康正果访谈录
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作者：曹晋 [2001-11-26 10:27:22]
曹晋：从1994年离开大陆到现在快七八年了，您的研究依然停留在中国古代文学，就您的感受而言，在大陆和北美这两个环境差别很大的地方，研究中国古代文学有着怎样的不同？
康正果：1979年我再次考回陕西师大读硕士学位时，已经是务农好久，多年都没和文字打交道了。当时可以选择的专业很多，之所以报考了古代文学，只是因为从小喜欢读古书，长期荒芜之后，在知识的积累上实在是别无所长，就只有那麽点文言和国学的底子还可以去试一下锋芒。感谢我的指导教师收下了我，从此即走上了古代文学研究的道路。不过我的路和我那些同学的路略有不同。他们毕业后都留在大学的中文系教古代文学，研究和教学可以说是紧密联系的。我先是分在电大当辅导教师，后来转到工科大学专教"大学语文"，也根据系上的安排开了些诸如"西方现代文艺思潮"、"传统文化专题"之类更吸引学生选修的课程。由于教学环境的不同，从那时起我就什麽书都有兴趣翻阅，很多不同领域内的论题都信笔去写。在文学方面也是中国的欧美的齐上，古籍方面並不拘于诗文，诸子经史全都去啃。这种广泛的阅读兴趣可能会带来博与通的好处，但也有驳杂而无所成的危险。
你问到了我在国内和北美研究古代文学环境上的不同，我首先要告诉你其间相同的一点，那就是我长期以来都教的是辅助性的语文课程，不像中文系的教授们有具体的研究课题可以承担，在出国之前以及其后，我的研究都处在业余状态。这种处境的不足之处是缺乏和古代文学研究界的充分交流，但也落得独自个从心所欲，虽捞不到课题经费的资助，却免去了任何下达任务的牵制。我在交大教书的时候，和大家一样，也是想争取评上高级职称，急着出书发文章，其中尚杂有一定的功利念头。而被聘到耶鲁，教职是从事汉语教学，就像国内大学外语系所请的那种外教，人家重用的是你这个说母语的教师固有的语言资源。干这种口力劳动的工作，能把学生教得会说普通话会写汉字就算尽了职，若有余力编些中文课教材自然更好，但並不存在必须在哪一级刊物上发了多少学术论文才能升高级职称的问题。再加上这语言教师的课时远比在交大时多，只有周末或放假才有整段的时间连续阅读和写作，所以我那本来即为业余的研究就更加业余化：从前还有余力坐下来写专著，来美后只写了些零星的文章。其次，信息上也比较隔膜了：从前每月都从人大编印的中国古代文学研究汇编中了解到国内的最新动态，这些年来则渐行渐远，无形中从过去熟悉的语境中疏离出来。知道的少了不一定总是导致落后，间离也会带来特殊的效果。心情经过沉淀，慢慢儿地平静了下来，从一个推远了的镜头去看从前的自己，才看出了某些从旧有的习染中带到现在的问题。国内中文系的情况不用我在此描述，身在其中者都十分清楚，学术活动中搅和了太多的非学术或反学术的东西：人事的纠纷，利益的分配，大气候阴晴无常造成的影响…承受着诸多压力，每一天都可能产生不满，所有这些世俗的因素都向一个人所做的学问投入了阴影。我从前所在的那个学校，有人甚至为评不上教授而气病或气死，在这样的心态下写文章，谁知道都会夹杂进去什麽东西。现在听说正在给教授们搞高额的补贴，这当然是提高知识分子待遇的好事情，但此类好事，只要是采用上面一阵风吹来，下面一窝蜂而动的方式去搞，闹出了不公平的事情，多少都难免学术贬值的弊病。我说这些话並不是说美国的学院内绝对没有类似的问题，我只是想强调我自己的特殊处境使我得到了一定的解脱。在此处东亚系教书的中国人可分两类：其一是在美国获博士学位者，受聘后得从助理教授做起，经过相当竞争的过程，最后当上终身教授。另一类就是我这种语言教师，上面我已说过，由于教学性质不同，不存在经过严格鉴别后获得提升的关卡，所以搞研究纯粹属我个人的兴趣，没有晋升的压力，也就少了屈从的焦虑。这种较低的教职也可能使一个心怀学术雄心的人甚感失落，但对我来说，因为从应聘之初就明确了职务的选择，遂绝缘了得失之患。所以我可以心怀坦荡地说，这新环境最大的好处就是，我一下子从国内那些曾困扰我的非学术或反学术纠缠中超脱出来了。真的，只有彻底放下了担子，你才体会得到不受牵挂的爽快。
那麽这一状况对求学到底都有什麽好处呢？必须指出，古代文学不只是一门知识，研究它也不仅仅是为了学术。它是我们民族文化遗产的组成部分，可谓传统精神的载体之一。这个载体是一种符号表述系统，如果只是把它当作运用某种方法去解释破译的文本，这文本很可能就堕为试验方法解剖刀的死肉。谈诗词者常提到境界的问题，那境界不只显现于文本，它还涉及到接受者的心境及其身外之境。中国今日的城市，在某些方面的的後现代化恐怕已甚于西方，而生活在美国的校园及其郊外居住区，在我的感觉中，确实有不少类似前现代中国的地方，恍惚中走过与古为邻的蹊径，对比起故国今日红尘万丈的都市，这異域的草木烟云反而有助于我加深对古人及古籍的体认。应该允许古代文学的研究有一个更宽泛的活动领域，潜沉涵养式的领会也可视为论文书写的补充形式。我来美后写了不少散文随笔，我以为其中也记录了我学习古人诗文的心得，我把这些文字也当作一种触摸文心的试验。这一次移居真可谓如往而复，此身是拉远了，此心却感通了。失之于东隅的东西庶几于桑榆得之。我起初也发出过漂泊、放逐的感叹，随后稳定下来，至今已认同了身外的环境。
当然，这其间也有一个省思和纠正的过程。大家都是在大批判的氛围内长大的，搞古代文学研究的人，谁的脑子里没刻下那"批判地继承"之类的教导。自打五四以来，读书人多被灌输得对自己的历史普遍怀有怨诅的情绪，我们接受西方的东西时，往往怀有借用某种利器来除掉自身宿疾的用心。然而国体和民体一如身体，急於除病而不惜使用虎狼药的结果总是大伤元气的。现在的事实越来越明显地让我们看到，中国的富强不可能只靠走现代化的道路及体制改革来实现，还需要从社会生活的各个方面培植、调养、复原我们的国体和民体被斫丧的元气。人文学科生产不出立即赚钱的东西，它仅为我们提供有益的认识价值，比如拿古代文学研究来说，搞这一行的人就有责任做澄清文化是非的工作，帮助普通人把扭曲了的历史观念纠正过来。不对比就看不出反差，我也常留心我周围的情况，我从未看到像中国社会上那种不尊重自己民族的历史，国民们动辄妄自菲薄的现象。这倒不是说这里的人在给自己的过去大唱颂歌，而是说在这块土地上，由于传统与现代之间没发生过人为制造的断裂，日常生活中便易于源源不断地推陈出新，现代化的进程中仍然伴随着维系传统的亲切情怀。就拿那些白人汉学家来说，对于他们所研究的中国古代文化，也总是怀着学术的敬意进入，因为没有先入为主的批判教唆，处处都舒展出了耐心求知、尝试理解和彼此沟通的愿望。对我影响最大的要算来美后结识的几位华人朋友，他们均来自港台，显然是没接受过洗脑的缘故，言谈话语中时时以对立的立场引起了我对自己的省察。关于这一点，在以下的话题中我会再作深入的探讨，现在我可以这样总结说：我在古代文学的研究上一直处于业余状态，人是在学院内工作，但与学院派有一定的距离。从中国来到美国，我的变化与我当初的期待的（也可能是朋友们所想像的）略有不同，我精神上的受益的主要不是学了新理论新方法获得技术的长进，而是环境心境的变化使我对过去的治学有了省思，进而对古代文学研究的意义有了新的想法。
曹晋：中国古代文学在国内属于"冷门"学科，古代文学研究在当下的意义也时常困惑着研究者们，我想知道，北美的汉学家怎样看待这一问题，您本人的态度又是如何？
康正果：就我在美国大学教书的见闻和感触来说，所有的人文学科研究在此地都说不上热，只是从我和这些人员有限的接触来看，我並不觉得他们认为自己的学科受到了什麽冷遇。那麽"冷门"这话该怎麽说呢？是不是可以说，所谓嫌某某学科"冷门"，主要是那些学科中的人自以为受到冷遇而不满的一种说法呢？怎麽样才算不冷？难道把唐诗宋词搞得流行歌曲一样走红，古代文学就不冷门了？在今日世界上专业越分越细的情况下，哪个专业对于外行不是冷门？要想不冷门，恐怕只有做文化名流，写畅销书，到大众媒体上去亮相了。
耶鲁的大学者名教授很多，我还没想到就这一话题去了解他们的看法，但从有限的接触大概可看出一种普遍的倾向：兢兢业业工作的人居多，他们专心投入自己的领域，只求在所属的专业圈子内产生影响，而很少奢求份外的名誉、利益和特权。对学者来说，学院外的诱惑显然比中国要少。比如有个中国历史教授，在中美均有影响，他素来以文笔的生动吸引读者，但有一家中国出版社想约他写那种渲染名牌大学的散文随笔集，便受到了他断然的拒绝。倒不是说他写不了，而是因为他並不想凑那个热闹，更不想逾越他专业的界线去沾多余的光彩。当专业以外的俗务根本没有诱惑，在一个人的心目中就不太会产生孰热孰冷的计较。中国现在的情况，我看恐怕是狂者进去之士太多了一些。在美国的学院内，狷者有所不为的人所占的比例依然很大，其整个的氛围是持重和低调的，节制和内敛的。他们基本上是安于冷或乐于冷，並以冷为生活方式，故虽处冷而並不以为冷。所以我在这里很少听到大学教师们发出什麽冷门的抱怨。尽管很多人都热中进法学院和医学院读书，将来好赚大钱，但还是有个别的人完全出于个人的爱好而投入搞人文学科的学习和研究，在他们的心中，一般都不存在那种计较自己的专业是否受人重视的想法。特别是汉学（包括中国古代文学在内）领域，规模极为有限，经费也最寒酸，有些项目的开设还得靠香港台湾的有钱人捐款支撑。你拿了中国文学博士学位，顶多也就是当个终身教授罢了。但十万八万的人群里头总会有那麽几个对中国或中国人情有独锺的白人，等他们学有所成，找到了对口的工作，能在大学出版社出他们那些仅有同行和选修此类课程的学生会买的专著，能到定期举行的本领域学术会议上互相碰头，交换一下学术成果，能在学院之间互相请来请去作演讲，而讲演时能看见有十几个教师加学生坐在下面恭听，他们也就就心安理得，觉得很不错了。抱着这样的学术心态，应该是不会有所谓冷门感的问题吧。
认为做什麽事更有意义或意义不大，这在价值取向各不相同的人看来，差异会是很大的。在一个工作生活相对稳定，又不会发生突然的政治变化，而且学术言论相当自由的国度里，做学问这件事应该有其相当大的自足性，这就是为学术而学术。你可以不受干扰地做求真的学问，也不必去多想能拿它致什麽用或敲什麽门。这样，就不存在有没有意义或意义有多大之类让你伤脑筋的问题。玩股票的就让人家尽管赚去，搞电脑的就让人家挣高薪去，你如果觉得自己只是个啃古书的材料，就乖乖啃自己能啃得动的古文好了，最终多少也会啃出些甜头来。过去我们批评过董仲舒"天不变道亦不变"那句话，我可以告诉你，美国就是一个"天不变道亦不变"的地方。大学里更是如此，若不是正在使用电脑之类的东西，有时候坐在那古典式的石头建筑内读书上课，你会依稀觉得这校园内的求学环境简直和在电影上所见的上一个世纪的情况差不了多少。意义的困惑，这兴许是中国那种不断变化的大气候下干什么都忽热忽冷而导致的一种精神感冒吧。不妨简略回顾一下我们新时期二十年的学术历程：美学一度就被认为很有意义，似乎掌握了其中的要妙之道，弄清了美的客观性或主观性的问题，我们的文艺状况，甚至我们的现实人生都会彻底改善。后来又是对比较文学的奢望，接着企图从海外汉学得到补养，统统热过一阵，慢慢儿地都淡出了意义的光圈。
我认识一个名叫夏洛特．佛斯的美国汉学家，她的中文很一般，据说是为了搞通中国古代医典中"妇人以血为主"这一中医教条的问题，她竟花了二十来年的光阴，翻遍了自宋至明的妇科书籍。她查阅的资料很多都是手抄本，那些书，就是国内搞医学史的人也未必知道，或者即使知道了也未必留意。就是这样不慌不忙地苦钻着她那个枯燥的问题，佛斯最终写成了一本题曰《中国宋元明医学史中的性别》的佳作。我为此书写过书评，不知道在英语世界中能读懂或有兴趣读她那本书的人到底会有多少，想必她在圈子外是不会有什麽名气的。但她自以为她的工作很有意义，她真可谓深入了冷门中的冷门，填了个在中美均无人看在眼里的空白。当然，我並不是在此鼓励大家在做学问的事情上都去挖针尖大的深井，汉学家中有的是博大精深，著作丰富的学者。人的能力有大有小，举佛斯的例子只是针对急功近利的态度而言的，它至少对学问做得慢而且细的人有激励恒心的作用。总之，一个人心里不存意义的俗念，自然也就少了意义的困惑。
然而对于研究古代文学的中国学者，只做到皓首穷经，冰冷的求真，似乎还有所不足，我想这恐怕也是你向我提出意义困惑的原因之一。在回答你第一个问题时，我检讨过在大批判氛围下长期形成的学术心态，我以为，对我们的文化遗产，所谓"取其精华，弃其糟粕"的态度是应予重新审视的。这倒不是说，古代的东西无所谓精华与糟粕之分，而是说古典的东西不应被当作一堆予取予夺的学术试验材料。这里的大学设有专门研究西方古代典籍的古典系，大学生中也设有讲授此类知识的课程，对于那些负载西方传统价值的典籍，人们多是孔子那种"好古而敏以求之"的态度，从未听说还没有进入典籍的阅读，就先有了存心批判，必欲剔除其糟粕的想法。古人所述说的生命状态及其世界的真实是一个整体，念念不忘剔除其糟粕的作法势必造成将其肢解的结果。你也许解剖出了极其隐秘的细部，哪怕是属于你想要的精华，但你只抓住了死肉，生命的灵气已走漏精光。诗词文章言情托意，都是出自性灵的东西，一个古代文学研究者追求的意义就是把这种蕴藏在文字中可感的因素发挥出来，让它再去感人。"寂然不动，感而遂通。"生命的流动总是在万殊的相感中回旋不已。叶嘉莹的诗词讲授之所以广受普通诗词爱好着的欢迎，就是因为她善於阐发诗词的感发作用，能委曲入微地探触到古人的用心。怀古者並不是要埋入故纸堆逃避现实，现实已在长期的折腾中丢魂落魄，呼唤古人的灵气，无非是为国体和民体的复原尽培植、调养的绵薄之力。其实很多热爱古代文学的学者都在作类似的努力，他们既不会发出冷门的抱怨，也不会困惑于意义的丧失。
曹晋：这几年，一些新方法，如性别理论、现象学方法等也开始逐渐被国内年轻一代学者引用到古代文学研究之中，但一些老一辈学者对此则持保留态度，您怎麽看待这个问题？您处于"理论生产中心"的北美，源源不断的新理论对您的研究有着怎样的影响？
康正果：年龄似乎並不能构成人群分类的绝对标准，做学问这事情，各个年龄层次的人中都有良有莠，未必后生全都可畏，也未必长者全都可敬。至于引用新方法的宜与不宜，情况更为复杂，很难一概而论。不要忘了：50年代初，从苏联引进的那一套文艺理论也曾经是先进的新方法呢。由于大家多年来都把那些教条主义的、庸俗社会学的东西当政治任务接受，都在外来的政治压力下养成死搬硬套的思维惯性，所以在讨论这个问题之前，首先应该看到，就是你所说的对年轻人引用新方法不以为然的那些老一辈学者，他们也有过中青年的时代，他们当时也一度是学习新方法的积极分子。进入80年代以后，这些人之中有一部分人落了伍，求新而无能，守旧似又不甘，便都习惯把自己在学术上的平庸归咎于过去的三十年，似乎所有的错都是时代和政策的错，个人对自己与那个大错的共谋却无需负责。现在我们已经看得十分清楚：苏式的经院哲学固然制造了学术的苍白，但它的简单化和同一性也有利于平庸者的寄生和幸存。那个受到抱怨的时代在学术良知的存留上确实是害了这些抱怨者，但也在混着吃学术饭和学术权力的拥有上让他们得了利。在今日学术已有长足发展的形势下，乐于念老皇历的人为守住自己的学术特权，便厚起老脸以坚持传统自居，于是年轻人的求新就很容易成为他们指责的口实。他们固然是老一辈，但属于老一辈中的混混。像陈寅恪、俞平伯、杨树达、任半塘等一大批具有深厚国学修养的学者才有资格作为传统治学方法的代表，並非任何一个上了年纪带了研究生的教授都可被视为老一辈的旗帜。这就是说，老一辈也应一分为二地看，残存在老一辈中的庸俗社会学遗孽可谓越老越朽，朽而犹自雕饰，乃至克隆新一代的平庸。他们的看法，我们实在不值得拉出来在此多费口舌。
说到引进和应用西方新方法的动向，这早在80年代初就开始了。因为50年代引进的新方法已被证明无效而有害，要矫正要改进，就非得用新的来冲击不可。我自己当研究生的时候也抱的是这个想法。现在回头去看，过分迷恋新方法也有很大的危险。如果一味把现象学、女性主义批评等方法的运用当成目的，而把古代文学研究的本体弄成玩那些方法飞刀的靶子，其结果也与从前搬运苏式经院哲学造成的倒错本质上没有什麽区别。所以年轻一代的学者固然多了些求新的勇气，但一味地硬挺起一个求新的高姿态，未必就能取得有效的成果。新方法尽可以尝试着运用，打好扎实的国学底子，达到经史子集兼通，仍然是研究古代文学的基本功。这也正是老一辈优秀学者向我们昭示的方向，而新一代优秀学者之所以能在崭露头角后更有长进，大都是涉猎了西方的理论后又返回到古代的典籍中潜沉涵咏的缘故。总之，借鉴运用西方的方法理论只能提供一种角度，开阔一下视野，用得好了，会有助我们回归本体，用得不好，只会落到失其故步从邯郸爬着回家的下场。
古人云："日进前而不御，遥闻声而相思。"如上所述，我早先也很热中搬运新理论新方法，到了后现代、后结构、后殖民主义理论的书籍成堆的美国，在我的身上，啃那些东西的劲头反而削弱了许多。就拿批评理论重镇的耶鲁来说，从老师到学生，包括我曾给博士生上过的古代文学讨论课堂上看到的情况，大家对新潮的批评方法並不显得有多麽过分的偏爱。事实往往出乎人的想像，灯塔底下的光线反而较暗一些，也许正是从远方观望的眼睛太向往灯塔，那一闪一闪的亮光才在渺冥中唤起了浮躁的趋光冲动！至少我所认识的中国文学教授们都习惯做他们平易的文本细读工作。在一个随时都可以听布鲁姆讲课的校园内，师生们听的多见的多了，大约不足以产生以方法理论矜夸的狂热吧，故庸言逊行反而普遍一些。况且学院里奉行的学术规则向来都很严明，任何引文，任何对他人说法的转述或借用都得注明出处，稍有疏忽和胡诌，即有掠美剽窃之嫌。所以，人们安于慢工出细活，宁可把学问做得琐碎一些，也不屑于高深其词而模糊影响，哪里敢像某些在国内奢谈"后学"的人士那样天马行空地乱喷一气呀！
曹晋：前不久，上海文艺出版社先后出版了您的《身体和情欲》和《风骚与艳情》，前者是您到北美后的论文集，后者是您在上个世纪八十年代出版过的专著，您认为这两部作品的最大不同是什麽？我们尤其感兴趣的是，您现在对《风骚与艳情》怎麽评价？
康正果：就从《身体和情欲》这本评论集说起吧。我出国后一直在写随笔评论，各种内容的都有，並非全都围绕着性与性别的话题。至于收入此书的文章，因为首先得考虑出版审查上许可的尺度和销售上可能产生的效果，所以从已发表的文章中做了一定的筛选，比如，能收进来的东西，起码不要有什麽抵触和妨碍，以免印出来给出版社造成意外的麻烦。在这一大前提下，经过与编辑磋商，我特别注意挑选了那些学术性与可读性兼顾的文章。正好这些年来我写了不少讨论性别理论的评论，在报刊上发表后反应还算不错，于是便挑了些结集在"身体和情欲"的总话题之下。顺便提一下，我1989年写成一本小书，名叫《女权主义与文学》，后来拖到94年才在北京出版。如果说在那本入门性的读物中我集中评介了截止80年代中期欧美的女权（女性）主义批评理论，那麽在《身体和情欲》一书中，我著重讨论的便是90年代初以来性别理论在文学研究和文化批评方面的广泛应用了。我们知道，女性主义批评理论是欧美60年代以来妇女解放运动的产物，她们在文本上处处致力于批判和颠覆男性中心的文化传统，可谓一破字当头的革命思潮。闹到了80年代末，质疑、抨击和消解的文章也作得差不多了，而性别的视角已渐为学院内的男性学者所接受，並影响到文学研究以外的其它学科，跨学科的性别理论便由此应运而生。我在《身体和情欲》一书中讨论的很多问题，如乳房的文化史，医疗和性别语境中的女性身体，身体与情色的关系，减肥节食的问题等，便在一定的程度上补充了我早先那本小书不可能囊括进去的最新情况，可算是对女性主义批评之后绮丽的波澜做了几束光亮的扫描。
现在趁着谈我集子中的文章，我还想补充说几句关于新理论新方法对我的影响的问题。该集中有些文章是我在出国以前写的，比如评杨争光小说的文章，我属草之际並没有想到拿什麽新方法去读解。我凭的是我多年在陕西农村生活的经验感受，讨论杨争光笔下的人物，也是在和我熟悉的村民们对话。比较而言，我更喜欢这种从自身阅历感受中提炼思想的为文状态，它是积久而发的，无需拿徵引的编织去填补思路的空档。我出国后写的评论多针对新出版的英文专著，这些书不同于在国内我曾喜欢钻研的那类批评理论流派引论或思潮分类介绍之作，它们是对各个特殊领域的专题研究。方法理论已溶解于对具体问题的深入分析，读这些书对我的启示是：只要你能在一个确定的领域沉下去努力勘探，对你有用的方法自然会在发现的过程中摸索出来。
《风骚与艳情》初版于1988年，是我正式发表的第一本专著。与以上那本评论集中所收的随意读书而即兴发挥之作不同，《风》书乃出自我多年学习古典诗词所积累的知识及感受。我的研读古典诗词最初本由习作旧诗入手，在此书台湾版的序言中我是这样描述的："我基本上没受过多少大学中文系的教育，直到后来有机会再入大学深造，在很长一段岁月中，我的生活都处于文化上的边缘地位。读诗或写诗，不过业余的奢侈消遣而已。由于一直都是从性之所好出发去自学一些国学的基础知识，而很少从课堂上接受教条化的理论，因而从一开始就在良知较小受到歪曲的情况下直接进入泛览的书籍，随之对古人的处境及其区区怀抱渐渐有了较贴近的默会。…在作诗填词上经验地谙熟了一种並未从知性上识辨清楚的表达方式。"正是长期以来阅读和习作旧体诗的过程中默会了其体要、品味及意趣，等后来从研究的角度再重温我熟悉的作品，並试图运用新方法、新理论去作分析，我才发觉死搬硬套西方的概念和用语是很危险的。我也一度迷恋新方法，但我从一开始就敏感到，一味拿西方的概念和用语套用于中国文学的事实，很容易搞得驴头不对马嘴。我更喜欢拈出几个古代文学中固有的关键用语，把它们置于相关历史的语境中作重新描述和界定。比如，"风骚"与"艳情"，乃至后来在另一本讨论性与古典文学的书中贯串始终的"风月鉴"，便都属于此类关键用语。它们都是含义丰富的意象，都随着文学的发展呈现出复杂的变化。如果把此类构成我书中叙述框架的用语比作数轴，我凭藉着它们力图勾画出来的，就是一种分化与融合的演变轨迹了。当然，《风》书讨论的各个方面都只是开了个头，仅浅尝而止。在此书出版以前，有关古代妇女文学的研究一直停留在二三十年代以来谢无量、梁乙真、谭正璧那类罗列女作家花名册著作的水平上。从此以后，不少研究者都开始注意到女性的文学和文学的女性二者並重的方向，並且将两者並置在古代文学的总体中来研究考察了。女性的关注不再是唯一的目的，它也是切入点，是勘探的线索和扫描的光束。
你特别问起我现在对《风》书的评介，那就让我们接着"以女性的关注为切入点"这个话题往下再说。我想指出我在撰写此书时著笔尤浓的一点，但这一点似乎很少被喜欢读这本书的读者注意到，那就是贯串全书的两种声音：男性的"慕"和女性的"怨"。企慕情境始於对远方目标的向往，其诗意来自距离的隔阻，而诗歌的行动总是穿越迷雾的持续努力。怨离情绪乃是从静止的位置上对离去者拉远了的空间距离产生忧虑，由此引起猜疑、忧伤和怨诅。这是弥漫在古典诗词中两种普遍的生存境况，也是我一直用心捕捉的声音。高彦颐说我在此书中"写情以寄情"，可谓搔到了痒处。
曹晋：中国古代女性文学长期以来在国内学术界不被人重视，作为该领域的较早涉足者，您也长期被排除在中国古代文学研究的主流圈子之外，不过您的有关研究在北美却获得了较高的声誉，您怎样看待这个反差？
康正果：我最早只是想研究艳情诗，旨趣並不在妇女文学。刘勰说过，"男子树兰而不芳，无其实也。"妇女文学有的是女性学者在研究，男人去插手，终究隔了一层。这是我最初的想法。后来我写艳情诗的论文遭到否定，现在看来，那文章确实也不够成熟，早早地碰上个钉子，惹一点小祸也未尝不是好事。就这样我退出了古代文学教学的圈子，虽谈不上受到了谁的排斥，但毕竟你未厕身其间，到头来便轮不上你参与其事了。
就从我写作《风骚与艳情》的事说起吧：那时候河南人民出版社的"妇女研究丛书"刚搞起来，我接受了该丛书主编的约稿，也算是受到了一个在古代文学研究圈子之外的女性学者的重视。进入了这个共享的边缘阵地，我起初由性别差异而产生的选择犹豫也就随之消融于其中。写这本书的过程使我对性别转换的问题有了切身的体验。作为一个作者，我不完全是那种从局外面对文本的冰冷分析者，我同时也进入了自己的叙述，经历了某种性别扮演。本是受约写一本狭义的女性文学史专著，摸索中却演变成性别研究之作。"拟女性"的声音及男性对女性的欲望投射从而曼延成该书的主要议题。可以说我是在还不太清楚性别理论的情况下，本着个人早年的学诗体会，不自觉地踏出了性别研究的路子。我们还可以顺着上面提到的两种声音再说几句。企慕与怨离不只限于男人和女人的划分，在男性之中，仍可以发生怨与慕的分化。当男性面对的欲望对象是女性的身体，企慕的情怀便表现为对闺房世界的香艳铺陈。当男性在仕途上失意坎坷，反复向君王或上司陈情，其拟女性的怨诅便唱出了政治失恋的调子。
《风》书所作的探索不过是"春江水暖鸭先知"罢了，在台湾和美国的一些古代文学研究者开始对性别理论感兴趣的时候，国内还局限于狭义的妇女文学研究的观念，我那男声而女调的叙述遂使我的声音同外面的有了应和。《风骚与艳情》问世之初，我记得北京一位持激进态度的女性主义批评家曾就该书主要讨论男性文本的缺陷而将其排除在妇女研究的范畴之外。但在妇女研究已迈向性别研究层次的台湾和北美，我讨论的问题正好与学者们的关注点有所契合，有些话大概说得于他们心有戚戚然，所以在不少人的著作中被间或徵引，要说产生了影响，也仅此而已了。但在国内则引起过某些可笑的反应：由于书名可能在个别人的接受中产生误解，致使严肃的学者一见封面上那刺目的标题就不屑再往下翻。听河南人民出版社的编辑说，此书初版之日，就仅仅因为那书名看上去不雅，便被地方上列入了扫黄书目之中。显然，他们就知道世上有风骚娘儿们，却不知道叫做"国风"和"离骚"的东西。要说国内外的反差，我看就是这些吧。
曹晋：进入新世纪，全球化的趋势日益急剧，您认为中国古代文学研究会呈现怎样的特点？
康正果："全球化"现在是到处都谈的话题，它成了热点，其他的话题就都要和它拉拢起关系了。我们也不妨扯它一扯。进入了21世纪，国与国之间政治、经济上交往合作越来越多，自然文化上的交流也会跟了上来。就拿中美之间来说，古代文学界常在不同的地方举行国际学术会议，还互派访问学者和留学生，文学研究逐渐走出了从书本到书本的封闭和孤立，学者与学者之间的联系比从前显著地增多了。过去搞中文的根本不通英文，现在很多中国文学的硕士、博士都能直接读英文的汉学著作，甚至能将其翻译成中文。随着扩大和中国同行的接触，美国的汉学家也从以前主要面对文本转向去领略华夏的江山文物，沐浴其温厚的风土人情了。双方讨论共同的议题，使用互相理解的用语，这样的沟通势必导致海外研究和国内研究的相互影响和渗透。就美国汉学家这一方面来说，已从早期的译介作品为主，转向了各种专题的深入研究了。有些人依然偏重从西方的文学观念出发，拿一些英文的专业用语死扣中文的文本，比如有学者反复念叨中国的古代诗词没有"虚构性"（fictionality）云云，便在一定的程度上钻了牛角尖。但也有不少汉学家立足古代文学中固有的用语，发挥他们所擅长的分析能力，对我们因过于熟悉而缺乏省查的现象做出了深入的阐释，这种于习焉而不察中作新发现的探索对国内的同行尤其有借鉴价值。一般来说，单纯在文学文本上做文章的论著会显得单薄一些，而利用文学的材料做文化、历史研究的论著可能会显得更加厚实。我个人未必正确的看法是：历史专业的教授兼通文学，所写的东西一般更有份量。而只在文学层面上转圈圈的操作，便明显有单调之嫌。所以仅仅局限于单纯的古代文学研究，往后恐怕会显得路子太窄。我们从前有"文"的概念，而且文史是並提的，但没有五四以来这个"文学"的概念。能不能跳出"古代文学"常设的框架，把研究的方向还原到"文"的世界？按照传统的价值，过于沉溺辞章並不值得提倡，应该从诗词古文鉴赏的水平上往更广阔的范围提升了。所以，走文史並重的道路，把所谓的古典文学置于国学的总体中研读涵咏，这确实是我们需要好好考虑的问题。寻求沟通並不意味着完全同一，学问若做到精致得有如工艺，则民族文化的灵气必丧失迨尽。返归国学的土壤，这是补养中文系教育苍白的当务之急。
五四以来，西方文学的译介及其传播在中国的读书人中引起了一种接受的幻觉，太多太热的文学爱好者以为那些欧美的名著、古典作品在他们那里都是家喻户晓，传诵人口的。我们对他国大师推崇的程度有时甚至都超过了那些人在本国受到的推崇，中国至今还是个文学过热的国家。我们自己夸大了文学的作用，还以为其他国度也是我们想像的那种情况。其实在後现代的美国，所有这些经典都退缩到了专业人士的圈子内。而真正对世界产生影响的主要是好莱坞之类大众的、流行的文化。现在中国人喜欢说，21世纪是中国的世纪，是不是中国将来全面走向了世界，我们的李白、曹雪芹在西方就会像他们的莎士比亚、巴尔扎克在中国读者中一样富有影响呢？绝不会的。这里並不存在两者之间绝对价值的比较问题，存在的问题是双方的接受心理不同。对外国的东西，中国这一方面始终延续着海绵吸水一样的求知欲望，而那一边呢，对中国的好奇心相对说来就淡得多了。你有时会对你发现的情况觉得莫名其妙，美国人对西藏的好奇心和了解一般都远远强过对中国的古典文学。所以若以为全球化了，中国走向世界了，中国的古典有一天也会被世界普遍接受，那只能是我们一厢情愿的想法。
更何况在中国古代文学研究成果的接受上，中国和欧美还存在着令我们感到汗颜的反差。海外汉学的著作不断被翻译成中文出版，甚至被奉为典范。但很少有国人研究的佳作被翻译成西文在海外的汉学界传阅，就是在北美的名教授用中文写成的论著也很少被译成英文出版。固然，我们三十年的空白和这二十年的复原还没能够产生太多让海外汉学家倾倒的力作，但应该指出，汉语著作在语言和文化上的弱势地位也是导致这一输出与输入逆差的一个主要原因。如果说在前十年，我们翻译介绍海外汉学著作对国内学术界有待刺激的状况不无补益的话，那麽这事情到后来搞得过热，甚或有数量之滥，恐怕就是知识的浪费了。你问中国古代文学研究会呈现怎样的特点，显然你是想知道一个应该是什麽的前瞻和期待，你自然期待将出现更多影响到国外汉学界的著作，也期待它们被翻译成其他语种在外流传。然而现在的情况却是，连关于我们自己文化遗产的研究还在进口外来的制作，这难道不叫我们的研究者感到尴尬和讽刺？
我在以上把冷话似乎说到了冰点。有没有其他的选择？可不可以别开生面？古代文学研究在今天既然是一个行业，那它的研究成果也该属于文化产品，也该去开辟它的市场。刚才我谈论佛斯及其中国医学史那本书，是偏重其冷门的一面来说的。我说我不知道该书在英语世界有没有很多读者，现在走笔至此，转念一想，又觉得说不定它还会吸引相当一批对口的读者。因为此书毕竟不是一个医学专业的学者所写的医学史，作者颇为详实地描述了宋明之际民间生育的习俗、仪式和产婆的操作等事实，有些细节对非专业的读者还是有相当的吸引力的。它很学术，很思辩，但也有叙事的趣味。耶鲁的历史教授史景迁有很多历史著作都是畅销书，他的《妇人王氏之死》简直比小说还引人入胜，但它依然是学术著作。古代文学研究需要一些人继续搞那些编年谱和作考据笺注的工作，坚持往冷处做下去。但另一些人也可以把他们的文化产品搞得更别出心裁一些，好让古人的生命灵气及其世界的真实更容易传达给广大的普通读者，好在翻译后使其他语种的读者也乐于吸收。这並不等于要搞庸俗或媚俗，黄仁宇的《万历十五年》就是一个好例子。最后我可以简单地总结说：中国人不能指望国家将来富强地走向世界了，中国文化就会自然地遍地开花，包括古代文学研究在内，你得考虑如何把你的文化产品制作得让世界接受。这些话说在这里，只是作一点粗略的展望，更深入的探讨等以后再找机会述说吧。
谢谢你所提的问题促使了我的思考，以上的很多想法，若不是你提出来专门问我，我还实在想不出来呢。
2001年10月22日
康 正 果 和 他 的 正 果 之 作
李 劼
也是个性情中人
第一次知道康正果的名字，是为了找人询问在美国大学读博士的讯息。那是刚到美国的第一年，有些慌张，不知如何安排自己。按照许多人的求学之路，我也想试试读个博士什么的。于是，朋友告诉我：可以去问问在耶鲁大学教书的康正果。
其时，我与康正果素未谋面。电话那头传来的劝告，让我吃了一惊。他说，你来读什么书呀。这里的教授，一辈子都写不了几本书，你却写了那么多书，谁教谁哪。我一下子楞住了。假如康正果说，博士并不是每个人都读得了的，你最好三思。那我就肯定会读定那狗娘养的博士了。可被他这么一说，我立即打消了读博的念头。当初，我读硕士时，是先给导师写了封直抒胸臆的信，得到导师表示“激赏”的回信之后，才敲定了的。可是，天底下的“导师”，未必都能够像钱谷融先生那么“激赏”在下的。
当然了，我更为惊讶的，是康正果说这话时的语气，仿佛彼此是交往多年的老朋友。所谓性情中人，一句话，一个眼神，都能够互相意会。相比之下，另一个同在耶鲁教书的朋友对我说的却是：李劼，你想读书，是没人会拦你的。言下之意好像是，你要想到大学里找工作，门都没有。斯君斯言，我是过了八年才刻骨铭心地体会到的。也正是这样的比较，使我对康正果的话及其语气，感到很亲切。
虽然放弃了读博的念头，可是康正果的口无遮拦，却一直在我心头萦绕。我很想见见这个人。没有多久，我便如愿以偿。以前在文学研讨会上认识的朋友、如今也住在纽约的张晓丹，约了我，由她先生戴君开着车，到耶鲁的康正果处度了个周末。高高大大的康正果，果然像个大孩子一样，见了我一直开心地笑着。这厮一脸的敦厚，初看像个陕西农民。不过，他那微微上翘的嘴巴，却透着一股子倔劲。不像是个安份守己之徒，也可以说，不是个听天由命之辈。他说话的神情很认真，语气和眼神却充满着孩子气。
在耶鲁教书，在美国定居，显然让他感到非常幸福。于是，他很认真地说，要让更多的中国人，移民到美国来。不是一群一群，而是一个省一个省地移民过来。他说得我很吃惊。这听上去很有点黄祸的意思。就好比因为主人好客，所以客人就得一批一批地来。这让我想起了一个阿凡提的故事。阿凡提打到了一只兔子，做了汤招待朋友。于是，招来了没完没了的朋友。他们声称，是阿凡提的朋友的朋友的朋友。最后，阿凡提端出一盆泥浆水，告诉那些朋友的朋友的朋友说，那是兔子的汤的汤的汤。我这么想着，不由噌地一下站了起来，有些激动地向康正果表示，不敢苛同。
事后，我发现自己也过于孩子气了。康正果只是说着开心而已，我何必那么当真呢？在回家的路上，坐在前面的张晓丹回过头问我：李劼，你总是很认真很激动的噢。我有些不好意思地回答：是的。我当时有些懊恼，跟那样的玩话儿认什么真哪。
那天在耶鲁校园的海边度周末，最大收获不是与康正果交上了朋友，而是在海水里游泳时，发现了在水中如何做静心。
与康正果再度重逢时，相隔了将近八年。我以为彼此间会有些陌生，不料康正果直直地看着我，仿佛昨天刚刚分手似的，张大嘴巴，哎呀了一声说，李劼，我一直挂念着你呢。你现在情况怎么样？关切之情，溢于言表。我有些纳闷，他是不是知道了我的处境？后来，他告诉我说，他去瑞典时，碰见了茉莉，茉莉告诉了他，有关我的境遇。
他的语气和神情，让我非常感动。彼此相谈了一会，他告诉我说，有本书要送给我。他说这次带了不多几本，都写了赠送名字了；只有一本还是空白的，那本正好送给我。他还顺便说，他的那本书，也只有我这样的人，才能读得明白。
沉甸甸的自传
康正果说的，就是他那本自传，《出中国记》。我听说过这本书。有一次还读到过人家为此书所作之序中的只言片语。大意是，康正果之所以吃了那么多的苦，是因为他读多了古书的缘故。真是那样么？我当时读完就暗自思忖，觉得似乎有些言过其实。在我看来，康正果的读古书不是读多了，而是读少了。假如他读古书能够读得像MAO那么多的话，那么就不是被别人迫害，而是足以迫害别人了。
得了康正果的赠书之后，我翻了翻序言，原文如下：“正果的自由精神和不平之鸣的风骨渊源于中国古典文化，这是无可置疑的。”可是，当我读完《出中国记》之后，发现这恰好是最可质疑的。其一，康正果的自由精神及其不平之鸣风骨，更多地来自于西方文化尤其是西方文学，并且跟“五四”新文化传统，有着密不可分的联系。而康正果当年系狱的祸端，便是想要翻译帕斯捷尔纳克的《日瓦格医生》。其二，康正果的质朴本性，则根植于那块黄土地，根植于那块土地上生生不息的淳朴民风。我读《出中国记》时，每每读到动人之处，心中响起的乃是信天游那样的陕北民歌。其三，康正果的善根，与他那位笃信佛教的祖父，有着血缘意味上的天然传承。其四，就算康正果受了中国古典文化和文学的熏陶，那么也是其中的性情之人和性情之作。假如碰上朱熹那样的人和朱子那样的学说，康正果肯定会受不了的。康正果的第一部论著，或者说，给他带来人生转机的命运之作，乃是有关古代艳情诗歌的，书名就叫做《风骚与艳情》。朱熹会喜欢这样的书和这样的作者么？
其实，我并不如何在意康正果的精神渊源，我在意的是康正果的性情。因为所谓的文化，与其说是诗书礼仪意义上的承传，不如说是生命本身的相通或者不相通。在知识结构上，我和康正果也许略略有异，但在生命气质上，彼此却天然相近和相仿。
读着康正果的自传，仿佛在读我自己的故事一样。虽然我的家庭出身和康正果截然相反，但彼此的人生经历，却十分相似。跟父亲难以调解的冲突，让母亲没完没了的担心。喜欢交友，却总是那么的不合群，并且永远弄不懂中国人之间的人际关系。不知道如何组织别人，也不愿意被人组织。天生的不通世故，还天生的桀傲不驯。面对政府政党或者什么机构什么领导，即使一声不吭，人家也会对你充满敌意。如此等等。相比之下，我可能还要更加天马行空一些。反正，彼此都是这么走过来的。
我没跟康正果谈论过嵇康，但相信他一定喜欢嵇康。相信他也会像嵇康那样，给山涛一类的人物，写绝交信。大凡一些看重友情的人，都会忍不住写写绝交信。我猜想，康正果与我重新见面的时候，之所以对我那么热情，那么关切，很可能就因为他在彼此共同的朋友处，读到了我在绝望之中写的那封绝交信。
在康正果的自传中，对朋友的失望和绝望，比比皆是。以前曾经肝胆相照，一旦事过境迁，形同路人。或者，本来以为是同道，结果发现根本不是一路人。康正果在自传中一再提及那样的痛楚。也许别人读了不以为意，可在我，却极为共鸣。有人说过，真正的朋友，即使彼此作别十几年甚至几十年，一旦见了面，依然就像昨天刚分手一样。此话换一种说法即是，看重友情的人，重新见面时，总会情不自禁地连接彼此昨日的记忆。一旦发现对方断了那样的记忆，会变得非常难受。康正果如此，我也如此。
康正果假如不送给我那本自传，也许我永远不会去读的。我害怕阅读他自传里的种种故事，因为那会勾起我自己的回忆。在同一个九百六十平方公里划地为牢的国度里挣扎，又是同一种类型的个性，一读就会读出自己的故事来。可是，一旦康正果把他的自传送给了我，我就一点都不敢马虎了。厚厚的自传，沉甸甸的，里面装着他差不多整个的人生。一个人的一生，在这大千世界上自然是微不足道的。但对于同样的一个芸芸众生来说，就算兔不死，狐也悲。
我是在2006年于纽约召开的文革四十周年讨论会上与康正果重逢的。那天晚上，在会议所租的宾馆里，我正在为多维社做着一个采访。康正果接连打来了好几个电话，催我去他房间里。我知道彼此有许多话要说，可我又没法扔下那个无聊的采访。直到等人家把废话说完了之后，我才赶紧去到康正果那里。从康正果手中接过那本沉甸甸的自传时，我刹时间冒出的一个感觉是，这会不会是一本中国版的《日瓦格医生》？
出自地狱，依然童心未泯
自从写过那封绝交信之后，我几乎不再阅读来自朋友的赠书。再加上那段时间疲于生计，为了糊口，忙得连看书看电视的闲兴都消失殆尽。每天上班下班，极其紧张，唯一能够抽出的阅读时间，是在坐巴士的上下班路上。可我又是从来不在动荡的车厢里看书的，一看就会头晕。在上下班的路上，我通常是抓紧时间塞着耳机，听上一会歌剧，或者钢琴奏鸣曲。但这次，我破例了。
我花了将近一个星期的时间，在上下班的巴士上，读完了康正果的自传。那是一支悠长悠长的诸如《走西口》那样的信天游民歌。虽然充满命运的戏剧性变幻，却写得相当朴实。陕北民歌最动人的，是在窑洞前、或者山坳里唱的，没有任何伴奏。康正果那首自传之歌，就是这么唱的。
一个毫无心计的人，能够在一个非常讲究人际关系非常崇尚阴谋诡计的国度里存活下来，无疑是个奇迹。比如像我这样的，或者像康正果那样的。康正果一生中的几次犯规，全都天真得令人不可思议。不过是一纸墙报和几本日记、一封索要《日瓦格医生》的去信而已。墙报和日记，使他被打成反动学生，然后逐出校门；那封信导致他劳教三年，然后到农村做了十多年的农民。当然，从某种意义上说，康正果也许还算幸运。要是他正好犯在1957年，那么至少被打成右派，至多可能会丢掉性命。因为那个国家专门找天真的人麻烦。那个国家总是让天真的人下地狱，让世故的人当元首。
比起康正果的犯规，我的犯事算是相当幸运的。1989年春夏之交，在那个最为光荣的时刻，英勇了一下，然后风风光光地坐了9个月的牢房。可是，到了美国之后，我就没康正果那么幸运了。
康正果在美国真的就像他在自传中所感叹的那样，碰上了观音菩萨。他因此获救，带着全家，被救到耶鲁大学。那情景真正叫做，借贵方一块宝地，落脚谋生。那位助他的贵人，仅仅读了他的那本《风骚与艳情》，就起了大慈大悲之心。相比之下，我在美国碰到的“贵人”，读了我五卷本的思想文化文集，三部历史小说，一部《美国阅读》，还有其它许多书文。据说，每次都读得激动不已，并且还在书上划了一道又一道的杠杠。可是，人家后来照样能将那样的激动，不动声色地融化到《三国演义》式的“友情”之中。“贵人”和贵人之间，有着天壤之别。
我跟《三国演义》是格格不入的。康正果跟《三国演义》也是格格不入的。康正果属于《日瓦格医生》一类的故事，一如我源自《红楼梦》所构筑的世界。假如每个人的人生，都好比是一座大山；那么，我和康正果都是坐在各自的山上，彼此遥遥相望。相看两不厌，越看越好笑。因为彼此实在太像了。他讲说的故事，就像是我的人生。我相信，在我的人生里，也会时时冒出他的故事情节。
看到他时不时地对权力说不，时不时地向可疑的“友情”说不，我感到非常痛快。看到他落难时跟底层社会的三教九流交往，我马上想起了当年在农场里被“变相劳改”的种种往事。康正果自传中的斯情斯景，一幕幕，一出出，没有一个细节，是我所没有经历过的。而最终的结果，又是殊途同归，先后来到美国，客居异国他乡。
在康正果所叙述的那个年代，不知有多少书生，被扔进各式各样的地狱里。最后依然能够保持着一颗赤子之心走出来的，似乎少得可怜。在地狱里还炼不出一颗世故的心，好像白去了一趟。然而，所谓的幸存者，恰好就是指被地狱的烈焰焚烧过后，依然童心未泯者。真正的童心，是再毒的烈火也烧不死的。真正的童心，就像舍利子。
三种流亡人格及其文学状态
读完康正果的《出中国记》，不知怎么的，就想起了另外两个相仿的流亡者及其文学创作。一个是高行健，一个是黄翔。高行健的写作，与米兰.昆德拉有些类似，聪明圆通，文字像白花花的珠子一样，滴溜溜地打转。黄翔的诗歌，让人想起索尔仁尼琴式的凝重，并且时不时地响起一阵阵嚎叫声，像一只受伤的狼。而康正果文字中所透露出来的气韵，则接近帕斯捷尔纳克式的诗意。当然了，这些都是相当随意的比方，不必当真。
比起康正果的天真，高行健无疑很懂得如何自我保护。在疯狂的专制底下，高行健不动声色地活得小心翼翼，不仅从来不曾犯规，而且还光荣加入了中国共产党。人们可以说，这是一只披着党员外衣的狐狸，也可以说，是一只身在曹营心在汉的小白兔。写作和人生，在高行健那里是完全分裂的。高行健的人生是伪装和顺从，而高行健的写作却是自白和渲泄。因为这样的分裂，高行健的《灵山》写得破碎不堪。要不是温柔敦厚的马悦然作了文采飞扬的翻译，《灵山》那样的小说，绝对不会在诺贝尔文学奖的历史上留下什么痕迹。虽然诺贝尔文学奖本身也是个不无搞笑的世俗节目，就像美国电视里的脱口秀。
假如文学跟童心有关，那么高行健的写作却在不断地证明，没有童心也照样可以写作。支撑高行健写作的，一是自恋，二是性欲，然后经由世故，将这二者作了理性的包装。同样的少爷出身，在康正果自传里会读到令人难忘的奶妈，而在高行健《一个人的圣经》里读到的，只有男主人公自己，或者说，只有高行健自己。在高行健的作品里，除了高行健自己身上的一片片羽毛，不会突出任何其他芸芸众生。
高行健在小说和戏剧里写性，比《金瓶梅》还要津津乐道。***在高行健的作品里，就像吸毒一样。这是康正果的写作所不以为然的。康正果虽然以《风骚和艳情》命名他的第一本学术论著，他虽然在自传中也没有回避男女性事，但他并不沉缅其中。换句话说，他并不上瘾。从康正果的自传中，读者可以发现，他对友情的看重，远远超过对男女性事的热衷。与高行健的作品没完没了地聚焦于女人的下半身不同，康正果的自传所突出的，是同病相怜的婚姻，是同舟共济的相知。康正果当然不是个朱熹所要求的那种禁欲主义者，但他对男女性事，却有着一种与生俱来的超然。自传里的康正果，一方面也颇具浪漫情怀，一方面又怀有患难糟糠不下堂的忠贞不渝。所以我说，听上去像是一曲曲充满黄土地气息的信天游。
黄翔是另外一种自恋者。黄翔没有高行健那样的世故。但黄翔的天真，与康正果又迥异其趣。相比于康正果的朴实，黄翔夸张得令人瞠目结舌。黄翔是一个以MAO的口气谴责MAO的诗人。黄翔此生，就像是一头野兽那样，与以孙悟空自比的MAO，做了场旷日持久的精神肉搏。如此天真，致使黄翔吃的苦头乃是康正果的数倍。光是坐牢，就有六进六出之频繁。最后是上帝垂怜，赐给黄翔一个天使般的女子。及至流亡到美国，又有一个天使般的美国老太太，把黄翔夫妇接到家中妥善安置。
与高行健遮遮掩掩的自恋不同，黄翔自恋得率真和坦然。跟黄翔谈话，无论谈什么，不出三句，话题就会不知不觉地转到黄翔身上。黄翔是个除了黄翔，不知道天底下还有其他什么人存在的大孩子。比起黄翔的这种目中无人，康正果很把他人当回事。也许是太关心他人的缘故，康正果会那么孜孜不倦地向国内的朋友们寄送海外的杂志。他想与国内朋友们分享那份自由。他一点都不曾想到，那会给朋友们带来什么样的麻烦。
跟黄翔一样，康正果骨子里也是个诗人。有诗意的人，不一定非得以写诗来证明自己。而没有诗意的人，诗写得再多，其文字里也不会有什么诗意的。康正果的诗意，通常会在不经意的语气和眼神里，自然而然地流露出来。相信那样的诗意，很容易被女性所察觉。男性朋友注意到康正果的诗意，可能是在他与人公开争论的时候。康正果一激动，就会像黄翔那样尽情挥发起来。其好恶、其爱憎之分明，绝对不下于黄翔。
康正果，高行健和黄翔，三种流亡人格，三种文学状态。他们的共同点在于，不管个性如何有异，都是不会伤害他人、只会被他人所伤害的文学人物。这也是这三个气质迥异的人，最后全都选择了文学、选择了流亡的原因所在。在一个比赛谁更流氓、最后又总是由那个最流氓的人物胜出的国度里，他们三个除了出走，别无选择。
正果之作和反者道之动
读着康正果的《出中国记》，时不时地，可以感觉到他祖父的影子。一种难以描述的质地，从康正果的笔下不知不觉地流露出来。我想把那种品质叫做，谦卑。这可能是康正果最不同于高行健和黄翔的地方。
这也可能是我自认的跟康正果的相通之处。不了解的朋友，只知道在下行文犀利，不知道在下为人谦卑。与朋友相处时，在下总是情不自禁地以芸芸众生自居。生命是种修练。写作又何尝不是？不管康正果是否自觉，但我能感觉到他在《出中国记》中的修练之努力。他祖父替他取了个正果的名字，已经道出了他此生的历程。要修成正等正觉无上之果，无疑不是件容易的事情，但也不是件无从做起的事情。
从某种意义上说，康正果的自传，颇有一番走向正果之路的庄严。仿佛意识到自己的人生，乃是一次生命的修练，康正果活得相当坦然。虽然他动輒以天真惹祸，但一旦掉入陷井，倒也并不如何惊慌失措。自传中有一张康正果当年的照片，是被学校开除时拍摄的。那脸上的神情，相当的满不在乎，手里还炫耀般地夹着一支香烟。与这种落难时的坦然自若相应的，是他在获救时对上苍十分虔诚的感恩。两相对照，不知不觉中透出一种庄严。也许正是这样的庄严，使得整个自传写得书卷气十足。
有过磨难的书生，在海外不在少数。书卷气的有无，一谈话，一读文章，就可以感受到了。书卷气是一种灵气，一种童稚气，一种承接着文化香火的清香之气。康正果的《出中国记》，洋溢着这样的书卷气。这样的书卷气，使流亡成了一种潇洒。
不过，这样的潇洒在我，与其跟《圣经》相连，不如与伯夷叔齐的故事同在。我刚刚听说《出中国记》的书名时，曾经感到有些突兀。摩西领着犹太人走出埃及之后，耶和华狠狠地惩罚了作了孽的埃及人。难道说，康正果也怀着那样的激愤？
读完《出中国记》，我发现，这与其说是激愤，不如说是绝望。我们身后的祖国，落在了一种莫名的劫难里。出走，就像贾宝玉的悬崖撒手。那个《红楼梦》里的故事，正在被人一代一代地反复讲说着。以各自的人生，以各自的遭际。康正果将此命名为“我的反动自述”。按照他自己的解释，他的所谓反动云云，颇有点老子“反者道之动”的意思。
我在我那本有关老子《道德经》的英文译本和注释本中，把“反者道之动”阐释为，“反”者，返也。不是反对和反动，而是返回和回归。老子一再说的要回归婴儿，应该是“反者道之动”的准确解释。“反”，在此是个通假字，通“返”。
伯夷叔齐是返回自然。这跟老子的反是相通的，也跟庄子的齐物论相通。也许反过来说更准确。老子庄子者，与伯夷叔齐者相通。康正果的出中国之意，在我正好是反过表达的：祖国不是在你身后，而是在你脚下。就好比莎士比亚不管走到哪里，英国文化始终在其脚下。担当着文化命运的人，不管走到天涯海角，文化以及经由文化而获得定义的祖国，始终在其脚下。正是本着这样的意思，我写了那本美国阅读一书，书名是：《脚下的沙漠，天空里的鹰》。
我相信当年老子出关后，就行走在沙漠里，沙漠上空飞翔着孤独的鹰。就此而言，伯夷叔齐的出走是非常快乐的。他们回到了大自然里，回到了存在最为本真的居住之地。把他们说成形容枯槁地饿死在山中，那是孔儒一类的庸人，以小人之心，度君子之境界。
我之所以一再把康正果的自传比作信天游，是因为在信天游的旋律里，蕴藏着一种非常始源的文化信息。那样的文化，跟生命直接相连。或者说，那样的文化是经由生命而不是经同文字得以承传的。那样的文化没有受到过世俗透顶的孔儒之教的污染，所以纯粹和质朴。从自传中可以读出，康正果的内心深处，是与信天游所蕴藏的文化相通的。
相信在耶鲁定居的康正果，前面还有很长的路要走。我也一样。长亭连短亭，一程接一程。将来的中国文化，也许会在这一程又一程的行走中慢慢地形成。所以我说，出走，其实是一种回归。返回到自由，返回到生命本身；返回到自然，返回到存在本然的诗意里。
这听上去像是个悖论，回到中国最为本真最为始源的文化里，只有走出中国。走出陷在一个几千年的专制文化劫难里的中国。这话反过来说，也同样成立：只有走出中国，才能创造未来的中国文化。“出埃及记”讲的是一个民族的迁徙。“出中国记”以及许多相类的叙述，乃是一个民族的文化移植到他乡才得以存活的故事。以生命为底蕴的文化，是什么力量也消灭不了的。这跟以知识为根底的文化完全不同。知识是脆弱的，并且是越多越脆弱。而生命是强大的，越遭受压制，越强大，越茁壮。离离原上草，春风吹又生。就此而言，出走，不是终结，而是开始。
对于所属的民族，我是悲观的。可是对于这个民族的文化，我却相当乐观。野火过后，是一片欣欣向荣的草原。生命之树长绿，基于生命底蕴的文化，也一样的常绿。康正果自传中的文字假如具有什么活力的话，那么其活力不是源自过去，而是取之未来。正如海德格尔以向——死亡标画生存，我以向——未来标画存在。无论是康正果的经历，还是我辈流亡者的故事，都不是以含糊不清的古典文化可标记的。古典在我的词典里，指的是周以前的中国文化。不仅跟孔儒没有关系，而且跟周公也没有关系。我的这个古典涵义，乃是与未来重合的，而不是相反方向的。历史就像爱因斯坦的广义相对论空间一样，在时间向度上是弯曲的。而我理解的“反者道之动”，就是在一个弯曲的历史空间里，去实现回归意义上的那个向——未来的存在。
不知道康正果是否同意我的说法，但我就想以这样的古典涵义，来定位我辈流亡者的文化承传。结论是：只有真正走出中国，才能回到最为本真最为始源的未来中国。
2006年6月16日草拟
2009年12月26日定稿于纽约哈德逊河畔
（注：图片是香港版康正果自传，香港明报出版社）
来源：http://www.freehead.com/thread-6745575-1-1.html
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