人为曾琦（慕韩）、王光祈（若愚）、周无（太玄）、陈*（愚生）、张梦九、雷眉生、李大钊。“少中”受启于“少年意大利”、“少年土耳其”运动，立旨“本科学的精神，为社会的活动，以创造少年中国”，标举“奋斗、实践、坚忍、俭朴”的作风。“少中”存在期间，先后有120余人入会，诸如宗白华、高君宇、邓中夏、张闻天、刘仁静、恽代英、毛泽东等，都曾是“少中”会员。
1920年 21岁 1月，“少中”会另创《少年世界》月刊，由南京分会编辑，先生任该刊总编辑。是年，在《少年中国》月刊发文《詹姆士底宗教哲学》（二卷十一期），在《少年世界》发文《美国群学会的年会》（一卷三期）、《国际间两大学术团体》（一卷十二期）及译文《一九一九年之俄罗斯》（一卷四期）、《罗素眼中苏维埃的俄罗斯——一九二O年》（一卷十期）。
6月，译成《实验主义》（D.L.Murray著）一书；12月，由中华书局出版，署名“方东英”。
1921年 22岁 7月1—4日，参加“少中”在南京召开的第一届年会。会上，在讨论“学会宗旨及主义问题”时指出：“我的意思，亦只赞成能有一个明确的宗旨便好了。我们对于学会，最初只是非理智的爱悦，那是学会诗的时代。其次各就已见，对学会宗旨加以悬想的解说，那便是学会旧哲学时代。从今以后，要入学会的科学时代。学会宗旨与事业，均须有个明确合理的解释，我信原定学会宗旨“本科学的精神，为社会的活动，以创造少年中国”规定得很好。这已指出学术不能分开，而且果有益于社会，为学亦活动之一种。少年中国是纯洁而多方的。学会但能为她有一点一滴的贡献，便无愧创造少年中国的话。”（见《方东美先生纪念集》第41页）
8月12日，搭乘“中国号”海轮赴美留学。赴美后，在威斯康辛大学当研究生。

　 1922年 23岁 夏，以论文《柏格森生命哲学之评述》获硕士学位。秋，为研究黑格尔哲学转学至俄亥俄州立大学。
1923年 24岁 春夏之交，加入“中华教育改进社”。该社以调查教育实况，研究教育学术，力谋教育改进为宗旨。金陵大学校友陶行知、赵叔愚是其中骨干，“少中”同人多有参加。
秋，回威斯康辛大学修博士学位课程。
1924年 25岁 夏，以论文《英国与美国唯实主义的比较研究》通过博士学位考试。因仓促回国，未依规定将论文正式出版，没有取得正式博士学位证书。
回国后任国立武昌师范大学（现武汉大学前身）副教授，主授西方哲学。十月，曾琦、张梦九、左舜生、陈启天等创办《醒狮周报》，鼓吹国家主义。方东美依其在“少中”一届年会上的主张，婉言拒绝加入“醒狮社”。
1925 年 26岁 初春，与同在武昌师大任教的李璜应左舜生之邀赴沪，在“醒狮社”社址与“少中”部分同人聚会。会上，主张共产主义的恽代英、邓中夏、杨贤江、沈泽民等人与提倡国家主义的曾琦、李璜、左舜生、陈启天、杨效春等争辩激烈，终至不欢而散。当时，先生与王崇植二人为中立者。后先生在《苦忆左舜生先生》一文述及这次辩论，其中写道：“双方争至激烈时，拳不停挥，口沫四溅，各以杀头相威胁，当时如有手枪，恐已血流成河矣。在座者王崇植与余向主少中系一学会，其根本立场应超然独立于一切政治权力斗争范围之外，目睹此情此景，心已破碎，因起坐哀求双方平心静气，暂时恢复友悌情分，握手言和，了却少年中国一段公案。……迟之又久，双方始悻悻散去，只余舜生、崇植及余相对欷*而已。”（见《方东美先生演讲集》，台北黎明文化事业公司1984年5月版，第303页。）
是年9月，任南京东南大学哲学教授，至1927年。时与李证刚先生、宗白华先生、何兆清先生等为同事。
1927年 28岁 是年春，唐君毅先生自北京大学转学至东南大学，与程石泉先生同为先生弟子。不久先生转任中央党务学校（后易名为中央政校、中央政治大学）哲学教授至1929年。从是年起兼任金陵大学哲学教授。
2月，《科学哲学与人生》一书前五章竟稿。
10月22日，与谷正纲、段书贻等抬着前一天被李烈钧下令开枪打死的学生袁大煦棺材游行请愿，致使李被迫下台。
1928年 29岁 与高芙初女士结婚。
1929年 30岁 任国立中央大学哲学教授、哲学系主任至1948年，其中先后有十二年时间为中央政治学校兼课。10月14日长子方天华出生。
1931年 32岁 论文《生命情调与美感》发表于中央大学文艺丛刊第一卷第一期。
1932年 33岁 2月2日次子及三子方天觉、方天倪生。
1933年 34岁 8月31日，女方天心生。
1936年 37岁 论文《生命悲剧之二重奏》（希腊与近代欧洲生命悲剧之讨论）在中国哲学会南京分会成立会上宣读。2月，《科学哲学与人生》一书由上海商务印书馆印行。此书是对希腊及近代欧洲思想发展流变趋势的探索与批评，《生命悲剧之二重奏》作为该书的第六章发表。
1937年 38岁 4月8、10、13、15、17、20、22、24日应国民政府教育部之邀，在中央广播电台分八次为全国青年演讲中国人生哲学，后辑为《中国人生哲学概要》一书。是年任中国哲学会理事，并于中国哲学会第三届年会上宣读论文《哲学三慧》。
9月，先生的博士论文原稿及藏书俱毁于战火，10月，随中央大学迁居四川重庆沙坪坝。
1938年 39岁 以国立中央大学哲学系教授、哲学系主任职兼任哲学研究所所长至1948年。在中国哲学会第三届年会上宣读论文《东西方智慧类型》。6月19日重庆版《时事新报》副刊《学灯》刊出《哲学三慧》。
1939年 40岁 研究《周易》，撰成《易之逻辑问题》一文，后收入《易学讨论集》，由长沙和香港商务印书馆印行。
1940年 41岁 先生早年弟子唐君毅来中央大学任教。当时在中大哲学系任教的同事尚有宗白华、李证刚、何兆清、陈康、熊伟、胡世华诸先生。


1941年 42岁 代中国哲学会题诗挽泰戈尔，后收入《坚白精舍诗集》中。
1942年 43岁 元旦作诗《自题小影》：
乾坤等量含元气，日月齐光烛妙门。
虚廓谷神成一我，怡情放志入真源。
是年左右，曾致函熊十力先生讨论佛学。
1943年 44岁 元旦发表《行香子》以抒怀。
早年弟子唐君毅先生与谢廷光女士结婚，先生赋诗庆贺。
1947年 48岁 夏，先生赴台湾讲学，与谢东闵、许恪士先生等游草山（后改称阳明山）。
1948年 49岁 9月任台湾大学哲学教授、哲学系主任。1950年后不再任系主任，其哲学教授职任至1973年退休。
1949年 50岁 先生于年达五十并结婚廿周年时吟诗抒怀。陈含光先生（先生早年弟子陈康先生之父）援太白诗境书“龙抒山水”赠先生，先生赋长诗酬答。
1950年 51岁 元旦题诗抒达胸臆。
1951年 52岁 约在是年，在蒋中正氏设宴招待部分大学教授的席上发表题为《黑格尔哲学的当前难题与历史背景》的论文。该文后来收入1956年由中华文化事业委员会出 版的《黑格尔哲学论文集》中。
1953年 54岁 台湾重组哲学学会，先生任理事（至1958年）。
1955年 56岁 兼任台湾师范大学教授（至1957年）及台湾东吴大学教授（至1959年）。
1956年 57岁 获台湾方面教育部颁赠的优良教授服务绩优奖状。
1957年 58岁 由香港友联出版社出版英文著作《中国人的人生观》。
1959年 60岁 应邀赴美讲学。9月应美国南达科州州立大学之聘为该校哲学访问教授。
台湾虹桥书局重印《科学哲学与人生》。
1960年 61岁 2—6月，应聘为美国密苏里大学访问教授。
在美国俄亥俄州奥柏林大学神学院演说《从比较哲学旷观中国文化里的人与自然》，并继续在美国各处大学演讲中国哲学。
1961年 62岁 题诗祝贺中央政治大学三十四周年校庆。
1964年 65岁 6月至8月8日，出席由美国夏威夷大学主办的第四届东西哲学家会议。6月30日在会上宣读论文《中国形上学中的宇宙与个人》。论文引出各国学者对先生的极高评价。大会发起人、夏威夷大学哲学系主任查理摩尔教授说：“我今天才知道谁真正是中国最伟大的哲学家”。英国牛津大学中国明代思想史研究专家麦克慕兰教授说：“真未想到一位东方人，以英文著述，向西方介绍中国哲学思想，其英文之造诣如此优美典雅，求之于当世之英美学者亦不多见。”日本禅学大师、年逾九旬的铃木大拙品评先生的论文“冠绝一时，允称独步，不愧精心结撰，压卷之作。”（孙智?：《言有尽，愿无穷》，转引自杨士毅编《方东美先生纪念集》第83页）。
是年秋，美国密西根大学聘先生为客座教授，主讲《柏拉图与苏格拉底》、《东西比较哲学》等研究院专题讨论课程。
同年，获台湾方面教育部颁赠的优良教授服务40年绩优奖。
1965年 66岁 美国密西根大学坚请先生续任客座教授一年。《科学哲学与人生》由台湾虹桥书局再版。是年任香港中文大学校外评审委员（至逝世）。
1966年 67岁 密西根大学客座教授期满，离校时该校校长设宴饯行并赠以“最杰出的客座教授”衔。
纽约州立大学哲学系以年薪近两万美金聘先生讲学，先生固辞。遂东归讲学于台湾大学。有感于岛内中国哲学教育之不足及西方人对中国哲学的诸多误解与隔阂，在台大专开《中国哲学之精神及其发展》讲座，并着手以英文撰写专书。
自是年10月起，在台大哲学系讲授的课程有“魏晋玄学及隋唐大乘佛学”、“宋、明、清新儒家哲学”、“中国大乘佛学”、“科学与哲学”等课，直至1973年退休专授中国哲学。
1967年 68岁 由“原始儒家”开始，继续以英文撰写《中国哲学之精神及其发展》。
第四届东西哲学家会议论文《中国形上学中之宇宙与个人》收入《中国心灵》一书，由夏威夷大学出版。该文由孙智*先生中译刊于《哲学与文化》。
1969年 70岁 七十诞辰（夏历二月初九）时，作诗《寒梅不花》。6月22日，在夏威夷大学主办的第五届东西哲学家会议上宣读论文《在哲学、宗教与哲学人类学中之人之疏离问题》。次年，该文由台北文物供应社出版。

　 1970年 71岁 教师节时应邀在孔孟学会演讲《原始儒家思想之因袭及创造》，后由郭文夫先生整理发表于《哲学与文化》第廿二期。
1971年 72岁 10月15日及20日在台大文学院宣讲《中国哲学之通性与特点》，后由郭文夫整理发表。
是年先生讲述印度哲学源流，倡“一源、一支、二本、三流、六派”之说。
1972年 73岁 6月14日在夏威夷大学主办的王阳明诞辰五百周年纪念会上宣读论文《从历史透视看王阳明哲学精义》，后刊于夏威夷大学出版的《东西哲学季刊》1973年第1期及第2期。另，该文由孙智*先生译成中文，刊于1978年7月18日及25日的《中央日报·文史周刊》。
11月2日，在台北耕莘文教院演讲《中国哲学对未来世界的影响》。
11月中旬，以台北举办的第二届世界诗人大会演讲《诗与生命》，刊于《亚洲文化季刊》第2卷第1期。后由孙智*先生译成中文，刊于1978年7月13日《青年战士报》的“方东美先生逝世周年纪念特刊”上。
1973年 74岁 6月8日从台大退休，恰是先生从教讲学五十周年。是日晚先生各期弟子集聚台北耕莘文教院举行纪念茶会。会上，先生手持蜡烛分传弟子并作即席演讲。演讲词后经整理，以《传灯微言》为题收入先生逝世后出版的《方东美先生演讲集》中。
9月，应台湾辅仁大学之邀，担任该校哲学讲座教授，讲授中国哲学。
1974年 75岁 元宵作咏梅诗，诗云：“浩渺晶莹造化新，无云无霞亦无尘，一心璀璨花千树，六合飘香天地春。”
7月，应国学研究会之邀演讲《儒家哲学——孔子哲学》。讲词经整理收入六年后出版的《方东美先生演讲集》。
1976年 77岁 《中国哲学之精神及其发展》一书经长达十年之久的精心结撰终于竟搞。原拟是年秋赴美洽商出书事宜，后因考虚到辅仁大学哲学研究所的课程，将行期推到寒假之后。这时身体忽感不适，迟迟未能启程。
1977年 78岁 （虚龄79岁）1月18日进台北荣民总医院割治疝气并作全面体检，两天后得知检查结果：左右肺部均发现癌肿，并且已经扩散。鉴于癌细胞已扩散于肺脏及淋巴，割治与照射都已无法施行，医师建议试请中医治疗。2月22日出院回家疗养。
3月， 发表《病中示问疾者并谢亲友盛意》：“众生未病吾斯病，我病众生病亦痊。病病惟因真不病，重玄妙法洽天然。”刊于是年《哲学与文化》5月号。
6月口述遗嘱，捐赠全部藏书，并嘱家人及弟子：“不发讣闻，不发丧，不收礼。没有任何形式的事体”，“从家里换着衣服，送到火葬场把它烧掉，烧成的灰……（洒）到台湾海峡与金门之间 ……一切都清清爽爽的结束。”
7月13日8时40分病逝于台北邮政医院。遗体火化后，长子方天华及早年弟子王*遵遗嘱携先生骨灰葬于金门海域。
1978年 先生逝世周年前夕，为纪念先生而建于金门沙美镇的“东美亭”落成。其子弟王*为之撰写碑铭。铭曰：“岳岳大武，金海汤汤，沉潜高明，象德斯藏。於皇先生，有受自天，敦厚淳懿，明道通元。孰是纲维，大易厥旨，如海如山，贯穿百氏。讲学中外，五十三年，沿圣垂文，四百万言。嗟乎！为国为族，再创再造，惟我军民，是则是效。”

方东美先生著述要目

甲、专著

1、《科学哲学与人生》 上海商务印书馆1937年出版。
2、《中国人生哲学概要》 上海商务印书馆1937年出版。
3、《中国人的人生观》（英文版） 台北联经出版事业公司1956年出版。
4、《中国人的人生观》（中文版） 台北幼狮文化事业公司1980年出版。
5、《中国哲学之精神及其发展》（上、下）（英文版） 台北联经出版事业公司1981年出版。
6、《中国哲学之精神及其发展》（上）（中译版） 台北成均出版社1984年出版。

乙、文集、诗集、演讲集

1、《哲学三慧》 台北三民书局1971年出版。
2、《生生之德》 台北黎明文化事业公司1979年出版。
3、《坚白精舍诗集》 台北黎明文化事业公司1978年出版。
4、《方东美先生演讲集》 台北黎明文化事业公司1978年出版。
5、《华严宗哲学》（上、下） 台北黎明文化事业公司1981年出版。
6、《原始儒家道家哲学》 台北黎明文化事业公司1983年出版。
7、《新儒家哲学十八讲》 台北黎明文化事业公司1983年出版。
8、《中国大乘佛法》 台北黎明文化事业公司1984年出版。

丙、论文

1、《生命情调与美感》 刊于南京《中央大学文艺丛刊》第一卷第一期（1931年），此后，被收入文集《哲学三慧》、《生生之德》。
2、《哲学三慧》 刊于重庆版《时事新闻》副刊《学灯》（1938年6月），此后，先后被收入《哲学三慧》、《生生之德》。
3、《易之逻辑问题》 刊于商务印书馆1941年版《易学讨论集》，此后，先后被收入文集《哲学三慧》、《生生之德》。
4、《黑格尔哲学之当前难题与历史背景》 刊于中华文化事业委员会1956年出版的《黑格尔哲学论文集》，后被收入文集《生生之德》。
5、《中国形上学之宇宙与个人》 原英文本初刊于夏威夷大学出版的《东西哲学季刊》第十四卷第二期，中译本刊于《哲学与文化》第十八期（1974年），后被收入文集《生生之德》。
6、《从宗教、哲学与哲学人性论看“人的疏离”》台北中华文化供应社1970年出版，后被收入文集《生生之德》。

http://post.baidu.com/f?kz=74609656