英雄联盟打不开:“大时代”中的神学思考（一）

“大时代”中的神学思考（一）
——吴耀宗处境化的神学方法
2010-12-03  |  阅读：452   |  转载：《金陵神学志》2009年第1期 作者：陈永涛
［内容提要］本文探讨了吴耀宗神学思考的多种思想渊源，认为他的神学思考的旨趣是要在当时的处境下对基督教加以合乎处境的阐释。虽然在实践上，吴耀宗反对自由主义，但在神学上，他所持守的仍然是自由主义的神学立场。他的努力，是致力于在中国当时的处境下，秉承自由主义的神学立场，对基督教信仰加以新的阐释。也就是说，他所做的是一个处境化的工作。
［关键词］吴耀宗处境化的神学方法
20 世纪上半叶，在中国基督教的舞台上活跃着一批很有影响的教会领袖、神学家和基督教思想家，他们对基督教在中国的发展都做出了自己的贡献，都能够在中国教会史和中国基督教思想史上占有一席之地。他们人数之多，可以用“群星闪耀”来形容。如赵紫宸、谢扶雅、吴雷川、吴耀宗、徐宝谦、诚静怡、刘廷芳、王治心、韦卓民、张亦静、贾玉铭等等。在他们当中，因着与“三自”爱国运动的特殊关系，以及评论者所谓的立场问题，吴耀宗成为一位最有争议性的人物。他既被称为“中国基督教的先知”，又被称为是“投机分子”，是“不信派”，有人甚至认为他的思想具有异端或异教的色彩。不过，这些批评往往都是出于对吴耀宗的误解，就如吴利明先生所说：在近代中国基督教的杰出人物中，吴耀宗可能是引起最多争议的一位。由于他在三自爱国运动中所扮演的角色，他被一部分人所批评。但我们可以肯定的是，对吴耀宗的很多批评和指责，都是出于一个假定，就是共产主义和基督教是互不相容的。直到现在，似乎仍然没有人尝试去了解吴耀宗的立场。实际上，很多近代中国基督教著述对他的认识也是十分有限的。这个在新中国最重要的一位基督教领袖并没有得到一般人适当的了解，而只成为教条式的批评或是全无根据的同情的对象，这是一件十分不幸的事。除此以外，他对基督教在一个急剧变迁的社会所应扮演的角色的看法，也是不容忽视的。吴利明说这话的时候，是在20 多年前的上世纪80 年代。在此之后，港台有过一些著述对吴耀宗的思想进行研究，如梁家麟的《吴耀宗三论》、谢龙邑的《委曲求全——吴耀宗的生平和思想研究》等。这些研究都不是单纯从政治的层面或从三自的角度去研究吴耀宗，而是尝试对吴耀宗的基督教思想进行研究。但在这些研究中，误解有时仍然存在。吴耀宗的确受到许多的误解，不仅是因为偏见，而且也是因为批评他的人并没有客观公正地去研究他的基督教思想，只是根据自己的取舍去作研究和评价。
1947 年，吴耀宗在回答他的朋友文幼章问他“如何使基督教信仰与他对共产党人及其治国纲领的信任结合起来”时说：“基督教与共产主义，这是我的经验，我不象你们那样自幼就是一个基督徒。我在成年之后才进入教会。因此，我没有那种由于在童年时代受到教会的教训和行动而在感情上受到影响。我可以毫不勉强地，选择那些与我们时代切合的永恒的普遍真理。”梁家麟据此认为，吴耀宗从接受基督教信仰的一开始，就没有打算整个地接受基督教；他接受的是在西方基督教传统中那些为他所认定的“普遍真理”，又以“与我们时代切合”来作为那些是普遍真理的评鉴标准。因为吴耀宗不是出身于基督徒家庭，也没有就读过宣教学校，没有在童年时先入为主地接受基督教的知识。他是通过参与青年会的活动才开始了解基督教；日后因着读登山宝训，受耶稣人格的感召，决志追随耶稣；后在艾迪博士的布道会中决志成为基督徒。这中间经过了长达八年（1911－1918 年）的抉择过程。在这八年中，他都是主动寻索，而非被动接受，是理性的取舍，而非感性地照单全收。
根据笔者的理解，吴耀宗并非如有的论者所说的那样，有意要去建立一个新的宗教。他的神学思考的旨趣是要在当时的处境下对基督教加以合乎处境的阐释。虽然在实践上，吴耀宗反对自由主义，但在神学上，他所持守的仍然是自由主义的神学立场。他的努力，是致力于在中国当时的处境下，秉承自由主义的神学立场，对基督教信仰加以新的阐释。也就是说，他所做的是一个处境化的工作。本文尝试去讨论吴耀宗处境化的神学方法。
一、吴耀宗神学思考的思想渊源
在讨论吴耀宗处境化的神学方法之前，首先来看一看吴耀宗神学思考的思想渊源。他的神学思考主要有这样几个思想渊源：
1、唯爱主义：唯爱主义是第一次世界大战时出现的一种以基督教为背景的和平主义思潮，主张以爱为对人、对事的最高原则，反对用武力的办法来解决一切社会矛盾与冲突。因此，从广义上说，唯爱主义是将耶稣爱的福音应用到生活的各个层面去。在这个意识上说，每个基督徒都可以或多或少地有唯爱的观念。以唯爱主义为标榜的组织“唯爱社”（Fellowship of Reconciliation）成立于1914 年第一次世界大战开始时，创办人是霍德进博士（Dr. Henry T. Hodgkin）。唯爱主义的信仰有下列几个要点：（1）上帝是人类的父亲，他藉着耶稣基督而显示的旨意是普遍的爱，因此，基督的福音包含良善战胜邪恶的信念；（2）十字架显明了上帝对付作恶者的办法，因此，基督徒应走十字架的道路；（3）因为战争是以恶胜恶，所以它是否认十字架的道路的；（4）教会也应走十字架的道路，反对任何形式的战争。唯爱主义的一个主要观念是肯定人的价值和人的尊严。因此，除了消极的反战外，还主张要有积极的行动去谋求种族、国家和阶级之间的和解与合作，以促成世界的和平。吴耀宗曾深受唯爱主义思想以及甘地的非暴力思想的影响，一度还担任中国唯爱社的领导人。但后来因国内形势的变化，特别是1937 年抗战的全面爆发，他发现唯爱主义在现实中行不通，就逐渐放弃了唯爱主义。
2、社会福音：19 世纪来华的传教士，大多受欧洲的敬虔主义及美国奋兴运动的影响，强调世界的腐败、个人灵魂的得救、以及对永生的盼望。在这些传教士看来，基督教对社会的责任不大。但到19 世纪末20世纪初，来华传教士中不少人受到美国的社会福音思想的影响，认为福音除对人的灵魂外，对人的肉身幸福也要有直接的意义。社会福音主张基督教应参与社会的改造工作，其中最着力的是教育。其提倡通过教育改变人心，从而改变社会。
对吴耀宗来说，他最后决志接受基督教与美国布道家艾迪（Sherwood Eddy）的影响是有密切关系的。艾迪的布道在当时很受具有救国情怀的青年知识分子的欢迎。艾迪本人承认他受到主张“社会福音“的饶申布什（Walter Rauschenbush）的影响，强调宗教的社会意义。艾迪曾说：“我们的事工并不单单在乎赢得或改变个人，而是在乎使整个生活灵性化。”
饶申布什的社会福音以“上帝的国”的教义为基础。根据他的解释，上帝的国不仅包括宗教生活，也包括经济生活、社会及政治生活。而上帝国的实现，乃是一切人类问题在基督精神统治之下的合理解决。也就是说，是整个社会秩序的基督化。饶申布什曾在“先知的宗教”和“祭司的宗教”之间作为区分。先知传达上帝的话语，召人悔罪，其目的是建立友爱、合作、公义和合乎上帝旨意的社会秩序。他们很少关心个人得救的问题，而是关心整个社会或整个民族得救的问题。因此，先知往往是重视社会行动的宗教改革家。而祭司则不然，祭司型的宗教领袖以宗教为职业，他们重成规，重礼仪，不大关注实际的社会问题。
社会福音的思想对吴耀宗有很大的影响。可以说社会福音的“上帝国”的观念，以及社会福音的社会关怀的理念是吴耀宗神学思考的起点和重心所在。无论他的神学思考如何转向，这两点始终是他神学思考的焦点和积极行动的理论基础。作为一位基督教的思想家和实践家，他深具先知情怀，一生都在追寻如何用基督教的真理来有效地重建中国社会。正是在此意义上，我们称他为中国教会的一位先知一点也不为过。
3、西方自由主义神学：吴耀宗曾两度赴美留学（1924 － 1927，1936－1937），在纽约协和神学院和哥伦比亚大学学习和研究神学和哲学。当时在美国所谓的“基要派”和“现代派”的神学论争将近结束，自由主义神学具有相当广泛的影响，而纽约协和神学院就是自由主义神学的大本营。吴耀宗后来曾回忆说：“我曾经在美国念过三年多的神学和哲学，关于基督教各方面的思想，我有了一个大概的轮廓。我念书的学校，在当时被认为是思想最前进的一个神学校。20 多年前美国曾有过一场关于‘现代派’和‘基要派’的激烈争论。所谓基要派，就是专注信仰，不管理智，认为《圣经》中每一个字都是上帝所默示的一种派别。所谓现代派，就是主张用科学的态度，历史的方法，去批评、洗刷传统基督教信仰的一种派别。我念书的神学院，就是属于‘现代派’的。”自由主义神学对科学、理性和历史方法的重视，在吴耀宗的神学思考中是显而易见的。
4、斯宾诺莎的哲学：谢扶雅在他所写的《吴耀宗与斯宾诺莎的哲学》中，提到1948 年12 月他在上海与吴耀宗的亲切会谈。据谢扶雅先生描述，在那次晤谈中，吴耀宗说到他最近对西方18 世纪的斯宾诺莎的哲学和神学非常感兴趣。斯宾诺莎（Spinoza，1632－1677）是17 世纪荷兰的犹太哲学家，近代西方唯理论和泛神论的主要代表。斯宾诺莎哲学的特色是心物合一。上帝具有两个属性：一物质，一心灵，两者平行而一致。斯宾诺莎的上帝观是泛神论的。上帝即自然，自然即上帝。就神学而言，泛神并不等于无神。但如果泛神论再前进一步，就会变成无神论。
斯宾诺莎的泛神论不是唯物论，也不是无神论。因为，虽然他说神即自然，自然即神。但他关于自然的概念与我们现在所理解的自然的概念是不同的。在他的《神学政治论》中，为了怕别人误解他的思想，他特别加了一个注释来解释自然的概念。他说：“注意，我在这里所谓‘自然’的意义，不仅指物质及其状态，而且也指物质以外的另一种无限的东西。”后来，他在给友人的信中进一步指出：“我关于神与自然所采取的观点完全不同于后期基督教徒通常所持的观点，因为我主张神是万事万物的内因，而非外因。我说，一切都在神之中；一切都生活于、运动于神之中。我主张的这一点与使徒保罗，也许还与古代的每一位哲学家相同，虽然在方式上与他们不同。但是有些人认为我的目的……是为了表明神与自然是同一的，后一个词他们理解为有形的物质，他们弄错了，我没有这样的意思。”
斯宾诺莎对神的内在性的极端强调，让吴耀宗欣喜地看到调和基督教与唯物论的可能。因此，在四十年代后期，他倾心于斯宾诺莎的哲学和神学，也就是很自然的事情。可以说，吴耀宗在四十年代致力于调和基督教与唯物论之间的矛盾，与斯宾诺莎的泛神论思想的影响是分不开的。
5、基督教现实主义：基督教现实主义是与冉侯·尼布尔的名字联系在一起的。1927 年，他出版《文明需要宗教吗？》一书。这本书很少关注基督教的教牧使命，而更多地关注基督教在世界的有效见证。尽管这本著作含有一个理想化的社会福音的诸多假设，尼布尔将基督教信仰看为解决一个现代工业社会问题的一个实践的资源。他甚至在他的基督教现实主义中引入马克思主义，不是简单地作为一种社会科学，而是作为一个社会运动，这个运动能激发某种近乎狂热的“宗教热情”，从而能够动员大众去为社会正义而斗争。但一些年后，他脱离了马克思主义的影响。在《基督教伦理学的一种解释》（1935 年）一书中，尼布尔大声指明基督教现实主义既反对神学的自由形式，又反对神学的正统形式的特征。为了有效地处理繁难的社会冲突，尼布尔看到在为正义和平等的斗争中的政治参与与“爱之律”建立关联的重要性。并藉此提升人的无私和社会的公正。尼布尔非常关注基督教信仰的实际应用，他最根本的目标就是“展示基督教信仰与当代问题的关联。”尼布尔不是一个象牙塔中的神学家，而是一个积极的行动者。他将神学的亮光应用于各种社会范畴，从基督教信仰的立场批判当代的社会生活。他所要表达的是，基督教信仰可以提供生活的意义。他努力在基督教和世界之间建立相关性。
基督教现实主义承认处境化是所有神学的内在特征。在这个意义上，所谓处境化，也就是一种现实感。如果这种现实感导致基督徒在对待社会问题上采取一种现实主义的态度，这就成了基督教现实主义。这是基督教现实主义和基督教自由主义的区分所在。基督教现实主义对处境化的基本态度是，面向现实并以超越性来指导现实。这正是吴耀宗为什么在神学上持守自由主义，而在实践上又批评自由主义的原因所在。
6、中国传统文化的熏陶：吴耀宗不但对西方的神学和哲学有相当的了解，他也有相当深厚的中国传统文化的素养。这也是他的思想的一个重要的渊源。汪维藩教授曾提到，吴耀宗“既受过西方的神学教育，又具有中国传统文化的深厚功底。”作为一位中国基督教思想家，吴耀宗无疑也受到中国传统文化的熏陶。他从小所接受的“三百千千”的启蒙教育，使他对人性的理解是相当乐观的，对罪的理解也是相当独特的，而儒家思想中的天道观念对他的上帝观也有很大的影响。
吴耀宗认为，中国传统儒家思想虽然本质上是人文主义的，而不是宗教的，但是它对于天道的观念，实际上包含着许多宗教的成分。儒家的天道观念，同样的可以使人感到宇宙间有一个支持着他，作为他生活的标准的力量。而这个贯彻着宇宙，维系着人生的力量，在吴耀宗看来，就是上帝。尽管基督教的上帝观更加人格化，但基督教的上帝观与中国儒家思想中的天道观之间是有不少相通之处的。
7、耶稣的教训和先知的精神：最后，也是最重要的，可以说是贯穿他的整个神学思考的是耶稣的教训和先知的精神。耶稣的教训和先知的精神（《圣经》的教导）既是他神学思考的思想渊源，也是他社会行动的实际动力。吴耀宗之接受基督教，与他在登山宝训中所看到的耶稣的人格密切相关的。他对自己第一次读“登山宝训”时的感受有这样的描述：“十一年前，在一个美国朋友家里，我第一次读到《马太福音》第五、六、七三章——即平常所谓的登山宝训者——我的内心忽然发现一种光明，使我不知不觉地手舞足蹈，心中充满不可形容的愉快，觉得自己十几年来辛辛苦苦追求而没有得到的东西，在那三章内，完全给我显示。至于所显示的是什么，我当时也没有工夫去分析。我只觉得那三章书内所说的话，句句都有权威，句句都针锋相对地说到我心坎里深刻的地方。同时，我在字里行间，隐约看见那个说话的人：他的仪容，威严而和蔼，勇敢而沉默；他的脸上发出慈爱的光辉。我的情感本来是丰富的；两个人格，经过当时热烈的接触，不由得我眼中涌出一股热泪，——以往的懊悔，现在的安慰，将来的希望，在那一刹那间，都涌到我的脑际，使我不由自主地五体投地，向着那个光辉的形象说：‘主啊！你是我的救主！’”如此看来，吴耀宗是受到耶稣基督人格的感动而接纳基督的。正如他后来所说的：“他（耶稣）把我俘虏住了，使我不能够逃脱。”当然，从“登山宝训”里，吴耀宗不只是看到耶稣的人格，同时也找到了他长久“追求而没有找到的东西”。那就是对生命和对宇宙的了解。可以说，登山宝训是吴耀宗理解基督教的中心。
他曾说：“我们改造社会的立场，是基督教的立场；——说得妥当一点，是耶稣主义的立场。耶稣并不空谈玄想，而是以即知即行的决心，促进天国的实现。耶稣所注重的人：人的价值、人的意义、人的可能。这是耶稣主义和其他主义所以不同的一个最大的关键。但这只是表面上的分别。耶稣主义和其他的主义最根本的不同，不在对人生的观念，而在对宇宙的理解。尼布尔在他的《文明需要宗教吗？》中有过下面的一段话：‘宗教对于改造社会的贡献，就是他对于人格的尊敬和对于创造可尊敬的人格的助力的贡献。人不能创造一个社会，他们不是彼此相信的；人不能彼此相信，如果他们在人生已经显露的事实中，不能看见蕴而未发的可能；人不能有着蕴而未发的可能的信仰，如果他们在解释人性的时候，没有体会到一个对人的价值不毁灭而成全的宇宙。’这真是一针见血之言。这便是社会福音的本质。”
耶稣的教导包含爱的真谛，而先知的精神则是高举公义。在吴耀宗的思想中，爱与公义不是截然分开的两个事物，而是同一枚硬币的两面。
二、在“大时代”中对基督教进行处境化的思考
1938 年，中国人民的抗战进入到第二年。在该年，吴耀宗于香港出版了一本篇幅不大的书，名叫《大时代的宗教信仰》。在这本小书中，他是这么定义大时代的：七七芦沟桥事变和八一三上海事件，导致抗战的全面爆发。这是中国历史上一件空前的事件，同时因为世界现阶段形势的关系，也构成了中国的大时代。其之所以成为中国的大时代，“还有一个理由，那就是因为目前的抗战，是中国民族生死存亡的关键。”如此看来，他是将救亡图存作为大时代的一个标志的。如果把救亡图存看为一个大时代的标志，那么，可以说吴耀宗在新中国成立前的神学思考，都可以看为是大时代中的神学思考。而这一思考的根本特征就是处境化。
1926 年China Christian Year Book 发表了一篇由编者所写的文章：“Characteristic of Christian Movement”。文章指出，中国人对基督教的挑战，使基督徒知识分子产生两个自省式的问题：第一是“基督教是什么？”（What does the Christian Religion mean？）第二是“基督教在中国人的生活上占有何种角色与功能？”（What is the place and function of theChurch in the life of China？）有人认为，这两个问题，正好总括了中国基督徒当时要努力的方向。在当时的中国，基督教被指为迷信、反科学、反理性。因此基督徒要回答的是：基督教是什么？基督教的中心信息是什么？基督教的本质是什么？它在本质上与帝国主义有什么样的关系？基督教对当时的中国有什么意义？由于20 世纪是科学主义泛滥的时代，一切神迹奇事皆为五四知识分子所否定，再加上西方此时期自由主义的神学思想盛行，对圣经的超自然部分亦不重视，所以对“基督教是什么”的回答，多数都持自由主义的和历史主义的解释，注重基督教的道德意义。他们认为基督教的本质其实就是耶稣基督的博爱精神，这种博爱精神无论在任何情况下，都是中国社会所急需的。而对第二个问题：“基督教在中国人的生活上占有何种角色与功能”的回答，导致了基督徒知识分子对社会重建的思考和实践。在当时的大背景下，基督徒知识分子努力面对中国社会的苦难，反抗帝国主义的压迫，投身于社会实践之中。他们试图在理论和行动上，证明基督教的价值和合理性。
当时一个基督徒知识分子的团契——“生命社”，既反映了这种追求，也在这方面做了不少的努力。生命社成立于1919 年，创办人是基督教北京青年会干事、燕大教授徐宝谦。社员包括在燕大执教的若干宣教士和一些中国基督徒。吴耀宗是生命社的成员之一。社名原为“北京证道团”（Peking Apologetic Group），后改称“ 生命社”（LifeFellowship，1924 年春）。生命社最初的宗旨是“广传基督教”，以护教和宣教为主要任务。首先，生命社成员认为基督教对中国的影响力越来越大，基督徒和非基督徒都对基督教感兴趣，都在研究和探讨；其次，基督教是适应中国社会需要的，这种适应性应该用“当代语言”表达出来；第三，由于中国的风俗与两千年前的犹太民族不同，又有别于当时的欧美风俗，故应根据中国的特殊情况，用新的方法向中国人解释基督教；第四，生命社成员深信现代科学与基督教教义无根本冲突，基督徒应当利用最新的科学知识阐释自己的宗教信仰。
生命社的成员清醒地意识到他们生活在一个中国向何处去的历史关头。他们确信“国家兴亡，匹夫有责”。他们的目的是要改造中国的社会。他们认为人的觉悟是社会改革的出发点，他们想在个人觉悟的基础上，以基督教的原则来改造社会。他们属于五四一代，有着强烈的爱国情操。他们企图与他们非基督徒的同代人对话。他们关注的是今生，不是来世；是社会参与，不是纯粹的福音；是在地上实现天国，而不是仰望未来的天堂。生命社成员不仅把“耶稣精神”看成一种“主观经验”，还把它作为社会福音介绍给中国知识分子。在他们看来，基督教是提倡爱国的，基督教可以拯救中华民族。在他们看来，中国的“救国方案”包括培养人格。而基督教有助于人格的培养。吴耀宗在北京基督教青年会学生部工作时就呼吁中国基督徒为实现中国的改革付出代价。而这种牺牲的精神就是新人格所具有的。而具有新人格的人是能知，能行，还能知行合一的人，他们才是成就改造社会与救国工作的人。
在上世纪40 年代末吴耀宗曾指出他的思想在三十年间（1910－1940 年代）经历过两次巨大的转变：第一次是接受基督教——从怀疑宗教到信仰宗教；第二次则是接受了反宗教的社会科学理论，然后致力将唯物论思想和基督教打成一片。在这两次巨大的转变中间，他的思想还发生了许多大大小小的转变。但一直以来他以基督的精神为中国社会寻找出路的努力是没有改变的。在20 世纪上半叶，面对帝国主义侵略中国的政治现实，面对一个不公义的社会，吴耀宗奋力在思想及行动上为中国寻找出路。对他来说，救国的关怀是压倒性的。他对基督教的看法也因此不断调整。正如他1929 年提出的问题：“现在基督教在中国最重要的几个问题是：基督教的根本信仰是什么？基督教与建设中的中国，有什么关系？基督教徒应当如何发展他的宗教生活？（《中国基督教学生运动前途的事业》）。如此看来，他将个人的信仰、个人对基督教的理解，与整个社会的重建关联起来，从而对基督教进行处境化的思考。
吴利明认为，象赵紫宸等其他自由主义者一样，吴耀宗起初也认为基督教在中国的任务就是要成为社会重建的精神基础。为要做到这一点，他也对本色化的工作表示支持，以便基督教能够和中国文化打成一片，创造出一种新的精神力量去为社会重建而努力。但吴耀宗在本色化工作上的成就是十分有限的。因为在理论上他虽然知道心理重建的重要，同时也确实相信基督教可以成为社会重建的基础，但是他的注意力实际上是被当时中国政治和社会的问题所吸引着。针对很多人把吴耀宗看为投机分子，吴利明认为，“我们可以肯定的说吴耀宗后来对共产主义所采取的立场，并不是一时的决定，而是经过长期对一连串问题的思想而达成的。在这过程中，他考虑过很多问题——例如基督教的本质、基督教的社会意义、中国和世界的政治、社会、和经济的问题，以及各种不同的社会理论。明白了他对这些问题的看法和他的思想过程，我们或许再不应该把他看作一个投机主义者。”无论是在上世纪20 年代提倡社会改良，还是在3、40 年代提倡社会改造，实际上都是他将基督教在当时的中国处境中进行阐释的一个必然结果。
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