萨德侯爵哪里可以看:西方文论2

第二节 前柏拉图时代的美学和文论

　　一、毕达哥拉斯学派
　　毕达哥拉斯学派（The Pythagoreans）大约是在公元前6世纪初起，公元前5－4世纪得到一些继承发展。据说在希腊萨摩斯岛曾经出土一枚古代钱币，钱币上刻有毕达哥拉斯（Pythagoras）的雕像，他一手指向前方的地球，一手拿着君主的节杖。这可能恰好体现了古希腊人的理想：智慧与权力应当合一。由此我们可以知道为什么在柏拉图以后古希腊人总想培养“哲学之王”。
　　毕达哥拉斯学派的美学和文论思想，与其哲学的基础和道德的目的直接相关。
　　就哲学意义而言，毕达哥拉斯学派最著名的命题就是“数即宇宙”。根据第欧根尼·拉尔修《著名哲学家》的引用，毕达哥拉斯认为：“万物的本原是一。从一产生出二，二是从属于一的不定的质料，一则是原因。从完满的一和不定的二产生出各种数目；从数产生出点；从点产生出线；从线产生出面；从面产生出体；从体产生出感觉所及的一切形体，产生出四种元素：水、火、土、气。四种元素以不同的方式互相转化，于是创造出有生命的、精神的、球形的世界。”
　　有趣的是，毕达哥拉斯关于“数即宇宙”的表述好象与中国古人极为相似。比如《老子·道化章第四十二》“道生一，一生二，二生三，三生万物”；又如《易·系辞上》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。徐梵澄《老子臆解》称：“易之太极，即老子之道也。曰‘道生一’，谓‘道’，‘一’而已，非另有某物曰‘一’者自道而生也。”如果这样，《老子》、《易经》之“生”就只能解作“呈现”或者“显示”，而并非“产生”。这是第一种不同。
　　将“生”与“产生”相分别，似乎更使《老子》、《易经》之“道”与毕达哥拉斯学派的“一”相近，但是周敦颐《太极图说》又以“无极”解释“太极”。“无极而太极”之说，正合于老子“天下之物生于有，有生于无”的思想。“无”当然不是实体性的，所以中国古人加在“数目”之前的“道”，恐怕还并不就是“一而已”。
　　从总体上说，毕达哥拉斯从“数”推导出“物”，“数”是寓于实体的“有”，其中最根本的思路是“万物生于有”。中国古人则要从“数”回溯出“道”，“道”不是一种物质性的“有”，其中的独特逻辑在于“有无相生”。
　　大而言之，寓于实体的“数”与西方式的渐进认识有关，因此他们比较强调主体与客体的关系，比较强调对象描述的精确性。非物质性的“道”则可能与中国式的终极体悟有关，从而由此通向了“物”与“我”的神合。
　　就道德的目的而言，毕达哥拉斯学派将世界化约为数字的秩序，又使这种秩序与人类自身相关联。人类一旦以主宰宇宙的秩序为规范，一旦按照和谐的比例安排生活，也就能够净化心灵、最终求得不朽。一般认为，毕达哥拉斯学派的这种信念是与他们受到奥尔菲斯教“灵魂转世说”的影响有关。
　　至于数字秩序与人类心性的对应，他们不仅从奇与偶、一与多、静与动、直与曲关联到人类的善恶观念，而且认为“一”可以代表理性，“二”可以代表意见，“四”可以代表正义，“八”可以代表爱情等等。所以亚里士多德在《形而上学》当中这样描述毕达哥拉斯学派：“他们……坚持数学的原则是一切事物的原则，……在整个自然中，数被认为是第一位的东西；因为整个自然是依据数而成型的。他们认为数的要素是所有事物的要素，整个天空是一个音乐的音阶和一个数。”
　　根据宇宙的数字秩序建立人间的道德规范，又以此比之于最能体现数字秩序的艺术形式——音乐，从而“数即宇宙”就成为人类全部精神活动的共同基础。古希腊的“四艺”之所以是由几何、算术、天文和音乐组成，显然与毕达哥拉斯学派对于这种数字关系的揣测有关；古希腊人的“和谐”观念，也可以由此找到依据。
　　“数即宇宙”的信念，使得“数学上的恰当排列”被理解为主宰宇宙的法则。这种“恰当排列”亦即一定的比例或者对称，亦即古希腊人的审美理想——和谐。这是肇始于毕达哥拉斯学派的最根本的美学命题。它对古希腊的绘画、建筑、雕塑等等产生了明显的影响。比如黄金分割律、毕达哥拉斯三角形。同时，它也尤其通过古希腊最早的声学理论，影响到一般的美学问题。
　　按照毕达哥拉斯学派的看法，宇宙犹如一个“神奇的八音盒”，每一种运动都会产生一个和谐的声音，这声音是“由天体运动的速度所决定，这速度又是以各天体之间的距离为转移；这些天体之间的距离，……与八度音程之间间隔的比率相一致”。所以人类的心灵也体现着宇宙的和谐，也同样存在着以数字关系为基础的感应能力。这样，人所创造的艺术，应当是摹仿着宇宙的和谐，应当是对宇宙秩序的呼应和共鸣。
　　从“天体音乐”到“灵魂音乐”的学说，有两点特别值得注意：
　　第一，心灵秩序与宇宙秩序的对应，往往被后世用于解释艺术活动中的审美愉悦。即：人们之所以从某些艺术活动中得到特殊的快感，是因为其中所及的对象符合人们内心的节奏和期待。比如在音乐之中，人们总是普遍地接受某些和谐的声音、而排斥某些不和谐的声音。如果接受毕达哥拉斯学派的理论，这就并不仅仅是艺术传统和审美习惯的问题，而是深深植根于人类被宇宙秩序所决定的生理-心理结构。而人类的生理-心理结构不可能从根本上被改变，所以人类所能产生的审美感受应当是相对稳定和普遍的。从这一意义上说，某些现代艺术试图颠覆原有的一切艺术规则和阅读习惯，恐怕更多地只是具有理论上的价值而不是欣赏上的价值。
　　第二，人类心灵对宇宙和谐的感应能力，或许可以说明人类为什么能够摹仿宇宙的和谐。与摹仿说最古老的形态相应，人类心灵对宇宙的感应能力，最终使艺术摹仿的直接对象并不在于宇宙，而是在于人类心灵本身。这同后世“摹仿自然”的理论有很大区别。因此毕达哥拉斯对于音乐的讨论又转向“音乐的精神气质”，这是“音乐净化灵魂”的缘起，也通过柏拉图的讨论逐渐汇入后来的“寓教于乐”传统。

弗美尔《星相家》

　　二、赫拉克利特
　　赫拉克利特（Heraclitus，前535－前475）的著作只有一些残篇传世，可以参阅商务印书馆《古希腊罗马哲学》（1961）一书。
　　赫拉克利特对美学和文论的最主要贡献，就在于从一种独特的角度深化了毕达哥拉斯学派的和谐说，强调“对立产生和谐”。西方学者将赫拉克利特的著作残篇整理为12组，至少有7组与对立统一的思想有关；直接涉及美学和文论问题的主要有如下论述：
　　“对立的事物是协调的。不同的事物产生最美的和谐。”
　　“人们不理解不同的东西是自身同一的，相反的力量造成和谐，就像弓与琴一样。”
　　“自然实际上偏爱对立，……是从对立的事物中、而不是从相同的事物中创造和谐，……看来艺术也是在摹仿自然中创造和谐的。”
　　作为一项重要的美学命题，“对立产生和谐”的思想对后世影响极大。但是赫拉克利特的“对立统一”既成为古希腊“和谐说”的基础，又暗示出一条通向相对主义的思路。
　　比如赫拉克利特认为：“生和死、醒和睡、少和老都是同一的，因为这个变成那个，那个又变成这个”；“上升的路和下降的路是同一的”；“在圆周上，起点和终点是同一的”等等。乃至他的名言“我们踏进又不踏进同一条河流”，被他的继承者克拉底鲁引申为“即使踏进一次也不可能”。这样，可以感知到的变化，就否定了存在本身。由于在任何一种言说之时，言说的对象都已经改变，所以人的任何言说都不可能正确，最终则根本不能言说。
　　赫拉克利特关于对立统一的另一类讨论，实际上是强调“主体决定标准”。比如“海水既清洁又肮脏；对于鱼……有益；对于人……有害”。“驴子宁愿要草料，而不要黄金”。直接承袭这一思路的，也许就是智者学派的相对主义和怀疑论态度；普罗塔哥拉斯“人是万物的尺度”之命题，只能在这样的思路中得到解释。
　　赫拉克利特的另一个重要概念是“逻各斯”（Logos）。在古代希腊哲学中，始终存在着一种“究元”的冲动，比如泰勒斯（Thales）追溯到“水”、赫拉克利特追溯到“火”等等。但是正如尼采《希腊悲剧时代的哲学》所说：这种“究元”包含着一种“形而上的直觉”，其实质是要表达“一切是一”的形而上学命题；如果没有这一点，泰勒斯以来的所有追溯都“只是错误的假设”。在这样的意义上，赫拉克利特的“逻各斯”便是根本性的：“女巫西比亚用她宣布神谕之口……代神而言：不要听我的，而要听逻各斯——智慧在于同意一切是一。”逻各斯在希腊文当中，含有“思想”和“语言”的双重意义。因此古希腊关于“人是思想的动物”之说，也常常被译为“人是语言的动物”。以逻各斯含纳“思”与“言”，对于理解20世纪的西方文论仍然非常重要。
　　另外，赫拉克利特最早提出“艺术像是人的自然”之说，其后继者还谈到“艺术通过摹仿自然而实现其职责”等等。以至到了德谟克里特那里，早期希腊人的“摹仿内心激情”、毕达哥拉斯学派的“模仿灵魂音乐”，逐渐向“摹仿自然”的后世意义转化。

　　三、德谟克里特
　　德谟克里特（Democritus，前460－前370）的著作在公元1世纪曾被编为四部，其中有一些直接涉及美学和文论的文字，比如《论节奏与和谐》、《论诗》、《论好的和坏的发音字母》等等，但是这些作品均已散失。德谟克里特著作的散失可能与柏拉图对他的态度有一定的关系。柏拉图在自己的著作中称引过许多前人的著述，但是绝口不提德谟克里特，据说还曾打算将他所能收集到的德谟克里特著作全部烧光。
　　尽管如此，古罗马时代的普鲁塔克、西塞罗、贺拉斯等人的著作都引用过德谟克里特的言论。由于德谟克里特较多地涉及了具体的艺术问题，所以后世常常将他视为古希腊美学的创立者。
　　德谟克里特在西方文论史上的意义之一，在于他标志着“摹仿”概念的一种根本转变。也许可以说，自德谟克里特以后，西方人所讨论的“摹仿”才越来越多地是以“自然”为对象。《古希腊罗马哲学》一书收录了德谟克里特的著名论述：“在许多事情上，我们是摹仿禽兽，作禽兽的小学生。从蜘蛛我们学会了织布和缝补，从燕子学会了造房子，从天鹅和黄莺等歌唱的鸟学会了唱歌。”
　　德谟克里特所谈论的“摹仿”，仍然是用mimesis一词，但是这里已经没有古代祭祀活动中的“宣泄”意义，也不同于毕达哥拉斯学派对“灵魂音乐”的摹仿，而是在赫拉克利特以“人的自然”界说“艺术”的基础上，更直接地地使“摹仿”转向“追随自然”的意义。
　　与此相应，古希腊人所热衷的“神赐灵感”之说，在德谟克里特这里也变成了一种以“经验”为依据的创作论。比如古希腊诗人品达认为：诗人是“天性中就有知识的人”，“神告诉诗人的事情是凡人所不能发现的”。这与柏拉图后来所说的“神灵凭附”和诗人的“迷狂”一脉相承，后世的西方文论在总体上也始终强调“天才”和“灵感”。其实德谟克里特也说过一些与柏拉图相似的话，比如“不为激情所燃烧，不为疯狂一样的东西赋予灵感的人，就不可能成为优秀的诗人”等等。但是对他而言，“灵感”只是一种特殊的心理状态，“灵感”同样是一种“自然物”，却并非神灵所赐。乃至有研究者认为，德谟克里特是第一个否定“神赐灵感”的人。
　　德谟克里特从“经验”出发的基本立场，决定了他更关心具体的艺术创作理论，更关心描述式、归纳式的批评，而不是评判式、演绎式的推理。所以他开始涉及艺术创作中的手段和技巧，比如提出“适度”的原则，据说还为埃斯库罗斯的悲剧讨论过舞台背景的透视问题。尽管这与古希腊重视艺术目的和艺术本质的美学和文论倾向有所不同，但是毕竟最早代表了古希腊哲学与具体艺术理论的更直接关联。

　　四、智者学派
　　智者学派（The Sophists）活跃于公元前5世纪中叶,他们所关注的最主要问题已经不是宇宙的秩序，而是更直接的人类生存和精神活动，所以他们较多地探讨了道德、法律、宗教和艺术问题。后世认为，智者学派是古希腊学术从自然哲学转向人类哲学的起点。由于智者学派对人本身的偏重，其美学和文论更强调主观的、相对的、感觉的审美体验。
　　普罗塔哥拉斯（Protagoras，前481－前441）是智者学派的主要代表。他的主要观点在于对“美”的相对性之论述。在智者学派看来，人类社会中的一切价值、制度和信仰都是约定俗成，“真”和“善”都是相对的，“美”也不例外。《古希腊罗马哲学》收有“普罗塔哥拉斯著作残篇”，其中有他的名言：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”柏拉图《泰阿泰德篇》对此的解释一针见血，他认为普罗塔哥拉斯的意思是说：“事物对于你是它向你显现的那样，对于我就是它向我显现的那样”。
　　这样，“人是万物的尺度”实际上是说“我（审美主体）是万物的尺度”。正如智者学派的《论辩集》所提到的一种证明：如果让人们在一块地毯上取走他们认为美的东西、留下他们认为丑的东西，那么最后地毯上会什么也不剩，因为所有的人的看法都不会相同，“没有任何东西是完全美的或者完全丑的，只是那些掌握并区分它们的准则使得一些丑、一些美”。
　　另一为智者也曾说：“我们……能够为自身提供愉悦，并把自己视作大自然的完美作品，这并没有什么奇怪。同样，对狗来说狗似乎也很漂亮，对牛来说牛如此，对驴来说驴如此，甚至对猪来说也莫不如此。”通过这样的转换，“人是万物的尺度”就等于说“美的尺度，各从其类”。“类”的相对性，亦即“主体”的相对性，从而“美”只能是相对的。这种相对主义的态度，对后世西方对“审感”甚至“文本接受”的分析都有巨大影响。
　　高尔吉亚（Gorgias，前483－前376）是智者学派的另一位代表，也是西方文论史上第一个讨论“艺术幻觉”问题的人。高尔吉亚的“艺术幻觉说”来自他的三个著名的认识论命题。第一，任何事物都不存在（因为“本生的”、即无限的存在应该无始无终、无穷无尽，应该不是开始于任何一点，而不开始于任何一点的存在是不可想象的，所以没有“本生的”存在；“派生的”、即有限的存在不可能从“不存在”中派生，只能从“存在”中派生，所以需要证明的还是“本生的”存在——如果它不能被证明，就意味着没有存在）。第二，即使有事物存在也是不可认识的（因为认识是思想，能够被想到的东西并不一定是真实的，所以即使真实存在的东西也不能被思想）。第三，即使有可以认识的事物也是不可传达的（因为认识一种存在是靠感觉，传达一种认识则是靠语言。同属于“感觉”的视觉、听觉尚不能互相替换，语言当然更不能正确地传达感觉）。基于这样的认识，艺术只能被认为是“制造幻觉”甚至“欺骗”。
　　不过应当注意，高尔吉亚并不是要通过“幻觉”和“欺骗”来否定艺术，而且恰好相反，他相信艺术的价值就在这里。普鲁塔克曾转述高尔吉亚的一段话：“借助传奇和情感，悲剧制造一种欺骗，（但是）在这种欺骗中，骗人者比不骗人者更诚实，受骗者比不受骗者更聪明。”骗人者更诚实，大概是因为本来就不存在任何真实的事物；受骗者更聪明，则是如高尔吉亚所说：一旦进入这样艺术的幻觉，观赏者就可以“像感受自身的情感一样，感受到其他人的行为和生活所激起的情感”，从而实现艺术“安慰人、诱导人、转移人的情绪”之作用。《论辩集》中的说法与此相似：“在悲剧和绘画中，最易于被类似真实的虚构事实引入迷误的人，才是最好的观赏者。”在后世的西方文论中，我们可以看到19世纪英国浪漫主义诗人华兹华斯关于“诗人的虚构能力”、“被不在眼前的虚构事物所感动”等等相关论说，也可以看到20世纪苏珊·朗格《情感与形式》对“戏剧幻觉”的引申。

　　五、苏格拉底
　　智者学派的后期，思辨中的修辞技巧被发展到极致，却并不太在乎思辨的内容究竟是什么。所以柏拉图批评智者学派是“批发或者零售灵魂粮食的商人”，亚里士多德也认为“智者的学说是一种貌似哲学而又并不是哲学的东西；……智者就是靠这种似是而非的智慧赚钱的人”。在这样的背景下，苏格拉底（Socrates，前469－前399）的学说恰好成为一道分界线。他一方面沿着智者学派的思路，使哲学的兴趣从宇宙、自然更多地转向社会、人生；另一方面又通过对“普遍性”的追索，否定了智者学派极端的感觉主义和相对主义。吉尔伯特和库恩所著的《美学史》就此作出如下评说：“苏格拉底既是最大的智者，又是智者的天敌。如果没有苏格拉底的帮助，就很难想象哲学能够从智者学派……的新思想和新态度中得到任何裨益。”
　　柏拉图《苏格拉底的申辩》中记载着一个著名的传说：有人去德尔斐神庙求“神谕”，他的问题是“有没有比苏格拉底更聪明的人？”而得到的回答是“没有”。苏格拉底知道这件事以后想了很多，并且同各种人谈话，以便找到更聪明的人。最后虽然没有找到更聪明的人，但是他得出了一个结论：神说他是最聪明的人，并不是因为他有更多的知识，乃是因为他“自知我无知”。值得注意的是，“自知我无知”的命题可能与“知之为知之，不知为不知”有所不同，“无知”并不意味着缺乏知识，英文版的“无知”被译为ignorance，意思大约是对某种更高的“知”有所忽略。因此苏格拉底认为自己的责任就是去寻找确定的真理和真正的智慧。
　　苏格拉底求“知”的出发点，就是确认一种被智者学派所排斥的“普遍性”。这一点以及苏格拉底的论辩方法，被亚里士多德称为“苏格拉底的主要贡献”。
　　“普遍性”的问题对于“美”、乃至一般人类价值的讨论，都是非常重要的。苏格拉底认为：“当然，如果我们假定自己知道美的标准，这可能是错误的。但是当我们说某物更美、或者某物不那么美的时候，已经暗示出存在着一个标准。……完美的线和完美的圆在我们经验的范围内是找不到的，最多只是接近于线或者圆的定义而已。因此一方面是我们日常经验当中不完美的、可变的对象，另一方面则是……普遍的概念。”
　　智者学派关注人本身的生存问题，但是按照他们的相对化辩难，“正义”之类的基本价值在不同城邦、不同群体中都可以有不同的解释。苏格拉底所要揭示的，就是在种种可变的解释背后可能存在的某种确定性。也许我们永远无法从肯定的方面把握和实现这种确定性，但是我们可以通过对“不完美”、“不确定”的感受，用否定的方式体悟“完美”和“确定”。应当说，这正是后世西方区分“渐进的存在”（becoming）与“存在本身”（being）的逻辑方法。至柏拉图，苏格拉底的“普遍概念”则被命名为“理念”。
　　亚里士多德认为苏格拉底的另一贡献，在于他的论辩方法。这常常包括四个环节：反问、归纳、诱导和定义。
　　“反问”即抓住对方谈话中的矛盾，迫使对方承认自己对原以为熟悉的事物一无所知。比如柏拉图《伊安》篇描写苏格拉底与伊安的谈话，伊安本来是获得了诵诗比赛的头奖，认为自己比任何人都更了解荷马，结果经过苏格拉底的追问，伊安只好承认自己不仅不懂得荷马，而且根本就不懂诗。
　　“归纳”亦即“归谬”或者“证伪”，即对片面的见解层层否定，以接近真理。
　　“诱导”也称“助产”，即通过启发和比喻，使对方说出潜藏于内心的想法，从自己心里唤起一种道德意识；据说苏格拉底的母亲是接生婆，他自称是从母亲的职业中体会到“诱导”的方法。
　　“定义”就是谈话最后的概括性说明。
　　亚里士多德将苏格拉底的谈话称作“一个推论过程”（a process of induction）。这一过程“是将不明确的定义引向明确的定义，或者将个别事例引向对普遍性的关注。”但是就一些可以摹想出极致状态的价值性概念而言，这种推论常常并没有明确的结果，比如“敬虔”（piety）、“节制”（temperance）、“友谊”，也包括“美”。
　　苏格拉底的论辩是要揭示真理，而最终的真理则在于“善本身”（goodness）。他与古希腊早期的宇宙论哲学完全不同，认为人类不必为了认识自身而去研究宇宙天体；对世界原因的真正探究，并不在于找到某一种物质本原，而在于发现主宰万物、使世界井然有序的力量。在他看来，这力量就是“善本身”。
　　而“善本身”在社会人生之中的落实，则是“道德”。“道德”从哪里来？道德来自对道德的认知，因为“知识是伦理行为的手段”，“知道什么是正确的人就会有正确的行为，没有人会有意作恶”，“明确地认识真理，是正确地把握生活的基础”。这样，以“善”为世界的本原，从“道德”指向现世人生，又用“知识”解释“道德”，最终构成了苏格拉底的“三个乐观主义公式”：知识即道德，无知即罪恶，道德即幸福。
　　尼采认为，这是“用认识和实用的利己主义取代形而上的慰藉；它相信知识能改造世界，科学能指导人生，……把个人引诱到可以解决的任务——这个最狭窄的范围内”，从而就“包含了悲剧的必然灭亡”。其实苏格拉底之所以能从“知识”而“道德”、从“道德”而“善”，也许首先就是因为他的“知”从来不等于尼采所谓的“知识”和“科学”，这样才会有“自知我无知”之说。隐含在苏格拉底的“知”当中的，恰好正是“形而上的慰藉”。正如亚里士多德《形而上学》所言：“苏格拉底……对‘完善人格’的关注，最先产生了普遍性的问题。”
　　不过无论如何，将“知识”与“道德”相并列，确实引出了道德是否可以教导给人的问题（the teachability of virtue）。苏格拉底认为：“伦理要求所直接引向的，是揭示普遍、稳定的道德法则。”由此关联到文学艺术，则被认为是一种典型的功用论。
　　根据各种转述，我们知道苏格拉底论及“美”的时候不断提到“善”的问题，因为他相信“美”必定蕴涵着“善”的目的。如果说智者学派是从审美判断的不同论证主体趣味的相对性，那么苏格拉底则指出这“相对性”是在于对象功用的不同。比如：“美的角斗者不同于美的赛跑者；因防御而美的盾牌不同于因速度和力量而美的投枪。……对赛跑来说是美的东西，对角斗来说往往是丑的。”“即使一面金盾也可能是丑的——如果粪筐制作良好而金盾制作粗糙的话。”总之，“所有的东西对于它们不能适合的目的来说都是坏的和丑的。”
　　这样，传统的“和谐”被苏格拉底分作两种不同的标准。第一种是一般而言的合适比例，这是抽象意义上的美，是客观的和谐；第二种才是针对一个具体对象及其特定功用而言的合适比例，这是具体的美的对象，是主观的和谐。第一种和谐写作symmetria，即“对称”；第二种和谐写作eurhythmia，意思是不合客观比例但是能满足主体的需求。至古罗马时期，前者主要被理解为形式的美（pulchrum），后者则是指目的的美，即后来贺拉斯所使用的重要概念“合式”（decorum）。后来康德在《判断力批判》中也试图区分“主观普遍性”与“客观普遍性”、“主观目的性”与“客观目的性”，或许可以令我们重新想到苏格拉底。
　　另外，苏格拉底也讨论到“摹仿”。但是在德谟克里特转换以后，苏格拉底的“摹仿”基本上是以“自然”为对象，间或提到“高于自然”、摹仿精神的内在品质而已。

大卫《苏格拉底之死》

　     六、小苏格拉底学派
　　小苏格拉底学派（Minor Socratic Schools）是后世对麦加拉学派、库兰尼学派、犬儒学派的称谓。其意思并不是说这些后继者承袭了苏格拉底学说，而是说他们各自都是将苏格拉底的思想在某一特定的方向上延伸。
　　麦加拉学派（the School of Megara）是从纯粹思辨的角度延伸苏格拉底的“善”，所以其命题往往由于过分执著逻辑而近似诡辩。比如著名的“秃头之辩”和“谷堆之辩”。还有关于“只有现实的才是可能的”之论证，以及”Electra does not know what she knows”等等。通过他们的讨论，“善”的目的不能被感知、只能被论说，从而无法得到真正的落实。当“善”仅仅成为思辨对象的时候，也许必然会丢弃实际的道德。
　　如果说“善”的思辨导致了“道德”的丢弃，那么这恰好是库兰尼学派（the Cyrenaic School）“善即快乐”原则的出发点。他们的推论是：知识来自感觉；而如果我个人的感觉是我实际行为的准则，那么行为的结果就应当是获得快乐的感觉；所以“快乐就是生活的目的”，快乐就是“善”。后来库兰尼学派发展出两种极端。前者强调完全的个人快感，乃至任何行为的道德与否都是以个人的利害为依据。后者则认为真正的快乐不可能获得，所谓的快乐只是“没有悲苦”（absence of pain and sorrow）；而事实上生活中又不可能“没有悲苦”，所以据西塞罗记载，库兰尼学派的一位学者在亚历山大城发表演讲后，导致许多人自杀。
　　犬儒学派（the Disciples of the Dog）对“善”的解释，似乎又回到苏格拉底的人间道德，但是他们寻求道德的途径不是“知识”，而是极端的自我限制。他们提出：“美德就是没有欲望、摆脱欲求，全然无待（independence）。”因此最大的智慧就是放弃人世间一切虚伪的标志，通过禁欲来保持道德。与苏格拉底相比，也许可以说：当个人对社会的崇高目的尚存信念时，人们总会相信“善”可以建立普遍的秩序；但是“精神”一旦疲惫，伦理规范则更容易退回到个人的慰藉和灵修。
　　从小苏格拉底学派各自选择的路径来看，纯粹思辨、感官快乐或者修身禁欲都不能将他们带往苏格拉底的“至善”。“善”能否落实于现世，“善”的脆弱究竟如何解决，这成为柏拉图所要处理的问题。
　　在思想脉络上，小苏格拉底学派的如上探讨通过晚期希腊的怀疑主义、伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义，与后来的基督教观念达成了某种衔接。就文论方面的意义而言，麦加拉学派的“思辨论”是同智者学派的相对主义美学观相联系，甚至在20世纪的阅读理论中仍然可以找到某些逻辑痕迹。库兰尼学派的“感觉论”主要关联于后世种种强调审美快适的学说。犬儒学派的“无待论”则可以视为艺术教化、艺术救世等观念的先声。