腹肌吧:马可（丁道尔系列）之一

马可（丁道尔系列）

导论

{\Section:TopicID=107}Ⅰ　「马可」是谁？

　　乍看之下，这看起来可能是个简单的问题，但事实绝非如此。在现代其它释经学者中，我们只须读一读江森、施维策（Schweizer）与安德生（Anderson）简明却极有帮助的撮述，立刻就可窥出端倪来。我们所能做的，就只是根据我们所拥有的这些证据，提出一点尝试性的答案。

　　就某一方面来说，我们所提出的答案并不很要紧，虽然它是我们极感兴趣的。这卷福音书本身并未声明是马可写的，书中任何地方都没有提到一个名叫马可的人。虽然所有的抄本上都以马可为卷名，可能是后来附加的，不过仍属初步看法。其实，此书里面根本就没有提到任何作者，当然也不像路加福音（路一3）或保罗书信（罗一1）那样「冠上名字」。马可福音甚至没有像约翰福音一样（约二十一24），说它是直接根据某位特别的、众所周知且可靠的目击证人的见证，也没有像路加福音一样（路一3），宣称它是根据所有能够得到的第一手证据，仔细编纂而成的二手著作。

　　其实，这两点都是作者自觉的考虑，理当不是早期福音书作者会有的态度；它们乃是一个迹象，说明福音的真实性多少已经受到挑战，无论是来自批评者或假福音。事实上，稍早的学者甚至说，「马可的匿名」是因为他只是记录彼得的讲道，或某一特定教会共通且一致持守的传统，根本不是以个人的身分来写的〔如：狄比留（Dibelius）〕。然而，自从马尔逊（Marxsen）以降，多数近代学者都拒绝这个观点，并认为马可无论如何应身为该福音的编者或作者。

　　客西马尼园中，赤身逃跑以避免被捉之少年人的故事（十四51～52），有时确实被人认为是作者含蓄附加的「个人手法」，以这种匿名的方式表明自己的身分。这很可能是正确的；但如果是这样，既然没有详细说明这人的身分（不像约二十一24），这个秘密就只有那些「通晓内情」的人才清楚了。然而，根据其它证据，我们可发现这年轻人隐匿的原因。马可福音没有说明受伤的大祭司仆人，或那位出手伤人的门徒的身分（十四47），理由大概也是一样的；因为提名道姓在当时并不安全。约翰福音可能是很久以后才写的（我得向那些相信约翰福音写成日期甚早的人致歉了）──因此才能没有顾忌地指明这仆人与门徒的身分（约十八10）。可惜约翰并未提及园中那年轻人的事件，不然，可能会说出他的名字，而解除这个秘密了。

　　不管是甚么人所写的，这一切都证明马可福音写作的日期甚早。此细节当然显明了一点：本福音书的作者，确实目睹了最后这几天在耶路撒冷所发生的事；但即便如此，其亲眼目睹却比较可能是偶然的，而不是刻意的；对于一件无关紧要之事生动而文不对题的回忆，乃是其真实性的一个正字标记。然而，就算能够证明园中的这个年轻人就是马可（这是无法肯定的），仍然不能证明，如今挂着他名字的这卷福音书就是他写的，它只能证明当这些事发生时他在场。

　　从可靠的证据而言，留给我们的这卷书可说是「孤儿福音」。不过，第一卷福音书不需要有作者的名字来分辨或作保证，因为当时尚未有其它福音书，无论是正统的或异端的。但是，有一小群人依然拒绝马可福音的居先地位〔如：柏特勒（B. C. Butler）与法莫（W. R. Farmer）〕，但这种看法已日渐败落了；我们如果也附和这种说法，那么问题仍然存在，因为我们必须假定已有其它福音书（如马太福音）存在了。

　　我们在后面将会探讨这卷福音书与其它福音书的关系，而且要详细探讨传统的证据，因为这么做是值得的。在此只需简单提一下就够了：内证的比较使多数学者认为，这可能是最早写成的福音书，而且传统观点毫无异议地将这卷福音书归于马可，并且一致认为，这个马可就是新约圣经中数次提及的称呼马可的约翰（如：徒十二25）──这或许不足为奇，因为圣经并未提到别的马可，虽然这个名字是极其普遍的。这位马可在圣经中不算是重要人物，因此我们很难明白，有关他的经文内证既付诸阙如，为甚么还要把这卷「孤儿福音」归到他名下。倘若本卷是由一位像彼得那样家喻户晓的使徒所写，那又是另一回事了，而且我们可以明白这么做有极佳的理由。容后我们将看见，既然同一教会传统认为，马可福音所包含的资料，其终极来源乃是彼得（姑且不论其对错），那么没有直接将这卷福音书归于彼得，就更引人注目了。后来次经福音书的作者就无此顾忌，欣然将另一卷福音书归于彼得。在此后这么做的惟一解释，必然是有一非常有力之早期传统否定这个可能，所以不应该轻易拒绝这个传统。

　　然而，我们暂且把这点撇下不谈。如果这卷福音书是马可所写或编辑的，那我们对他有何认识呢？他的表兄（西四10，anepsios 的意思可见 BAGD 与 MM）巴拿巴，是个「希利尼人」，一位富有、说希腊话的犹太人，来自居比路，属于利未支派（徒四36），所以马可也非常可能有这种说希腊话的海外背景。如众所公认的，称呼马可的约翰，他的母亲马利亚（可能是个寡妇，因为负责掌理家务）住在耶路撒冷，那里的教会有时候在她家里聚会（徒十二12）。但是，富有而敬虔的希利尼寡妇于后半生移居耶路撒冷，好在圣城离世，也不是不常见的事。在耶路撒冷有许多「说希利尼话」的寡妇，我们可以参考早期教会两群寡妇──希伯来人与「说希利尼话的」──失和的情形（徒六1）。居比路的巴拿巴出现时，也是住在耶路撒冷（徒四36，十一22），像古利奈人西门一样（太二十七32），证明犹太侨民在城内定居乃是司空见惯的事。所以称呼马可的约翰可能是在耶路撒冷长大的；无论如何，他一定很熟悉这座城，以及那里教会中的使徒，虽然他显然不是直接跟随耶稣的门徒。然而，本福音书对于巴勒斯坦地理环境显然缺少认识，是一个问题。

　　巴拿巴显然将他所有家产奉献给初生的教会（徒四37）。马利亚可能也这么做过，所以信徒才会在她家里聚会；有一个纯出于臆测的想法主张，也许这个家就是举行最后晚餐的那间「大楼」（可十四15）。正如马可福音的其它记载，最后晚餐的地点也是隐匿的，这可能是出于相同的原因──面对逼迫的时日必须保密。当然，马可的「读者群」不若今人对地点极感兴趣，而不是因马可本人也不知道地点。

　　居比路人一向都会向安提阿的外邦人传福音（徒十一20），这项工作形态或许是他们在很久以前就已养成的习惯，因为在居比路的外邦人归化犹太教所致。无论如何，巴拿巴与马可都有分于安提阿向外邦宣教的工作（徒十二25），巴拿巴从很早就已开始（徒十一22），而马可则是相当久以后，巴拿巴把他从耶路撒冷带来之后才开始的（徒十二25）。马可甚至在第一次宣教之旅时与巴拿巴和扫罗同行了一段路程（徒十三2～5，至居比路），直到别加（徒十三13）才离开，回耶路撒冷去，大概就此留在那里。后来巴拿巴为了马可而与保罗决裂，然后巴拿巴就带着马可同往居比路去（徒十五39），而且可能也往别的地方去，进行他自己的「第二次宣教之旅」。无论保罗那时对于马可的离开作何感想（徒十五38），多年以后，马可出现时，又与保罗同工（西四10与提后四11），而且也是彼得亲密的后辈同工（彼前五13），两者可能都发生在罗马。

　　所以，无论称呼马可的约翰是否写了这卷书，他至少与三位重要的使徒（保罗、巴拿巴与彼得）有密切的关系，而且也与早期基督徒传统的几个中心有关系（耶路撒冷、安提阿与罗马），而且从一开始就已参与外邦宣教的工作。所以，称呼马可的约翰一定已经接触了许多早期福音传统，而且很显然有兴趣写一本「外邦人的福音书」。

　　从新约圣经中，我们可以稳妥地论到称呼马可的约翰的就是这么多；至于他与如今具有他名字的这卷福音书之间较明确的关联，我们就必须转而看看早期教会的传统了。

传统看法怎么说？

　　我们在此所列举的证据已经由戴乐（Tylor）在他的注释书，以及柯兰斐（Cranfield）在 IDB 中清楚简明地提过。早期的传统可能正确，也可能不正确，但查验并评估它们总是明智之举。当然不应该实时拒绝这些传统，因为它们纵使没有详细重述事实真相，却可能指出真相的概括范围。由另一面看来，如果能够明白这些传统何以兴起，不论它们是否为真，至少明白它们所要解释的问题我们都能有许多领受。如此态度更应用于任何只有一个传统说法的情况中。因为，倘若这个解释未能解决重要的问题，其它传统自然会存留下来或杜撰出来。再者，一致的传统说法存在，虽然未必代表它是正确的，但却意味着，大家都接受此一传统是已知现象的一个合理解释。这一点的另一面是：若有某个传统的存在不能从事实推演出来，或者甚至在与事实相对照时便呈现问题，这个传统更有可能是真的；要不然，为甚么会杜撰出这样的传统呢？同样地，生动但不切题之细节的保存也是如此。如果这些细节不合实用，为甚么还有人不厌其烦地杜撰它们呢？现代的小说家可能会故意穿插虚构的「地方色彩」，但第一世纪之福音书的作者几乎不可能会这么做──尤其是马可。

　　就概略的大要而言，马可福音在传统的说法上有十分显著的一致性。之所以会如此，很可能因为该传统说法似乎只有一个基本来源：第二世纪希拉波立的主教帕皮亚 (Papias, 约主后60～130年 )。他有一本书，分成五册 , 名为《主的语录》（An Account of the Lord's Sayings），虽已佚失 , 却有不少片断保存下来 , 尤其是在优西比乌（Eusebius）的《教会历史》（History of the Church）中。这些片断以及其它教父所提供的许多相关资料，都可以很方便地在艾伦（K. Aland）著作中的附录找到。本书为方便读者参考，将以意译的方式引述，并注明在艾伦附录中的段行数。然而，既然帕皮亚是马可福音之起源仅有的主要权威，无论我们是否相信他，完整地引述他的话可能极有帮助。保留这些片断的优西比乌，在知性上对帕皮亚显然不是十分有见地。

这也是长老素来常说的：马可成了彼得的诠释者。他的确是正确地就着他所记忆的，写下了主所说的话或所做的事；只是没有按着次序写。因为他既不曾听过主讲道，又不曾亲身跟随过祂；但正如我所说的，他在后来的时期跟随了彼得。彼得的教训常是针对当时的需要，但不是用一种引述主的谕命的方式来教训人。所以，马可照着他所记忆的写下某些事，其著作并未有误。因为他只有一个目标，就是不容他所听见的事有任何遗漏，并且不将任何错误的陈述纳入其中。

　　帕皮亚提及某位他称之为「长老」的人，可能是「长老约翰」（Aland 3），此人被形容为「主的门徒」，但显然与使徒约翰不是同一个人，因为提到后者时有相当的分别，但并不是所有的学者都同意这一点。引述中，这位「长老」说马可是彼得的「诠释者」（Aland 15）。帕皮亚在此显然是在讨论马可福音传统说法的来源。「诠释者」的意思绝不可能是指亚兰原文的「翻译者」，因为彼得绝不可能不会说希腊话，而且倘若他无论是在罗马，或在其它地方向任何外邦人讲道，就一定必须使用希腊语。我们毋宁将此字理解为「诠释者」之意，帕皮亚在他的前言中亦曾将此含义用在相同字根上，该段引言亦由优西比乌保存了下来（Aland 2）。帕皮亚在此谈到他自己从长老们所学到的主的话，「连同诠释」──按上下文看来，一定是指「连同解释」之意──一起记载下来。然而，就在下文中（Aland 16），谈到马太福音的来历时，帕皮亚说，这长老将同一个动词「诠释」用在较字面、较严谨的含义上。他说，马太以希伯来文（大概是指「亚兰文」）起草他的「语录」，而每一个人则尽其所能地「诠释」它们。但这里明确提到涉及另一种语言，这点在彼得的讲道词中从未提到。所以，如果马可与彼得在这传统上有关联的话，马可并不是把彼得的话从亚兰文翻译成希腊文的人，而是作为彼得话语的解释者。如果我们接受彼得为彼得前书的作者，那么该书中西拉与彼得的关系，就略如马可与彼得在此的关系（彼前五12），因为彼得大概不大可能使用我们如今在该封书信所见，那么优雅的希腊文。马可的希腊文其实并不优雅，所以马可若在彼得书信上进行任何「编辑」的工作，那就要当另一件事来讨论。

　　帕皮亚接着说（或者不如说是帕皮亚引述约翰长老的话），马可「仔细，但不按次序地，照着他（彼得？）所记忆（或可能是「叙述」）的，尽量写下了主所说的话和所作的事」（Aland 15）。这可能是为马可辩护，以反驳当时认为他的资料不正确、量少，或缺少严谨之年代次序的指控。有趣的是，这样的批判今天大部分仍然存在。然而，它们似乎不大像在古代就已兴起的；而是等到其它福音书问世之后，马可福音才遭受激烈的比较。

　　帕皮亚接着非常简略地说明这些明显「缺陷」的成因。他指出：因为马可既未听见过主讲道，也未亲身跟随过主自己，而只是后来才跟随彼得的（Aland 15）。言下之意，如果说马可福音有缺陷的话，那纯粹是因为作者并未直接参与这些事。我们当然必须记得：帕皮亚所作的一切，无非是要证明这一点──写成的文件（如福音书）其实并不像第一手的口头传统那么有价值，而口头传统正是帕皮亚所拥护的。

　　然而，就算彼得确实是马可的资料来源，而马可也真的跟随过他，仍会产生问题：同样的三种批判为何不能更恰当地用在彼得身上？这位长老的回答是：彼得不是只列举主的讲论而已（Aland 15），而是按着听众的需要来决定所用的教导材料──这正是「编纂批判」（redaction criticism）所说，是每位福音书作者后来所做的。所以，长老约翰说：不应该责怪马可，他所关切的既非故意删除材料，亦非造材料，马可只是「照着他（大概是彼得）所记忆的（或提及的）写下来」。当然，这位长老的观点是否正确，是另一回事。

　　后来的教父传统对此少有增加，只是在细节上略为修缮。然而，马可福音的古拉丁文序言（Aland, p.532）确实补充说：这卷福音书是在彼得死后，于意大利写成的。它也补充一个不相干（所以，可能是真实）的细节，说马可因为身体的特征而有一个绰号，叫「短指」。有个荒唐的故事，说他把自己的拇指砍掉〔此故事见于 Monarchian Prologue to Mark，Aland, p.539〕，我们可以将它看作是后来对于该绰号所作的解释，而予以拒绝。这个绰号原来是否按着事实而取，那是另一个问题。也有其它教父对于这主要的传统略作不同的增补或修正：有人说此书是彼得在世时完成的，而非在他死后；有人说是经彼得认可的；另一些人则说他既未反对，也不推荐等等〔亚历山太革利免（Clement of Alexamdria），Aland，p.539〕。然而，这些相异点并不影响此书以彼得为数据来源，并出自罗马的主要传统。惟一的主要歧异（认为此书是在亚历山太写的）来自后期，可能与马可后来成了亚历山太主教（Monarchian Prologue, Aland, p.539），甚至最后在那里殉道的传统有关。我们在此差异中所得的，可能只是某些名字上的混淆罢了。

　　所以，早期教会普遍存着一致的观点，认为马可福音是在意大利写成的（几乎可以肯定是在罗马），而且就着某种角度来说，是根据彼得的资料写成的，而当时已接近彼得生命的终点，或在他去世后不久；彼得大概是死于主后六十四年的大逼迫（见 Guarducci and Kirschbaum）。随此而来的，是早期教会充分察觉到福音书中的「瑕疵」（这些瑕疵不仅在古代被批判家察觉，在现代批判学者眼中也无法遁形）。这也容许彼得和马可挑选写作材料以应教导之需。

　　然而，还有两个问题存在。首先，马可福音本身所含的证据，与以彼得为资料来源的解释是否一致。第二，以彼得为数据来源的证据是否如此强而有力，因此只能有这个解释，而不作他想。每一个细心的读者在此都应该运用自己的心思。多数人会同意头一个问题的答案是「是」，而第二个问题的答案为「不」。所以我们虽然会谨慎地采用以彼得为来源，以罗马为出处的可能性（当然这两者未必不可分），以帮助我们明白、解释这卷福音书，但我们不可当它是释经时必不可少的要素。无论它们的可能性有多大，甚至多么诱惑人，其中之一，甚或两者都可能是不正确的，而解经绝不可奠基于一个未经证实的假设。此外，马可纵使有部分依据彼得的数据，他一定也使用了其它的数据来源，让彼得的数据不致成为惟一的依据。可能也值得一提的是：马可福音的数据来源，纵使只是早期罗马教会一般性的传统教导，却也几乎可以确定，这传统依据彼得的份量必不在少数。所以，如果我们认为直接根据使徒彼得的说法证据不足，而予以排除，那么其它一些间接根据彼得的说法，就不单有可能，而且应该是最妥当的说法。因为就我们所知，十二使徒当中并没有其它人与西方有过直接的接触。毋庸置疑，根据自教父以降，代代相传的传统，是有高度价值的；然而，多数近代学者所偏好的看法是：马可所依据的，并不是彼得，而是早期的传统。至于「本福音书作者是谁」，学者的兴趣已由此转移到他处理材料的方式上。争论至此并未结束，只是战线改变罢了。

Ⅱ　马可在对观福音中的居先性

　　就我们所知，在古代世界从来没有人持守这个观点；但这种形式的问题并不是古代学者的兴趣所在。所以，它是比较近代的一个观点，但至今仍未获得一致认同。欲得现代拥护者所持之有利证据的摘要，可参考史戴乐（Styler）在毛勒（Moule），以及聂爱恩（Neirynck）在 IDB Sup 里的专文；反对观点的理由，则可见于柏特勒（Butler）与法莫（Farmer）。

　　奥古斯丁可能是头一个真正著述、详细讨论四福音之文学关系的人〔On the Harmony of the Evangelists，为裘慕尔（W. G. Ku/mmel）书中所引述〕，他认为四本福音书的产生和写作次序，其实就如同今天我们所见的（马太、马可、路加、约翰）；对我们而言，这观点似乎太过简化。他进一步主张：每本福音书的作者都知道在他之前的作者是谁，并且使用他的数据，这个观点大致上为多数当代学者所赞同；除了涉及约翰福音的部分可能有异议之外。论到马可福音，奥古斯丁特别苛刻：「马可就像仆人一样附随在他（马太）后面，简缩他的著作。」当然，如果马可福音果真在马太福音之后写成，这是绝对合理、可以接受的一个观点，而且确实为柏特勒或法莫等学者接受（不过态度不若奥氏苛责）。这些近代学者当然同意，马可时而将其它福音书的材料删减，或扩增；但不容否认的是：整体而言，马可所含的材料比其它福音书少了很多。

　　然而，在我们视奥古斯丁的观点过于幼稚，只是简单根据当今福音书的次序而发，而予以摒弃之前，且先来推敲一下，福音书最初为何会以现今所见的次序排列。这或许是因为在早期教会中，除了奥古斯丁之外，还有别人（甚至比他更早）同样认为马太福音居先（姑且不论对错）。事实上，就如我们稍后会介绍的，今日仍然有人持同样观点。但无论如何，就罗马教会日渐高涨的保守主义而言，奥古斯丁的观点一旦发出，就广为接受，至终成为罗马天主教会的教条之一，直到本世纪。然而，在更正教方面，自从十八世纪以来，有愈来愈多的人相信马太与路加都知道，并且都使用马可福音，不管他们曾否引用其它书面或口头的数据来源。经过几番修正，这几乎是今天公认的观点。这观点通常（但并非总是）被认为是「双底本说」（two document hypothesis）的一部分，一份底本是马可福音；另一份则是耶稣的语录，就是众所周知的「Q」。这两份底本，连同其所附加的特殊材料，被认为是马太与路加福音的基本来源。如此之下，马可福音的居先性则为理所当然。

　　这个观点的理由既简单又具吸引力。马太与路加都依循马可的大概次序。当它们在次序上与马可不同时，不同的只是它们两者之一，却从来不曾两者同时与马可有出入。这三卷福音书的材料，在遣词用字上非常类似，而且经常类似得令人惊讶。当马太或路加在遣词用字上与马可所用的有所不同时，通常都有明显的理由──例如，为除掉一个困难，或是为润饰一些他们认为后来有学养的信徒会觉得碍眼的地方。举例来说，马太与路加的神学较为深思熟虑且练达；相较之下，马可的陈述就稍嫌简略。至于内容方面，马可福音中的材料，有百分之九十以上，出现在马太或路加福音中；精确地说，马可福音约有百分之九十的内容可在马太中找到相似材料，而有百分之五十的数据与路加相似。既然另外这两卷福音书都比马可福音长很多，它们显然包含许多另外的材料，有时是几大段，其内容取自两者共同的来源（所谓的 'Q' ），也有各自依恃的其它来源；但只要可以在马可福音中找到合用材料，它们大体上是依赖马可的。

　　虽然整体考虑来说，马可福音所含的材料确实比马太少很多，但我们无法完全同意奥古斯丁的看法，认为马可只是马太的简缩版。他若果真只是浓缩马太的著作，那么当马可与马太叙述同一故事时，马可所包含的细节经常比马太多很多，我们又如何解释呢？在这些地方，他是扩充，而不是简缩了；而马可说故事的明快风格，似乎说明那是不可能的事。这些统计数值虽然也可以从另一个角度来呈现（如柏特勒与法莫），而且将福音书之间的关系过度简化，乃是最不智之举（如史戴乐在毛勒著作中所显出的），但多数学者似乎都同意：马太与路加是部分依据马可，或是依据在形式上，与现今马可福音非常相似的其它来源，以致于若否认该来源为马可福音，就显得太过吹毛求疵了。所以，我们可以安心地在其它对观福音书之外，单独来考虑马可福音，因为他不曾使用它们为数据来源。这当然不代表马可自己未曾使用更早的来源（无论是书面的或口头的），而这些数据当中，有些马太与路加可能也知道，且采用过。然而，就我们的理解，马可似乎是最早写成的福音书；而这个观点如今似乎已经确立，无庸再论。

　　有关对观福音的问题，较详尽之论述，笔者建议读者参考本系列中莫理斯（Morris）所写的路加福音注释，或裘慕尔或其它人所写的标准本新约导论。近代学者大力辩护马太福音的居先性，可见柏特勒与法莫的著作。他们主要的论点是：马太福音（当然是比马可长很多）几乎涵盖了马可福音的所有材料（除了大约四十节经文以外），还加上了许多其它的材料；马太与路加在许多地方是一致的，却与马可不同；马太保留了巴勒斯坦人的风格，马可福音却似乎有保罗影响的迹象，并且调整传统以顺应希腊、罗马读者。然而，这些论点无一能令人信服，且大多数都可从另一角度予以推翻。毛勒著作里面的（Excursus Ⅳ）是很有助益的论述。近年来，也有更早之「格里斯巴赫假说」（Griesbach hypothesis）的复苏，这个理论假设马太与路加有直接关系，而马可则是两者的异文汇编（便于参考的数据有聂爱恩与符尼施在 IDB Sup，以及史戴乐在毛勒中的专文），但这理论并未获得广泛的同意。然而，它毕竟重新出现了，这是略含深意的。在「双底本说」兴起之前，它曾经是独占鳌头的观点。假如它已重新出现，那肯定是因为有些学者不相信「双底本说」已经解决了所有的问题。

Ⅲ　福音批判小史

　　这个部分就和上部分一样，是在所有新约圣经专家面前野人献曝。其唯一目的是要向本书的一般读者介绍，了解一般见解的基本知识，蓝恩与安德生俩人对此均有简短而明晰的撮述。

　　早期研究新约文献（在此就是指福音书）的方法，通常被形容为「前批判法」（Precritical），或更不当的「无批判法」。这并不完全正确，因为初代教会教父当中就有许多人尽己所能地、就着所得的亮光处理手上已有的事实数据。他们都堪称精明而观察力敏锐的圣经学者，即使他们所关切的通常与我们大不相同。有数百年之久，这种「非批判」法（这么称呼它较为允当）一贯的主张是就地处理明显摆在面前的经文，而正如安德生所提出的，这种类型的研究，纵然在今日已无法恢复如同往昔，但它能引人进入深邃灵命的果效仍是受肯定的。然后则出现了日渐发展之「经文」（或「低等」）批判学，其目的是经由严格比较现有之早期古抄本与译本，以确立新约圣经「原初的」经文。此一值得赞赏，但十分艰巨的探索，很自然地就进入「文学」（或「高等」）批判。学者很早就已体认到「古抄本必须经过衡量，不能草率信之」。这公正的「衡量」也包括比较，不只比较整份古抄本，也比较其文学单元（如福音书），企图解释其间的类似、差异点，以及可能的关系。学者也试图说明福音书如何形成，以及使用哪些不同的数据来源，这又引致「形式批判学」──把蕴含于福音书（想必亦是其背后结构）的各种「形式」或「不同的传统来源」挑出来，研究、分类。每一句话，或每一个故事，都是按人所推定的，当时该有的「实际生活处境」，或它之所以被保存下来的原因来仔细斟酌。就像所有的研究一样，这个研究法也曾有其价值。它对每个单元都严密审视，但这么做，却容易使福音书变成支离破碎。每卷福音书都变成只是一只「弹珠袋」，包含许多互不相干的单元，每个单元好比弹珠，圆滑而且因久用而陈旧，但是乱七八糟，没有顺序的放在一起碰撞作响；而福音书作者只不过搜集、记录这些留存下来、已经教会传统琢磨过的各单元。

　　所以，无怪乎下一个兴起的乃是「编纂批判学」，它所根据的信念是：这些独立的单元，一定曾经由最后某一位作者（或「校订者」）为了某一特殊目的而收集、塑造、排列而成。随之而来的是，学者企图找出该校订者在校订编辑过程中，对于原始数据可能作过的改变（如果有的话），及改变的原因。由此，学者就进行研究，企图精确地找出最终的校订者、他的读者，或他的教会之「生活处境」。下节，我们将要介绍，对马可福音之研究有所贡献的三位近代学者，其中，马尔逊（W. Marxsen）即属于此一学派。事实上，我们可以说他就是此一学派的开路先锋，因为发明此一术语的就是他。另一位是特罗美（Trocme*），大致说来，他是追随马尔逊的脚踪，虽然他并不完全与马尔逊一致，而且事实上还对此一理论作了不容忽视的发展。

　　由于过度解析，原来的叙事形式日渐远退、消失，就有所谓「新文学批判」兴起。这种新文学批判只视圣经为文学作品，而非历史或神学，且寻求以文学的规则来处理它。这个学派的学者，受惠于语言学、语意学，与社会学之近代理论者良多──这意味着他们的作品有时非常复杂而艰深。这种「新文学批判」的一个重要分支（虽然不是唯一的）乃是「结构主义」，贝罗（Fernando Belo）就是其中一个例子，我们也会简略地探讨他的作品。简略而不加修饰地说：「结构主义者」将任何经文看作是一个整体，并且按照它的最终形式来研究它。对他们而言，与整体有关时，部分才有意义和重要性。但是，在我们面前这单一化的经文底下，还有潜藏的「结构」（这个学派即因此而得名），只有这个结构才能解释经文。这里「结构」是以「密码」表明的。结构主义所一直关注的，乃是朝向大而又大之整体迈进，所以单独的现况就只有在足以说明其大整体时才有价值。对此难以亲近之理论，读者不必费时熟悉它（甚至不必接受它的有效性），但，还是可以了解一下，欣赏它的见解。

Ⅳ　应该如何看待马可福音？

{\Section:TopicID=112}Ａ　近代对马可福音的观点

{\Section:TopicID=113}i. 马尔逊

　　如前所述，形式批判若是雷厉奉行，那么圣经学者所拥有的，就只剩下无数孤立的传统残篇，彼此之间毫无关联，于是，留待由马尔逊所引入的编纂批判去解释，这些孤立的单元是如何密接成一个整体。这只能出于一个明确的作者，为了确定的目的来完成（如前述）。纵使现存孤立的传统单元，是作者刻意连贯地串接在一起，像一串珍珠一样（而不是像一袋随意摆在一起的弹珠，记载散漫，毫无连贯），福音书的作者仍然只是收集或机械式复制传统单元而已，而早期的学者们确曾如此看待他们（如：狄比留）。有些人甚至假定福音书的作者发现的原始资料时，是「已经串好的珍珠炼」，因此，他们只是把「尚未串接的珍珠串」连接起来罢了，这么一来，就更没有创新性了。但编纂批判纵使在较概括的轮廓上是正确的，就着现代人对于「作者」一词的解释而言，福音书的作者仍是十足的作者。马尔逊认为，他们不只是把这些单元收集起来，还细心编排，并且重新塑造成形（有些人甚至说是「创作」），以符合作者心目中期待的特定目的。由一位作者为了特定目的而将言论收集、编排，保守派学者会同意；但若超过这个范围，他们通常是不愿意附和的，因为他们当然不同意写作数据是为此目标而被创造出来的。学者们特别关切的，是编纂者对于传统所作的改变，以及修改的原因，也就是以当时的「生活情境」解释或验证这些改变。马尔逊是编纂批判主义的开路先锋，虽然这个观念本身并非全新。在马可福音的研究上，他的《福音使者马可》（Mark the Evangelist）因此代表一个转折点。对于他的观点，方便查考（但相当简略）的摘要，可见蓝恩的著作或蒲灵（Perrin）在 IDB Sup 中的专论。在此之前，马可福音曾被认为是有点平凡而单调的作品，不过刻板地复制了早期的传统，无论它们是否得自彼得。然而，根据马尔逊的研究，却非如此。

　　马尔逊眼中的马可福音是本精密镶嵌的杰作，不是一袋互不相干的弹珠，或一串相连的珍珠；而是镶嵌出一幅图画，虽然其中有些细片仍然无法嵌入。原始单元的作者可能是无名之辈，但最后的编纂者却不然；他成了一个真实的人物，带有真实的观点、目标，甚至偏见。根据马尔逊的看法，这个编纂者的目标是在某个特定地点和时间，从某一特殊处境而产生。

　　至于现今是否能比重建各单元的背景更有把握地重建这特殊处境，确实是个问题。然而，马尔逊却相信这是可以做到的，因为可以找到大量的连续性证据，再辅以细心比较后来的马太福音与路加福音，如果能由此比较确立马可特别关切之事，我们就能（至少按马尔逊的观点）找出马可所据以编纂的数据之「原始」形式了。

　　这种「景况」显然是越来越具假设色彩了。在一方面而言，编纂批判学派当然有其价值：它把福音书看作一个整体，而不只是孤立单元的随意堆砌。它对于探寻福音书为何以这种形式写成并保留作者的风格，助益良多，可是它似乎无可避免地会把福音书的事实「剥除历史性」（dehistoricisation）。福音书如果不能确实告诉我们，耶稣做了甚么或说了甚么，那么它今日对我们而言又有何价值呢？

　　毕竟，我们在研究的，可能只是作者的见解，或是他所属教会的见解。就着这个观点的极端说法而言，我们可能根本就不是在研读耶稣与祂的福音，而只是其它人口中所宣称的耶稣的言语罢了！因为马尔逊所接受作为陈述之决定因素的「真实生活处境」，并不是只有一个层次，而是三个：耶稣在世的原初时代、口头传统仍盛行的时代，以及福音书作者自己的时代。所以，我们充其量也还差事实两级，除非我们预备好要和保守派学者一起主张：在经历这一切的变迁之后，从头到尾都只有一本，而且是同一本福音书──虽然是在不同景况的背景中所传下来的（这种情形十分有可能）。不然的话，原先的故事就会越来越从眼界消失。

　　然而，拒绝马尔逊的观点，未必代表拒绝所有形式的编纂批判。细查马可，把耶稣的言行（我们接受其为没有作假）汇集编排的方式，我们对于他写本福音书时的目的就可略有概念，而这可能对我们的研究非常有帮助。举例来说，这大致就是蓝恩的立场，他用较正面和较保守的方式，运用编纂批判法了解我们所见的马可福音。

　　马尔逊提出许多相当有趣的建议（虽然未必能令人信服）。他认为这本福音书不是在罗马写成的，而是在加利利，时间可能在主后七十年以前。对他而言，本书乃是要劝勉当地的基督徒在主后六十六至七十年之犹太战争遭逼迫与患难期间坚守信仰。这看法有个优点，就是为本福音书定了较早的日期与巴勒斯坦的背景。和其它福音书比较起来，他认为马可福音是直接受到保罗的影响；这可由他所用的字「福音」（euangelion）看出来。这一点是有可能的，但并非必然。他的观点中较难令人信服的是：马可福音的结尾不是对观福音的标准结尾，就是有关主复活后显现的记载。这显示出主所说要在祂门徒以先到加利利去，并在那里与他们相会的应许（十四28），只不过是预言自己的再来（或 'parousia' ）。对马尔逊来说，马可着重加利利与加利利人，散见通卷福音书；结尾只不过其一罢了。但是，他从神学的角度，而非地域的角度来解释「加利利」（意思是：「外邦人当中的事工」，相对于「犹太人当中的事工」），这并不具有我们可能会预期的意义。

马尔逊当然不是在写一本完整的马可福音注释书；他的目标只是从自己的看法指出福音书的作者如何塑造、编辑别人所传给他的传统素材。为要说明这个理论，他选出马可福音下列片断探讨：马可对于施洗约翰的记载、书中地名的意义、马可对于 'euangelion' 一字的用法，以及马可处理第十三章启示文学材料的方式。自其它福音书处理这些材料的不同方式上，马尔逊做成他自己的结论；但并非每个学者都同意。同样无法令人信服的是：他假设马可把「过去的」与「现在的」耶稣混淆了，把其实是教会所相信的耶稣「复活后」所发生的事，解释为耶稣仍活着时的事。尽管如此，它确是一本重要的书，它的重要性在于其对马可福音本身所提出的问题方面胜过它所提出的解答，也是因为它介绍了编纂批判法研究马可福音，成为自马尔逊的时代起绝大多数圣经注释家一致使用的工具。黎弗（R. H. Lightfoot）、倪恩瀚（D. E. Nineham）与蓝恩的思想都在不同方面显出马尔逊的影响来，安德生也是，但安德生对之有一些极具洞察力的批判。

ii. 特罗美

　　特罗美对于马可福音研究的影响，由近代注释书中提到他的次数就可见一斑。甚至吾人可以大胆地说：如果马尔逊研究马可福音的方法是德国式的「巨细靡遗」（即使是缺乏灵感的），那么特罗美就是法国式与富想象力的。就某方面而言，特罗美乃是马尔逊的追随者，因为在他看来，马可福音也是一本结构缜密的作品，个人主义色彩浓厚；而且对他而言，它在本质上确实具争议性。他和马尔逊一样，也认为作者就是该福音书形式的原创作者。但他却更进一步，因为他认为马可是一个「大胆的基督徒，企图以陈述耶稣之真正教会论来对抗传统，以及那些传递传统的人」（85页）。贝罗激烈地反对这个定义（容稍后介绍）。摆在细心的读者面前的问题是：这真是马可福音的一幅真实图画吗？或者只是特罗美的一幅图画呢？特罗美所作的重构，无疑极具想象力又精采，但说服力不够。当他说马可福音是「诉诸历史以对抗制度」时，他很可能是借用后人的观念，投射在其中。他认为，马可是对耶路撒冷教会的传统发出高度的批判，而且其写作是以神学辩证的方式来对抗耶路撒冷的某些人（如彼得和雅各布），藉以声援教会的宣教工作──尤其是外邦宣教。他认为这工作为耶路撒冷教会忽略。我们虽可以承认马可对于外邦宣教的火热，却无需引入驳斥耶路撒冷的看法，否则，就形同把过时的「杜平根理论」翻新，认为彼得与保罗是彼此冲突的，但此理论并无圣经根据。在外邦宣教工作上，耶路撒冷教会或许不如「说希腊语的犹太」基督徒那么积极主动，但却没有圣经资料证明，耶路撒冷全体教会都反对外邦宣教工作（见徒十五章），虽然当中主张「犹太化」的基督徒可能也曾主张限制其果效。

　　特罗美认为，马可福音第一至十三章是一份「教会论小论文」（这又是一个特别刺激像贝罗那般学者的字眼），而不全然是耶稣的传记（就我们的了解，它也显然不是）。所以他认为，马可福音这一部分本身就是最早的福音书；但我们很可能会问：以这种留首截尾的福音书，会有甚么作用呢？对于特罗美而言，受难故事并非福音的巅峰，却只是后来「无聊的罗马教会人士」利用一本现存的圣周圣句集（Holy Week lectionary）所附加的。如果这位「罗马教会人士」经证实为马可自己（当然不是「无聊的」），那么特罗美会满意吗？因为这本福音书，当然是在某个像罗马这么拉丁化的环境中产生的，而绝大多数的学者都会同意，在马可福音出现以前，就已经有某种形式的受难故事存在了。在这种情形下，我们可以接受马可一至十三章为源自巴勒斯坦，甚至可能是加利利（尤其是倘若彼得真是其中一个来源的话），而十四至十六章则是罗马附加品，但未必是由特罗美的推论而来的。我们大可同意，特罗美所说的，马可福音对宣教有极强烈的关注，甚至是全然关注外邦宣教，而无须附合他所主张，加利利基督徒与耶路撒冷教会有嫌隙。

　　特罗美大力着墨于马可福音中对彼得的「贬抑」。但这不一定是后期的人刻意从神学立场攻击彼得。这并不是一个独立的事件，因为在整本福音书中，十二个使徒普遍受「贬抑」。这可能是由于彼得的谦卑（如果我们主张以彼得为其来源），或是作者直言不讳（若不以彼得为其来源的话）。有人说得好：直到第一世纪过去好久以后，使徒们才获得超凡的地位。马可或他的数据来源，可能只是照着使徒们的真实面目来描写，可是后世信徒读来却怵目惊心，就想办法淡化这些严苛的记述，正如他们在马可福音其它方面所作的一样。有些编订者主张，马可乃是出于强烈的「教诲」意愿，而由这个角度来描绘使徒（Schweizer），旨在警诫我们提防所有基督徒都会面对的危险。这很可能是实情。但除了照实显出使徒们一切的软弱之外，他有无更好的方法达到这个目的呢？

　　虽然马可不若其它对观福音作者，通篇连续地记载耶稣的伦理教训；但是特罗美的马可福音「在伦理教导上不足」亦非公允之见。这类语录可能在早期即已收入「教训语录」中个别保存。然而，我们应该感谢特罗美，把本福音书的数据定在较早的日期，因而较接近它所描写的事件。虽然他也同时稍微贬低了马可福音的历史与传记价值。他眼中的马可是个粗野的个人主义者，而非具有才干的作家，如此观念颇为有趣而具挑拨性。但，难道马可不能够只是一个典型的初期基督徒吗？纵使我们接纳他所描绘的马可异于耶路撒冷观点，也很少有人会同意他将马可形容成「既非寻常，亦非可亲之基督徒」。而且我们当然还得问：是哪一种的耶路撒冷观点？使徒行传清楚说明：耶路撒冷至少有三群不同的人──雅各布的支持者（加二12）、法利赛人（徒十五5），与希腊化的人（徒六1）。其中最后一群人以司提反为代表，他当然会对马可深表同感；而彼得的观点也和马可非常接近（徒十五7～11）。然而，特罗美的评述，大致上强调马可的保守主义，这可从马可保留了耶稣早期的称呼（如「主」或「人子」），而不用后期基督论中所发展出的名号看出来；这一点是既正确且可喜的。但这只表示，马可忠实地保留其资料来源中的名称用法，而不代表他对后来的用法一无所知──他怎么会一无所知呢？即使起源地经证实为不在罗马，特罗美的基本命题：「马可福音的『真实生活背景』是一个具有重大问题的教会，包括受逼迫以及会众中有退后不认主的人」很可能还是正确的。因为在第一世纪，基督教尚未得到宽容，甚至被罗马帝国接受之前，这类问题非常普遍。

　　总而言之，特罗美充满想象力的历史重构法，总是饶有趣味而富挑战性，也值得深思。他的主要贡献，或许在于更进一步发扬马尔逊的观念，即马可福音作者的个人性，以及该作者实为一整理传统数据的编辑者等。特罗美也为该作者的动机提出解释，但这些解释并不是都很圆满。

iii. 贝罗

　　我们之所以选择贝罗作为马可福音的第三位注释者，并不是因为他有名气（传统新约圣经学者中少有听闻其名的，更遑论读他的书了），而是因为他是流传甚广的一个现代运动中的典型人物。他确曾在泰福德书中的一个脚注里，惊鸿一瞥地被提到，但这已是不寻常了，因为纵使我们拒绝贝罗，及他那一派学者的观点和解释，还是不能草率待之。

　　贝罗和马尔逊与特罗美一样，都代表马可福音的新研究法典型，只不过对贝罗而言，他的新研究法不单是在于某个方向上（社会─政治指向），也在其它几方面。今天，传统「西方」解经学的整体架构愈来愈受到攻击，尤其是在所谓的「东边集团」与中国。在这些地区以外，压力主要是来自第三世界的神学家，尤其是中南美洲，其次则是来自一群人数渐增、受到第三世界观点影响的西方年轻学者。首先，他们认为圣经解释不知不觉为解经家的生活背景与文化感染，因此他们以方向错误为由，摒弃传统的西方解经法。这个学派一个坚定的信念是：圣经是由贫穷人和受压迫之人并为同样的人写的，所以只能从他们的观点来理解、诠释。对他们而言，这就足以把以往的一切解经法排除掉，而要求有一个新的开始。

　　使这更为错综复杂的是：贝罗既是一位社会学者，也是一位「结构主义者」。这一切结合起来，就使得他的注释书格外难懂，但也同时极具挑战性，为多数传统西方学者可能盲目无知的事，投入了极具洞见的亮光。我们要鉴赏这些洞见，并不需要接受他的政治或哲学术语；而这也正可保守我们免于对马可福音作「敬虔派的」与「过度灵意式的」解经。当然，贝罗也像他所攻击的「传统派学者」一样，是从自己既定的（而且是免不了有错的）前提立论，将来的学者一定也很快就会看出这一点。

　　但是，就贝罗而言，他所使用的参考术语是极基本而必要的。有些学者解释马可福音时，专注邪恶与苦难等形而上的问题（贝罗说，对这些我们无能为力），而忽略了贫穷与压迫等实质问题（他说我们在这些事上大有可为，而且应致力于此），贝罗对他们大加挞伐。「形式」与「编纂历史」的研究，同样被他视为「资产阶级作风」（这是他过度滥用的形容词），而予以拒绝。他的政治背景和「结构主义」观点，在此表现无遗。他关切的是摆在面前的经文成品，而不是它过去的历史。这样的强调是有益的；但是，他也因此对研究耶稣言行中的「历史性」感到不耐烦，这就没甚么好处了。他无法忍受「不属这世界的国」，就是忽视他称之为有福音的「经济因素」的国度。对他而言，救恩的「内在化」与「个人化」是无可宽宥的罪；而「自由派」与「保守派」的学者，在他看来，都犯了和过去同样的这些罪。他说，渊博的解经学知识下，人常轻易忽略了经文中浅显的意思。他指正的没错，为此，特罗美与其它释经学者就遭到严词批判。贝罗正确地强调，马可福音所记载，基督许多「大能作为」的物质性──医病、喂饱人等等。他说：我们在注释书中太容易就会忽略或「灵意化」这些事迹，只注意经文里某些推想而得的「形上意义」。对于「贫穷人」一词在圣经中的意义，一般神学家的解释是「不单是一个社会阶级，也是那些以宗教期待的态度来涵盖其委身、信靠和喜乐的人」，但贝罗对此绝不茍同。对他来说，这就是「资产阶级式解经」的最极端说法，是全然错误的，虽然对许多学者而言，这是圣经极浅白的道理。贝罗对于他认为的滥解经的情形，常有如此过激的反应，形成错谬的反论。

　　对于这一切，我们该如何自处？贝罗的方法又有何正面的价值呢？当代的福音派学者会欣然同意贝罗所说的：无论马可福音或其它福音书，福音一直有抽离其现实环境之影响的危险（在马可福音方面，指的是抽空「贫穷」一词的任何真实意义）。但同样真实的一点是：这危险在早年要比今天大得多了。不必硬把神迹或救恩划为物质层面（贝罗有时似有此倾向），我们也能够与贝罗一样看出，马可福音所记载，基督所行的神迹中有许多是属于物质性质。

　　然而，如此的着重「现实」，也导致贝罗坚定的拒绝，将耶稣的神迹（或甚至耶稣的复活）予以「剥除神话」或理性搪塞，虽然他是谨慎地将之视为一个「没绝对答案的」问题。这当然是针对其它某些学者的怀疑论调而发的健全反应。但令人扼腕叹息的是：对于耶稣的身分，贝罗把公认的正本「弥赛亚主义」与后期「神学化」下的耶稣区分开来；这点对于贝罗而言，纵使不包括编者马可在内，其它福音书的作者与保罗也都是这么做的。如此，基督论与救恩论都可以如此解释，但没有一位保守派学者会在这一点上赞同他。无论如何，如果保罗是在主耶稣被钉十字架之后一两年内归主〔欧格（Ogg）与韩盖尔（Hengel）二人皆如此认为〕，而且是在二十年内写信给教会，那么就绝对不能被控以「后期」观点的罪名。

　　虽然如此，贝罗仍然具有其它许多看法，也是极有价值而且令人耳目一新。他正确地强调，第一世纪的小型「教会群体」（ecclesial communities）为马可福音的背景，而不是后来正式的大型「教会」（Ecclesia）。以这种小群体或家庭教会为背景，来思考马可福音的来历，是极为重要的。有太多现代释经学者，对于早期教会的观念犯了时代上的错误。早期教会一定比较接近今日中国大陆上的教会，而不是高度组织化的西方教会。他提醒我们研究「耶稣之弥赛亚故事」，并且呼吁我们这些解经学者要置身于经文里面，而不是置身其外（对此，我们都会表示赞同），纵使「弥赛亚」对他的意义并不相等于「基督」之于我们的意义。此外，他也是一位「结构主义者」，所以呼吁我们将马可福音当作一个整体，并以现存的经文来探讨。这是极为可喜的转变，脱离了过去那种片断的研究法，代之以专心致力于资料之起源与发展的研究。

　　最要紧的，保守派的学者应该感谢贝罗的是：他警告我们提防一种自私而个人化的敬虔主义，以免忽略了耶稣在马可福音中所交代的务实命令，或漠视祂对财富与贫穷之明言教导。然而，很少有人能够赞同贝罗所说的，耶稣传讲「阶级斗争」或耶稣不容富人等。倘若贝罗因其热情而对错误过度反弹，我们也没有一个人可以指责他，因为他的言论带着信心、热情和纯真，且是出自他自己痛苦的经历。

iv. 我们可以从近代研究方法，学到甚么？

　　研讨近代对马可福音的观点与研究方法，若不是采有趣的神学考古公式，就一定会影响今时的解经与研究方法。那么，以上所介绍的三个学者，有甚么值得我们学习的呢？马尔逊与追随他的编纂批判学者的积极洞见，有许多可具体见于蓝恩、安德生与施维策的著作。编纂批判学正确地教导我们：解经时要考虑福音书作者，他的写作来源，以及受众三者的性格与时代背景。当然，每一种新理论都会有「矫枉过正」的倾向，编纂批判学也不例外。然而，编纂批判学的主张：福音书是由某个个体，依其特定的目标，塑造现成数据而成，将是其恒久的遗产。我们甚至可以进一步地说，为了达到这个目的，由该作者选取、编排，或许甚至亲自解释那些既存的材料。但我们既然没有比马可福音日期更早的福音材料，这一点难以证明，而以此与马太和路加福音做比较，却只能误导人。至于「马可是为了某个地方教会的需要而编写他的作品」一说，似乎也颇有道理；然而，如此一来，我们对马可福音除了能对那个地方教会的位置、环境与问题，作些揣测、通常的结论外，若再有其它推论就会有危险了。

　　然而，我们也有充分的理由，不愿臆测过度；对于「编者为了推展其预想之神学目的而创造出材料来」的这种理论，我们当然没有必要接受。但是，说了这么多之后，我们还必须秉公指出：这种「编纂」过程，大致说来，只见于早期教会对马可与他的福音书，甚至对马可的素材来源──彼得的一贯看法（不过可能是较粗略的看法），我们不必接受马尔逊较极端之观点以示赞成这类编订法。

　　至于特罗美，如果马尔逊将马可福音的编著者塑造成一个有血有肉的人，那么特罗美替他平添了更多个人色彩，而其解经方式在某些人看来可能过于主观，且凭空臆测。他的理论令人着迷，但是在知性与神学上却难以令人信服。他的错误在于把繁复的思维加进第一世纪的基督教界里面；姑且不论保罗如何，这种情形是最不可能出现在马可身上的。马可与保罗是同时代的人，甚至是同工，但这绝不能证明他们具有相同的神学分量。如特罗美所宣称，教会及其「牧者」的地位和使命，很可能是马可福音的两大主题。但就算是这样，这两个主题可能只是早期外邦教会生活中很自然产生的两个主题，而马可不自觉地采用罢了。马可福音中没有蛛丝马迹显示，这两个主题中有哪个是引人争论的。特罗美虽然说马可是一个「大胆的基督徒，胆敢质疑耶路撒冷教会传统」，却正确地指出，我们万万不可流于近代浪漫的观念，以为马可是独自一人抗衡全体。他认为马可比较像是弱势团体的代言人。但是，为甚么马可不能是早期教会整体的代言人呢？尤其是他的方法与使徒行传开头几章所见，在保罗以前的耶路撒冷讲论风格极为类似。特罗美要证明他的论点，首先就得证明，很早以前，耶路撒冷曾盛行一些与马可福音所载相冲突的观念。的确，保罗的书信，有几封在马可福音之前就已在各处传诵；虽然它们在神学上可能较为圆熟，但却是与马可福音绝无抵触的。尽管特罗美期待自己「细心围绕着（耶稣的）问题」，而且，「已经打好了根基准备迎头痛击」的希望，可能落空；我们可以从他身上学到，研究者必须敏锐而富想象力地，深入探讨马可福音所含之材料；纵使特罗美自己独特的推论有时似乎过于牵强而不可能，不过后来的释经学者、甚至那些拒绝他观点的人，也详细探讨他的观念，其影响力由此可见一斑。

　　论到贝罗，情形就大不相同。因为他较不为正统学术界所熟悉，他的影响较为有限。然而，他的挑战可能是这三个人当中最深入的。在最无法赞同的同时，最能给我们一些教导的也是他，虽然不是照他所料想的那样。他代表一种严肃的（纵使有时可能是错误的）尝试，想要逃避现代西方的假设与臆测，透过新的眼光，以崭新的方法来看福音书的材料。因此，虽然我们未必附和他所坚称的：他的方法正是早期基督徒看待、诠释福音事件的方法，但是我们从这一切都可以有所学习。其实，贝罗自己也承认，若谈到分析第一世纪巴勒斯坦社会，他的指涉架构，毕竟也就像二十世纪其它任何思想形式一样，是「近代的」与「西方的」。就着这个范围而言，我们双方同样都是把外来的和外在的「坐标方格」套在福音材料上；但我们至少从他得到真切的警告，提防使用自己特有的「坐标方格」的危险。当他劝我们用福音本身作为阅读福音事件的「坐标方格」，我们只能由衷地说「阿们」。最重要的是：在基督徒的生活或在解经学上，我们都得致力以公允态度来研读福音书，并且避免将福音「属灵化」到一个地步，甚至抽离今世的任何具体需求。贝罗可能矫枉过正而倾向一边；但这并不能成为我们矫枉过正而倾向另外一边的借口，如同我们在过去有些时候所做的一样。

　　世界上有千千万万的人，因为没有基督徒把神爱里的永生之道传给他们而灭亡；但是，世界上同样也有千千万万的人仍然在挨饿受苦，因为基督徒没有以行动显出神相同的爱。对于今日的基督徒而言，圣经上的这种信心与爱的行动之间的平衡，正如数世纪前的先贤描述因信称义的教义时所说的一样，很可能就是「教会屹立或倾圮的条件」。贝罗（虽然强调得太过火）向我们提出：这是马可这卷初期教会第一本、也是最重要一本宣教福音书中所主张的平衡。我们不能把这本福音书所记载之耶稣的神迹，或祂教训的实际含义给「灵意化」，同样地，我们也不能把救恩和福音给「物质化」（或「政治化」）。这是我们今日必须不计代价持守的平衡，绝不容许偏向其中任何一边。

Ｂ　彼得影响的痕迹

　　较早的释经学者诸如杜纳，大概根据教父的传统，认为这是理所当然的。如今大部分释经学者，并不认为如此明显；其实，正如耶路撒冷圣经（Jerusalem Bible）所说，现在「普遍认为，传统太过简化马可福音与彼得讲道词之间的关系；其间的关联顶多也是遥远而细微的」。我们已经说明过，这里基本上涉及两个问题，首先就是马可福音中所见的材料，是否容许有以彼得为其来源的可能性存在；其次则是其证据是否如此有力，以致于一定得作出这样的结论。头一个问题的答案是「是的」，但第二个问题的答案却是「不」。我们当然不应该如这本注释书的初版一样，把彼得的影响假定得太过广泛，那是不妥当的。但有鉴于以彼得为来源的传统说法早期就盛行，而且书中内证肯定不排除这种说法，我们就不应该立刻在每一方面都予以拒绝。

蓝恩（Lane）提出一个极佳的论点，说明马可福音的大纲密切依循彼得讲道的「骨干」，如徒十36～41所保存的。但托德（Dodd）的看法可能更为正确；他认为这是一般使徒讲道的模式，而不只是彼得的，因为我们没有理由假设，彼得的讲道与其它使徒有任何重大差异。事实上，我们已经能够证明：马可的神学与早期耶路撒冷使徒团队的神学是完全一致的，而彼得乃是后者的代表。我们本来就可以根据其它理由，预料得到这种结论，特别是马可早年若还曾居住在耶路撒冷的话（徒十二12）；但这确实能反驳特罗美的观点，说马可的（特罗美的意思大概是指「加利利的」）教会与耶路撒冷教会两个群体之间，有极深的神学罅隙。然而，至少在这有限的范围之内，证据却符合以彼得为来源的传统说法，不过我们还必须在轮廓与细节上有所区别。

　　当我们来看本福音书实际所包含的材料时，证据同样是概括性的，并不具体。彼得在马可福音的某些故事中当然扮演了重要的角色（如：八29）；但是，如果我们接受马太的证据（太十六18），彼得在门徒当中就都扮演着领导的角色。无论是谁写了这卷福音书，他若要据实以报，不管他自己的数据来源为何，都必须承认彼得的领导地位。也有一些事件的记载，如耶稣变像（九2），或客西马尼园的祷告（十四33），只有「入室三弟子」在场（彼得、雅各布和约翰），而这些事件的记载，也必然是来自这三个人当中的一个，至少在开头的时候是如此。然而，却未必是直接从他们当中一个而来的；这三个人当然必定已经告诉了他们的使徒同伴（但见九9～10）。有人可能会辩称：马可福音背后的来源乃是耶稣自己，因为本福音书包含了一些事件的记载，如耶稣受试探（一13），这些事在起初只有耶稣才有第一手资料。然而，这些可能性没有一个是与彼得来源相抵触的，而且还很可能可以证明它呢！

　　但当我们把马可福音中生动的细节（可见于马可自己不可能在场时之事件的描述）归诸于彼得的时候，我们的根据就很薄弱了。这类的细节当然出自当时在场的某位目击证人，但未必是彼得。有一个多少有点主观的意见认为：如果本福音书，以十分人性的角度来呈现彼得，那么彼得自己必须是藏身在故事的背后。事实很可能如此；但这也可能只是表示日期较早罢了，因为那时门徒的思想离理想化还甚远。而且，这些现实的层面，有许多在后来的福音书中，或是被省略，或是被「淡化」处理了，这可能是因为使徒们愈来愈受人尊敬了；当我们想起这一点时，就更能加强我们前面的看法。所以，这里的立场是完全相同的，以彼得为来源的论点是可能的，甚至颇吸引人，但并非令人无法抗拒。

　　或许如许多释经学者所提出的：在马可福音的所有故事中，最有可能来自「彼得」的，就是耶稣医治彼得岳母的记载（一29～31）。但即使是这个故事，若试图（如蓝恩）将此轶事改写为第一人称，以作为彼得讲道的一个实例，似乎也是全然错误之举。我们毕竟可以在有彼得出现的所有事上同样这么作，特别是当他是主要角色时。这并不代表马可在此不可能依据（部分或多半）彼得为来源；然而，我们不应该将解经建立在这个假说上。更有可能的是：此处与其它地方一样，马可是在记录一个地方教会的传统，这传统大半（但并非完全）是来自彼得的讲道。如果这卷福音书的确是在罗马写成的，这说法就非常自然了，但这也只是未经证实的臆测罢了。

　　对于接受彼得为彼得后书作者的人而言，他之所以在自己去世以前写该卷书，显然是想要记录他自己的传统脉络（彼后一15）。他到底是否真的这么记录了，我们并不知道；纵使他这么做了，我们也无法证明马可就是其执笔人，虽然这显然是早期教会的信念，或许是从彼得后书的这节经文而来的。这虽然无法作为一个证据，但至少是在同样一致方向上的一个「指标」。

Ｃ　早期的某些批判学说\cs16

　　我们切莫以为，马可福音在早期教会时，即被普世一致推崇为一卷福音书。相反地，马可经常因为某些明确的理由，受到批判，或为人忽略，而这些理由至今仍见于学界。针对其中某些论点为马可福音有力辩护的，请见江森与安德生的著作；然而，这些问题仍然存在，所以应该略加探讨。

　　为甚么有人要阅读马可福音呢？这正是最初几世纪许多人的反应。只要比较其它对观福音书之注释书的数量，就会发现，马可福音的注释书几乎完全付诸阙如。这卷福音书之所以如此受人忽略，原因很简单，马可福音的素材在其它篇幅较长的福音书中大量重现，而且后者还加上许多额外的材料。我们大概还记得：奥古斯丁曾经以压倒性的口吻说，马可福音只是马太福音的后随与浓缩，所以马太福音自然迅速成为教会最爱的福音书，从它在早期教会经课中被使用就可见一斑。现代学者不会如此低看马可福音的价值，事实上，他们还极其推崇马可福音，以之为对观福音的首要来源。但他们也会率先承认，马可在某些层面上是有限的，就是早期教会所经常注意的。

　　然而，姑且不管如何解释这些限制，若非直接将马可福音与其它福音书比较，就不能看出所谓限制的程度。举例来说，马可没有耶稣降生的故事，也没记载复活后的显现；就着这一方面来说，马可福音乃是一卷没头没尾的福音书。明显地省略耶稣复活显现的记载，可能有极佳的神学理由；但是，在降生的故事上，若不是马可不知道童女生子一事（这依我们看来是颇奇怪的），就是他不认为需要像马太和路加那样，记录在他的福音书中。马可对重要事件的参考日期也不若路加详尽；事实上，整卷福音书，对日期时间的交代非常通泛模糊。此外，他对地理名称的交代也经常是同样的模糊。所以，他看来并不曾在意要像路加一样，把耶稣稳固地安放在历史里面。再者，马可虽然经常提到耶稣教训人（一21），而且必然也知道教训的内容，却从未长篇记载基督的相关教训，一如马太的登山宝训（太五～七章）、路加的平原讲章（路六17～49），甚至约翰的「讲论」（约十四～十六章）。是否对马可而言，耶稣教训的内容不若对其他福音书作者那般重要，或者如此省略有其它解释？

　　就教义方面来看，整卷福音书中提及圣灵的次数只有六次，通常是与耶稣连在一起（一10、12等），而且都以神能力之含义呈现，而非神圣的位格（十三11）。圣灵的位格这个教义，在马可福音中好像未曾充分说明似的。

　　若与后来的福音书中所见之较广的范围相比较，耶稣的称号在马可福音中显得非常有限。举例来说，在马可福音中，耶稣接受人用「先知」名衔来称呼祂（六4、15）。祂也经常被人称为「拉比」或「夫子」（九5、十17），而且经常用「人子」这个名称来形容自己（二10，八38）。但除了别人用作客套的称呼外（如：七28），「主」这个新约圣经中称呼基督的伟大名衔，却未曾用来称呼祂。而此字客套的意思可能只是「先生」，如现代希腊文的用法一样（十一3或许应该译作「主人」，而不是「主」）。至于「基督」或「弥赛亚」这个名衔，在马可福音中，耶稣似乎故意避免用来称呼自己，也阻止别人这么用（八29～30）；直到祂在大祭司面前受审之前（十四61～62），都是如此。这个「弥赛亚玄机」（'messianic secret' 如过去的神学家所称呼它的）可能有很好的理由存在；但顽硬的事实仍然存在不可解。此外，如福音书中主体部分用「神的儿子」，似乎也有同样情形。鬼魔（三11）与外邦人（十五39）可以用它来称呼耶稣；但门徒却不可以。事实上，看来彷佛是耶稣自己主动阻止门徒使用它的（一34）。这种状况很可能也有极佳的理由，但事实还是一样。到底如何解释呢？

　　这一切令初期教父多少都感到困窘，但更糟的还在后头。在马可福音中，耶稣公开承认祂不知道末日的确切日期（十三32），虽然知道快要来临（十三30）。在马可福音的一些古抄本中，耶稣被形容为「那木匠的儿子」（六3；一般都公认这是那些不相信祂的加利利人所说的），这是后来的正统人士所无法忍受的一个字眼。其实，或许这正是其它古抄本在此作「那木匠」的原因。在马可福音中，马利亚自己似乎也像耶稣的弟兄们一样不相信祂（三21、31）；她在书中也从未被推崇为信心的榜样。在马可福音中，耶稣自己则表现出极为强烈且非常具有人性的情感，如：愤怒（一43，三5）与哀伤（十四33～34）。在其它福音书中经常出现的撒玛利亚人，对马可福音而言，彷佛根本不存在似的；马可也甚少记载耶稣对于外邦人、妇女或孩童的关怀。至于门徒，他们在马可福音中的表现全都是可怜兮兮的，他们的过错都极为明显，包括彼得在内（八33，十四37）。若与路加的记载（路十1～12）相比较，他们只是略为参与耶稣传道的事工（六7～13）。事实上，除了六30以外，马可甚至不曾用「使徒」这个尊贵的名字称呼他们（这个名字后来在新约圣经中频频使用），虽然他也形容他们为「那十二个人」（六7等；译注：和合本译作「十二个门徒」）。在马可福音中，耶稣确实曾经谈到神的国度（一15），但祂根本不曾加以定义，更遑论由关怀贫穷人与受压迫之人的角度来谈论神国了（如：路六20～21所记载的）。马可曾提到施洗约翰（一4～8），却非常简略，读者从其中几乎无法料想约翰真正的伟大。马可很少像马太一样，引述旧约圣经以证明耶稣如何应验了这些经文。反之，当马可记载耶稣对末日的描述时（十三章），全都是用一般性的词语，并且用旧约启示文学的意象来表达；书中也从未提及我们在路加福音（二十一章）中所见，末日的历史事件。

　　马可论到「信心」与「得救」时，第一个字眼通常指相信一位属地的耶稣，而第二个字眼则指身体的某种疾病得着医治（五34），或从危险的情况中被救出（十三13）。而马可所谓的「跟随」耶稣，也是指字面意义的跟随（二14）。这些字眼不像后来的福音书中所用的那样，有直接而明显的神学含义。在马可福音中，从未清楚吩咐为人施洗（除了卷末非马可所写的结尾以外，十六16）；最后晚餐似乎被描绘为逾越节的筵席（十四14），而且门徒并未受到具体的嘱咐要重复遵守。虽然耶稣在马可福音中肯定是专心于祷告（如：一35），但却不曾给门徒留下可依循的「模范祷词」。然而，马可所处的教会必然经常举行洗礼和圣餐，而这类的祷告也一定常有听闻。

　　我们该如何理解这一切呢？马可不可能不知道这些事。他是否不太注重这些事呢？他是否为了自己的某些目的而故意从略？这一切似乎都不大可能，但还是可能有一个解释。马可福音中所描绘的耶稣，于今时并不广为认同，理由很简单：现代基督教所关心的许多神学问题，并未出现在此书中。但这并不证明马可所描绘的，是一幅不真实的图画，虽然它很可能并不完整，没有后来的福音书中所见的额外数据。举例来说，一位积极参与社会行动的基督徒，若要在书中寻找证据，以证明神的统治乃是指一个重新建构的社会，必徒劳无功。马可福音哪里有为贫穷人要求公平的呼吁呢？由于这些理由，看来似乎是一卷「私人化的」福音书。至少它不是一卷「属灵化的」福音书，因为对那些将约翰福音视为真正「属灵」福音书的人而言，它又太「属地」了。基督徒女性主义者，若要在马可福音中寻找我们在路加福音中所见，基督对于妇女的深切关怀，也必然徒劳。那么，马可是否接受父系社会的「现状」呢？灵恩派的基督徒在马可福音中，也找不到任何一处强调圣灵的位格和工作，也看不到使徒行传所着重的神迹奇事（除了颇具争议性的第十六章经节以外）。若与保罗书信相比较，神学家在马可福音中所能看到的基督论非常有限〔哪里有提到基督的先存（pre-existence）呢？〕；神秘主义者也找不到约翰福音中所见的圣礼含义。但是，纵使我们承认这一切，我们仍然可以在马可对于福音的观念中找到解释。

Ｄ　答案：马可对福音书的看法

　　当马可写这卷福音书时，他想要做的是甚么呢？他到底有何目的呢？马可可能根本不认为，他所遗漏的这些资料是福音书必要的部分。由于他可能是头一个写作福音书的人，没有任何现存的标准，可用来支持他，或用来评断他。他可能认为福音书的功用，只是以当代真实的语言来记录耶稣的工作与言论，而不包括后来名份正当的神学解释（虽然他肯定是知道这些解释）。若是如此，马可处理数据的方式，与路加处理使徒行传开头几章的早期材料的方式颇类似。如此一来，我们一直询问有关马可的问题，可能是问错了。或许马可是对的，或许他是正确地看待了福音书基本的范围与功用，尤其是一本宣教福音书。他也可能是从他的处境中，假设他的听众（读者）对于某些事实已相当清楚，其中有许多是后来的福音书不得不详加解释的，因为那个时候，传统的口述材料已经不再存在：就如帕皮亚（Papias）向我们证明（至少根据他的评估），口传的材料比起文字的记录有更高的价值。

　　马可福音乃是现存最早写成的福音书，可能还是最先写成之名副其实的福音书，与其它各种较短的耶稣言行录（参：路一1），或受难故事有别。所以，若只是因为后来福音书的作者，将马可福音的形式精炼并修饰（这似乎是无可否认的事实），便将马可与这些后继者作相对比照，是不公允的。例如：马可显然认为，一本福音书必须是「附有大量引言的受难故事」，但他很可能是头一个看见这一点的人。也很有可能（通常只是臆测），因着受难故事的中心性与重要性，在马可之前那些不知名的先辈，只看见单单写下受难故事的必要性，却不加上任何引言（虽然没有这类单独存在的受难故事存留下来）。其它的都可以藉言语相传教导，所以就没有记录在作品中。在这种情况下，马可就从这「既定的故事」开始「回溯」，直到完成他完整的「既定福音」。他显然不认为有任何理由，要以降生或婴儿期的故事作为这卷福音书的序言；但是，很久之后才写福音书的约翰，也不认为有这种必要。对于马可来说，「耶稣基督的福音」显然是以耶稣公开传道开始的（一14），而以十字架为极致（十五章）。马可福音稍嫌突兀的结尾，以及缺少耶稣复活后显现的记载，则是较为困难的问题，这点在注释部分讨论较为恰当。但即使假定马可福音原先确实是以十六章8节作结束（「他们害怕」），那也还包括了一次由天使所报的复活信息（十六6）；虽然很明显的，它没有充分记载耶稣复活显现的故事，但信息中也应许稍后会在加利利发生此事（十六7；参耶稣在十四28所作之应许）。可能在第一代的基督徒当中，觉得复活的见证由使徒亲自以口头传讲较为妥当。毕竟，他们曾经蒙拣选成为这件事的重要见证人（徒一22，二32，尤其是十41）。并不是每个寻常的基督徒都真正见过复活后的主，甚至在教会早期也是如此。可能甚至连马可自己都不曾见过，虽然保罗记载耶稣有次曾向五百个门徒「大规模显现」，地点可能在加利利（林前十五6）。

　　至于耶稣的教训，马可在他的福音书中，可能省略了更详尽的额外记载，因为他认为，这些教训在当时的教会，为了慕道友已经采命令条例的形式留传，而在古时，通常借口传，甚至也采固定的形式，传述这些教训（见 Carrington，并比较在大部分书信中所列举的类似「家庭责任」）。毕竟，在马可福音中，我们乃是站在口传与成文之间的转接点上。在这样的时代，如果所有的口头传统都同时被写成文字，那是很奇怪的。我们可以大胆揣测：因为后来出现了所谓的耶稣「秘藏教训」；诸如所谓的「秘藏马可福音」（见 IDB Sup 中 Furnish 的文章）。他认为那是马可福音的一个版本，而不是稍早的作品。这类作品纵使不见诺斯底色彩，也带有异端性质，因此才觉得有必要把耶稣真正的教训以较为充分的、也较为明确的形式记载下来，有别于单纯的叙事形式。后期的福音书记载较为充分，还有一个明显的理由：从尚在人间的使徒而来的口头传统正日渐消逝，而在海外的许多外邦教会根本无从获得如此来源。即使是那些不接受彼得后书确实是彼得所写的人，也必须同意：该书将这一点当作是众所周知的原则（彼后一15），可见作者清楚知道那个需要。然而，如果我们接受彼得为彼得后书的作者，那么马可福音本身可能就是这编纂口头传统的第一步。

　　至于其它许多省略的题材，马可可能不认为它们与他主要的宣教目的有关。如果他的福音书确实多少（直接或间接）根据彼得的讲道而写成的话，这一点就格外真实了。据推测，彼得的讲道（至少在早期）是福音性的讲道。如果马可福音是一卷「布道者的福音书」，有许多问题立刻就可以得到解决。布道者通常不是谨慎的教义神学家；保罗是个大例外。布道家的工作，是清楚而有力地将福音的「骨干」呈现出来，并不需要完全而精确地按照年代顺序。简言之，布道家自己有许多的假定，却不需要详加说出口，因为在那个阶段，这么做只能令他的听众更胡涂。福音的教导与神学化尚须留待以后，正如我们从其它福音书所见的。

　　让我们回到我们的假设上──马可福音是按着其目的所需要的，在尽可能松散的年代与地域架构中，对这类事件作简单而确实的叙述。他知道约翰的洗礼、耶稣受试探，与十二门徒的蒙召等发生在耶稣事奉开始，耶稣受难的故事则在末了。其它的事迹则粗略地在这头尾之间归纳在一起。他知道，加利利事工与耶路撒冷事工是以十字架为其颠峰。这并不是说：他这么做，是刻意采取与他人相对的立场；那时根本还没有他可以反对的人，而他的抉择可能是十分直觉、无自我意识的，是在圣灵的引导之下（如果我们愿意这么说的话）。事实上，他的脑海中可能根本从未想过别的作法。但是，也正是因为这样，马可福音的证据乃是无价的。他让我们看到的是第一代基督徒尚未经过反思、有时甚至可说是粗浅的见解，并藉此进入那可回溯至耶稣在地上事奉那段岁月的口头传统。正如托德敏锐的见解，使徒行传开头几章记载的使徒讲章的梗概，也是如此。路加在使徒行传忠实地保存了这种风格，一如他在这些章卷也保存了其它早期犹太基督徒的数据一样，虽然他自己对于福音的了解，是更成熟，这得感谢保罗带出了福音的神学深度。如果马可福音果真是由耶路撒冷的称呼马可的约翰所写，那么他当然也不可能会对保罗的福音神学化一无所知。但为忠于他的编纂原则，并未出现在他较早期的资料中。但马尔逊在马可对于 euangelion（福音）的用法中，找到了神学化的证据，其它人则在他对 lytron（赎价，十45）的用法中找到证据；但我们毫无理由认定这两个字起初不是出自耶稣自己。

　　如果马可限制自己，只使用耶稣的少数几个简单的名号，很可能是因为耶稣在地上事奉期间，真正使用的名号就只有这几个。也可能这些乃是当时马可写此书之地、与其对象所在之小「教会群体」（Belo）仍在使用的名号。这一点我们也可以从使徒行传开头几章看出，那时的用语虽极简单，但较为丰富。后来福音书的作者，即使是在描述耶稣的生平与时代，也很自然会使用自己的时代所盛行的基督的名号，这与他们「去除」马可的一些他们认为不周密的神学论述异曲同工。如此的用法在时代的顺序上会有稍微的偏差，但都是非常自然。所以在这一点上没有甚么问题，也没有任何理由可以依假设之「有限的基督论」来批判马可。

　　如果马可不若其它福音书那样，直接以具有位格的词语说到圣灵（特别是在论及门徒生活时），乃是因为马可福音在资料上，显然是属「五旬节前」的（纵使在写作日期上不是如此），就如同约翰福音是属「五旬节后」的一样。但，这也不表示，后来的福音书作者，杜撰了一些属于「五旬节后」性质的、有关圣灵的言论，并将其安插在他们所写的福音书中，以与马可有别。以五旬节的角度来看，很可能是因为后来的福音书作者，以五旬节后的语言来理解，并解释这些古老的言论，以此充分说明它们的意义。耶稣无疑说过许多论到圣灵的话，而其真实意义只有在五旬节以后才能明白（参：约七39，并在约十二16出现于不同的经文背景）。就这一点，我们当然不能怪马可不周，他只是忠实地传达早期的数据罢了。毕竟，除了约翰福音之外，没有一卷福音书对圣灵多作着墨的：新约圣经神学的分水岭是使徒行传第二章，之后才发展出极丰富的叙述圣灵的语汇，特别是在保罗书信。

　　如果说，马可福音第十三章的「末世论」，是概括性的，完全以旧约启示文学的语言来表达叙述，那很可能是因为这段数据原来就是以这个格式传下来的──无论是以文字的方式（参：十三14），或口传的方式──而日期是在部分应验于主后六十五至七十年犹太战争的前一世代。若是如此，我们可以合理地相信，它保有了耶稣所用之原来的谈话形式〔毕斯理─慕瑞（Beasley-Murray）原来即持这种看法，现在已经大幅修正了他的立场，见 NTS, 29, July 1983, pp. 414～420, Second thoughts on the composition of Mark 13' 〕。如果路加福音二十一章，从罗马军队攻击耶路撒冷的角度，来解释相同的象征，其理由可能在于路加想要在事发之后，更清楚地向他的读者解释其意义（但参 Morris）。这可能是因为路加注重的是把事件安排在历史背景里，但这却不是马可主要关心的。如果愿意的话，我们也可以假定，耶稣向使徒们就着这段预言，作了一个「内幕的解释」（无论是在当时或在后来），正如祂向门徒们解释撒种的比喻一样（四10～20），当然不一定要这样假定。无论如何，如果马可就耶稣该次的末世教导记载正确，我们还要怪他守了个「缩水版」的末世论，就失之公允了。

　　所以，我们若根据马可的观念来看何谓福音的话，大部分设想存在的困难都消失了；而我们若认为，马可是将题材以原貌呈现于福音书（而非以后来较完整之基督信仰的知识，来加以诠释），且有选择性地挑选内容，以切合他特别限定、关切的题目，那就更没有甚么疑难了。

Ⅴ　马可福音的亚兰文色彩

　　这里所讨论的「亚兰文色彩」，不是指文体风格的问题，或甚至翻译上可能出现的暧昧不明，而是指实际保留在马可福音希腊文经文中的亚兰文字和词组，如大利大古米（五41）、以法大（七34）、拉比（九5）、拉波尼（十51）、阿爸（十四36），以及耶稣在十字架上的呼喊：以罗伊！以罗伊！拉马撒巴各大尼（十五34）。马可福音如果是一卷为了外邦人而写的宣教福音书，流传于外邦教会中心（如：罗马），那么纵使在每一保存的亚兰字之后加上翻译，岂不是与其向外邦宣教的目的相矛盾吗？如果我们接受马可福音是直接取材自彼得的话，当然可以辩称这些字乃是彼得生动的回忆，将原来的亚兰文传统带进了后来的希腊文福音书中。但即使没有这个可能的假设，还是可以解释，因为马可不自觉地重述了那些在希腊文福音传统中已经「生根」的亚兰字。即使是为外邦人而写，本福音书作者虽然可能认为有必要把这些字翻译出来，但却没有练达到觉得必须除掉不为人知的「外国」字，如后来福音书的作者所可能采取的作法一般。对于马可的大部分读者，这些是「外国字」。但对他却不然，而对于那些把这传统传给他的第一代犹太基督徒来说，必定更不是如此。有些希伯来文或亚兰文的字汇或词组，实际上已经埋入福音的根基中，成为外邦基督教会敬拜中普遍使用的语汇，如我们今日所见，在敬拜中使用的「哈利路亚」、「阿们」与「和撒那」等。保罗使用「阿爸」与「Maranatha」（译注：和合本直接译出意思：主必要来），可见这两个用语亦是他同代之外邦基督徒所熟悉的（罗八15；林前十六22）。

　　所以，马可保留这些亚兰文色彩，既不是在用词上矛盾的作法，也不是刻意要保留古语的韵味（如出现在路加福音中就可能有此意图），而是无意中保存了早期原有的特色，不管是直接来自彼得本人，或间接经由一般传统而来。所以，如此的保存，并没有违背他福音书的整体性，反倒是完全一致。然而，这并不表示，支持马可福音较早的草稿是以亚兰文写成的说法；不过我们可以合理地假设，耶稣的许多教训（如果不是全部）原来都是以亚兰语传讲的，以及在巴勒斯坦，流传过亚兰语口传传统，在加利利肯定是如此，而在耶路撒冷也可能有。如果马可福音是一卷「翻译的福音书」，那么这些字句当然也会一开始就和其它字句一起被译成希腊文了。因为它们在神学上并不特别重要或引人关注（十字架上的呼喊可能例外）。事实上，我们很难用逻辑的方式来理解，为甚么这些亚兰字句保留下来，而在类似情况下，耶稣说的其它话却没有。但是，正如我们已经说过的，回忆所具有之随意采撷（近乎机会性）的特质，在所有语言的真正口传传统中皆然。我们再一次看见，马可福音具有的保守与简洁的特性，正是它的数据的早期性最强而有力的证明，所以也证明它的写作日期较早。

Ⅵ　根据马可福音，耶稣是谁？

　　为着这里的讨论，我们将只照着目前摆在我们面前这卷福音书现存的字面来探讨，正如它早期所有的读者那样，不越过经文本身，也不借助于后来的神学定义。

　　让我们假设自己是马可福音的头一批读者，手边除了受难故事，或者少数记载耶稣言论或神迹的集子，没有其它基督徒论及耶稣的书面数据。我们的教会可能收过保罗早期的一封书信，不过这种可能微乎其微；就算我们真的收过，信中对于耶稣的地上生涯也说得很少。不过，我们若仅局限于福音书的数据，就不太妥当，因为我们首先接触的应该是一群相信耶稣的人。否则我们无缘读到福音书，或者更可能的是听到别人诵读福音书，因为只有巨富才有自己的「私人藏卷」（路一3），多数基督徒只能倚赖「教会藏卷」。最可能的情形是，福音书经其它基督徒介绍给我们（参：路一3～4）。所以，我们其实是在早期基督徒传统的大环境中阅读这本福音书，这些传统亦收录于今日的新约圣经。很显然，初世纪探寻信仰的人，并没有新约圣经的其它数据；但是有一部分，经由口传或文字，他们已经知道。如众所周知，当时已经有数卷保罗书信，可能也有使徒行传。不过流行的范围不会太广。所以我们研讨马可福音，要像该卷的第一批读者，只以该卷经文为依据。我们若依然认为马可福音包含了基督教「最粗浅」的论述，那么答案既会饶有兴味，也具启发性。神学的定论可能还付诸阙如，但是已见基督论的粗略架构；我们只要查考马可在福音书用于耶稣的几个数得出来的名字，即可见一斑。

　　马可开宗明义地形容他的书是「神的儿子，耶稣基督（的）福音」（一1）。所以我们可以取「基督」或是「弥赛亚」，作为考查的第一个名号。虽然这里的「基督」没有前置定冠词，但无论如何，它似乎不只是个人名或是别名（在新约书信确实是这种情形）。因此，虽然没有定冠词，还算是名号，相当于希伯来文的「弥赛亚」、「神的受膏者」，姑且不论马可的非犹太读者是否明白这个字的全备意义。事实上，可能也因为早期的外邦读者不明白「基督」这个名号独特的犹太含义，后来就成了「耶稣」的同义词（若不是用来作尊称）。在马可的主要叙述，耶稣的确未被称为「基督」，于是就有人据此假设，这是所谓的「弥赛亚玄机」；有些论点非常极端〔见瑞德（Wrede）的主张〕，有些比较温和。受难周以前，耶稣似乎刻意避开，也不准别人对祂用此称号。但是，当彼得以基督──弥赛亚称呼祂，耶稣却接受了（可八29），不过祂立刻吩咐门徒不要告诉别人。因此，在马可福音中，耶稣就是弥赛亚，不管我们怎样理解这个字眼。马可福音诚然认为，对「弥赛亚」的理解与民族主义的犹太教，主张弥赛亚是「得胜者」的观点，应该截然不同。这种犹太教的观点近年来备受质疑，但是理由似乎都站不住脚。耶稣受审时，大祭司控诉耶稣的罪证是带政治意味的，其一就是祂自称为「弥赛亚」（十四61）。其实，耶稣根本无意作政治上的弥赛亚。「大的儿子」（译注：和合本作「子孙」）这个名号也暗指弥赛亚的身分（十47）。不过下文会提到，不一定每一处都有这种意思。虽然耶稣没有真的说出弥赛亚必须受苦，然而一旦彼得敬颂祂为基督（八29），祂就立刻告诉门徒，祂即将被人弃绝、受死，并复活（八31），并且以「人子」一词（不是弥赛亚）形容自己。这个弥赛亚也是「那当称颂者的儿子」（十四61），以及「以色列的王」（十五32）；拥有超然能力（见十三21～22），所有人都等候祂在末日降临（十三5～6、21～22），所以弥赛亚的受苦与荣耀，不是那么泾渭分明的。

　　有些古抄本略去了一1的「神的儿子」，然而即便在此处应该略去，也没有甚么差别，因为这个名号后来还是用在耶稣身上（如五7，并参一24「神的圣者」），最后以外邦百夫长在十字架旁的宣告达于极致（十五39）；从多方面来说，那却是这卷「给外邦人的福音书」的「巅峰」。无论百夫长作如此信仰告白，究竟意何所指，马可完全了解它的神学含义。「神的儿子」乃是天上来的声音，在耶稣受洗（一11）、改变形像（九7）之际赐给祂的。它也是鬼附之人称呼耶稣的名号（三11）。他们知道弥赛亚的真义，尽管耶稣禁止他们宣扬，还是说了出来（三12）。这也是大祭司于耶稣受审时，用来作神学诱饵的名号（十四61），然而耶稣却直认不讳（十四62）。祂一定知道，承认自己是神的儿子，会立刻招致「亵渎」的罪名（十四64），而事实确是如此。耶稣在十三32虽然坦言不知道末世来临的精确时间，然而「子」与「父」这两个字在本节相提并列，指明了两者的独特关系。没有犹太人会以含义不严谨、受希腊文化影响的「半人半神」（theios ane{r ）这个词语理解「神的儿子」一词，如某些人所主张。犹太人可能会认为这个词语意指以色列（出四22），或以色列王（诗二7），或天使（伯一6），但是在马可福音用于耶稣，这个名号显然远远超过上述用法，展现了完全的神性。犹太教显然不将「神的儿子」用作弥赛亚的名号，这是基督教的特有用法（见莫理斯着，周天和译，《认识新约神学》，校园）。

　　人子：此处不便深入探讨此词的来龙去脉；这方面可参考库尔曼（Cullman）与其它人的著述。起初我们会跟许多解经学者一样，注意到早期基督徒有三种用法，不论它们的起源如何。第一是指末世的角色，第二是指受苦的角色，第三只是用来描述耶稣。有些学者试图把这三种角色，特别是第三种用法，与历史的耶稣分开。我们在此关切的问题范围较小，就是福音书里面的实际用法，以及读者，甚或听者，单从这卷福音书的用法可以得到甚么印象。因为在马可福音，「人子」的确是唯一耶稣用以自称的名号。所以我们认为在福音书中，这个称号除了用于耶稣，不用于任何人（不过参：徒七56），就更见合理，当然历史准确性也就毋庸置疑。但是耶稣用「人子」描述自己，倒给我们出了个难题。当耶稣说「人子」必须受苦、受死，并从死里复活（八31等），祂的意思是死与复活原本就隐涵于「人子」的观念吗？还是自称为「人子」的耶稣必须受死、复活？在犹太背景，「人子」以往从没有受苦的含义，那么第二种看法必然正确了。若是如此，我们则要假定，受苦以及后来验正的思想毋宁源出于「受苦的仆人」观念，后文将个别探讨这一点。当耶稣说人子在地上有赦罪的权柄（二10），或说人子是安息日的主（二28），我们的假设是：祂原本拥有这些权能，而不是因为祂的人子身分，因为犹太人也从未认为，人子有这种权能。

　　当然，「人子」可能就是「人类」的意思，而耶稣是人的代表；言下之意，似乎是说「人性有赦罪的力量」，「人性是安息日的主宰」。然而这似乎又失之陈腔，除非这个字单指耶稣自己为人性独一无二的代表。如此理解这个名词，更合乎它的闪族背景，因为其背景似乎支持一般性意义过于特殊意义。

　　马可福音还有一类经文，描绘人子带着能力与荣耀，在地上代理神施行审判。这显然是直接来自但以理书七13，与后来两约之间就此主题发展的观念毫无关联。「人子」在此指的是个超自然的神秘人物（不管是个人还是集体性的），与神有特别关系，是神的代理。姑且不谈但以理或其它作品，马可福音从无暗示，「人子」是个集体名词，而非指单独一人。当人子在父的荣耀中与天使同降临，那些生前以神为耻的，人子也要以他们为耻（八38）。在如此缜密的文脉里，硬要将「耶稣」与「人子」划分为两个人物，似有错解之嫌，更何况「人子」在马可福音一直都是耶稣自选的称号。如果耶稣是那将要从死里复活的「人子」（九9），祂也必定是在末日那满有能力、威荣、驾云降临的「人子」（十三26）；祂的使者从四方召聚祂的选民，这与但以理书尤为相近。耶稣在十三6提到「冒我的名来」，直接提到自己；由此可见，硬要把「耶稣」与「人子」划分为二，是曲解的作法。那些败坏的大祭司将要看见，正是这位人子坐在神宝座的右边，得到验正（十四62）。这是一段非比寻常的经文，因为「人子」与「弥赛亚」和「神的儿子」有意义上的关联。所以，我们认为「人子」这个称号有超自然的含义，是有道理的。马可坚信不移地将它归诸耶稣。我们固然不能明确指出这个名号的具体神学含义，但是「人子」与但以理书「亘古常在者」（七13）有格外的密切关联，在马可福音想必也是如此。

　　大的儿子（译注：和合本作「子孙」，下同）：对犹太人来说，这大体上是个弥赛亚的称号，但是未必指属天的王权。当乞丐在马可福音以此称呼耶稣，我们不敢确定，这对乞丐有甚么要义，但是我们确知它对马可的意义（十47）。耶稣进城时，群众既然用了这个称呼，一定是有完全的意义，盖按照希伯来思想，弥赛亚与神国的彰显，也就是重建的大国度具体相关。马太在同一情况也用了「大的儿子」，但是马可没有直接说出来（十一10）。犹太人心目中，或许只是地上的大之子，但是就耶稣来说，「大的儿子」也有超自然的地位，这可从著名的争论故事得见一斑（十二35～37），并且以祂的地位同等于弥赛亚的地位。这项证据更令人信服，因为这个话题是耶稣刻意引发的，而不是仅因争论而起，也不是祂的仇敌设下的「圈套问题」。这是耶稣想要提出的重要议题，以矫正人对「大的儿子」有限、属人的理解。

　　仆人：在马可福音，耶稣虽然从未完全以以赛亚书五十二13的含义自称「仆人」；但祂确实说过，人子来乃是要服事人，并且舍命作多人的赎价（十45）。这显然是双重地自比于以赛亚书五十三10～11，仆人之歌描述的仆人（10节提及为别人舍命，11节同时提及「仆人」与「许多人」）。此处的「仆人」是个捉摸不清的人物，但肯定是神的代理，但是以赛亚书未提此「仆人」具神性，而「仆人」到底是指一个人还是集体代表，也不是很清楚。但是耶稣在马可福音引述以赛亚书的「仆人」受苦、得胜的预言，解释弥赛亚的事工（八31）；耶稣当然认为弥赛亚是具神性的人物（十二37），而祂自己也接受了这个称号，因此弥补了差异。

　　简略地研究马可福音中耶稣的称号，叫我们清楚看见耶稣是超自然的；不过马可对这么一位人物如何进入这个世界并不感兴趣，而且对祂的先存（pre-existence）也不多作推测。同时，马可笔下的耶稣为具有十足人类感情的性情中人（如十四33～34）；相形之下，更衬托出耶稣的超自然面。马可既然认为施洗约翰就是以赛亚预言的使者、先锋（可一2～3），那么耶稣必然与神同等，因为原先以赛亚形容的耶和华的来临，在马可福音变为耶稣的来临。与此一致的是约翰形容耶稣为「有一位……能力比我更大」（一7），而且声称自己虽为先知，却是连给祂解鞋带也不配。这未必意指耶稣的神性，但确实与此相关。所谓的「自然界神迹」，如平静风浪（四41），在水面行走（六48），都证实了耶稣的神性；因为这些行动显出祂是创造神。同理，喂饱五千人（六30～44）与四千人（八1～10）也是造物主之举，因为是神的作为（不是摩西），在旷野用粮食养活祂的百姓（诗七十八20）。至于对与祂为敌的人，耶稣宣称赦免人的罪（二7）、干犯安息日（二28，三4）、自称为弥赛亚和神的儿子（十四61～62）足以指证耶稣自称为神。他们激烈抵拒这些宣称，就是最强有力的证明，耶稣说的这些话的确包含了神性的宣称。他们绝不敢凭空杜撰这些「亵渎」的主张，不过他们毫不迟疑地借机利用这些话，以遂自己的目的。

　　即使马可的基督论稍嫌浅薄，我们也不能嫌它残缺不全。或许深入的神学反思只能留待保罗或约翰。马可的神学观可能受到保罗影响（这一点有争议）。保罗在耶稣钉十字架后的二十年中著述，照理说早于马可，但是马可的写作「原料」并没有受到影响，而且由他忠实保留了下来。

Ⅶ　甚么是国度的福音？

　　施洗约翰的见证在马可福音有简略的记载。他认为耶稣的工作直接源自祂的位格与身分（一7），并且以「洗礼」为隐喻形容祂的工作是圣灵的赐予。若按照白高伦（Brown）的观点，将「用圣灵施洗」指作耶稣对困苦者施行的爱与大能的工作，就是曲解了；不过这些工作正如耶稣其它的话语、事工一样，的确是以圣灵的能力作的。「用圣灵施洗」这个隐喻用在约翰施洗的背景，而约翰施洗亦伴以悔改赦罪之信息（一4），耶稣的工作也必须置于类似的悔改、赦罪的背景来看。相较于约翰施洗的象征意义，马可福音中的「以圣灵施洗」非形容进深的属灵生命，而是指属灵生活的实际开始。

　　耶稣的主要工作，也就是祂自己宣称所蒙的呼召，乃是宣讲神的治权临近（有人喜用「来临」），这观念在马可福音并未进一步演绎，可能是因为原来的听众已经从旧约圣经熟悉其含义。听到的人需要悔改、信福音（一15），意即相信耶稣，跟随祂（一17）。祂的教训在人听来满有权柄（一22）；只凭一句话，就把鬼赶了出去（一27）；祂医治病人（一31），洁净长大痲疯的（一42），叫死人复活（五42）；这些都是国度来临与撒但挫败的征兆（三27）。耶稣赦免人的罪（二7），令道人士深感震惊；其实祂说过，自己来是要召罪人，而不是召义人（二17）。这一切想必都是祂所宣扬的国度「福音」。祂宣告说：遵行神的旨意，能建立最亲密的关系，远超乎家庭与血缘的情份（三35）。所以，祂呼召所有人遵行神的这项心意，作神国度的子民。虽然马可福音从未界定「神的治权」，却以隐喻的方式来描述。国度慢慢地、安静地、不为人察觉地成长，如同田里的庄稼成长、成熟，以待收割（四26～29）。以此脉络来看，耶稣传讲国度，只是撒种的工作（四14），末世的时候则由神收割庄稼（四29）。对马可来说，神的治权一方面已经呈现于耶稣与追随祂的人中间；另一方面，则有待神来实现。由后者看来，国度属末世终结（如启示录所见）：在今世永远无法完全实现，不过还是能略尝其果实，略见其征兆。这也是天国的福音。

　　然而，要使这天国的福音普及万民，耶稣必须付上代价。当彼得称祂为弥赛亚（八29），耶稣接受了，并且立刻告诉门徒祂将被弃、受死，并从死里复活；这是神预定的，无从避免（八31）。在马可福音清楚可见，这是神为耶稣预备的道路，至于究竟是为着甚么原因，则不明显；不过下文的赎价隐喻却是个提示（十45），因为基督的死是救赎神子民的代价。从耶稣对雅各布与约翰说的话（十38）以及客西马尼园的祷告（十四36）可知，这不是一条易路。但是，耶稣只有在预言祂的死与复活这个背景（八31），告诉门徒神的国「大有能力」临到（九1）。我们认为在马可福音，耶稣的死是为要引进神「大有能力」的治权，并且只能经由十字架的道路通往掌权之路；这该是公允的立论。

　　天国降临与引进天国的盟约，这两个思想很难划分。我们可以比较十四24，耶稣在最后晚餐，将自己面临的死亡比作约的印记，有如一般以血为立约的牺牲（至于古抄本有无「新」字，没甚么差别）。二者的关联亦见于耶稣说，在未来的国度里喝那杯（十四25），并且与「犹太人的王」这个嘲讽字眼有关（十五\cs162、18、26）。「犹太人的王」是个外邦政治用语。犹太人本身即便否认耶稣是王的主张，也会用宗教意味的「以色列的王」（十五32）。因此，耶稣在十架受死，必然是「作多人赎价」的方式（十45）。耶稣在最后晚餐（十四24）说，祂的血是为多人而流，再次提到以赛亚书的仆人工作（五十三11～12）。不论外邦人对这种论点了解多少，罪得赦免与耶稣受死的关联清楚可见。耶稣在马可福音讲到「进入永生」（九43），以此为福音的目的：祂将「进入永生」与「进入神的国」（九47）相提并论，与「落到地狱」（九43）截然相反。「地狱」一词原指耶路撒冷的垃圾场（九44；和合本译为「不灭的火」），为其逼真写照。这种解释最近虽受到质疑，应当还是站得住脚的说法。耶稣在此讲的「生命」，依照上下文来看，绝对是指未来世代的生命；是那财主寻求不果的「永生」（十17）。他忧忧愁愁地离开耶稣（十22），亦即舍弃了永生，因他进不了神的国，成为「财主难进天国」的例证（十23、25）。但是顺服耶稣、为祂撇弃一切的门徒，「就必有财宝在天上」（十21）与「永生」（十30）。耶稣来，带给人永生、来世的生命。这生命是借着悔改、顺从、相信祂而得着；不过这信心与耶稣的死究竟有何关联，马可并没有详细明说。他身为福音使者，探讨这些问题毕竟不是最要紧的目标。

　　马可是宣扬福音的「好消息」，传给早期外邦听者；至于神学与诠释的问题，则留待保罗与后世的基督徒。对于一个福音使者，宣扬福音信息，看见有人响应，于愿足矣。

传福音

　　我们看见马可称他这卷书为「耶稣的福音」（一1），意思可指「有关耶稣（或以耶稣为内容）的好消息」或「耶稣传的好消息」。所以这整卷福音书可说是藉话语与行为传讲这福音。如前所述，耶稣的工作就是传扬这福音（一14），呼召所有的人悔改、信福音，也包括相信祂（一15）。祂一定要竭力广传福音（一38）；其实，这就是祂清楚表明的整个目标。耶稣医病、赶鬼、使人吃饱，作为国度的记号与权柄的证据；祂也传讲这信息（二2）。我们也知道这信息就是罪得赦免的信息（二5）；对象是知罪的人，而不是自义的人（二17）；它也发出悔改和跟随耶稣的呼召（二14）。但是，并非只有耶稣自己传讲这个信息。祂特别任命了十二个人，作同样的工作（三14）。他们要像耶稣一样，赶鬼、医病、传道（三15）。他们传道也要与耶稣一样，满有权柄（一27）；这十二人的权柄来自基督对他们的呼召（三14～15），正如基督的权柄是从神的委任而来（十一30有这个含义）。至于传福音的范围，耶稣起初限定于神的子民以色列人（七27），但是祂并未因此拒绝需要帮助的外邦妇人（七30）。除了祂的门徒，其它人也能借着宣扬耶稣的名，彰显国度的权柄（九38）；他们不得受拦阻或抵挡（九39）。为耶稣的缘故撇下一切，就是为福音的缘故撇下一切；基督与福音是如此密切相连（十29）。福音的广传必须要付上昂贵的代价，甚至要抛下最亲近的人（十29），但是这样的牺牲甚至在今生也要大得赏赐，在来世得到永生（十30）。凡为耶稣和福音的缘故而丧失生命的（这两个概念又再次结合在一起，密不可分），必要「救了」生命（八35）。所以传扬福音就是马可福音的核心。再没有比这更重要、更急切的工作，值得我们作任何牺牲，正如配得基督所作的任何牺牲一样。十字架毕竟是祂传福音的代价，而我们所付的代价不会少于此（十39）。

　　设立十二门徒传福音一事，记载于三13～15。后来在马可福音更详细说明他们的使命（六7～13）。他们要传讲内心改变、远离罪恶，并且归向神（六12），这些都是旧约先知的信息常见的主题。他们要像耶稣一样，借着医病和赶鬼，显明国度能力的外在记号（六13）。他们传的福音是如此沉重，以致于若受到拒绝，就要在不愿悔改的地方，作出近乎圣礼的动作──跺下该地的尘土──以为志（六11）。这表示传福音的人不再为将来的审判负责，因为只有悔改、响应福音才能免除审判。拒绝福音就是自定己罪，因为拒绝基督的使者，形同拒绝基督自己（九37）。

　　然而耶稣清楚看见，有一天福音不单传给以色列人，也必要传给「万民」（十三10）。门徒也要为此付上重价（十三9～13）：受鞭打、逼迫、捉拿。但传讲福音要靠着圣灵的大能方得完成（十三11），这也是人子降临前的末世征兆（十三26）。不单如此，无论福音传到世界哪一角落，都要纪念伯大尼妇人所献的礼物（十四9）。她的举动象征性地预示了膏抹、安葬耶稣的身体（十四8），由此可见，福音的核心必定是耶稣的受死。福音还有另一不可或缺的部分，见于三处预言受难的记载（八31，九31，十34），但是马可没有实际记载这些预言的应验。这是耶稣从死里复活的讯息，天使为此作见证（十六4～6）。讯息中也有复活的主在加利利与门徒会面的承诺。这也是几个妇女奉命带给彼得与其它人的好消息（十六7），不过马可以其一本率直、据实的笔触，道出刚开始由于害怕、震惊，这些妇女没能克尽其职（十六8）。所以，马可不需要像马太一样（太二十八18～19），额外记载耶稣最后吩咐门徒的大使命，作为福音书的高潮。不过，这个记载也可能包含在原来的结尾，后来佚失，然后再由早期一位编者附加于马可福音（十六15）。往普天下传福音的命令，在整个马可福音神学处处可见暗示，而且也有多处明言（十三10，十四9）。因此，马可福音最主要是一卷宣教福音书；它对今人的信息是：对马可而言，基督教信仰首要是有关耶稣基督的所有好消息，而这好消息一定要与人分享。

Ⅷ　罗马是写作背景吗？

　　这个问题有必要提出，因为许多现代注释书，上自学术性的，下至一般性的，都以推测的第一世纪前半段罗马或罗马教会的「实况」，来解释马可福音的一些细节（见 Lane 和 Minear）。有些注释学者则认为背景在加利利（Marxsen）、安提阿、亚历山太，或其它地方，不过这些地点比罗马的可能性更小。诸般解释或有参考价值，也很有趣；可是这些看法的基本立论扎实吗？为了产生令人满意的解经方式，有必要去证实这些理论吗？以比较通泛的假设也能获得相同的结果呢？还是随着一个特定的假设成立或瓦解？这个问题对我们比起对前人更为重要，因为如今每一卷福音书，每一个事迹都要从推测的「生活实况」来研讨，因为学者认为福音书就是在这「实况」下，或者为这「实况」而保存传述的（极端自由派会说是「创作」的）。这些学者若是认为福音书中的事件或言论在形式与内容有改变，他们又会以「生活实况」为其理由。如果这种看法合理（它可能不过是个循环论证），那么建构原初的景况就更重要了，可是我们真的有把握做得到吗？就新约书信来说，我们还有点希望，因为即使没有直接的指涉，也还有些线索可循。可是福音书呢？尤其是「第一卷福音书」，没有早期数据对照，又该怎么办呢？

　　这么说似乎有点奇怪，但乍看之下，在马可福音作这方面研究，远比其它福音书可为。传统看法一致认定马可福音是在「意大利一带」产生的，而且通常指明就是罗马。如前所见，以亚历山太为著作背景是后期的另一传统说法，而且也有其解释。马可福音一定是很早阶段即为某个「大教会」采用，否则就不会留传，也不会成为其它福音书的根据。至于使徒为写作来源，传统说法勉强算是提到彼得。我们可能会觉得没有足够扎实的证据，支持这个传统说法；但是若从表面来看，彼得去世前身在罗马的可能性很高（彼前五13），从同一节经文来看，我们也几乎可以肯定称呼马可的约翰当时也在那里（参：提后四11）。当然还有更有力的证据，证明彼得是在耶路撒冷（徒一～六章），在安提阿（加二11），或在各「大教会」。如前所见，马可福音有两个一再重复的主题：信徒受逼迫与耶稣被出卖（不管后来像彼得一样悔改，还是像犹大就此了结）。它们都很适合罗马的背景。无论在帝国疆界内有无逼迫，在罗马是一定有的，因为教会就在皇帝眼前，人多势众就会引起注意。

　　语言上，我们只能说，马可福音的希腊文的确有些拉丁文色彩；但是根据最有权威的学者判断，这只不过像罗马帝国的「军用希腊文」一样，特别是帝国的西部与地中海地区的大城 [ 方柯（Funk）]。至于罗马的钱币（如十二42之 kodrantes，「大钱」）是否在帝国的东部版图通用或为人所知，证据本身并不足以令人信服。对于所谓「马可福音的拉丁文色彩」的详细研讨，可见蓝恩或其它学者篇幅较长的诠释。

　　令人气馁的是，探索的路线到此就结束了。坦白说，这条路线可能通往罗马，但也可能行不通。我们有把握的是：这卷福音书出于像罗马这样的地方，因此大概也是以这地方的需要为目的。别人以完全相同的圣经证据，也能同样有力地主张加利利是该福音书的发祥地。既然能出现这么分岐的意见，那么这些证据或许不如我们想象的那么有力。没有错，马可确实将他保留的亚兰字词逐一译出，并且说明书中的每一犹太习俗；但这只说明他的受众是外邦人，而未必是罗马人。

　　如果彼得是数据来源之一（甚或是间接的），他就是个家喻户晓的布道家。那么罗马一定会是福音布道的重镇，也会是传统说法中，彼得度过晚年的地方。如果马可是为外邦人写一卷宣教福音，那么罗马这个城巿再适合不过了。不过我们还是把起源地的问题列为「未经证实」，即使罗马为背景的推论吸引人，我们绝不可以此为释经基础，但却可以谨慎地用来作为说明之用。

Ⅸ　妇女的地位

　　由于新约圣经的妇女地位今日受到细密的检视，我们应该查看马可福音，这卷最早的福音书中的证据。他的证据应该很有价值，因为他不是针对这个问题抒发自己的观点，所以其证言并非出于设计或勉强。那么，记载于马可福音中，耶稣对妇女的看法为何？我们不只是对马可的观点感兴趣。

　　马可没有记载天使通报马利亚受孕之事，童女生子，或是耶稣婴孩时期的故事，因此几乎没有提及主耶稣的母亲马利亚；她的名字只出现一次（六3）。马可也不像路加一样，深切关怀妇女，但这不代表妇女在他的福音书中只是小角色。例如：马可一开始就记载了西门彼得的岳母得医治的经过（一31），卷尾又有天使向一群妇女显现，宣告耶稣复活（十六6），其间也有记载许多妇女扮演重要角色的事迹。

　　因此，马可福音描述的两性关系是很自然，而且是「互补」的，这远超过我们这个自我为主的现代世界面对的问题与解决之道。例如，在马可福音，如众所周知，耶稣拣选了十二个有名可查的男性作为祂的伙伴（三14），但是祂也有一群紧紧跟随祂的妇女，其中几位还名列于马可福音：抹大拉的马利亚、雅各布与约西的母亲马利亚，还有撒罗米（十五40，十五47，十六1）。在古代世界，即使单单列出妇女的名字，已经是极不寻常，更遑论初世纪的犹太教了。耶稣在马可福音的确拒受马利亚认定祂的身分，因为那纯粹是根据人的血缘关系（三33），不过祂也宣称，凡遵行天父旨意的人，都是祂的母亲、兄弟、姐妹（三35）。这段话同时选用了不同的字眼，以隐喻的方式表明出最亲密的关系。

　　耶稣第一个记载下来、叫死人复活的神迹，是行在一个小女孩，睚鲁的女儿身上（五23）；就在往睚鲁家的路上，祂又医治了一个长久患血漏的女人（五29）。这段经文与路加的记载一样，满有细致温馨之情：祂称那境遇尴尬的女人为「女儿」（五34），称女孩为「大利大」，「孩子」（和合本译作「闺女」，五41）。耶稣特意提说这患病妇人的得救信心，加以称赞（五34）；马可也特别记道，女孩的妈妈被叫进来，与父亲睚鲁一同见证女儿的复活（五40）。这也显出古时对妇女罕见的细心与顾念，只不过马可单单记载下来，并未加以评论。

　　不信的加利利人称耶稣为「马利亚的儿子」，再自然不过了。我们不需要揣测，这里是否有嘲讽童女生子的意味；即使有嘲讽之意，也是指马利亚像个寡母。福音书也以同样自然的笔触提到耶稣的两个姐妹，像祂兄弟一样，仍旧住在附近（六3）。马可确实记载了两个女人──希罗底和她的女儿──是约翰被杀的罪魁祸首（六24），但是马可也记载是一个腓尼基妇人为女儿求耶稣医治，格外蒙主称赞她的谦卑和信心（七29）。这是马可的典型作法，既不隐善，也不藏恶；若是一般人遇见这种情况，恐怕做不到。

　　耶稣论及婚姻的神圣持久性，语气比任何人都强烈。祂认为女人与男人一样，是神所创造的（十6）；祂要求女人应该像男人一样，在婚姻中受到保护，不同意时下对摩西律法的解释（十11），因为拉比容许丈夫以一些微不足道的借口休妻。事实上，祂也根据相同的神学理由，严禁离婚与再婚，男女都一样（十11～12）；男人也像女人一样，应该受保护。这是「互补」的另一面。有些释经学者（见 Anderson）主张，在当时的犹太律法之下，妇女并没有这认定的法律权利与丈夫离婚，但是在希罗律法之下，就有这种权利，而且可能有些妇女也动用了。马可是为外邦信徒写福音书，而耶稣在巴勒斯坦教导，该区不全是正统犹太教徒，尤其是加利利，更有许多外邦居民。

　　有些母亲带着孩子，来找耶稣为他们祝福，却受到门徒责备、驱赶；耶稣看了非常生气（十14）。祂完全了解作母亲的想为孩子求祝福的愿望，而使徒觉得主似乎把时间浪费在他们认为无关紧要的人身上。耶稣以真知灼见看舍弃母亲、妻子、姐妹，与舍弃父亲或弟兄一样，都是很大的牺牲（十29）：没有哪一边的层次更高。当撒都该人带着结婚七次的妇人那卑劣的例子来见耶稣，目的是要讥嘲复活的教义，主却轻描淡写的带过，也没有贬抑妇女的地位。

　　马可记载假冒为善的文士的主要罪状，根据耶稣，乃是侵吞寡妇家产（十二40）；一个受贫穷所困的寡妇，在圣殿的奉献为耶稣用以作所有人的教训（十二43）。耶稣一向特别关心那些在末日灾祸仍需照料幼儿的母亲（十三17）；马可在此不厌其烦地说明清楚。

　　在长大痲疯西门家举行的筵席上，是一个妇人用香膏膏抹了耶稣的头（十四3）。这个牺牲的行动遭人批评，却得基督为她辩解（十四6）。结果是个妇人，比任何人更知道基督将要受死、埋葬的奥秘（十四8）；而以后福音传到世界各地的时候，受人记念的，是这个妇人的爱的洞察力（十四9）。

　　当其它所有跟随基督的人都远避十字架，马可清楚记载，有些妇女门徒仍然站着观看，不过也是按着亚洲文化的规矩，远远的看（十五40）。这些妇女不仅包括小撮「榜上有名」的亲近门徒（十五40），也包括了人数更多、「无名的一群」，从加利利来跟随耶稣。我们也从该段经文得知，这群门徒实质支持耶稣和祂的门徒，无疑也包括经济上的支持（十五41）。女门徒也亲睹了基督受死（十五40）、埋葬（十五47）：请注意，按照犹太律法，这两件事都记有至少两个目睹证人；但是犹太律法不承认妇女的证词。

　　所以，如前所述，在复活节清晨，自然是一群妇女带着香膏来到墓地（十六1）；天使显现，首次宣布耶稣复活的消息（十六6）。第一篇传讲的复活信息，也是托付给这群妇女（十六7），但是马可至此嘎然而止，记道：「她们……甚么也不告诉人，因为她们害怕」（十六8）；令人若有所失，不过却是实言。但纵使她们害怕，以致无法领会并分享这好消息，她们的主内兄弟起初也是同样的反应，一如其它福音书所记（路二十四41）。

　　马可福音的力道尽在于此：女性与男性并肩，自然地跟随耶稣，经马可平实的笔触，记载于这第一则耶稣与祂初期门徒的故事里。马可有时被称为「原始」的福音，但这种态度亦显出真正基督徒研究方法的成熟与自然，如今我们依然难望其项背，虽然我们也尽力想要达到这个境界。我们今天常见争论的两方各持复杂的神学论调，再加上各自「特别的诉求」；相形之下，圣灵的单纯或许更能显出持衡的观点吧。

Ⅹ　神迹与奇事

　　「神迹与奇事」在今天常被视为圣灵在教会持续、不可或缺的现象，而人们格外关注圣灵在新约时代或是现代，在福音工作上的彰显。有鉴于此，研究马可福音记载的神迹奇事，在耶稣的事工中扮演的角色，应该很切题。经过研究，我们会得到一些暂时的结论，然而我们要强调：这些结论只能应用在马可福音，未必适用于其它新约经卷，或是今天的情况。很遗憾，还没有哪位圣经注释学者对此提出严肃的看法；一般性的研究可见于温约翰或白高伦的著作，当然他们不单单探讨马可福音。

　　若是按这层意义，把耶稣受洗的经历（鸽子与声音，一10～11），或在旷野受试探，有天使伺候（一13）当作「神迹」，就失之公允。尽管这都是真实的神迹，却只是个人、私下的经历，完全没有人目睹（受试探），或只有约翰在场（洗礼）。耶稣变相时经历的异象与声音（九4～7）则完全不同，因为现场有三个使徒亲眼看见，不过耶稣严禁他们，到基督复活以后才可以说出口（九9）。这里已经显出使用神迹的一些限度了。

　　一26在会堂赶污鬼，所有的会众都见到，并且成了大家的话题（一27），因此属于不同的范畴，也就是公开的神迹。在这开头的神迹，有一点很重要，那就是耶稣的教导先于神迹的施行（一21），而且众人都认为祂的教导带着崭新的权柄（一22）。实际上，神迹本身似乎主要被视为祂教训的权柄外在的记号与证据（一27）。这是个一般原则，也说明了何以用「sign」（「记号」，和合本译作「神迹」）这个字来形容这类作为。所以「神迹」不是孤立、自足而存的；它们也不是无从解释的奇幻作为，因为目标并不在于行为，而在于耶稣。

　　医治西门的岳母（一13），是为了已经相信耶稣的人，并且响应请求而行的神迹。日落时分的医治（一32～34）规模大得多，虽然我们没有足够的数据回答一些问题，如：这些神迹是否为响应信心而施行？但是，没有信心，这些人会来求医治吗？我们知道的仅仅是，在赶鬼的当时，耶稣不许鬼提说祂的神性（一34），后来就退去祷告（一35）。事实上，当彼得告诉耶稣，每个人都在找祂，想必是因为祂最近的「灵医」美名；耶稣立刻退到加利利的其它地区（一37）。

　　根据这些早期记载，我们当然可以说，耶稣有能力医病、赶鬼，这毫无疑问，连祂的敌人也承认；而根据我们所知，祂从不拒绝上门求医治的人；但是祂却不希望众人都只知道祂是个「会医病的」。祂以四处传讲（应该是指传讲神国的好消息，一14），作为祂真正的使命。从祂后来在加利利各会堂传道（一39），可以证明这一点；但是祂也赶鬼。祂也医好一个长大痲疯的（一41），却警诫他不要把痊愈的消息告诉任何人（一44），只是他没有遵守（一45），其结果可想而知。这成了后来常见的模式；耶稣禁止得医治的人把痊愈的消息告诉别人（五43），一如早先祂禁止污鬼出声（一34）。与此原则相违的情形非常罕见，以致特别在文中提及（五19），想必有特别的理由。

　　除了祂以传福音为优先，祂不愿广行医病神迹的另一理由是，结果无可避免会招致群众聚集；不管这些人真有需要或只是好奇，如此一来，根本无法讲道或教导人（二2）。耶稣从不求美名或恶名，祂也没有打算以神迹奇事令不信的人信服（八11～12），即使别人要求祂以神迹印证祂的话，祂亦不改初衷。

　　即便如此，祂并未拒不医治一个瘫子，以应允他友人的信心（二5）；但是在此优先必要的「医治」，显然是瘫子的内心（「你的罪赦了」，二5）。经文特别提到，肉身得医治是耶稣有赦罪权柄的「记号」，祂也已经这么作了（二10）。在赶鬼的事例，这更重要、更深刻的「灵里医治」想必也是存在的。至于「肉身得医治」是否也如此，我们则无法肯定，不过经文特别记载，有些得医治的人后来跟随了耶稣。

　　到目前为止，马可清楚地向我们展现，耶稣拥有，也使用医病和赶鬼的超然能力。绝大多数的例子中（可说是所有的例子），神迹的施行是响应人的信心──当事人的信心，或他人的信心。至于这信心是只相信基督是医治者（像今日年资浅的教会），或是更深层次的信心，我们没有足够的证据判断。但是这些神迹多半在耶稣传道或教导的背景下发生，因此是从属，居次的；是用以确认耶稣教训的权柄（一27）以及荣耀神（二12）。

　　不论是友、是敌，显然都没有质疑耶稣行神迹的能力。祂的敌人只有一个疑问：祂的权能来源（三22），一如他们质问祂，在其它事上运用的权柄源出何处（十一28）。质疑耶稣的权能来源，总是激起祂的忿怒，如三29所见，因为对那些没有故作视而不见的人，答案已经是不辩自明了。

　　第三章记载了耶稣医治了一人手枯干的故事，不过这也不只是痊愈的神迹，更是说明安息日正当用途的「记号」（三4），这是法利赛人也完全体认的事实（三5），所以才有如此激烈的反应（三6）。

　　接下来的「医治行动」（三10～11）似乎不是出于基督自愿，或自己招来的。事实上，我们可以说：马可福音中的耶稣从未主动发起甚么医疗宣教事工，但是有需要的人来，祂也有所响应。这次是由于群众听见祂早先医治的结果，即蜂拥而至（三8）。结果与前没甚么不同：首先，耶稣退到一艘小船（可能是为了向大众讲道，三9），然后退到山上，可能是为了要祷告（三13，比较一35）。下一步则是拣选十二门徒（三14）分担基督的工作。六9～12对他们的行动有更充分的记载，但两处的景象基本上相同。

　　他们担任使徒的条件也很清楚：除了与基督同行外，他们也要讲道、医病、赶鬼（三14～15）。我们应该注意两件事：传道是他们的首要之务，而且与另外两件事工分开讨论，所以想必是他们的主要任务，不论其它的事工居何地位。其次，马可并没有提示，在当时的特别时刻，除了十二人以外，还有谁得到医病赶鬼的权能，所以我们可以合理推断：这些权能只赐给那十二个人，以确保他们的基督特使身分。这一点与主的神迹极其类似，因为神迹也是证明基督说话含有的权柄（一27）。马可并没有像路加一样，记载了较多的「七十个人」蒙拣选，也享有这些权能（路十1～11）；不过由于这个数目的象征意义，他们可能是整个群体的代表。我们当然在马可福音他处读到有人奉耶稣的名赶鬼，却不属十二使徒，甚至也不属人数较多、公开追随耶稣的那群人（九38），但是他们的行动也受到耶稣认可。因为这件事是耶稣作教导的范例，只能算是单独的例子。

　　至于那十二人以外的门徒所行的医病、赶鬼，并没有记载于马可福音，而九28更提醒我们，十二门徒行神迹也不见得一定或自动成功。不过，他们对这次的失败很惊讶，可见这不是常有的经历。

　　当耶路撒冷的文士指控耶稣靠着黑暗权势赶鬼，我们从耶稣对他们的责难，得知祂赶鬼的最深目的：曝显撒但的国度败落（三27）。由此看来，每一次赶鬼，有如医病，也是个「记号」，即使耶稣拒受随神迹而来的口头见证（三11～12）。

　　耶稣与十二使徒共有医病与赶鬼的权能，但十二使徒却无分于行「自然界奇迹」的权能，值得深思。只有耶稣能平静风和海（四39与六51）。有一次，十二使徒与耶稣一起在船上，立刻看出耶稣与他们的区别（四41）。在马可福音，只有耶稣在海面行走（六49），只有耶稣为众人使饼变多（六41～43，八6～8），十二使徒只是参与分饼，因此于神迹有分（六41）。在马可福音的记载，只有耶稣叫死人复活（五42等），十二使徒从来没有。只有耶稣能咒诅无花果树，令其枯萎（十一21）；虽然经文上下文暗示，跟随祂的人也能得到同样大的能力，无论是字面意思还是喻意（十一23）。最后，只有耶稣自己能从死里复活（十六）；没有一个使徒能令自己复活。

　　所以耶稣赐给十二人的权能，与耶稣与生俱来的权能之间，有极明显的差别，不单是能力多寡的问题而已。马可并未暗示，这些能力，无论是耶稣的或使徒的，可以在当时或后来扩延到更多人。我们若考量使徒行传与使徒书信的证据，这一点乍看之下的确有个难题。

　　如何解释这教义上「略而不提」的情形，端赖于我们是否认为马可福音十六8是「残缺的结尾」。如果我们认为目前残缺的结尾只不过是经文流传中的意外，那么我们总可以主张：遗失的原有结尾，如今已经找到，亦即后期所谓的「长结尾」（十六9～20），里面有将灵力赐更多人的应许。我们若相信目前的「短结尾」是刻意如此，也是原来的结尾，当然就有难题了；不过没有因马可福音没有记载耶稣复活显现引起的问题重大。马可当然一定知道耶稣复活后的显现（十六7），他一定知道使徒行传头几章记载的神迹；奇怪的是，该处言载的神迹都是出自十一使徒或其它使徒级的人物，诸如司提反、腓力、保罗；与新约他处记载，成员范围较广的团体行神迹相比，迥然有别（如：林前十二章）。如果马可与保罗互相往来，就一定知道圣灵恩赐普及众人的现象；不过保罗本人能说神迹是「真使徒的凭据」（林后十二12，RSV）。因此如前所述，马可必然是将他的记载局限于当时确实发生的事，不提后来的事情进展。

　　马可福音没有提到耶稣复活后显现，也没有提到在基督教会广为施行的「神迹奇事」，对于早期教会以及今天的信徒，都是个重大问题。这从早期编者附加的内容，或是补在马可福音的「长结尾」（最为人知的是十六9～20）以弥补空隙，即可见一斑。然而，这个「长结尾」不是原经文的一部分；尽管其内容比其它新约经文有相同之处，我们要谨慎，不视其为原有之经文；因此，这段经文可说是单独存在的。其中明明提到，必有「神迹随着」那些相信的人（十六17），这些似乎是使徒行传里记载的经历，想必早期教会已经知道这些事了。门徒「拿蛇」不受伤（十六18），圣经只有一个例子，就是保罗在米利大岛的经历（徒二十八3）。至于是哪些人可以行这些神迹，经文只是泛指「他们」，但是对一个闪族人的想法，一个保罗的例子就可以合理解释这个神迹了。圣经没有喝毒药未受伤害的例子（十六18），但传统的确流传这么一件事（参注释部分{\LinkToBook:TopicID=256,Name= Ｂ　長結尾（十六9～20）}）；不然也不会列于这段早期的记录。

　　不过，用这两个特例，不见得一定能「放诸四海皆准」，而事实上，只有少数零星的基督教宗派这么照做过。不过其它的「神迹」的确常出现于新约其它处（如使徒行传、哥林多书信等）；然而，我们是不是能「放诸四海」，主张何时何地的信徒都能行神迹，则仍有争议。按照上下文，这里的遣词用字似乎是描述性的，而不是强制意味的文字。若是描述已经发生的事情（以后也可能会发生），那么就是千真万确的。有意思的是，马可并没有提到使死人复活，但是彼得（徒九41）与保罗（徒二十10），广义来说都是「使徒」，他们都行过这件神迹。或许，早期的福音书编者只知道这两件例子因此不认为这是普遍的恩赐。

　　但是我们要注意两点：第一，即便在晚期的「长结尾」里面，这些神迹奇事也是稳当地置于传福音的「大使命」脉络里（十六15）；「大使命」虽不见于马可福音正典经文，却由「长结尾」的作者补充。第二点是，这些「神迹」记于已有的基督教信仰背景（十六17）。这些「神迹」，无论是广为众人施行，或只经由选出的人如使徒施行，都是为了验证、说明所传的道（十六20），不应该看作是单独的事情。不管我们对这位早期的编者有甚么其它想法，他至少是个优秀的神学家，因我们看见，这正是马可自己在福音书所强调的。

　　我们必须再提醒自己，即使不按日期，单单按内容，马可也是「五旬节前」的福音书，严谨忠实记录早期的素材。只有当圣灵在五旬节浇灌下来的时候，属灵的恩赐才「普及化」（弗四8），不过这只是意指每一恩赐都分赐予每一信徒（弗四11）。至于神是否想要这些神迹，在后期能经常、普遍地施行，我们若不接受「长结尾」，马可就不能帮助我们解答这个问题。我们必须查考使徒行传与使徒书信找答案。目前我们只能说：「神迹」伴以传讲使人相信的话语，和马可记载的耶稣与十二使徒的活动一致；单独描述神迹，或以神迹为最终目的，既不见于马可福音，也不见于长结尾。

ⅩⅠ　马可福音的结构

　　有人说过，所有的福音书，每一卷基本上是由受难故事加个详细漫长的前言所组成。这么说当然过于简化，但也确实有几分真实。从马可福音最能清楚看见这种说法的由来，因为受难故事占全书的三分之一，而且可以很容易地分为四个段落（往耶路撒冷，八30～十章；在耶城的事工，十一～十三章；受难，十四～十五章；复活，十六章），看来是经过精心编排的。比较起来，马可福音的前半部，乍读之余似乎结构松散，很不容易分析。有人提出近乎刻薄的主张，那就是马可找到的受难记载是已经整理好的，而前半部是马可本人用他找得到的数据，口传或文字的，自己写就的，这是两部分不同的原因。

　　要反驳这种主张，我们首先要说的是：即使已经有文字记载的受难故事，却从没有人认真地主张，马可是原封不动地照抄。其实后半部的风格与前半部一样，可见马可以同样的方式处理两部分的素材。第二，我们必然记得，即使在头一部分，马可处理的原始数据，大致都有深厚的传承背景（有些事迹经过「润饰」即为证明它们被用来作教导材料，由来已久，毋庸置疑）。马可挑选、排列了他的写作题材，这毫无疑问，但是他可能觉得自己不可以随意删除传统上已知的事迹或言论，纵然有些与他的写作目的并没有关联。第三，我们在头一部分可以看出写作的计划与目的，不过由于主题的复杂与涉及的议题太多，不像第二部分那么清楚。所以我们若要看出这个计划，从后面开始向前探讨，会比较容易：或许这正是马可写作的方式呢！

　　对于所谓「外在结构」说明得最清楚的是倪恩瀚的著作。他指出马可福音在八26后有一明显的转折。之前，记载了很多神迹故事：事实上，有人计算过，本福音书的三分之一篇幅是由这些神迹故事组成，长度相当于整个受难的记载。这些神迹多数行于加利利，其中常常提到耶稣教导人，对象通常是大批群众，教训则覆以比喻方式婉言叙述，主要是关于神国的降临。在此，耶稣从未自称是弥赛亚，而且阻止魔鬼见证祂的位分，其理由将于「隐密动机」为题的篇幅再讨论。祂有时会刻意退避，以求和那些前来求医治的群众分隔：祂显然不希望别人只把祂当作行神迹的。

　　但是从八31，马可陈述耶稣的教训，迥异于前。耶稣的行动现在出了加利利地区，移至外邦人地区或是普遍怀有敌意的犹大地；几乎不再记述任何神迹，也不再教导群众，基本上只专心教导门徒。批判意识较重的注释学者，可能会认为这是马可硬套在原有数据上的模式。但是更明显、也较令人满意的解释是：这大致上与耶稣采取的计划相吻合。以此看来，马可福音的结构一般而言，是取决于写作题材，一如受难前后的经过。马可只是「顺水推舟」罢了。

　　在这两段分野明确的经文之间，八27～30可说是整卷书的分水岭，亦即西门彼得认耶稣是弥赛亚的经文。虽然，马可确实没有直接道出，这是耶稣的门徒第一次认出祂的真正身分（例如：约翰即早已认出来），但却是这几节经文最明显的解释。无论如何，耶稣一旦被认明为弥赛亚，就要加强谈论弥赛亚的真貌，特别是祂的被弃、受苦、受死，以及祂看来失败，其实在复活时由神得到验正。马可记载，耶稣向门徒复述了三次。如今不再需要行神迹了：与祂的位格有关的功课，他们已经学会了。行在往十字架上的步伐正加速，而沿途的敌对益见激烈时，所需要的是加强教导那些已经认耶稣为弥赛亚的门徒。因此，不论这到底是不是耶稣第一次愿意别人承认祂是弥赛亚（相对于出自被鬼附之人不情愿的承认），重点都同样清楚。如今所有的教导都是「对内」而不是如前的「对外」。如今要紧的是，明白弥赛亚的职分对耶稣具何意义，以及弥赛亚的道路对那些跟随祂的门徒有何意义。如今一切比喻，以及何为天国的真义都以前所未有的方式显明；然而，即使在此之前，马可也强调，使徒有耶稣给他们的「内幕知识」（四11）。

　　这一切固然没错，不过基本上都在探讨马可福音的第二部分。该部分的结构算相当清晰，而且有一「支点」从第一部分引往第二部分。那么第一部分又如何呢？显然在马可的心目中，第一部分是彼得作关键性宣告的「引线」。所以，他的福音书可以说是斗胆地以宣告耶稣的真貌为开始（一1）。即便是祂的门徒（他们在马可的笔下显得鲁钝愚昧）都得花这么长的时间才认识，而对于大多数人，甚至那些祂曾喂养过、医治过的群众，恐怕终其一生都是个谜。施洗约翰的主题很早就引入（一4），不仅把耶稣的使命与旧约勾勒的神的计划连接起来（一2～3），也是因为施洗约翰在许多方面都是耶稣的原型（prototype）──被人拒绝、受苦、受死；这些是弥赛亚的道路。从这角度而言，约翰不仅是弥赛亚的先锋，也是一个模范门徒。

　　从耶稣立刻争取别人献身于相同的使命来看（一16～20），这不单是祂的道路而已。耶稣立刻（典型的马可用语）就在会堂里教训人，祂的权柄也给他们留下深刻的印象（一22）。同样的权柄也显在赶鬼和医病上（一27）：耶稣的真实身分彻底显明。正如马可福音开头部分所记载的，这诚然是耶稣行神迹的目的。它们不单是同情之举，也是要显明祂的神性位格，这一点没有比祂赦罪的宣称说明得更清楚（二10）。敌对态度步步升高（二16）：这新酒不能装在重视仪文的犹太教的旧皮袋里面（二22）。宗教权威人士一旦认清这一点，十字架就无可避免了。鬼魔认识祂，而且不得不承认祂，但是牠们的口要被堵住（三12）：得医治的人也受警诫，不可向人说起他们得医治之事（一44）。甚至连耶稣的朋友都认为祂疯了（三21）：耶路撒冷的文士说祂是被鬼附的（三22），但是那些明白的入室门徒，就是祂的弟兄、姐妹，和母亲（三35）。

　　本福音书的所有主题都已经出现了：耶稣的弥赛亚职分之隐藏（那些有信心眼目的除外）；祂与门徒必须踏上的受苦道路；所有的人领悟迟钝；耶稣的真实身分──神的儿子（五7）。祂的门徒可能尚未充分明白这一点，但在平静风暴后，连他们也对祂的超然性有所领悟（四41）。耶稣在喂饱五千人（六44）和四千人（八9）时，已经充分行了神迹，但门徒仍然不明白（八21），而法利赛人因为不信，根本就拒不承认（八11）。最后，耶稣治好了一个瞎子（八25），而在马可的安排下，下一个记载就是彼得的表白（八29），这不可能是偶然的。盲目的门徒，眼睛终于开了，但是就像故事里的瞎子（八24），他们看得还不完整。紧接下来的经文是一段教导过程，将会带给他们充分的属灵视力，就像耶稣给那个瞎子的。

　　由此看来，马可福音的第一部分是整全的一部分，也是引进第二部分所不可或缺的。我们从中看到的，不是信手拈来的轶闻掌故，而是为了下文而小心建构的预备工作。当我们思考马可福音中一些典型的着重点，这一点会变得更加清楚。这些重点加强、连缀了书中的主题，可见这是一本结构紧密的著作，虽然未必是现代数学式的精密。

ⅩⅡ　重要主题

　　泰福德（IOM）以七个标题（有一些或许可以附属在其它标题下）扼要的提出这些主旨：玄机主题，马可对耶稣受难之关注，神的国度与人子的再来，马可对加利利的关切，他对 euangelion（福音）一字的用法，他对外邦宣教的注重，以及对作门徒的真正窍门──受逼迫与受苦的注意。或许我们可以附加一点，马可也特别注意门徒与群众的鲁钝，甚至那些最优秀的门徒，也不免流露出属灵的愚蠢。在本书简短的导论，没有篇幅可以详细考查所有的主题，但是略览其中几个主要的题目，也是很有帮助。

Ａ　玄机主题

　　一般称此为「弥赛亚玄机」，指在马可福音的前半部，耶稣自己没有宣扬祂的弥赛亚职分，也不接受别人加给祂的这个称呼。第二部分则截然不同。耶稣接受并承认彼得的表白（八29），并且从此花许多时间专心向祂的门徒解释弥赛亚职分的性质。它不再是秘密，已经启示给少数人，虽然多数人还是蒙眛不明。简言之，这同时可以解释跟随祂的人显而易见的愚钝（他们领悟得慢），以及敌人不间断的敌意（他们是故意视而不见）。这两个主旨是附属在玄机主题下。正如彼得的告白是马可福音中的分水岭，外邦百夫长在十字架旁的告白也可说是本福音书的顶峰：「这人真是神的儿子」（十五39）。

　　有些圣经批评学家认为整个「弥赛亚玄机」出于马可杜撰，为要辩解耶稣生平大部分时间为甚么不自称为弥赛亚，却在祂死而复活后，被教会普遍拥戴为弥赛亚。但是这种看法是不当的，不单忽视了马可清楚的见证，也忽视了其它福音书作者（包括约翰在内）的清楚见证。此外，耶稣有个深思熟虑的计划，要借着祂所作的和所说的，一步步引导祂的门徒，最后终能无比清晰地明白祂究竟是谁。针对这一点，传统的理由似乎还是最佳解释：犹太人的弥赛亚观具有根深蒂固的得胜与「今世」的想法，因此耶稣若不解释祂的弥赛亚职分的性质，而单单接受这个称呼，一定只能误导百姓于爱国主义的幻想，不能启示出神的计划。纵使彼得宣告以后，耶稣还是很仔细地向门徒解释。事实上，他们在受难周期间的言行举止，在在说明只有耶稣复活后，他们才真正明白弥赛亚职分对于耶稣的意义。

　　此「玄机主题」，或者说福音的隐藏性，一而再，再而三地出现在马可福音的其它文脉中，而不是个单独现象，只见于耶稣的弥赛亚职分这个文脉中而已。这与耶稣用比喻教导的「隐晦」相呼应（第四章），也相当于神国的隐藏性；在这个阶段，也只能以暗喻的方法描述，大概也是为了怕引起群众误解。君王、国度与弥赛亚，在当时全属爆炸性的字眼，满了政治上的弦外之音，与耶稣的使命和工作大相径庭。甚至祂自己选用的称呼「人子」，也是刻意地不明朗，个中深义只有信心之士明白；这又是「隐藏」的另一个例子，但有一天会向所有的人显明。

　　所以，只有在认耶稣为弥赛亚之后，才有变像的荣耀，耶稣也显出祂的真正光辉（八2），而且只有那些对信心已经具有焕然一新的看法的人，才得见这荣耀的一幕。马可在九1提及的，很可能是直接想到变像；果真如此，国度的真实性质只有那时候才显明出来。耶稣不再使用比喻，祂要明明地对那些心领神会的人说话。

　　从另一角度来说，已经在耶稣与跟随祂的人身上出现的这个国度，将会由神引进它的一切丰盛，这就是第十三章的信息。这方面的真理可以说明马可对于人子以神的代理引进神国（八38）的关注，同时也再次实现了隐藏的真理至终变为启示的真理这个模式（四22）。这是马可的基本模式，因为他认为这是神的计划的基础。耶稣在今生是卑微、受人藐视的地上人子（因为耶稣说，祂必须以人子的身分，而不是以弥赛亚的身分受苦，八31），但是祂也一定以得胜凯归，凌驾一切的人子身分再来，叫所有的人看见并相信。

　　马可是否想到当时在罗马的小教会（无疑也是受藐视的）？真理的「隐藏」是否提醒他们，身为神拣选的器皿，他们也将凯旋荣归呢？

Ｂ　马可福音中的苦难

　　这个题目与前一个有密切的关联，因为耶稣的受苦、见弃、受死，全都是构成祂的使命的特色──「隐藏性」的一部分。耶稣三次预言受难（八31，九31，十33），语气一次比一次强烈，细节一次比一次详尽的说明，祂的受苦不是意外事件，而是属天的必经过程，是不可免的呼召。较具批判态度的学者坚称，这苦难与罪得赦免在马可福音并没有直接的关联，一如保罗书信与其它的新约经卷，两者肯定有关联。但是十45清楚提到，人子降临的整个目的是要「舍命作多人的赎价」，而在十四24，耶稣祂的死（「我立约的血」）是「为多人流出来的」。从这两处经文，以及多处提及以赛亚书五十三章，或是与其神似的经文来看，并不足以主张在马可心目中，耶稣的死与罪得赦免的关联极其含糊、隐晦。在以赛亚书，「许多人」得赦免，显然是借着「耶和华的仆人」的受苦与受死（赛五十三11～12），而耶稣既然将这幅景象应用在祂的死，那么祂的死也必然有相同的果效。马可对耶稣受苦的注重，即是他的福音书的重点，两者不可分。同样的，马可必须以复活的宣告作结束，虽然他的福音书没有复活显现的记载（至少我们现存的福音书有），只有祂将来的应许（十六7）。如果这仆人没有得辩正与最高的荣耀，不仅真理依然「隐藏」，以赛亚书五十三章的模式也不得应验。

　　仆人受的苦难如此之多，因此是马可福音注意的一个中心主题，也就显而易见了，因为它是福音的精髓。马可也同样注意到记载耶稣开始即向跟随祂的人显明，门徒的道路必然是受苦的道路。在撒种的比喻中，耶稣已经警诫，信徒将受「遭了患难，受了逼迫」的试炼（四17）。施洗约翰的死是另一警讯（六27），因为约翰纵然名义上不是耶稣的门徒，却肯定是祂的见证人（一7）。彼得宣告耶稣是基督后，耶稣解释人子必要受苦（八31），也直截了当地解释，任何跟随祂的人一定要「舍己，背起他的十字架」（八34）。彼得突然迸出的劝阻（八32）显出这项道理，即便是委身的门徒，也觉得这道理有违人之常情。但是耶稣却一再复述这不受欢迎的信息。那些撇下一切来跟从祂的人（如那富有的人不愿意去作的，十22），要「得百倍」，但是「要受逼迫」（十30）。雅各布与约翰虽有不当的野心，耶稣却说：他们既然跟随了「受苦之仆人」，就必要喝我所喝的杯（十39）。但这个题目最清楚的教导却是在十三章，从9～13节，指出基督徒受逼迫、受苦，甚至受死是无可避免的。所说明的唯一理由是「为我的名」（十三13）：跟随耶稣，必然意味着踏上祂所走过的道路，因为那正是跟随的整个意义。

　　但马可为甚么强调基督徒受苦的必然性呢？为甚么本福音书从头到尾都对此深表关注呢？基本上说，无疑是因为耶稣曾经强调过，或许也是因为人对这种不合常理的教义发出的自然反应，所以有必要重述。然而，另一个理由肯定是由于马可自己的教会在当地的处境，到处都遭蹂躏、受逼迫，教会信徒一定会质疑何竟如此。如前所主张，倘若马可是在罗马为当地教会而写这卷书，这就特别贴切了，过去教会所遭受的残酷逼迫，都只不过是零星爆发的；但到了尼罗（Nero）皇帝统治时代，罗马城大火以后，尼罗找代罪羔羊，这些逼迫即于主后64年达于极致；马可福音却有着最强烈与最令人鼓舞的再一次的确据：这是他们的主已经走过的路，也是他们这群基督徒所蒙的召。马可可能不像彼得那么直率地说「你们蒙召原是为此」（彼前二21），但他却以别的方式清楚说明了同样的意思。

Ｃ　马可对于加利利与外邦宣教的关切

　　柯兰斐认为马可在为罗马教会写本书时，有两个特殊的目的：是要「在面临殉道的威胁时坚固她的信心，并为宣教的传道人提供材料」；如果这种看法是正确的，那么主耶稣论苦难的教训（如马可所记载的）当然切合头一个需要。本段则要试着指出马可如何尝试满足第二个需要，这是为了加利利而预备的，因为它的位置正处于外邦人环绕之处（不像犹太地），不得不面对宣教的问题。为了另一个理由，它也强调耶稣的呼召是给今世的贫穷人与受藐视的人。

　　但除了所说的这些以外，我们务要体认下列几点，这是很要紧的。头一点，马可并没有创造出他的资料来。耶稣可能是生在伯利恒（这是马可没有记载的一个事实），但都是从加利利的拿撒勒来受洗的（一9）；根据马可的记载，祂头一次的讲道是在加利利，而不是犹太地（一14），祂的头一批门徒是在加利利蒙召的（一16）。我们在此所探讨的乃是历史的事实：纵使是祂的敌人，都知道耶稣是「拿撒勒人」（十四67），而彼得也曾一度被认出是跟随祂的人，因为旁边站着的人说：「你是加利利人」（十四70）。这不单是马可福音的特质，在使徒行传一11，也有一个天使称使徒们为「加利利人」；而使徒行传二7则是五旬节时在耶路撒冷「集体归主」之前，记道：「这说话的不都是加利利人么？」这大概是指初期的整个基督徒群体。根据来自奋锐党的某个资料显示：在安提阿人想出「基督徒」一名（徒十一26）之前，「加利利人」可能是早期蔑视门徒的称呼。如果是这样，耶稣在加利利显然是有很多的跟随者，而同样明显的是：可见祂在那里有不少的事奉，证实了马可所描绘的图画。从约翰的描述来判断，马可很可能是把所有加利利的数据安排在他这卷福音书的头一部分，而把大部分具有犹太背景的资料摆在第二部分。如果是这样，我们应该体会到：它纯粹是为了编辑上的便利或只是神学上的安排，因为约翰肯定记载了耶稣早期数次访问过耶路撒冷；而且耶稣的公开事奉如果超过三年以上，也是意料中的。但马可记载耶稣的加利利事奉，并非不正确，因为那当然也是历史事实，而且毫无疑问会在他的原始资料中发现这一点，特别是这些资料如果是来自加利利，而不是来自彼得的话。

　　然而，他为何如此强调这一点呢？马可似乎并不是要假定耶稣在加利利的事工「春风得意」，受欢迎又成功；并且以此对照，日后在耶路撒冷却受到越来越激烈的反对，看来是失败了。法利赛人反对耶稣，在加利利与在犹太地是如出一辙的（二7、16、18、24）。事实上，最初决定要将祂置于死地，就是在加利利（三6）。这种批判有时确实是来自那些「从耶路撒冷下来的文士」（三22），但其日期似乎较晚。甚至是在祂「自己的家乡」（六1，可能是拿撒勒），马可都说「他们就厌弃祂」。马可笔下的加利利，并不是一番粉饰、虚幻不实的情景。

　　但马可如此凸显加利利的分量，除了该地在耶稣的事奉上无疑占有举足轻重的地位之外，是否还有别的理由呢？马可在十四28记载说，耶稣应许祂的门徒，在祂复活之后，将会在他们以先往加利利去：在十六7有位天使重述这个应许，更是引人注意，因为其它福音书并未记载，耶稣复活后在加利利的任何一次的显现（但见太二十八16）。除这两处之外，黎弗（Lightfoot）指出：加利利在马可福音共提到九次，其中有四次是在开头的二十五节经文；从一开始就强调加利利，是非常引人注目的。

　　马尔逊与他的追随者认为「加利利」一词在马可福音中的用法具有高度象征性。对他们而言，「加利利」乃是象征较广阔的外邦基督徒世界，正如「犹太」或「耶路撒冷」是代表犹太人的世界一样。这一点与马尔逊一个略嫌天马行空的观点有关──他认为马可福音是劝告耶路撒冷基督徒，要他们在主后七十年逃到加利利去，或者是为了应付当时在加利利之教会的处境而写的，因为该地的教会正等候并企盼基督的显现或再来；所以，加利利就代表外邦的宣教，而我们在这卷书中所见的，便是鼓励多为外邦人的罗马教会参与这项事工，耶路撒冷与犹太教官方是否拒绝了弥赛亚，并且实在也拒绝了基督教呢？这并不足为奇；他们始终都是这样。耶稣在地上时，是在加利利开始祂的宣教工作，祂的头一批门徒全都是加利利人，而不是犹太人。最后，祂最终应许要在祂复活之后的显现地方，也是加利利，因为这是极不可能指祂第二次降临说的。诚如黎弗正确指出的：「读者的思绪在本书开头几章就转向事奉的故事了」，而加利利同样是那几章注目的焦点。

　　加利利确实被称为「外邦人的加利利」，但这似乎更有可能是因为它在天然环境上是被外邦人所环绕，而不是因为其居民的性质。在巴勒斯坦，没有任何地区比加利利更具有激烈的爱国心，正如它在罗马帝国的漫长纪录中所显明的；虽然就着历史而言，它的居民中有极大的比例是非犹太人的伊图瑞尼部族（Ituraeans），在玛喀比战争的余波之后，被迫接受犹太化。加利利人确实受耶路撒冷居民藐视，但那似乎是因为耶城的人认为他们愚昧无知、粗野无礼，而不是由于他们的种族来历（如：约一46，七52）。所以，加利利之事奉本身并不能鼓励教会投入外邦宣教工作，但却可以加强说明耶稣的信息是给贫穷人、遭蹂躏的人、被藐视的人，也是给税吏和罪人的（二16）。耶路撒冷骄傲的文士自认为是「康健的人」和「义人」，觉得自己「用不着医生」（二17），所以不能接受福音。尤有甚者，加利利之宗教生活的中心是会堂，而不是主掌耶路撒冷的圣殿；它至少在这一点上是与散居海外的犹太教更为接近的。会堂有时也欢迎耶稣，固守立场的圣殿却从未如此。当马可写这卷福音书的时候，这个思想或许也出现在他脑海中：加利利人的表现更具接纳性，相形之下，耶路撒冷人的表现却冷漠、无动于衷。或许这也是本福音书的「隐藏性」的另一面（参：路十21）。

　　但加利利的第二方面，确实与外邦的宣教使命有关。它既受外邦人所环绕，与外邦人的接触就在所难免了。将马可福音所记的两次喂养群众的神迹（分别在第六章与第八章），看作一次是喂饱外邦人的，另一次则是喂饱犹太人，就是错解经文；但是，在大批聚集要听耶稣讲道的犹太人当中（四1，六46等），若说没有外邦人在场，是很难以令人置信的。格拉森被鬼附而蒙医治的那个人，可能是个犹太人，虽然「至高神的儿子」这个称号带有外邦人的口气（五7）。但他受耶稣吩咐要去传道的低加波利的居民（五19～20），肯定是有非常多的外邦成员。有些人认为挑选该撒利亚腓立比作为彼得认信之处（八27），是富含深意的，因为拉比认为这座城正是犹太与外邦之间的分界，在七24，耶稣故意进到推罗西顿境内，并且在那里医好了一个外邦男孩。

　　然而，马可尽管喜欢他所爱的外邦宣教使命，却没有曲解传统，这也是他的一贯作风。他记载耶稣说「让儿女们先吃饱」（七27）：外邦宣教的时机尚未成熟，但在十一17，由于图利的买卖充斥着外邦人院，使得圣殿不再可能成为神心目中的「万国祷告的殿」，这一点格外激起耶稣的忿怒。所以神要把祂的葡萄园赐给别人（十二9），除了外邦基督教会之外，几乎不可能指别人了。最要紧的是，在第十三章所谓的「小启示录」中，耶稣告诉祂的门徒说：「福音必须先传给万民」（十三10），那将会是末日临近的迹象之一。如果最后晚餐的杯代表立约的血，「为多人流出来的」（十四24），我们很难相信，在马可心目中，这只局限于那些在犹太教里面的人，从以赛亚书第五十三章的上下文看来更是如此。最后，与犹太人彼得在八29所作的伟大认信遥相呼应的，是外邦的百夫长在十字架旁所作之同样伟大的认信：「这人真是神的儿子」（十五39）──这是所有外邦宣教追求的果子与目标。

　　纵使所谓的「长结尾」并非出自马可手笔，但当它记载复活的主颁布此一命令──「你们往普天下去，传福音给万民听」（十六15），马可必定会对这句话说阿们──因为这的确表达出基督的心思与福音的信息。如果外邦基督教会从这里还不能找到外邦宣教工作的激励，又夫复何言？

Ｄ　重要主题总结

　　在我们开始详细研读这一卷书之前，提醒自己留意一下马可福音中值得注意的重要主题，是有帮助的，这样我们就可以在经文中找出它们来。泰福德将它们撮述如下：

　　1. 玄机主题，与作者对于耶稣之真实却隐藏的身分的关注；

　　2. 对于耶稣的受难（祂的受苦、受死与复活）与它对基督论之意义的关注；

　　3. 对于神国之性质和降临，以及耶稣以人子的身分再来之问题的关注；

　　4. 对于加利利的关注；

　　5. 他对「福音」（euangelion）一词的用法；

　　6. 对于外邦人与外邦宣教使命的关注；

　　7. 对于受逼迫、受苦，和殉道，以及门徒之真实性质的关注；

　　8. 他对于犹太领袖族群、耶稣的家人，尤其是祂起初的门徒的严峻。

　　学者们对于这些问题的解释，当然会有所出入；但对于这些问题的存在，却是毫无疑问的；若领会得正确，它们只有强化本福音书的信息。

大纲

Ⅰ　预备道路：福音的预备（一1～13）

　A　书名（一1）

　B　先锋（一2～8）

　C　耶稣受洗（一9～11）

　D　受试探（一12～13）

Ⅱ　自己的人倒不接待祂：早期在加利利事奉（一14～三6）

　A　神的国在加利利（一14～45）

　　i　初次在加利利讲道（一14～15）

　ii　呼召门徒（一16～20）

　　iii　耶稣在迦百农（一21～28）

　　iv　彼得的岳母（一29～31）

　　v　在晚上医病（一32～34）

　　vi　从迦百农到加利利（一35～39）

　　vii　洁净长大痲疯的（一40～45）

　B　冲突的开始（二1～三6）

　　i　医治瘫子（二1～12）

　　ii　耶稣的事奉（二13）

　　iii　呼召利未（二14～17）

　　iv　有关禁食的争论（二18～22）

　　v　有关安息日的争论（二23～28）

　　vi　那枯干一只手的人（三1～6）

Ⅲ　凡接待祂的：呼召并训练门徒（三7～八26）

　A　冲突渐增（三7～35）

　　i　与宗教领袖决裂（三7～12）

　　ii　呼召十二门徒（三13～19）

　　iii　对立渐增：别西卜的争论（三20～30）

　　iv　耶稣的真亲属（三31～35）

　B　国度的比喻（四1～34）

　　i　撒种者的比喻与用比喻的理由（四1～25）

　　ii　另外两个生长的比喻（四26～32）

　　iii　比喻的总结（四33～34）

　C　加利利湖四周的事奉（四35～七23）

　　i　耶稣平静风浪（四35～41）

　　ii　被鬼附的格拉森人（五1～20）

　　iii　另外两个医病的神迹（五21～43）

　　iv　祂自己的城弃绝祂（六1～6）

　　v　差遣十二门徒（六7～13）

　　vi　希律给耶稣的评价（六14～16）

　　vii　施洗约翰的殉道（六17～29）

　　viii　喂饱五千人（六30～44）

　　ix　在水面上行走（六45～52）

　　x　在革尼撒勒医病（六53～56）

　　xi　与犹太教更深的冲突（七1～23）

　D　在巴勒斯坦北部的事奉：回到加利利（七24～八26）

　　i　叙利非尼基妇人（七24～30）

　　ii　又聋又哑的人（七31～37）

　　iii　喂饱四千人（八1～9）

　　iv　法利赛人求神迹（八10～13）

　　v　酵的危险（八14～21）

　　vi　伯赛大的瞎子（八22～26）

Ⅳ　坚定面对往耶路撒冷之路（八27～十52）

　A　认信与变像（八27～九10）

　　i　彼得的认信：首次预言受难（八27～33）

　　ii　门徒的代价（八34～38）

　　iii　变像（九1～10）

　B　再次预言受难（九11～50）

　　i　「伊莱贾已经来了」（九11～13）

　　ii　癫痫的男孩（九14～29）

　　iii　二度预言受难（九30～32）

　　iv　国度中最大的（九33～37）

　　v　赶鬼之人（九38～40）

　　vi　绊脚石（九41～48）

　　vii　世上的盐（九49～50）

　C　离开加利利（十1～34）

　　i　地理背景（十1）

　　ii　耶稣论婚姻的教训（十2～12）

　　iii　让小孩子来（十13～16）

　　iv　富有的人（十17～31）

　　v　第三次预言受难（十32～34）

　D　西庇太的儿子（十35～45）

　E　瞎子巴底买（十46～52）

　A　进入耶路撒冷（十一1～14）

　　i　进城（十一1～10）

　　ii　返回伯大尼（十一11）

　　iii　咒诅无花果树（十一12～14）

　B　洁净圣殿（十一15～19）

　C　劝勉与争论（十一20～十二44）

　　i　枯干之无花果树的意义（十一20～26）

　　ii　仗着甚么权柄？（十一27～33）

　　iii　凶恶的园户（十二1～12）

　　iv　论纳税给该撒（十二13～17）

　　v　撒都该人的问题（十二18～27）

　　vi　最大的诫命（十二28～34）

　　vii　大的子孙？（十二35～37）

　　viii　要防备文士（十二38～40）

　　ix　寡妇的奉献（十二41～44）

　D　「小启示录」（十三1～37）

　　i　圣殿的噩运（十三1～4）

　　ii　末期的预兆（十三5～8）

　　iii　灾难的起头（十三9～13）

　　iv　那「行毁坏可憎的」（十三14～20）

　　v　假基督与假先知（十三21～23）

　　vi　人子的降临（十三24～27）

　　vii　无花果树的比喻（十三28～29）

　　viii　降临的日子（十三30～32）

　　ix　讲论的结尾（十三33～37）

Ⅵ　受难故事（十四1～十五47）

　A　最后晚餐（十四1～25）

　　i　决定要杀死耶稣（十四1～2）

　　ii　在伯大尼受膏（十四3～9）

　　iii　被犹大出卖（十四10～11）

　　iv　楼房的主人（十四12～16）

　　v　被卖的预言（十四17～21）

　　vi　主的晚餐（十四22～25）

　B　在客西马尼的伤痛（十四26～42）

　　i　往客西马尼之路（十四26～31）

　　ii　园中的伤痛（十四32～42）

　C　耶稣被捉拿（十四43～52）

　D　彼得跌倒（十四53～72）

　E　在彼拉多前受审（十五1～15）

　　i　预作准备（十五1）

　　ii　彼拉多定耶稣的罪（十五2～15）

　F　钉十字架（十五16～47）

　　i　讥诮（十五16～20）

　　ii　背着耶稣的十字架（十五21）

　　iii　十字架（十五22～32）

　　iv　受死（十五33～41）

　　v　安葬（十五42～47）

Ⅶ　第三天：复活的主（十六1～20）

　A　复活（十六1～8）

　B　长结尾（十六9～20）

注释

{\Section:TopicID=135}Ⅰ　预备道路：福音的预备（一1～13）¹

{\Section:TopicID=136}Ａ　书名（一1）

　　「起头」：就跟创世记中一样，神正要开始新的创造工作（Minear）。头一个子句除了作为本书的书名（我们应该要注意的是：这书名是耶稣基督的福音，而不是我们惯称的「马可福音」）之外，也是其内容之撮要。福音是「消息」或「音信」。第一世纪的读者对于希腊文 euangelion 所含之「好的」意义有多少的了解，我们无法确定；有些旧约圣经证据显示出：这个字在早期通常应该作「给带来好消息的奖赏」。但是，无论如何，从其内涵的性质看来，福音很快就具有这种「好消息」的意义，这是早期教会如何塑造它自己的语汇来表达新观念的一个范例²。

　　这个好消息的主题是一个名叫耶稣的人。这个名字相当普遍；在旧约时代的希伯来文字形是乔舒亚（Joshua）；在新约世界的这个希利尼化字形则是从亚兰文的耶书亚（Jeshua）而来的³。就一般语源学或历史前例看来，这个名字的意义都是「雅威（Yahweh，即中文圣经之耶和华）是救恩」。神所任命、差遣，在神的百姓有需要之时拯救他们的那个领袖，就获赐这个名字（书一1～2）。摩西不能做到的，乔舒亚会继续完成；在这一点上，「耶稣」这个名字更适合于即将要出现的这位救主。

　　然而，耶稣不单是要成为救主，祂也要成为神在地上所指派的代理。这种为了特殊的任务而被挑选出来的身分，是从「受膏」的角度来描述的，就像旧约时代的君王或祭司都必须受膏一样。这种观念与这个字在新约圣经中都非常普遍，偶尔会以闪语字形弥赛亚出现，但更普遍的乃是基督（Christ），或带有冠词的「这基督」（The Christ），这个字是从希腊文字根 Chrio{ 而来的，其意义与希伯来文字根 ma{shah] 相同，都是「膏抹」的意思。

　　神的儿子这个子句究竟应不应该包括在这一节经文里面，是颇有争议的，抄本证据也无法确定⁴。但无论如何，它都是耶稣的一个名称，这在马可福音其它地方有大量的证据（如三11），事实上，耶稣即是因为自称为神的儿子，被犹太公会定了死罪（十四61～62）。对于早期的基督徒而言，这种儿子的身分并不是属灵的隐喻，也不只是意味着一个必朽坏之人被收纳进神格中。在耶稣由童女所生的记载中，可以找到合适的词语，来表达神的儿子之意义（虽然这个词语并非原创性的），然而马可并没有特别提到这个记载。马可很可能是将这个教义视为理所当然，所以无需明确地详细解释。他大概不是不知道这一点，但他很可能认为这不是最初传福音的基本要素。

　　马可福音还有另一个值得注意的漏洞，就是它绝口不提耶稣的先存性（Anderson）；一直要到约翰福音（约一1），这个教义才有清楚的说明。或许马可又想当然耳，没有记述。这一类的「抽象问题」并不似神在耶稣里彰显的作为，更能牵动早期基督徒的心思。如果马可的主要身分是福音使者，所关切的是教会在外邦人中的宣教使命，那么这种省略就更容易理解了。除非是面对回教徒，否则，基督的先存性通常不是传福音时的重要成分，甚至在今日也是如此。

¹ 以第1～13节为马可福音的「引言」，见黎弗（Lightfoot）；斯葛（Westcott）与侯特（Hort）认为1～8节是导论，而达德则认为是第1～15节。但黎弗正确地将第14～15节视为基督之讲道撮要，而且将之与路加所记载之拿撒勒讲道相比较（路四18～21）。

² 关于 euangelion（福音）这个字的不同意义，无论是在马可福音中或新约圣经他处，见柯泰吉（Kertelqe，在 IOM）。它从口头与宣教的讲道变成一卷书。关于马可福音是最早成文的福音书，以及它的写作形式与模式，见蒲灵（IOM）。舒兹（Schulz）在同一本书中指出，马可福音与伪经和异端所谓之「福音」有巨大差异。

³ 施维策指出：福音书的作者们对于拿撒勒人耶稣的细节没有多大兴趣。对于祂的外观完全未作任何的描述，直到次经福音书出现的时代之前都是如此。他们甚至没有指出祂没有结婚（事实显然是如此），虽然这个特点在犹太教中是最不寻常的。若是认为迦拿婚筵的记载（约二章）与此有任何矛盾，乃是愚不可及的。

⁴ 由于和合本、RSV、NEB、JB 与 NIV 在译文中都有「神的儿子」这个子句，衡量其证据可能是有所助益的。反对将它纳入之重要的大写抄本是西乃抄本（Sinaiticus；原来的读法，而不是修正的）与柯瑞迪抄本（Koridethi），第28号与其它几个小写抄本，一些东方译本与大部分早期教父著作。支持这个子句（无论有没有定冠词）的大写抄本是亚历山大（Alexandrinus）、梵谛岗（Vaticanus）、伯撒（Beza），与费瑞（Freer），此外还有几个重要的小写抄本系列。从教父们没有提到这个子句看来，这实在是个奇怪的问题；但我们很容易便可看出后来会加上它（从新约圣经其它地方的上下文来判断）的理由，却不易明白教父们为甚么会将它删除（如果他们知道有这个子句的话）。姑且不谈其神学真理问题，这个子句在这里或许可以看作是早期的附加品，然而塔斯克（Tasker, Greek New Testament）却接纳它为经文的一部分。

Ｂ　先锋（一2～8）

　　2～3.　再者，这个好消息与神在过去给祂百姓的整个启示有直接的关系。对于马可而言，新约圣经并没有违背旧约圣经，反倒是它的应验（2节），虽然他在引用旧约圣经的次数上并不像其它福音书的作者那么频繁。这可能是因为他写作的对象可能与马太有所不同，并不是为了有犹太背景的基督徒而写的。

　　然而，非常奇怪的是：这里所引用来提供必要「环结」之圣经预言⁵，主要并不是论到耶稣，而是与施洗约翰有关。马可彷佛是要我们明白：福音时代是由约翰引入的。马可并没有像其它福音书一样充分记载施洗约翰的事，但是这节经文把约翰的重要性表现得同样清楚、明显。施洗约翰乃是神的使者，也是弥赛亚的先锋；他的地位虽然不被犹太当局所承认，在这里却很清楚地说明了。他的任务是要为神预备道路，而他的方法乃是传道；他讲道的内容是严厉而毫不妥协的，呼召所有人为着神的来临而预备自己，转离他们邪恶的道路，回头归向神。

　　4.　约翰的洗礼并不是奉耶稣的名而行的，也不像弥赛亚将要施行的洗礼那样，与圣灵的恩赐有直接的关联（8节）。所以，约翰的门徒后来都又接受保罗施洗，因为他们不知道圣灵的降临，也不曾「奉耶稣的名」受洗（徒十九5）。但是我们也得注意：马可福音并没有记载，先前曾经是约翰的门徒（所以我们可以假设他们已经受过约翰的洗），后来成为耶稣门徒的那些人，有重新受洗。所以约翰的洗礼，只是后期犹太教的一种入门的、洁净的仪式，乃是他所传讲之信息外在的一个记号与象征。他呼召他的听众，要在内心与目的上有所改变，这将会使他们的罪恶可以蒙神赦免；而且从一般的福音传统也可以清楚看见：约翰也要求人的生活要有改变，作为内心真实改变的凭据。到目前为止，他所传的信息虽然满有能力，却了无新意。

　　5～8.　群众们开始的时候对于约翰的信息表现出的反应，显明他实在是列在旧约圣经的先知行列中；群众立刻认定他是带着神的命令而来的。衣着与食物⁶，以及生活的地方，同样将他标明是属于伊莱贾与其它沙漠先知的行列（参：王下一8），他那具有末世论与「前瞻性」意义的讲道也是一样。但是，约翰的讲道有着弥赛亚式的急迫感与逼切感，是古时候那些先知所缺乏的。所有的先知应许神要介入，并藉此建立祂在地上的治权；如今近在眼前了。不但如此，约翰同时还强烈地意识到：就是当他将自己的工作和职事，与他所说之「要来的那一位」相较之下，就发觉自己这一面是比较不重要的。

⁵ 这里所引用的预言，以较不严谨的说法提到是出自以赛亚书，但事实上却结合了玛三1与赛四十3，或许是取自早期犹太教某份论到弥赛亚的经文集。这样的结合在新约圣经其它地方并不罕见，这也是犹太解经学上的一个常见的手法。施维策（在 IOM 中）正确地指出这个旧约引句的深长意味，因为马可很少回溯到旧约圣经，这点恰好与马太相反。这当然并不是否认旧约圣经思想构成了马可整个神学的基础，尤其是在他对基督的认识上；事实上，就如施维策（GNM）所提出的：这个预言是引入了整卷书的。

⁶ 正如施维策所指出的：约翰所吃的是沙漠游牧民族素常所吃的食物，并不是后来修道院中之苦修士所吃的。旷野时期经常被视为以色列与神之间的「蜜月」期（耶二2），这些食物也使我们想起将来的弥赛亚时代（赛七15）。

Ｃ　耶稣受洗（一9～11）

　　9.　耶稣来要接受约翰的洗礼：马可并没有说明耶稣为甚么要这么做；这当然不是由于任何的罪恶感〔这是异端之「希伯来人福音书」（Gospel of Hebrews）所认为的一个难题〕；从马太福音看来，这乃是出于祂想要「尽诸般的义」（太三15），也就是说：要履行神为祂百姓所定的每一个命令。马太福音前一节经文也清楚地说明：就连约翰自己也不同意耶稣需要这种悔改的洗礼的观点。然而，这两个解释在马可较简洁扼要的叙述中都省略了，当时这种神学上的误解可能还没有产生。耶稣接受洗礼，很可能是祂完全与人类认同的一部分；但即或如此，马可也没有强调它，他只是照着他的习惯，毫不修饰地记载了这个事实，却没有解释。克莱恩（Kline）认为这洗礼是「犯人裁判法（译注：古代条顿民族试验嫌犯的方式，将犯人的手插入热水中，如不烫伤，便算无罪）的记号」，在这种意义下，耶稣的洗礼，就代表着祂接受了神对人类罪恶的一般性审判。这是有可能的，但在上下文中却没有这样的提示。

　　10～11.　这是新约圣经中最重要的「三一论」经文之一。圣灵与圣父在此都为圣子作见证。正如神在创世记中是借着祂的话、透过祂的灵来创造（创一2～3），在神重新创造的新工作伊始，同样也是整个神格的运作。在这里，就在约但河畔，神再次说话，圣灵也再次运行在水面上，⁷一如在创世记中一样（创一2）。马可并未表示，圣灵只在耶稣受洗时降临在祂身上，然而，他也未曾表示，耶稣是因此才成了神的儿子。马可很清楚，耶稣原本就是弥赛亚、神的儿子（一1）：他在此处描述的是洗礼之后，耶稣或约翰所见的异象，确认耶稣既存的位格与身分。

　　有声音从天上来（11节），结合了论及弥赛亚的诗篇二7与论及受苦仆人的以赛亚书四十二1。这样将两种概念融合在一起甚有创意，完整地说明了耶稣工作的双重性质。译作爱的希腊字 agape{tos，用在孩子身上时也有「独生」之意，这在这里格外恰当。希腊文中用来指儿子的另一个字是 pais，可以有儿子与「仆人」两种意思，所以用来描写耶稣更是加倍贴切，马太福音（十二18）与使徒行传（三13）虽然将它用在耶稣身上，马可却根本没有用过这个字，不管其理由为何。

　　安德生与黎弗说得好：经文并没有要我们对所描述的现象，或耶稣内心的心路历程作番临床的或心理的检验：这些完全是现代人的兴趣。马可所关切的就只有在受洗时发生的事实，以及在那里为耶稣所作的见证，在随后的篇章中将会逐渐证实这个见证的真确。

⁷ 黎弗认为：这里的天裂开了，与耶稣被钉十字架时圣殿的大幔子裂为两半之间有相似之处，因为两个地方都是用同一个动词。对他而言，神的同在像鸽子一样降在耶稣身上，乃是马可对于道成肉身的描述，但除非将它视为纯粹是个象征，就倾向「嗣子论」神学，马可将福音的「起头」置于洗礼之前（Anderson）。

Ｄ　受试探（一12～13）

　　12.　圣灵在这里得从两个角度来理解。祂乃是那运行在洗礼之水面上驯良的「鸽子」（10节），就像挪亚的鸽子飞翔在救恩的方舟与审判的洪水之上（创八8及下）⁸；但祂也是那满有大能之创造的灵，运行在洗礼的面上，神将要从这水中召出祂新造的人（林后五17）。正是这大能的灵以无可抵挡的方式将耶稣催到旷野里去，远离人群居住之地，旧约圣经中有众多先知最初都是在那里领受了他们的托付与启示。对于一个澳洲人而言，今天的「内地」就有相同的含义。对于马可的听众来说，他们正受到逼迫，受洗、圣灵，与紧接而来之试验，这样的次序非常切合他们自己的处境，就像今天归正之人时常经历的一样。

　　13.　在寂寥的旷野中，耶稣停留了四十天。时间的长短可能与以色列人四十年的试验有关，这些神的儿女也曾在旷野忍受了试验（诗九十五10）。对于希伯来人而言，旷野是个恐怖的幽暗，鬼魔与不洁净之兽类的居所。所以对于马可的听众而言，与野兽同在一处，并不像今天许多厌倦于都巿丛林的人所想象的那么具有浪漫的气氛。这里可能还有进一步的思想，就是神的保护，正如神关闭狮子的口，以拯救祂的仆人但以理一样（但六22），祂也要照样保守祂的仆人耶稣，使祂免受野兽的伤害。另一个与以色列人在旷野中的经历相似的（尤其是在后期犹太正统人士眼中看来），是有天使来伺候祂⁹。在其它福音书中，关于这次试探的记载较为详尽（太四章与路四章），而且明确地指出耶稣在旷野这个时期的目的是：在开始执行祂的任务之前，耶稣可以面对祂蒙召成为弥赛亚所涉及的特殊试探，而且得胜。马可再一次表现出简洁而直接的风格。他只是记载了受试探这件事，对它的内容却丝毫未作任何诠释或解释。但若是像黎弗一样说马可的记载是「如此简短，几乎无法理解」，则必定不正确。其意义相当清楚，尤其是从随后的叙述看来更是如此：以色列──神的儿女──在旷野中虽然失败了，神的儿子耶稣却得胜了。马可知道这些试探的基本内容，似乎是可以确定的（八33）。

⁸ 有人假设彷佛鸽子的希伯来文 shekeyo{na{h 原来可能是 shekinah（神的同在）；但施维策正确地驳斥了这种误解。这些人误用了他们的巧思，解释也是凭空幻想的。

⁹ 倪恩瀚与施维策的看法可能是正确的；他们认为「伺候」是指供应食物，好像伊莱贾的情况（王上十九4～8）。但这一点并不成理由否定耶稣先前的「禁食」，虽然马可没有提及此事，但其它福音却有提及。施维策也指出：当弥赛亚来临时，和平将要在动物世界掌权（赛十一6）。这种思想是否指有一位「新亚当」站立在乐园的动物当中，但这一次天使是来伺候祂，而不是要将祂逐出乐园（创三24）。

Ⅱ　自己的人倒不接待祂：早期在加利利事奉（一14～三6）

{\Section:TopicID=141}Ａ　神的国在加利利（一14～45）

{\Section:TopicID=142}i. 初次在加利利讲道（一14～15）

　　马可在这里只是顺便提到，约翰为了希律的罪恶公然抨击他，以及约翰因之而招致下监和死亡的下场这整个故事（详尽的记载，见于六14～29）。这件事在这里只是作个参考日期，因为从这个时刻开始，耶稣开始传讲好消息。传讲的起点是陷于窘境的、具有顽强之国家主义的加利利，四围被外邦人环绕着，永远都是任何从北方入侵之人的头一个目标；马太认为这一点不是偶然的（太四12～16）。加利利在众先知的话语中如何，在耶稣早期的职事中也是如何，都是适切地表征了神的百姓在捆锁之中，救恩之光首先临到他们身上（赛九1～2）¹⁰。然而，我们并不能因此而像马尔逊一样贬低了实际的地理位置，而偏爱神学上的象征，这么做是不对的。

　　14.　神的福音：有些抄本作「国度的福音」，这当然是第15节的含义。

　　15.　耶稣现在在加利利传讲的消息是：神的时候已经来到，这正是旧约时期所有人都仰望的时候。神即将要开始（近了）在地上掌权，这是众先知极为熟悉的一个信念。所以所有人都蒙召要在内心上有所改变（悔改），而且要相信这个好消息，约翰已经为这好消息预备了道路。这是马可福音中使用 pisteuo{ en（信）的唯一例子，见 BAGD 第660页，那里说「信靠」似乎是比「根据福音而相信」更好的译法。所有人尚未学会的、也是耶稣的门徒将要学习之最艰难的功课，乃是神的掌权并非此时此地，由一位属地的弥赛亚所带来之巨变式的外在得胜，而是和平地治理那些响应这信息之人的内心，虽然没有一个阅读旧约圣经的人可以将之想成是纯属内心的事。福音诚然与国度有关，但它却也改变了当代所有的国度观（见 Schweizer）。近了：根据所假设之闪族原文的含义，或可以译作「已经来了」。在某种含义上，国度已经借着耶稣来到了，祂正要完全地实现神的旨意。另一方面，它乃是逐渐临到在生活中降服于神的人。第三种含义是：神将要在「末日」普世性地引入它。

¹⁰ 时常有人说到：这卷福音书可以粗略地区分成两个部分：较早期的「加利利」或「接受的」时期，与此相反的是后来在耶路撒冷的「犹太」或「拒绝的」时期。这当然不是绝对的划分：拿撒勒人要拒绝耶稣（六3），而到耶路撒冷朝圣的群众却欢迎祂（十一9）。然而，我们却不能以此为根据，而主张「加利利」有某种喻意的或「神学的」用法，彷佛是与字面意义截然不同的；加利利既然是半外邦之地，所以在宗教上具存疑态度，可能一直都是比僵硬之正统的耶路撒冷更能接受新观念。

ii. 呼召门徒（一16～20）

　　耶稣呼召西门与安得烈成为得人的渔夫（17节；和合本作「我要叫你们得人如得鱼一样」）。虽然耶稣所用的隐喻，可能是由于他们当时职业的特殊情况；但这却也是适用于耶稣每一个门徒的普世性呼召¹¹。渔夫、农夫、建造者、收割者、牧人、管家、仆人：这一切全都是耶稣在福音书中常用的隐喻，每一个隐喻都描述了我们一般基督徒对我们的主，与对我们的同伴之义务的不同层面。

　　这两对兄弟都发现到，顺服耶稣的呼召要付上很大的代价；它意味着抛弃他们所喜爱的一切人事物，所有属地的安全感，单纯地交托给耶稣。我们也不能说那些撇下父亲、雇工、船只的人，所舍的比那些只撇下渔网的人更多¹²，因为两者都是撇下了他们一切所有的；那永远是对基督徒的最低要求（八34）。舍与跟从（18节）与耶稣在第15节的双重呼召「悔改、信」相呼应（Minear）。

　　学者们已经恰当地指出，对于古代的人而言，他们并不像现代的行人一样自然地并肩走在宽阔的路上，用现代人的惯用语来说，跟从这个字的意义是「同行」。为了要与耶稣同行，像以诺与神同行一样（创五22），这些渔夫放弃了地上的一切前途。然而在新约时代，「跟从」这个动词的确增加了伦理方面的意义，因为走在前头的永远是老师，学生则是跟在后面；所以，它至少暗示着拉比与门徒的关系。

¹¹ 有人（如：柯兰斐与倪恩瀚）曾说：虽然这在旧约圣经中是个常见的隐喻，却只有用在不好的含义上；但是耶十六16渔夫至少是神所打发的，是在神为以色列的计划中有一席之地。目前这节经文的上下文看来，显然是用在「好」的含义上。

¹² 施维策试着要证明西门与安得烈是贫穷人，因为他们在这里只使用一个抛网；但这样的解释可能太过了。其它福音书提及彼得的船（路五3），那暗示他至少拥有某些资本。打鱼在加利利是个兴隆的行业，加利利湖本身就是个丰富的鱼场。

iii. 耶稣在迦百农（一21～28）

　　耶稣素来习惯于同时参与圣殿与会堂中的聚会；但是，与祂的听众先前所曾听过的其它任何一位教师不同的是：祂从未引用或依恃任何一位伟大拉比的名字作为祂的教训之先例。祂的听众感到希奇的，不仅是祂教训的内容，更是在于祂施教态度中所展现的个人权柄¹³。这更是与文士们慎重地探讨琐碎的律法问题形成直接强烈的对比；对于他们而言，耶稣处理律法与传统的新作法，说起来至少也是傲慢的。安德生恰当地指出：马可所着重的是在于耶稣施教的程序，虽然他并未详述祂教训的内容。

　　23～26.　耶稣的讲道所造成的实时结果，不是和谐，而是分裂与争斗，正如祂后来所警告的一样（太十34）。这样的争斗可能蕴藏在会众的内心中，却显明在被鬼附之人的喊叫声中。他至少为耶稣的位格和工作作了非出于本意的见证，虽然他出于本能地对于耶稣的洁净工作感到畏缩，体认到在这里有一个传道人，是与他没有任何相通之处的，因而喊叫说：我们与你有甚么相干？（24节）¹⁴。这个神迹发生在迦百农，这是一座骄傲、不信的城巿，与之相较之下，推罗与西顿在审判之日所受的还比较容易（太十一23～24）。一个被鬼附之人竟然能够在会堂里崇拜，却没有任何不协调的感觉，直到他遇见了耶稣，而且他最初显然根本不愿意从他的痛苦中得着释放；这实在是迦百农的属灵情境一个特异的诠释。耶稣的立即反应，是叫这个非出于自愿的「鬼附见证人」闭嘴，而且释放这个人脱离他的梦魇。译作不要作声的希腊文（phimo{the{ti，25节），更好的译法是「住口」。这个字是既强烈又率直，就像我们在现代中文的俗话中所用的「闭嘴」一样。主要的着重点是在于使鬼魔安静下来，以维持所谓的「弥赛亚玄机」，见导论ⅩⅡ　Ａ　玄机主题{\LinkToBook:TopicID=129,Name= Ａ　玄機主題}：耶稣不愿接受邪恶的权势在迫不得已的情形下为祂的神性所作的见证。

　　27～28.　耶稣所显出的大能，只有更加证实祂的听众内心中所留下来的印象：这里有一个带着权柄的人。但是，神迹虽然时常叫人感到惊奇，却未必都会领人相信。这似乎就是耶稣所以如此慎重而有选择性地施行医病神迹的原因，而且似乎只将这样的神迹施行在那些已经有了信心的人，无论信心是多么微小（九24）。当然，在赶鬼的例子中，释放被鬼附的人之前要求这样的信心是无济于事的。但无论如何，信心如果只是由壮观而反常的现象所产生的，是不足够的（Minear 和 Schweizer）¹⁵。

¹³ 至少在马可福音中，神迹的主要功用似乎是要确证耶稣教训、行事的权柄（27节）。这当然不否认这样的神迹同时也是慈爱与怜悯的工作（41节），也是国度来临的兆头（三26）。

¹⁴ 贝斯特（Best）正确地指出（IOM）：从马可福音看来，被鬼附之人口中常用的词组不是「神的圣者」，而是「神的儿子」。由于在上下文中看不出这种转变的任何理由，我们只能推论说：我们在此所看见的，乃是保存了原初的传统。倪恩翰认为这是弥赛亚的一个头衔，虽然在新约圣经中找不到平行经文。罗宾逊正确地将马可福音视为是一部宇宙性争战的历史，一边是神与圣灵，另一边则是撒但。耶稣的来临，标示出撒但的倾覆，这是在驱逐邪灵的事上显明出来的；然而，这种正确的解释却导致罗宾逊贬低马可福音的基本史实，是误导人的看法。

¹⁵ 有鉴于对神迹奇事之兴趣在现代的复苏，今天经常有人尝试要援引统计数字来说明神迹在马可福音中的地位。统计数字并不可靠，是有目共睹的事实；但柯泰吉（在  IOM）指出：马可福音的内容大部分是叙事题材，而不是言论；在这些叙事题材中，神迹故事占了156节经文，相对之下，受难的叙述只占了119节。从卡勒（Kahler）有名的定义──马可福音是「一份受难故事的记载，附带有延长的引言」──看来，这个统计是很有趣的。温约翰（John Wimber）的统计数字有些出入，也可以有几种不同的解释，但他坚称这卷福音书的经文有远比这个更高的百分比是关于神迹故事的。施维策正确地指出：我们若把神迹抽离而单独处理，是「非常模棱两可的作法」。

iv. 彼得的岳母（一29～31）

　　这个「家庭神迹」使我们得以一窥少见的使徒家庭生活。西门的妻子后来甚至在她丈夫宣教旅行时同行，如保罗在哥林多前书九5特别提及的¹⁶。这件事经常被人称为「彼得的痕迹」（Petrine touch）；当然了，当时在场的使徒只有彼得、雅各布与约翰（和安得烈？）。

　　就如这卷福音书的叙述中经常显出的，耶稣的触摸带来实时的痊愈（31节）；病人在察觉自己得医治之后，也向祂表达感谢的摰爱，表达的方式则是服事，或「侍候」。施维策（安德生引述）将之与十五41相比较，认为这是妇女作门徒的服事模式，是不正确的看法。这样谦卑的服事，是耶稣的每一个门徒的典范（十43～45），但一个严谨的拉比甚至会禁止让妇女侍候他吃饭。

¹⁶ 然而林前九5所用的希腊文动词 periagein（带着一同往来）在意义上稍弱，仅仅指彼得的婚姻状态，而不是指他在旅行时有妻子随行在侧，如 RSV 之译法所显出来的。

v. 在晚上医病（一32～34）

　　在会堂里所行的神迹与在家中所行的神迹，自然地引入这几节经文所描述之一般性的医治。那两个独立的神迹事实上是在安息日行的；而现在，在日落之后，随着安息日的结束，七日第一日的开始，群众聚集前来寻求医治。福音书的作者可能有意让我们看见：在教会所称之「主日」，这样施行一般性的医病与祝福乃是恰当的。耶稣在安息日治病的问题，似乎还没有引发为争辩的焦点，大概因为医治被鬼附之人非出于本意，而医治彼得的岳母则是在私人的住宅内进行的，所以没有被正统派看见、得悉。在正统犹太教中，只有在有生命危险时，才准许人在安息日治病，而我们没有证据显明这里正是这种情形。然而，由于法利赛人一直到二16之前都没有出现，他们不在场也可能是由于尚未引起争辩。对于激进的犹太人而言，干犯安息日是必须处死的（民十五35）。

　　34.　主再一次拒绝接受鬼魔为祂的神性所作的见证。所有这类的见证皆非出于自愿，黑暗的权势在不情愿之下承认一个经验上的事实，所以是与道德上或属灵上之改变的发现无关的。耶稣准备要等候神亲自所作的启示，只有那样，每一个门徒才能够与彼得一起说：「是基督」（八29）。雅各布书二19指出：鬼魔如此不情愿的接受神为不称心的实情，绝非真基督徒的信仰：虽然鬼魔也都承认神，牠们却不信靠祂¹⁷，只有「战兢」。那并不是圣经上所说之「敬畏耶和华」（诗十九9；和合本作「耶和华的道理」）。

¹⁷ 然而，耶稣拒绝接受鬼魔的见证，只是祂在这个阶段一直都不愿显露自己之态度的一部分（见 Kertelge，在 IOM 中）。这就是所谓的「弥赛亚玄机」，是马可福音中极为常见的，有时也被称为「隐藏与启示之间的张力」。但我们却无需假设这是福音书的作者强加在他的题材上的框架，更遑论以之为刻意的杜撰，这与耶稣之生活和教训的整个样式一致，一如马可福音的记载所显明出来的。耶稣与魔鬼权势之冲突不是偶然的，乃是祂的弥赛亚职事不可或缺的要素，也是引入神的国度所必须的，但那并不代表祂就不得不接受鬼魔为祂所作的见证。

vi. 从迦百农到加利利（一35～39）

　　这里所提到的各种不同的医治，必然是在相当可观的时间内发生的。我们知道：至少在一些场合中，施行神迹时，耶稣同时察觉到医治的能力从自己身上流出（五30）。所以，医治可能是相当消耗心力的经历，虽然这一点在圣经上其实并没有说明。若是如此，这一定是耶稣在这类场合之后经常隐退的另一个理由；祂在这里也是这样。

　　安息日可能是别人寻求安息与松弛的时间，但耶稣却是在会堂里忙碌地敬拜并服事，然后才在私人的祷告中寻求神（35节）。祂习惯这个方式来度过祂的「传道人的星期一早晨」。时间是那么早，耶稣却费心地寻找一个安静的地方，可以不受干扰地祈祷，这给门徒们留下了持久的印象。耶稣从迦百农的喧闹与发展机会退到孤寂之处安静，西门与其它人似乎对祂这种「不切实际」的策略感到彻底的失望（37节）。当耶稣的医病工作终于在当地引起极大的兴趣时，祂却认为这就是离开、到别的村庄传道的征兆（38节），门徒一定大惑不解。祂解释说：这是在履行祂的使命，这使命如今变成普遍性的传道与医病，性质是巡回各地的，根据地则是加利利的各会堂。黎弗提示说：在马可福音中有三次特别提到耶稣在祷告（一35，六46，十四32），三次全都是在夜间，也全都是在紧张的时刻，但如此早起祷告，肯定是耶稣一贯的作风。

vii. 洁净长大痲疯的（一40～45）

　　在耶稣没有记录的事奉中，有一类的事件必然是重复多次的，这些事显然（三8～12）比我们手中非常有限的记录要多很多；这个医治长大痲疯之人的故事，只是这类事件的一个例子。马可以他一贯的简洁笔法告诉我们：这个神迹涉及两个人物，头一个人乃是那不可触摸的病人，他深知自己的光景，热切渴慕得着洁净，而且极其谦卑地求洁净，相信耶稣有能力医治他。另一个人则是满有慈爱怜悯的耶稣¹⁸，祂毫不畏缩地将手按在那令人恶心的大痲疯病人身上。无论在哪里，当慈怜的基督与渴慕的罪人相遇，就会出现立即而完全的洁净。在消毒干净的现代医院中，我们无法看见耶稣这比喻性的动作何等奇妙，祂屈身触摸我们丑陋而发出恶臭的罪，全都是为了要带来医治与赦免。在古代世界中，人们对大痲疯的态度，与今天一般人对于疑似艾滋病患的态度差不多。对于敬虔的犹太人而言，由于意识到大痲疯在礼仪上的不洁净（利十三3），他们的诧异甚至会变为惊吓过度：耶稣正甘心遭受玷污（就如他们眼中所见的），以致那个污秽的大痲疯病人可以得着洁净。简言之，整个的福音就是：基督为我们的缘故来到咒诅之下，救赎我们脱离咒诅（加三13）。

　　43～44.　耶稣的命令再次与所有人类天然的思想背道而驰¹⁹。对于这个大痲疯得医治的人而言，自发自如地表达感恩之情，告诉别人发生在他身上的事，再自然不过了。但是耶稣却以最明确的词语严禁他如此做，这当然是因为耶稣从来都不希望人们只是由于盼望从祂得着物质上的好处而被吸引来跟从祂，不明智地为身体得医治公开见证，很可能会引起别人产生错误的动机。这就是耶稣服事中的吊诡性（paradox）。祂看见饥饿的群众，怜悯他们，喂饱他们；然而祂却责备那些只是为了吃饱而就近祂的人（约六26），以及那些没有从中学到功课的门徒（八17）。祂怜悯患病的人，当他们前来寻求医治，祂并没有轻视或不理他们；但祂从未努力去寻找病人来医治。相反地，当寻求医治的群众越来越多，祂反倒退去，因为这会使祂无法尽教导的职事，但又只有教导的职事能够解释祂医病的职事（38节）。祂首要的目的是「宣传神的福音」（14节）。耶稣当然行过神迹、医过病人；但若像某些人一样说祂使疾病与死亡在以色列消声匿迹达三年之久，却是过了圣经所说的，也忽略了祂的目的。

　　另一方面，得医治之人去给祭司察看，同时献上必要的供物，两者都是为了得痊愈而向神表达感恩的恰当方式，也是律法上的义务──这律法一度是以色列人在医药上、生上与礼仪上的法典（参：申二十四8，强化了利十四2的命令）。这乃是他已经得医治的一个证据。它同时也是向祭司显明耶稣医病大能的一个证据（44节），但是这里并没有广为宣传的危险。

　　45.　若不顺服耶稣明确的命令，即使是出于最好的动机，也只能对于祂的工作造成困扰与拦阻。或许这正是耶稣在43节那么强烈地警告他的原因，但是一切的警告都是徒然的。

¹⁸ 但是就如安德生提醒我们的，少数古抄本读作「动怒」，而不是「动了慈心」。如果这是真正的读法，那么温约翰认为主是因着撒但使这个人长大痲疯的举动而发怒，安德生则认为祂是因着犹太人对于长大痲疯之人的态度，与犹太人的律法面对大痲疯时绝望无助的光景而动怒。

¹⁹ 施维策正确地指出这命令中所用的字眼是多么强烈，虽然它在这个阶段未必具有它原来的意思：（像匹马一样）「喷鼻息」，然而，它的确是一个强烈的字眼，在旧约圣经中用来形容神的怒气。

Ｂ　冲突的开始（二1～三6）

{\Section:TopicID=150}i. 医治瘫子（二1～12）²⁰

　　福音书的见解是：无论何时，耶稣若进到屋子里面，这件事就不能隐藏（七24），祂的同在是如此具有蔓延的力量。群众很快又一次聚集在迦百农，自从祂离开拿撒勒之后，此地就成了祂的家（这次的迁移，见路四31）。但群众此番前来，不仅是为了使身体的疾病和痛苦可以得着医治，更是为了要听神的道（2节）。耶稣在一38暂时退去，与一39的加利利巡回传道之旅，已经达到了它们的目的，在耶稣的听众当中，麦子已经与糠区分开来了。

　　然而，由于那些在迦百农之人的需要多而且繁复，但无论多么纷繁，耶稣总是愿意满足所有人的需要，祂仍然继续医治；毕竟，医病乃是弥赛亚的另一个记号（路七22）。这里所提的房子无论是马利亚的新居，或西门岳母的家，或耶稣另一个不知名之朋友的家，群众将门口挤得水泄不通，渴慕听神的道；因此，贫穷人有福音传给他们了（太十一5），这是弥赛亚最后的、最大的兆头。

　　3～5.　他们的信心。这四个带着信心前来的人，急于想要使他们的朋友身体痊愈，这个渴慕得着了应允。从耶稣处理此事的过程看来，这个瘫子自己对于他肉身的需要似乎不像对他属灵的重担那么关切，所以耶稣除了医治他之外，更将赦罪的恩典赐给了他。只有那些傲慢自恃的文士才不感觉自己有任何需要，所以也就一无所得。第17节是耶稣后来对这件表面看来反常的事所作的一个解释，不无嘲讽的幽默。

　　就像素常一样，耶稣以医治来回应人的信心。圣经在这里并未清楚说明病人自己的态度，他也很可能有信心，但也有可能太过在意自己的罪，因而对于就近耶稣没有任何把握。最简单的假设是：耶稣施行神迹，是响应那四个朋友积极的信心；他们把一个绝望无助的朋友带来，将他放在耶稣脚前。他们极为坚强、执着，拒绝放弃希望，因而显出信心的实际来。这可以作为解释雅各布书二26那节经文的一篇真实的讲章，证明了这个真理：信心除非是借着行动显出其实际，否则是虚假、自欺的信心，所以也就不能指望达到任何果效。

　　6～7.　这些文士（NIV 译作「教法师」，较为模糊，但却正确地界定了他们的身分）是在神学上相当敏锐的人。他们并非迦百农当地的会堂职员，而是一个寻找事实之委员会的成员，这类的委员会已经详细地盘问过施洗约翰了（约一19；路五17）。他们立刻就看穿了事情的神学根源。当然，除了神之外没有一人能够赦罪；耶稣只是一个人，祂怎么敢宣称自己拥有这样的权柄？在耶稣的生平中，这种两难局面将会一次又一次地重现。如果祂不是神，那么祂的确是个亵渎者，因为就如一句古话所说的，祂一定「是神，不然就是疯子或歹徒」，不可能再有别的解释了。如果文士们不承认祂，那么他们就必须定祂的罪。他们当中至少有些人明白这个逻辑（三6），所以他们将会开始冷酷无情地置祂于死地。十字架的道路已经决定好了。

　　8～9.　然而，一些文士仓惶失措的神态可能是真情的表露，就像十二34那个诚实的文士一样。耶稣为了要帮助这些不知所措的人在祂的人性与神性之间取得平衡，就在无人要求的情况下给他们一个兆头，证明祂有神的大能，当着他们的面医治了那个瘫子。

　　说出经文中那两句话，当然是同样容易的；对于神的大能而言，要证明这两句话中所含之权威的语调也是一样容易的。但是却没有一个外在的记号可藉以试验赦罪的内在实际，然而所有人却立刻可以知道一个瘫痪的人到底能不能行走。换言之，在物质界，能够最迅速地看出耶稣所具有的权柄究竟是正当的或不正当的。而耶稣这时就像祂常做的一样，采用祂敌人的话语来反驳他们；第8节说明祂的行动是完全清楚他们的思绪。事实上，医治身体远比恢复心灵容易，因为连先知都能够医病；但却绝对没有一个先知可以赦罪。但这些文士由于不断要求可见的证据，未必能明白这一点（见八11）。无论如何，耶稣这一次是医病又赦罪，使他们哑口无言。他们若是有眼可看，这就是他们所要的证据；但没有人像那些拒绝看的人那么盲目。

　　10～11.　「人子在地上有赦罪的权柄」。我们有两个方式可以明白这句话；若是探究得够深入的话，这两种解经法都非常有益处，而且至终汇合为一。头一个解法是：我们可以将耶稣的话意译为：「你们说只有神能赦罪吗？但我要向你们证明：这里有一个人具有同样的能力」，如此引导深思的听众将耶稣这个人看作是与神同等的。这包括将人子这个词语理解为仅仅是普通闪语对「必死之人」的意译（结二1等）。第二个解法是：将这里的人子看作是耶稣自选来称呼祂自己的一个头衔，就如八31等处必然有此意一样²¹。若是照着这个方式来解释，那我们就应该意译为：「要叫你们知道我本身就具有这种赦罪的能力……」。无论是哪一种解法，这神迹都具有明显的价值，可以证明耶稣拥有神的权柄。这卷福音书中所记载之医病的神迹，若不是全部，也有大部分似乎是具有这个目的，同时也显出神的爱来；对于那些不愿盲目不见的人而言，它们当然会产生这个结果。

　　12.　耶稣的话语再次证明为极有功效的，是带有能力与权柄的话。正如神在创世记中是用祂的话从无变有（来十一3），神的儿子也照样能够用一句话从软弱中产生能力，以致原本不可能的事成为可能，使瘫子拿着褥子走回家了。部分没有成见的群众自然的反应，是赞美神，因祂将这样的权柄赐给人（参：太九8），证明了耶稣先前施行这个神迹的理由是正确的。群众至少体认到：有个全新的因素已经进到当时的处境中，这就是「神的指头」（参：出八19；和合本作「神的手段」）。然而他们只是对于这样的权柄竟然会赐给一个人感到惊讶，以此为足，却没有进一步追问这个人究竟是谁。完整的答案一直都没有出现，直到该撒利亚腓立比（八27～30），而且连耶稣最亲近的门徒都还没有准备好去面对这个问题。

²⁰ 安德生偏好称这个段落的标题为「带来神的赦免之人」；但他说耶稣这么做「只是神的代表而已」，这是一种错误的说法。文士们愤怒的反应，显示出他们将之理解为由耶稣的位格直接赐下的，祂因而有涉及自称为神的嫌疑。

²¹ 以人子作为一个头衔，主要似乎是来自但七13的用法，在间约时期有了进一步的发展。弥赛亚的这个头衔，意指祂能够「代表人类」，是神在人间的代理人，特别是当最后由神亲自证明，并且在审判中回来时。在太二十六63～64，这个头衔特别与「基督、神的儿子」连在一起。这样将「人子」与「神的儿子」相提并论，使耶稣最后被公会定以亵渎罪而处死（十四61～64）。这个头衔将会经常出现，但此处是马可福音头一次使用（Anderson），在此上下文中可能意味深远。

ii. 耶稣的事奉（二13）

　　圣经经常描写耶稣在露天场合讲道，尤其是在加利利海边，在人口密集的加利利，有许多的村庄成群环绕湖岸而立〔见约瑟夫（Josephus）〕。祂之所以选择此地的一个理由，可能是因为倾斜的海岸提供一个阶梯状的场地，便于容纳大量的听众，特别是当耶稣在停泊于离岸不远之浅滩的船只上讲道时更为适合（像四1，显然就是这种情形）。除了加利利的地理因素之外，或许也是为了相同的实际理由，使得主也喜欢在山坡上施教。祂曾经在多山的拿撒勒长大（一9），甚至在祂自己移居湖边（路四31）之后，祂的妹妹们（大概已经结婚了）仍然继续住在那里（六3）。迦百农在后来数年中成了祂的家，见二1注释{\LinkToBook:TopicID=150,Name=i. 醫治癱子（二1～12）}。圣经也特别提及祂有几个门徒是来自湖岸的（一16～19）。一旦祂积极从事为期三年的服事，环绕加利利海的区域立刻就成了祂的根据地，甚于加利利中部的山区。然而「登山宝训」很可能代表了祂在这些中央高地施教的摘要（太五～七章），由于路六章代之以非常类似之「平原宝训」，我们大可合理地假定这是耶稣在湖岸平地上之主要教训的撮要。另一种可能的情形是：「平原」可能是指加利利山上的一块平顶，如布隆博格（Blomberg）所提议的（见 Carson and Woodbridge, Hermeneutics, Authority and Canon, p.147）。在这种情形下，这里所提及的教训，很可能是这份路加纲要的一部分（但马可并未特别说明其内容），因为我们可以假设耶稣在加利利服事期间一直有一般类似的模式。

　　马可用不同的希腊文词语来解释耶稣的服事。祂「宣传」好消息（一14），祂「教训人」（一21），祂「讲道」（二2）。或许我们可以认为这是粗略将祂的服事区分为传福音、系统的教导，与非正式的教训，全都是耶稣轮番采用的方式。福音书中记载了这三类的范例，然而马可福音最少记录的题材是系统性的教导。

iii. 呼召利未（二14～17）

　　利未，通常都认为就是马太（太九9），是一个税吏，而且由于他的工作地点是在加利利，无疑是那众所恨恶，有一半以东血统的希律的手下（参：路二十三6～7）²²。这使得他就像一40那个长大痲疯的人一样，极度受到正统犹太社会的排斥。这类的税吏经常（如果不是毫无例外的话）都是贪婪而不道德的，也难怪民族主义份子会对他们有成见，因为他们直接为罗马人或希律而效命。然而，耶稣怎样按手在那长大痲疯之人的身上，使他洁净，祂也照样呼召利未成为使徒一员，奠定祂的新社会之根基（参：启二十一14与弗二20），身列十二「新族长」──祂的新以色列的首领──（参：路二十二30）。在人看来，利未的祖先在被神改变之前（申三十三8～11），是不可能有希望蒙神拣选的（创四十九5）；同样的，利未本人也是不可能有希望被选为使徒的，但耶稣如今也要改变这个利未。

　　15.　这个筵席的性质似乎是利未招待他过去事业上的老伙伴，要使他们能够会一会他新近遇见的这位主。这一节经文，与法利赛人在第16节尖锐的批评，似乎证实主已经将许多这类的税吏纳入祂的门徒行列中²³。所以，与利未一同坐席并非绝无仅有的例子，但为马可选载，说明耶稣之使命的一个典型范例。

　　16.　耶稣对于罪恶从不通融，也不轻易宽贷，从来没有一个文士或法利赛人曾经像祂那样义正词严地谴责罪恶。但是法利赛人这样批评耶稣乃是不当的，原因如下：第一，当一个人成为耶稣的朋友或跟随者，那么他（或她）就不再是个罪人，而是被耶稣改变了。第二，耶稣之所以如此任意与这种人为伍，即是因为他们的需要非常大，而且他们也察觉到自己的需要（不像那些「宗教家」一样），所以对祂的信息有响应。耶稣与其它拉比不同，祂在挑选朋友上不是那么慎重，遭多人不满。耶稣自己必然知道一般法利赛人认为祂是一个贪食好酒的人，是税吏与罪人的朋友（见太十一19）。然而，尽管有这一切的批评，法利赛人反对与这一阶层的人来往（不论是他们自己或是耶稣），最主要的原因不真正是道德上的顾忌，而只是害怕惟恐自己会因为与那些礼仪上不洁净的人接触而沾染礼仪上的污秽（参：约十八28）。所以耶稣乐意触摸那大痲疯病人（一41），但祭司和利未人却因着职务的缘故甚至不敢向路旁那个受伤流血的人施以援手（路十31～32），因为他们害怕招致礼仪上的污秽。（关于耶稣的「餐桌交谊」问题，见 Joel B. Green, How to Read the Gospels and Acts, pp.48～57。早期教会有可能认为这段经文是论及主的晚餐。）

　　17.　耶稣非但没有否认他们的非难，反倒宣称祂以这种方式来行动，是有意要找出罪人，这正是祂使命的整个目的，事实上也是祂的弥赛亚职分无可反驳的一个证据。就像撒该的故事一样，人子来，是特别为了要寻找拯救失丧的人（见：路十九10）。祂的整个使命是直接针对有罪的人，或按照这节经文的意象来说，就是那些有病的人，祂的意思并不是说真的有任何一个人是义人或康健的人，所以不需要属灵的医治。祂的意思是：意识到自己的需要，乃是必要的先决条件；若没有这一点，这些人就不可能得着医治，因为他们不愿来就近祂这位独一的医治源头，寻求医治（参：约五40）。

²² 施维策说得好：马可是用「木刻艺术的简约」描述引介利未；而那正是马可的典型笔法，他总是寥寥数笔就把一个人物勾勒出来。

²³ 柯兰斐认为这个字只是多少有点含糊不清的说词，乃是泛论主的门徒之数目，而不是特别指着税吏说的；但是就着句法看来，传统的解释似乎还是比较可取的。

iv. 有关禁食的争论（二18～22）

　　约翰的门徒小心翼翼遵守礼仪律法，我们也可推论约翰自己也是如此。法利赛人甚至在批评耶稣的时候，也吝于承认约翰的这种正统作风；所以约翰并非异端的创始者，反倒是正统犹太教的一个堡垒，虽然他在评论祭司体系时像他以前的许多先知一样尖锐。在耶稣的门徒当中，至少有几位原来是施洗约翰的跟随者，由于他为耶稣所作的见证，他们才离开他而去跟随耶稣（约一35～37），所以使徒们这种严谨正统的背景是非常重要的。对于法利赛人而言，这些门徒跟随耶稣，在表面看来是选择了一条比较容易的道路，有时连约翰自己也都不免有这样的看法。虽然每周例常禁食并不是摩西律法的一部分，但是在第一世纪左右，这种禁食已经成了犹太教的习俗中重要的一环，而且也传到早期基督教，只有在施行的日子上有改变²⁴。对于正统犹太人来说，禁食这件小事引发了耶稣对于整个礼仪律法究竟抱持何种态度的问题。祂已经在安息日治过病（一31），虽然这一点尚未引起争论；祂的门徒在吃饭以先，没有遵守犹太教洗手礼仪的习惯（七2），他们甚至还在安息日搓麦穗吃（二23）。整体看来，这是非常令人怀疑的：这位拉比难道拒绝这些传统吗？

　　19～22.　耶稣一如往昔，从两个层面来回答法利赛人的非难。首先，祂从表面的层次来答复，而这些吹毛求疵的问题也经常都是从这个层面发出的。然后，祂既然已经在逻辑上用法利赛人自己的前提推翻了他们的抗议，就继续从更深入的神学层面来处理这个问题。我们可以将这个问句意译成：「在喜乐交通之时，谁会想到要禁食呢？」²⁵禁食在圣经中乃是悲惨的一个记号，或表示悔改，或是哀悼，或是自愿降卑的灵。当门徒与耶稣的团契中断时，禁食所要表达的那种忧伤很快就顺理成章地临到²⁶，那时，门徒就要因着祂离开，往父那里去而忧伤了（约十六20）。这个模拟与人类的情形如此切合，我们在应用上可说：耶稣与祂的门徒同在地上的时间，在许多方面都是过渡时期，对于教会而言并不是正规的情形。所以，我们不能援引祂的门徒当时的习惯作为一般化的原则，而没有仔细将之与新约教会后来在耶稣升上高天、圣灵浇灌之后的习惯作番比较，就轻易应用。

　　但是有一个问题远比这个更为深邃，甚至连门徒们都没有看出来，直等到他们在使徒行传中被迫脱离正统犹太教。犹太礼仪的整个结构（禁食自然包括在内）真的是与跟随弥赛亚之人的新精神一致吗？新的精神必定得找出新的表达方式，那就是这个比喻所要教导的功课。事实上，使徒行传这卷书愈来愈清楚地显示出：虽然在使徒行传中连一般外邦教会都熟悉禁食这件事（徒十三1～3），新起的基督信仰仅以「改革派」自居，留在犹太教，是根本行不通。不只是犹太教徒，甚至连优西比乌（Eusebius）所知之非异端的犹太基督教会（这两类团体都致力遵守律法）在后来的几个世纪中消失，实是意料中事，因为他们徒然想要把新酒装进旧皮袋里面。无论甚么时候，只要那更新生命的灵在教会中吹起时，而教会不肯割断与老旧形式的接续，却寻求以合适的形式来维持并表达这个新生命，就会出现相同的问题。然而，从外在一切悬殊的差异看来，基督教绝非犹太教的一支，而是它的应验（见一2注释{\LinkToBook:TopicID=137,Name= Ｂ　先鋒（一2～8）}）。

²⁴ 该处提的一些幼稚的禁食论据，参《十二使徒遗训》（Didache）8：1。保罗在罗十四5所说的话也可能是论及这个习惯，尤其是因为当上下文在探讨禁食的问题时，但它也同样有可能是谈到归主之犹太人守安息日的问题。

²⁵ 当然，如米尼尔所指，法利赛人也相信在举行「婚姻的筵席」时，是不必再禁食的。但对于他们而言，那是指着不久的将来要出现之弥赛亚的婚筵说的；他们无法领会那喜乐在此时此地就已经与耶稣一起临到了。关于婚姻的筵席在希伯来文化中的重要性，见施维策：一个拉比甚至要放下教席去参加庆祝活动。如果我们接受这个说法的话，耶稣的论据就是无可反驳的。

²⁶ 有种观点说得蛮像回事的，认为约翰的门徒当时甚至可能正在为着他们的拉比之殉道而哀恸禁食，这一点连同 aparthe{（被〔暴力〕取走）这个字，为这整句话加上阴森的色彩，的确使它成为受难的一个预告，见 Cranfield。

v. 有关安息日的争论（二23～28）

　　法利赛人对于门徒没有禁食的「一时的」理由与「必要的」理由都没有答复，事实上，我们很难看出他们还有甚么话好说。结束这一章，又开启下一章的两个事件，仍然显示出在遵守礼仪的另外两点上更进一步的冲突；所以很明显的，正统的法利赛人在较广泛的问题上仍然感到非常不满意。他们这次所找到的毛病，是门徒的行为，而不是耶稣自己的。非常值得注意的是：宗教领袖无法找到任何把柄可以反对耶稣本人，甚至连最微小的礼仪律法的破坏也挑不出来。针对祂而提出的指控，唯一可以获得证实的是在安息日治病。这个指控在公会的宗教法庭上无法成为真正破坏安息日的案件；当他们在耶稣受审判时，竭尽全力找出所有鸡毛蒜皮般的事要证明祂是一个没有价值的人，却没有把这件事提出来，就可以知道这个罪名是站不住脚的。他们就像彼拉多一样，竭尽所能，就是在耶稣身上找不到任何的错（约十九4）；他们用来达到目的的唯一手段是作「假见证」（十四57）。

　　门徒们被控在安息日「作事」，可能是根据几个理由。掐麦穗是「收割」，而那是在安息日特别禁止的三十九种行为之一（Anderson）。施维策也指出：除非严格限制距离，否则连「走路」都是破坏安息日律法。有人也可能会感到奇怪：这些法利赛人自己在麦田里做甚么呢？他们唯一的目的可能是想要批评耶稣的门徒。除了「收割」之外，门徒不仅掐了麦穗，根据路加的记载（路六1），他们还用手掌搓它们。至于吃东西本身，甚至在法利赛人眼中看来都当然是无可厚非的。门徒们做这件事，似乎根本是无意识的动作，所以我们可以确定这也不是第一次了。但是他们那时还不曾在拉比学校的细节上受过训练。我们知道法利赛人是多么刻薄地鄙视「乡土人」（a*m ha{-a{retz ），就是对律法一无所知的普罗大众，因而认为他们是可咒诅的（约七49）；甚至连主自己都被他们怀疑为没有学问的拉比（约七15），也就是说：没有在公认的宗教导师门下接受过律法上的训练。门徒无视于律法上的细节，而表现出这种怠慢疏忽的行为，必然会使他们的夫子遭受拉比们更进一步的定罪，使这些以色列神学家最后用来将耶稣置诸死地的手段，乃是他们在职业上的嫉妒心。没有一个人，像那些以自己的神学睿智自夸的人更为盲目。

　　耶稣的回答又是双重的。首先，祂告诉他们：圣经的证据证明，需求的律法优于礼仪的律法²⁷，最好的例子莫过于大本身。再者，祂告诉他们：在大的例子中，问题还不只是掐起麦穗来搓了吃而已，而是远比这个更为严重的罪名──吃了陈设饼，这陈设饼在庄重而神圣的献给神之后，就已经是从世俗的用途上分别为圣了，只有祭司才可以吃。

　　法利赛人当然必须承认大的这个行动是个历史事实（无论它是否发生在亚比亚他作大祭司的时候²⁸），也必须承认这行为在圣经上并没有受到责备；然而，他们可能极为赞同，充其量只是视之为为耶稣的门徒开脱之不甚高明的辩解，尽管两者之间非常类似。耶稣必须更进一步证明他们的行为是正当的。

　　27.　所以耶稣现在就作一个更深邃的宣告。祂宣称：法利赛人所有防堵性的束缚，原来是计划用来避免任何干犯安息日的可能，他们却使安息日成为无法忍受的重担，所以他们与他们的这些规定都已经完了（参：太二十三4）。他们现在已经彻底忘记：安息日原初乃是神为怜悯祂所造之物而预备的。人类之所以受造，当然不只是为了要证明并遵行一个不可改变之守安息日的神学原则，但有些极端的拉比却极力坚持是如此，为了要正确地遵行，这些极端主义者宁可在安息日被杀也不愿敌挡敌人（Schweizer），所以他们极少是前后一致的。但是最后，却是这个食古不化的「一致」使他们不能对耶稣有所响应，他们生活在一个封闭的世界里面，灵里盲目，心里刚硬。

　　28.　安息日是为人预备的，这个原则甚至连一些法利赛人都可以接受，但耶稣却更进一步。如果安息日真是为了我们属灵上，与身体上的益处而预备的，而不是反过来的话，那么人子就是安息日的主，也就可以照着祂所看为恰当的来解释安息的规条。事实上，这也正是拉比们自己曾经努力要做到的，可惜的是方向不对。如果耶稣是再一次在这里将人子用作祂自己的一个名衔，如果祂的敌人也了解祂是这么用的（这两点都无法确定），那么这个宣告甚至是更为尖锐的。它意味着：耶稣非但没有否认他们的指控，反倒坦然承认，却宣称自己有绝对的权利推翻安息日，因为祂的位格与工作，都代表神，这样的宣称自然会引致第三章开始时在安息日治病一事上的大冲突。这一点至终使他们相信：耶稣在安息日治病（一25与一31）绝非偶一为之，而是故意这么做的，因为祂认为安息日当然是属于祂的。所以他们定意要为祂设下一个陷阱，故意制造一个机会来试验祂；但就像新约圣经中经常出现的一样，当问题追究下去，却使他们从审判席移到被告席。

　　另一个可能是，耶稣在此只是将「人子」用作「必死之人」的同义词，那么意思就成了：「人比安息日重要」；但这个可能性较低。

²⁷ 有些释经学者不同意这一点，但这似乎就是这段经文最浅显的意思。大有了缺乏，耶稣的门徒也是这样。辩称这些门徒还不到饿死的地步，可就离题了，就我们所知，大也还没有到那种地步。

²⁸ 在这里有个众所周知的难题，就是亚比亚他成为祭司（「大祭司」这个头衔在他那个时代似乎不用），在他父亲亚希米勒因着大的这个行为而被扫罗杀害之后才发生的。有许多古抄本将这个子句全部或部分地删掉了，差不多可以确定是因着这个难题。我们可以像耶柔米（Jerome）一样大胆地将这个难题抛开，辩称我们所关切的不是名字等类的事（参一2，那里出自先知以赛亚书上的话其实也涵括了玛拉基书），或者说 epi 应该译作「论及……的经文」；参 epi tou batou（「荆棘篇」上所载的」，十二26）。关于亚比亚他的整个问题，见布隆博格的解释，收录于 Carson and Woodbridge, Hermenentics, Authority and Canon, pp.147～148。

vi. 那枯干一只手的人（三1～6）

　　我们没有任何证据可以知道这是特指哪一个会堂，只知道是在加利利；但很可能是迦百农会堂，因为从耶路撒冷来的代表团显然还在进行它的观察任务。这个神迹是说到有一个人无力工作，直到他接受了耶稣医治的触摸。一个颇有趣的早期传统²⁹，说他是一个泥水匠；对这样的人而言，能够使用双手自然是非常重要的。保存在这类正典外之文献中的这些细节或许有可能是真的；因为这些事情如果证实是没有神学真理的话，我们就很难明白为何要杜撰它们。在巴勒斯坦一定流传着许多有关耶稣的口头传说材料，历久不衰；至少一直到主后七十年的灾祸把传统的生活轨道给破坏掉为止（就像主前五九七年的被掳一样）。然而，这个细节比较像是后来一个「传道人」对经文的「详述」，过于是真实的回忆。

　　2.　法利赛人令人诟病之处，在于他们完全看不出这个人的需要，他们眼中所见的，就是有可能趁此机会控告耶稣──如果祂利用这个安息日的场合医病的话。甚至在他们还没有开口说话之前，就已经在这种道德的盲目上定了自己的罪了。

　　3.　如果这人真的想要得医治，他一定得愿意承认自己的需要，同时当在所有会众面前站立起来，说明他的需要，藉此显出他对耶稣的大能有信心。对于一个敏感的人而言，这样当众露出伤残的肢体诚然是极为羞耻的，有如难以下咽的苦杯一般，但耶稣却经常要求人付上这样的代价──承认自己的需要（参五33之「血漏」或出血不止的妇人）。在以色列，即使是一只动物，若是要奉献给主，都必须是完全、没有瑕疵的，瞎眼或有缺陷的都不蒙悦纳（利二十二22）。没有一个残废的以色利人可以担任耶和华的祭司（利二十一18）

　　4.　耶稣这一次的质问，就像十一30论到约翰洗礼的源头之问题一样，是法利赛人无法直接而诚实回答的问题之一，除非他们立刻放弃自己的神学立场。马太福音十二11那个家常的比喻──有只动物掉到坑里去，立刻就被牠的主人救起来，不管当天是不是安息日──甚至更明白地说明了这一点。加利利的农夫若听到这个比喻一定会会心的笑起来，它毕竟就像耶稣在此所提出的问题一样，是诉诸普通人的常识。闪族惯用语行善行恶的意思经常都只是「做任何事」，但这里的两个部分显然是形成强烈的对比，各自保持其原来的意思³⁰，就像救命害命一样。然而，每个人都承认耶稣的问题是很恰当公允的，所以也都承认在安息日行善是可以的，因为医治一个绝望无助的残障者无疑是行善。而且，若弃这无助之人于不顾，势必使他继续残障度日，这显然是行恶。无论采取哪一种行动方式，都必须在安息日做点甚么；唯一可以自由选择的是行善或行恶，救命（较好的译法是「医治」）或害命。用他们自己的术语来说，恶行远比他们有所顾忌而不去行的善，更严重地「亵渎」了安息日。马可在此并没有记载马太福音十二1所说的结论：「所以在安息日作善事是可以的」，但无论有没有明言，这显然就是耶稣的意思。马可经常让他的读者自行引出这类的结论来。

　　5.　这是马可福音中头一次提及耶稣遭到有人心刚硬，或「拒绝响应」；而且硬心的不只是本节与十5提到的法利赛人，也包括普通百姓（约十二37～40），甚至祂自己的门徒（六52）。当祂发现祂的敌人「心里刚硬」时，令祂甚感愤怒；若是祂的门徒如此，则是令祂痛心、诧异。「硬心」对我们而言，通常意味着无情或残忍，但对希伯来人而言，它的意思是指顽梗敌挡神的旨意，正好与神所要求之柔和谦卑的受教心相反，它是骄傲的一种表现，而且就像不信一样，至少有部分是意志的态度；所以，如果故意维持这种态度，至终会变成得罪圣灵而不得赦免的罪（三29）。值得注意的是，根据圣经来判断，神学家与笃信宗教人士比税吏和罪人更容易表现出这种罪来；我们当中若有人惧怕这个罪，这证明我们还没有犯此大错。希伯来文的「心」字，非常接近中文的「心思」，主要不是有关情感方面，而是关系到思想与意志。

　　6.　这人的信心与顺服（如果这两个观念可以截然区分），导致了完全的医治（5节）。在福音书作者中，只有马可告诉我们：从这一刻开始，法利赛人与希律党人³¹开始计划要置耶稣于死地。这同样也是这个神迹的结果，因为恩典可以柔软人心，也可以叫人心刚硬，却不容人不受它影响。

　　法利赛人认为耶稣显然是故意破坏律法，因而勃然大怒；但很难以置信的是：他们在杀害耶稣的计划上，竟然已经得着耶路撒冷之当权者──大祭司──的支持，耶稣此时尚未成为他们不容忽视的敌手。希律一党的人何以会卷入这个计谋里面，我们无法确知，无论他们是甚么人（见前述之批注），他们绝不可能是为律法大发热心之人。从他们的名字来判断，他们的焦虑可能纯粹是政治上的。

²⁹ 耶柔米在太十二13注释中引用的「希伯来福书音」（The Gospel of the Hebrews）。所讨论的这节经文，见安德生的译文。

³⁰ 第二个子句「行恶」有可能只是一个典型之文体附加语，用来平衡第一个子句。那么，整个词组的意思就与简单句「行善」是相同的。但是注释中的诠解似乎比较自然、比较令人满意，因为它对子句的前后两半都有较恰当的处理。另一种方法是，我们可以将「行善行恶」当作是一般的闪族惯用语，意思是泛指「行动」或「作任何事」。因为其中也包括了所有的可能意思。无论如何，这个问题是属于语意学上的，过于是神学上的；所要教导的功课是一样的。

³¹ 希律党人的正确身分仍有争议。马可在三6与十二13肯定是提到他们，八15可能也是一样（不同古抄本的读法）与法利赛人连手反对耶稣。除了太二十二16例外，其它福音书根本都没有提到他们，大部分时间反倒是将撒都该人与法利赛人并论。因为这样，有一些释经学者遂怀疑他们的存在，甚至认为他们就是撒都该人，但这纯属臆测。马可也知道有撒都该人（十二18），而且将他们与希律党人、法利赛人相提并论。然而，在新约圣经，与根据新约圣经而写成的作品之外，没有提到希律党人。

    这个名称可能指那些将以色列的希望寄托于希律安提帕，与其王朝的以色列人。安提帕虽是个血腥残虐的暴君，但至少是个本国人统治者，他并且令半边江山免于罗马直接管辖。这些人多数是皇族祭司，撒都该人亦属他们的阶层。希律人先前与希律家族誓不两立（参 Josephus），现在已经好不容易有所共识：但法利赛人还是不能被称作希律党人。

Ⅲ　凡接待祂的：呼召并训练门徒（三7～八26）

{\Section:TopicID=157}Ａ　冲突渐增（三7～35）

{\Section:TopicID=158}i. 与宗教领袖决裂（三7～12）

　　这几节经文似乎标示出在耶稣与组织化犹太教之间首次决定性的决裂。如果真是如此，那么这早在耶稣的服事开始不久就已发生了，在对观福音书与约翰福音中相当引人注目而具有决定性。耶稣现在刻意采取分离的行动，离开那些已经成为祂的敌人之人，而祂的门徒则接受这种分离的结果，跟随祂离去（7节）。不仅如此，还有大批群众蜂拥而至，他们如今不单是来自加利利，也有来自南方的以东、北方的推罗，与东方的约但河外（所以可能包括外邦人在内）；他们聚集到祂这里来，渴望得着医治，耶稣在安息日于会堂中治病的行动，彷佛被普罗大众所拥护，虽然犹太教官方拒绝接受。圣经明确地强调：在属灵的事上，一颗简单的心浅显的判断是比有学识之人的争辩更为真实的指引。向聪明通达人隐藏的事，却向婴孩显明出来了（太十一25～26）。在马可福音中，ochlos（众人、群众）普遍喜爱耶稣，这种态度见米尼尔的解释。然而，至终在大祭司「挑唆」之下，而在耶路撒冷回过头来反对祂的，似乎同样是这批「众人」（十五11）。

　　9～10.　福音书另外还有几个地方记载着，耶稣坐在停在岸边不远的船上，向岸上的群众讲道，因为普通的方式已经无法满足这么多群众的需要了。只有在这种场合之下，祂的门徒从前作渔夫时的生活与训练才证实是没有白费的，虽然他们已经抛下这个工作来跟从祂了。耶稣经常利用他们的技术与力量，乘船渡海；然而他们必须学习知道：甚至是在他们感到最为在行的领域里，耶稣仍然是主（参四41）。福音书中至少有一次记载：耶稣命令彼得去「钓鱼」（太十七27）；在复活的故事中，也有一次看见门徒在耶稣的指导之下捕鱼，这一次用的是渔网（约二十一3）。所以我们可以合理地假设：门徒们的技巧可能经常可以使他们饱餐一顿；神并不是永远都用超然的神迹来供应我们的需要，那乃是例外，而不是常例。这一次，坐在船上可是个好主意，但并不是一个神迹；这艘船本身也不是用神迹得来的，而是一个门徒以绝对「自然的」方式提供的。然而在上下文中的确记载了大量的神迹，耶稣医病赶鬼，因着这些神迹而吸引来的大批群众，导致耶稣需要用到这艘船。

　　11～12.　注意耶稣一直都坚定地拒绝接受鬼魔对祂的位格或工作所作的见证，虽然这一类的见证是无法反驳的。³²马可并未说明耶稣之所以要拒绝的理由，但我们似乎可以合理地假设：耶稣希望别人是因为倾听祂的话语、观看祂的作为，而发现祂是谁。这一点清楚显明在祂给被囚禁之约翰那些困惑的门徒的答复中（约翰打发他们来见耶稣，直率地问祂究竟是不是基督）：「你们去把所看见、所听见的事告诉约翰」（路七22）。这里充满了弥赛亚的兆头，但却需要信心的眼睛来诠释它们。

　　文士与法利赛人是钻研旧约的人，因此弥赛亚来临，他们一定认得出来。但是他们看见耶稣大能的作为非但没有受到感动，事实上他们反倒把祂赶鬼的能力归诸于鬼魔的权势（三22）；这是故意曲解了真理（或事实），使得耶稣必须慎重地警告人提防这类得罪圣灵的危险，因为这类的罪在本质上是不能赦免的（三29），因为它已经预先拒绝了神所预备、通往赦罪的唯一途径。

³² 就如安德生所解释的，鬼魔的宣传当然不是教条或教义式的告白。它乃是鬼魔在心不甘情不愿的情况下不得不说出的，因为牠们当时正屈服在神更大的能力之下，这能力是在耶稣的工作中彰显出来的。

ii. 呼召十二门徒（三13～19）

　　紧接在与以色列神职人员决裂之后，耶稣开始设立祂自己的神职人员。祂从湖岸退到中央加利利的丘陵区去（这比较可能就是 oros 这个希腊文的意思，而不是指迦百农附近某座特殊的山）³³，花一整个晚上的时间祷告（路六12），然后才从跟随祂的一般同伴中拣选出经过特别教导和训练的十二个人来³⁴。江森敏锐地指出：马可并不特别看重教会的体制，或后来的使徒地位；对于马可而言，这十二个人是典型的门徒，要去传布好消息。

　　14～15.　设立十二个使徒的首要目的，是为要使他们可以继续与他们的「拉比」同在，祂同时是这一群人的教师与领袖。所以，他们将要接受正式与非正式的教导，将祂随时所说的话珍藏在心，其态度就像家喻户晓的苏格拉底和孔夫子的门生一样，也和耶稣的时代与后来之普通拉比的习惯一样。次要的目的是：祂要差遣他们出去，代表祂自己，为祂去宣道。在这个阶段，他们的使命局限在传扬神的治权将要建立起来的消息。为了这个使命，他们也得着了权柄，就是耶稣所授与他们的，要把从前辖管人的魔鬼权势从他们的生活中赶出去（15节）³⁵。

　　16～19.　马可所列举的使徒名单，比其它福音书包括了更多人的别名，这些自然是亚兰文名字³⁶。如果就像我们在导论中所提议的，马可福音即使不是直接从彼得而来，也必定直接依据早期的巴勒斯坦传统，这是非常容易理解的。西门（16节）就是彼得，或亚兰文的矶法（盘石）³⁷。雅各布与约翰是一对性情刚烈的人，他们又被称为半尼其，马可将它译作雷子。达太（18节）可能就是其它门徒名录所说的利拜乌（Lebbaeus），在一些古抄本中特别说明这两个名字是同一个人，无论是哪个名字，可能都可以译作「宽宏大量」，然而，如果这是一个别名，那么这个名字的正确意义（勇气？智力？）就无法确定了。然而，也有些人认为这位使徒就是「利未」，俄利根（Origen）似乎就这么认为，这大概是根据「利未」与「利拜乌」相近所致；但这可能只是想要确定第十二位使徒之身分的一个尝试。所有的使徒名单有十一个名字是一致的，虽然在启示文学作品与犹太数据中可以找到额外的名字（Schweizer）。迦南人西门（18节）译作奋锐党的西门（如和合本，见 BAGD）或「活跃者」较佳，像路加福音六15一样。这也比较可能是个别名，而不是说他真的是稍后之奋锐党的成员；如果我们把这名字译作「热心份子」，就可以在字的含义之外再捕捉到原来的双关意韵。或许迦南人也未必就是假设之亚兰原文字形 qan~a{n 的误译，而像是刻意预防招惹叛逆罪之嫌。马可福音写成日期较早，难保它不会被人误用。我们在十三至十四章还会提到马可的用词中类似的谨慎作法。同样的，加略人（iscariot，19节）至少有可能意味着「匕首人」（与现代之「枪手」同义），来自希腊─拉丁混合字 sikarios；也可能是「来自加略（Qeriyo{th）的人」之意（Qeriyo{th 是泛指「乡村」，或一个特殊的地名）。即使我们将它译作「带刀的人」，它也可能纯粹是个别名，或是暗示着与在这个名义底下笼统归纳一处的不同极端团体有直接的政治关联。另一个提议是以这个名字为 sheqarya（欺骗者），见十四10的讨论{\LinkToBook:TopicID=236,Name=iii. 被猶大出賣（十四10～11）}。多马（「双生子」，见约十一16）究竟是不是一个别名，我们无法确知，他很有可能是因着出生时的情形而得到这个名字的。

　　然而，即使我们将最后少数几个名字解释成别名，也没有直接证据证实它们乃是耶稣所取的，像「彼得」与「半尼其」，根据马可福音，当然是耶稣所取的了（16、17节）。但毫无疑问的，从这些名字后来在教会内为人熟知判断，起先也只是沿用于使徒之间。他勒目（Talmud）里面包括了许多的例子，是我们今天所谓之「别名」、「别号」，以兹区别名字相同的拉比。举例来说，「职业名」是很常见的（参六3，「那木匠」，指耶稣），或「出生地」（十四67「拿撒勒」），或父母的名字（六3，「马利亚的儿子」），而耶稣毕竟是广泛使用的一个名字（见十五7注释{\LinkToBook:TopicID=247,Name=ii. 彼拉多定耶穌的罪（十五2～15）}），即使是「约瑟的儿子耶稣」这个组合名字都不是不常见的，甚至在一座坟墓里都有发现。

　　在拣选门徒这件事上，有一点可能只会令现代人感到神秘。耶稣随自己主权的意思来拣选，而祂所拣选的那些人也回应祂的呼召（13节），这在马可福音中记载得非常清楚。但为甚么特别拣选这十二个人呢？或是说：当我们把这个问题应用在神主权的恩典时，是否有任何意义呢？我们可以很轻易地说：耶稣所拣选的那些人已经证明他们自己是对祂的教训最有反应的人，因为祂乃是从大批已经追随祂的人当中拣选十二个人，所以在某个程度上是已经经过筛选和考验的了。我们甚至可以谨慎地说：分银两的比喻有助于支持这个一般性的论证方法，但这样仍然无法透彻地了解其中的神秘性，因为神完全的预知（约二24～25），仍然拣选犹大（19节）。或许这是因为耶稣认为甚至连犹大里面都具有响应神的真理之能力，也或许拣选犹大就像最后晚餐时将饼递给犹大一样，乃是爱的记号（虽然有些人反对这个意义，见 Morris, NICNT, John, p. 627, note 27），可以赢得他回转，或定罪他。然而，马可通常并不关心抽象的问题，他只是记载耶稣拣选这十二个人这件无争论余地的事实，虽然它在有些时候可能会给早期教会带来绊脚石。事实上，马可非但没有避开这个难题，反倒强调它，加略人犹大被形容为卖耶稣的。马可并没有记载耶稣在晚餐上将一块「饼」递给犹大这件事；然而他绝不可能不知道，这乃是他的作风：宁可保守陈述，不愿夸大其词。

³³ 对于圣经作者而言，「高地」若不是指中央加利利的丘陵区，就是指犹太的高山地区，和其它地方的「低地」──尤其是沿海岸或湖岸地区──相对。但是这个字或许只是反映出亚兰文的 tu{ra{（「开阔的乡村」，安德生引用布莱克的说法），没有论及该地区的高度。

³⁴ 旧以色列如何有十二位「创立者」，新以色列也是如此；其中有些创立者的名字甚至是相同的。在新旧以色列中，都有西门（缅）、利未和犹大。此外可能也有一些我们不知道的关联，因为安得烈与腓力几乎可以确定在他们的希腊名字之外还有一个希伯来文的「宗教名字」（见 Cranfield）。旧以色列怎样有一个蒙爱的便雅悯支派，如今照样有一个蒙爱的门徒约翰。而且在新以色列中，所有人都是祭司与君王（启一6），像旧以色列的理想一样（出十九6）。

³⁵ 现在出现一个问题是：赶鬼仍然是今天普通基督徒之呼召的一部分，但是究竟到甚么样的程度？驱魔祛鬼显然是耶稣所赐给使徒的一个属灵的恩赐，在可十六17的「长结尾」中有所提及，虽然在十六15的「大使命」中并未提到；它也出现在徒五16等处。现在，「释放事工」之概念再次出现在教会内部，又再次成为最热烈的争论。虽然我们绝不应减低彼时或此时，人会被魔鬼完全或部分附身的事实或可能性，但我们应该注意的是：福音书对赶鬼的观念与其相关词语的使用，远较使徒行传不拘，而新约书信虽提及撒但的反对，却根本没有提到赶鬼是个属灵的恩赐或工作，提示出这个问题是属语言学上的，过于是神学上的。在所有的福音书当中，马可最接近希伯来人的用法，将许多类的疾病直接归诸于魔鬼，丝毫没有提及任何「次要的原因」。这应该可以警告我们，切勿将「被鬼附」的概念太过于概而括之，并且除非有一些明显的个案外，我们要审慎界定对赶鬼需要的看法，并且小心实行。

³⁶ 耶稣与祂的门徒无论是在互相谈话之时，或是在与其它人谈话时，都习惯用亚兰文，至少在加利利是如此的，这一点大概没有太大的疑问。虽然学者对于正确的方言种类和发音仍有争议。布莱克的论述仍然是最可靠的指引。现在已经很少有人持陶瑞（Torrey）的极端观点了，见奥伯莱（Albright）。除了在死海古卷中一些著作之外，这个时期几乎完全找不到亚兰文的作品看来，福音书有成文的亚兰文资料（与口头的亚兰文资料有别）大概愈来愈少了。然而，口语的亚兰文事实上仍然是方兴未艾，尤其可以从马可福音中看得出来；所以说，如果马可拥有一份或多份巴勒斯坦数据也是非常自然的。关于亚兰文的完全「老化之语词」，也见五41与七34。

³⁷ 倪恩瀚指出：从现开始，这卷福音书不再用老名字「西门」（十四37例外），而喜用「彼得」，就是「矶法」的希腊文。可比较在使徒行传，外邦宣教使命开始后，不再用旧名「扫罗」，而偏好用罗马名「保罗」（徒十三9）。

iii. 对立渐增：别西卜的争论（三20～30）

　　21.　连耶稣在地上至亲至近的人都误解祂是祂天父之儿子的地位；其结果：祂的亲属相信祂癫狂了，所以出来要拉住祂（21节）。当祂在地上服事的这段时间，祂自己的弟兄显然也不相信祂（约七5），虽然使徒行传一14显示出其中至少有些人后来名列教会，而加拉太书一19更特别提到耶稣的兄弟雅各布，说他在耶路撒冷占有重要地位。

　　在三31，「耶稣的母亲和弟兄」似乎试着要利用他们「天赋的」家庭关系，却受到耶稣温和的责备³⁸。当祂说「人的仇敌就是自己家里的人」（见太十36）时，祂很可能是发自痛苦的经历而说的。祂的朋友或亲属为甚么会说──无疑是带着不愉快的善意，尽管他们显然极为愤怒──祂癫狂了（即「神经错乱」）呢³⁹？究竟是甚么因素，使得那些最认识祂的人如此确信祂已经疯了，甚至准备在必要的时候，为了保护祂起见，要强力拘管祂？这显然不是因为祂讲道的内容，而是因为祂的讲道所造成之始料未及的结果：有那么多人来要听道，或得医治，甚至连吃饭的时间都腾不出来（20节）。对于他们而言，这乃是忍受的极限；就像彼得在通往耶路撒冷的路上听见耶稣将要付的代价（八32）时候的反应一样，他们决定要拯救祂，免受祂工作的后果。他们也像彼得一样，认为自己所作的是身为朋友的分内事；但这样的朋友对祂来说可比敌人更为危险。就像在撒玛利亚井旁的那些门徒一样，他们对于耶稣赖以维生的真食物──时时刻刻顺服父的旨意──毫无概念（约四32～34）。

　　22.　亲属和密友可能会误解耶稣；甚至连跟随祂的人都对祂大惑不解。但是受委托前来询问的神学代表团却故意曲解祂⁴⁰。他们的判断中含有刻意的恶毒，是连祂的朋友或亲属无礼的言语中也没有的；祂癫狂了（21节），与祂是被别西卜附着〔原来的希伯来文字形 ba`alz#b[u^b[（苍蝇之主）可能是 ba`alz#bu^l（意思是「巴力王」）另一个讽刺性的写法〕，两者意义极为悬殊。这个神学委员不关切说真话，只顾得说尖刻的话。我们可以比较「祂是被鬼附着，而且疯了」（约十20）。

　　在宗教复兴，或神的灵明显作工的任何时候，即有奇异的吊诡现象：最激烈反对神的工作的，经常都是宗教领袖，而且他们似乎尽其所能地刻意曲解。这是因为当人以自认的长处而骄纵，即有在属灵上「绊倒」之危。保罗说：神使智慧人陷在他们自己的智慧中（林前一19～21）。这节经文所记载的文士，就是这个真理活生生的例证：他们充满恶意的批评不是忽然爆发的怒气，而是一贯的态度。

　　这些犹太教会人士，无法否认耶稣的确把鬼赶出去了。然而，就如耶稣用一个简单的例证指出的（23～25节），他们与所有的常识背道而驰，竟然会将这个善工归诸于邪恶的力量。这种说法将邪恶截然分成两个部分，认为黑暗的国度本身里面发生内战；这不仅在事实上是不可能的，而且在神学上是极其荒谬可笑的（26节）。他们先入为主的判断产生了很深的偏见，使得他们连单纯的心灵以为明显不过的事也看不见。

　　23～26.　然而，耶稣却满有恩慈地对待他们，尽管他们是那么顽梗盲目。祂首先用比喻指出：他们认为在邪恶境界内部有了毁灭性的分裂，等于是撒但的自杀一样；这种立场显然是极其荒诞不经的⁴¹。另外两卷对观福音书补充说，祂也问了一个切中要害的问题，公认之正统犹太赶鬼者在施行类似的工作，也带来类似的结果时，究竟是用甚么能力；难道那也是鬼魔的能力吗？（见太十二27；路十一19）我们可能会注意到：马可福音不经意地提及有一个人奉耶稣的名赶鬼，却不是正式「跟随」祂的人（九38），以及使徒行传十九14所记载之士基瓦的七个儿子赶鬼的故事，这些都证明赶鬼在第一世纪犹太教中本来就极为盛行。赶鬼在犹太教中绝对不是新兴的零星现象，以致文士们会如此误解它。若有新事，可能是耶稣赶鬼是普遍成功的；相对的，其它人赶鬼偶尔会有失败的时候，即使是祂自己的门徒（九28）⁴²，以及使徒行传中士基瓦的儿子们。

　　27.　所以就只有一个可能的推论；如果耶稣的确赶逐了鬼魔，唯一的原因必然是祂拥有比撒但更强大的能力和权柄；对于任何犹太人而言，这能力如此之大，除了神的能力之外无他（路十一20）。换句话说，这意味着撒但对于罪恶与死亡的权势已经结束，神已经开始执掌王权──在耶稣从撒但权势底下买赎出来之人的心中掌权。撒但绝对不能再次得胜而归；壮士已经被捆绑了，就如这些赶鬼的事迹所显示出来的。

　　28～30.　这引致了新约圣经中一个最严肃的宣告与警告，但也如时常见到的一样，伴随着一个最大的应许。所有的罪与亵渎都可以在神那里得着赦免，只有一个例外，这可能就是约翰在约翰壹书五16如此慎重提及，那至于死的罪。这就是故意视而不见的罪，持续不断地拒绝圣灵的光照，抵挡圣灵的工作，故意对祂作错误的陈述，藉此来证明他们自己为是。这样的人，是不能得着赦免的，因为他们已经拒绝了神所预备之唯一可得赦免的道路；事实上，他们已经重重将门关上了（30节）。安德生解释说：根据马可福音的记载，在耶稣的言论中极少用形容词「圣」来修饰「灵」，所以马可此处所用的是后期的字汇；但这并不就此证明耶稣不会偶尔使用它；不然的话，它在后来几乎广为所用就十分难以解释了。再者，这种用法已经见于旧约圣经中，见诗篇五十一11。这问题纯粹是语言学上的，而不是神学方面的。

³⁸ 世界上的非改革教会（译注：指天主教），由于高举马利亚，并不常体认到这个原则的重要性；与道成肉身之主有暂时的血肉之亲，并不能对祂有特殊的要求。林后五16甚至延伸得更大，应用在耶稣整个道成肉身的生命。

³⁹ 然而，elegon 非常可能应该像 RSV 一样译作语焉不详的「有人说」（参现中），或「据说」，那么主词就是泛指众人，而不是特别指耶稣的亲属。那么祂家人的举动，就是要响应那流传甚广，到达他们耳中的传闻而采取的，而不是根据他们自己的判断；但最后的结果却是相同的。

⁴⁰ 说耶稣是与鬼魔联盟的这种指控，在坦乃英仪式书 [Tannaitic formulation；译注：坦乃英（Tannaim）指犹太教律法遗传集米示拏（Mishna）之作者，以主后头两个世纪最盛 ] 中反复述说，这仪式书可能是出自公会的官方记录 [蓝恩引用史徒法（Stauffer）的说法 ]。当然了，他勒目对于巫术是有所责备的。但即使是这样，值得注意的是：当耶稣受审时，却没有人以行巫术的罪名来指控祂（Lane），除非是拙劣地指控祂应许要重建圣殿一事。经常有人注意到：对于耶稣的敌意，其核心乃是来自耶路撒冷的宗教当权者（Schweizer），而这是另一个例子。

⁴¹ 蓝恩认为一家自相分争这句话是侧面提及耶稣的家庭，这很可能是正确的。

⁴² 那些在成立不久之教会中生活或作工的人，将会发现这种现象实际上是基督徒经历与教会生活中从经历得着的事实，虽然有人或许会对其解释采取一种虔诚之不可知论的态度，即使是在玩世不恭的欧洲，两次世界大战已经将这种鬼魔的权势表露无遗了，以致西方基督教界如今比较容易接受鬼魔的权势乃是一个严肃的事实，即使外在形式大相径庭。心理学的解释只能解释心理的过程，而且到此为止无疑是正确的；但是他们却无法穷尽其意涵，因为他们无法解决在这些事情之下与其背后之驱动力的本质。在这些事上，圣经从来都不鼓励人作无谓的揣测；我们的心思意念应该是以基督为中心的，而不是以鬼魔为中心的。当然了，在基督的时代，撒但的活动似乎大量涌现，而圣灵的大能也同样倾注下来，彰显在医病的神迹中。

　这在今天究竟是否真实呢？在世界各处都有人见证之圣灵的浇灌，是否也伴随着逐渐增加之鬼魔的活动呢？这是另一个问题，并不是每个基督徒都对此有相同的答案，但是无论答案为何，现代基督徒对于鬼魔和被鬼附过度有兴趣，似乎不合圣经，也似乎是不健康的。然而，承认我们的确是在打属灵的仗，既合乎圣经，也于我们有益（弗六12）。

iv. 耶稣的真亲属（三31～35）

　　这里提到祂的母亲与弟兄到来，大概还是要放在21节的背景中来了解；祂的亲属在那里因为误解了祂的服事性质，已经准备强力捉住祂。彼得在八32对于弥赛亚的道路，包括受苦与受死在内这个消息所作的反应，也同样是出自于这种完全错误的理解，这两次的误解，理由是相同的，神的意念和计划与人的一切天生倾向正好相反（八33）。

　　仍然有群众来就近耶稣，而祂也依然在教导他们，而且从第32与34节的动词坐着看来，祂是以有系统的方式来教导他们，因为在希伯来人的观念中，坐着乃是暗示教导的关系。比较四1，耶稣在那里有如拉比的作风，在一只船上坐着教训众人。另一方面，讲道通常似乎是站着进行，从旧约圣经中先知的模式可以看得出来，那乃是一个传信人的工作，其信息通常是比较简洁的。

　　32.　母亲。那些穿过群众前来向耶稣报信的人，显然认为像母亲或弟兄这种外在的家庭关系对耶稣具有正当的优先要求权⁴³。他们的言语中甚至带有轻微的责备口吻，非常有把握相信当耶稣知道事情的真相后，祂会承认这个要求合理，中断祂的教训而出来见他们。但这样的要求所根据的这种肉身的、天然的关系，耶稣在圣经中证明祂自己是完全不在意的。即使是马利亚，她的这个儿子对她而言都形同陌生人，直到她认识到必须有一个新的关系将她和祂连结在一起。因此，耶稣首先打破祂的母亲和弟兄恃以前来之错误凭借，然后就指出：他们可以遵行神的旨意，凭着一个新的、更深入的关系前来，并且的确如他们所说，成为祂的母亲，祂的兄弟姐妹（35节）。然而，这个新关系是属灵的、内在的，而不是外在的「天赋的」，后者正是耶稣时代的以色列人通常所依恃的，他们认定弥赛亚当然是属于他们的。所以，马利亚与耶稣之弟兄的态度，只是举国人民典型的态度；他们满有把握地自称对于神的国度有优先权，因为他们乃是亚伯拉罕在肉身上的后裔（太三9；约八39）。发现事实并非如此，将会是福音的大绊脚石。

　　但是，像耶稣这样充满爱心的人，可不容易说出这么严厉的话来，这些话只能根据福音的严格要求来理解（十29）：这要求甚于所有天赋的人伦关系，无论它是多么的亲近。

　　35.　要得着这种与耶稣特别亲密的地位，就只有一个条件；在遵行神（的）旨意上，要像祂一样的去追求、参与。新约圣经一向强调：单单认识教义，甚至在理智上赞同并鉴定其真理，却不遵行它，乃是不够的（雅一22）。就着这一点而言，现代人常用的「实践神学」（而不是「研究神学」）包含了圣经上的一个真理：「好土」乃是那结出果子来的（四8）。只有在理性上赞同，至终只能导致我们的自欺与沦亡。

⁴³ 米尼尔正确地指出：耶稣在此所传讲的教训多么具有革命性，尤其是在犹太背景中；对于犹太人而言，自己的家庭乃是一个人首要的义务，而孝敬父母更是律法强制要人遵守的（出二十12）。今天在第三世界任何一个「旧式」的社会中也同样是如此。然而，施维策说这个教训是计划要用来禁止后来耶路撒冷教会推选「哈里发」（Caliphate，译注：原指回教国王哈里发的职位，而哈里发系穆罕默德的后嗣；故在此引伸指耶稣的血亲居教会要职），这一点可能失之太过了；事实上，主的弟兄雅各布虽然是耶路撒冷教会早期的一位领袖（加一19），而优西比乌则说耶稣的其它亲属则是后来的领袖（Schweizer），但没有证据可以证实他们是众教会公认的领袖。

Ｂ　国度的比喻（四1～34）

{\Section:TopicID=163}i. 撒种者的比喻与用比喻的理由（四1～25）

　　我们若是强调这一节希腊文的 palin （又，「第二次」）这个字，那么它必定像三7一样，意味着耶稣断然转离那些误解祂的人，以致祂的神圣使命能重新被人接纳⁴⁴。但是祂在三7转离的那些人，乃是祂的敌人，这里却是祂自己的亲属与朋友。就如希伯来书十三11～13清楚说明的，耶稣的道路乃是一条孤单的道路。祂必然「在营外」受苦，被祂自己的社会所弃绝；但这里也和希伯来书中一样，另有一些人甘冒触怒犹太教官方的危险，出到营外就了祂去，忍受祂所受的凌辱。

　　事实上，有这种反应的人如此之多，以致耶稣不得不采用一个方式，而这方式如今显然已经成了祂教训人的一个普通模式⁴⁵。就如我们已经见过的，祂坐在一只船上教训人，那只船可能是停泊在浅滩上，而听众则是坐在周围的海岸上。祂用比喻教训他们，或者我们可以说是「例证」，特别用来将麦子与糠从祂的听众中筛分出来。其它教师若有大批的群众前来跟随，可能会非常高兴，但耶稣却不是这样；因为祂太清楚人内心中不纯正的动机（约二25）。这是一个非比寻常的教师，祂的比喻是设计来试验，甚于启发；而所要试验的，不是智力，而是听众的属灵反应。再者，在属灵的事上，有一种的等差级数。对于一个已经有了一点东西的人，要再给他更多（25节），因为对于一个比喻的意义具有属灵的洞见，将会使人进一步地洞悉其它比喻的意义（13节）。反过来说，没有明白，将会使我们愈来愈深地墬入五里雾中，直到完全受到迷惑（12节）。在这一点上，就像在其它所有属灵的事上一样，我们要不是听见就是听不见（9节）。看见属灵的真理（听），就证明我们已经领受了圣灵的光照，只有祂能开启我们原本受到蒙蔽之属灵眼睛，认识神的真理。

　　2.　撒种的比喻，并非这卷福音书所复述之耶稣所用的头一个「例证」。在别西卜的争论中，祂对批评祂的人所作的答复就特别说明是个比喻（三23），新郎的同伴，与旧瓶装新酒，显然也同样是比喻（二19～22）。但这却是头一个得着确认的比喻，我们可以在其中看见耶稣亲自向门徒所作的解释。在三卷对观福音中，它全都列于一系列比喻之首，这些比喻显然与耶稣所用之一定的教导模式有关。而且，在这一系列比喻中，这个比喻也是解开其它一切比喻的钥匙，因为它所探讨的，正是我们对祂一切教训的领受问题（四13）。这一种教导方式对于希伯来人而言当然不会陌生，旧约圣经里面也有用类似的比喻来施教的一些实例（参士九8～15）。事实上，从巴勒斯坦他勒目看来，这似乎是拉比表达他们的教训时爱用的方式之一⁴⁶。一个颇为有益之一般性的诠释原则，是要记住：比喻所意图表达的通常只有一个中心真理。所以，我们不应该试图要在每一枝微末节上找出属灵的意义来，要知道有些细节只不过是比喻的「背景」。不然的话，它就变成寓言，而不是比喻了，新约圣经中没有甚么寓言，在耶稣的教训中更是完全没有用过。

　　3.　这个比喻的主题，很有可能是真的看见有一个撒种之人在湖畔的山坡地上工作引发出来的。然而，上下文对于当时的年代季节毫无提示（比较约四35，耶稣在那里命令门徒举目向田观看，这与当地户外听众所见的景观显然有关系）。耶稣教训人，不是在某个远离尘世的拉比学校，而是在日常生活的熟悉环境中；为着这个教训，祂也使用直接取自生活的普通例证，因为耶稣的榜样与话语，并不支持那些与日常生活脱节的教训，就如安德生所指出的：比喻不是寓言，故事永远是一个可能之真实的生活环境。这很显然就是群众之所以喜爱听耶稣讲道的原因。

　　4～8.　对于深思熟虑的心灵而言，这个比喻所探讨的是所有问题当中最大的问题：文士与法利赛人怎么能够如此误解耶稣呢？甚至连祂的亲属和门徒又怎么可能如此全然无法认识祂呢？为甚么聆听教义不能在每一个人的内心中产生相同的结果呢？就如耶稣自己所说的，答案就在于神的话语在人心中运行，并不是机械式的，而教义虽然不变，响应的本质却取决于接受者内心的本质。

　　今日的解经学者有时盛行怪罪故事中的撒种者，因为收成是如此贫乏；同时指出，不分青红皂白地撒种正是其原由；但采取这种态度，除了忽略了一个伟大的神学真理之外，也误解了比喻的整个目的。神降雨给义人，也给不义的人（太五45），祂的话临到所有的人，无论他们愿意听，或是不愿意听（结二5）。我们在这个比喻中，不是为着称赞或责备这个人的撒种方法。这个比喻所关切的，乃是从经验得来的事实；就是种子会落在不同种类的土地中。刚硬的心、肤浅的心、过度杂乱的心，与善良的心，事实上是全都存在的，不管神的话是在甚么时候传讲。这不只是论及福音的初次传讲，或信心的起先反应，也是论到后来的所有传讲。基督徒的整个生活，就是持续而渐进地对新鲜之属灵启示有响应的生活。这也说明了艾萨克种的比喻放在开头作为一长篇教训信息的引言是多么恰当，因为其中包含了大量的比喻。

　　9.　就应当听：这个神秘的词组是给听众的一个警告，要求我们以思想和行动来响应这个比喻，以免我们轻率地疏忽，没有把它的真理应用在我们自己的心上。那毕竟是比喻中所描写之三种人的写照，耶稣当时的听众中，大多数人无疑也是如此。

　　10.　当我们知道这个比喻的解释以后，可能会觉得很简单，但它却令门徒们十分困惑，所以他们一逮到机会，趁着与耶稣单独在一起的时候，立刻询问它的意义。马太福音十三10补充说：他们诧异地问祂为甚么要用比喻的方式来教训众人。马可没有记载这个问题，却记了答案。很显然的，连门徒们都发现这种比喻的方式是很令人费解的。然而，只有使用比喻，才可能有属灵的筛选过程──若非得着永远的赏赐，就是永远的困惑，取决于那些听众到底是不是有耳可听，也就是说，他们究竟是不是热切想要明白神的道理。如果他们的意志导向正确的方向，那么他们在理智上也就没有甚么问题了（约七17）。

　　11.　耶稣以严肃的话语来回答，目的是要使他们体认到身为耶稣的门徒，他们的地位是多么得天独厚：它同时也介绍了整本新约圣经中一些最深邃的属灵奥秘。神喜悦将那自然向其它人隐藏之「神国的奥秘」启示给这小群。只有他们可以面对面与耶稣交谈，让祂解释那些令他们困惑之事；然而，对那些外人，唯一的解释就是用另一个比喻，重新试验他们。对于那些听见却无法明白的人，已经作了清楚的审判了：他们明白和鉴别属灵真理的能力正一步一步地变为无用，至终消失无踪。反过来说，我们愈是吸收神所启示的真理，我们吸引进一步之真理的能力也愈滋长。而且，理解神的真理的属灵能力是具有危险性的：除非我们遵行它，否则它就只会定我们的罪。渐增的认识，只有带给我们渐增的责任（路十二48）。神拣选我们，绝对不是偏爱，而是非常严肃的，正如旧约圣经中之以色列历史所清楚表明的。

　　12.　属灵的真理不是一套有待我们钻研各不相干的智识立论，而是要借着顿悟的属灵洞察力，视其为整体来了解；这种属灵洞察力乃出于神把耶稣的真貌启示给我们（八29）；因此，对那些外人，凡事都用比喻，因为在他们熟悉基本层面之前，教导他们深邃的属灵真理是无益的。但是任何的比喻都足以引导那些深思的、探究的心灵往前，就如耶稣在第20节所说的，那些撒在好土上的，就会听道，并且领受，而且将那真理转化成生命。用这比喻中的话来说，他们将会结实，虽然多少有异。

　　叫：有几种方式可以解释这节经文。其中一种方式是说：在新约圣经希腊文中，语助词 hina 在文法上的意思应该是「为了要」，所以应该是表达目的；至少有时候是「以致」之意，只是表达结果⁴⁷。若用这个方式来翻译，就可把一个可能的神学问题完全除掉。第二个方式是：将这个强烈的对比看作是惯用但却典型的希伯来语法，有意要以一个比原意更激烈的形式来说明其立场；这与前述之文法上的解决方式获致相同的结果。第三个可能是：从这段严厉的话的旧约背景来看：以赛亚书六9～11说得很清楚，是以色列对神的呼声充耳不闻，闭眼不见。所以，以色列人瞎眼的光景是该受责备的，而且也是他们为自己所招致的审判，所以他们不能明白乃是无可避免的。这可能是我们应该采取之最佳的解决方式。除此之外，我们可以补充一个神学真理：神已经定意要那些如此拒绝接受祂的真理之人继续瞎眼；在这含义上，一切都在祂的旨意中，我们可以证明这个叫乃是正确的。第四个可能的解释甚至已把第三个更向前推进一步，就是采取一个强烈的神学立场，说神喜悦向一些人启示祂的儿子，却不向其它人启示，所以对一些人是启示的，对其他人只是大惑不解。这再次引入了神拣选的奥秘，就是耶稣在第11节所提及的。一如惯例，马可并不试着解释这个奥秘，他只是把它记录下来。

　　13.　耶稣对这个比喻所提出的警告是：它其实乃是「比喻中的比喻」，因为它以生动的图画语言描绘出祂的听众对于比喻式教训之整个方法的反应。它不单是比喻中最简单的，它因而也是一切比喻之钥，正如这一节经文所说的。

　　14.　撒种的比喻之所以占有特殊的地位，乃是因为就在耶稣传讲这个比喻的同时，祂自己正在撒好种──祂的话，所以，祂透过传讲比喻，其实就是在举例说明这一点，至于一些释经学者所认为的，听众当时究竟是否看见田里的农夫正在撒种，没甚么关系。

　　15～20.　我们还得问另一个问题：人自己真的应该为着他们内心中的光景受到责备吗？今天，大家都否定这一点。但是，他们自己是否事先已有各种的抉择，藉此决定了他们听福音的时候，心田究竟是刚硬的，或肤浅的，或过度壅塞着思虑和宴乐，或「好土」呢？圣经并未回答这个问题，比喻中所陈明的唯一一点是：我们的心的确是形形色色，而这种多样化就支配了我们对所传讲之话语的反应。虽然圣经并未吩咐我们要效法那撒在好土里的种子，这显然就是这个比喻所要教导的功课，正如第9节是要我们来听一样。

　　21～25.　这个比喻在新约圣经中出现多次，但在这个特殊的例子中，这比喻的主要教训可能不像其它地方所说明的（如太五16：「你们的光也当这样照在人前」）。由于耶稣所用的比喻，或许门徒也像现代的任何读者一样感到困惑，而问祂说：「比喻中的这个教训是刻意要将真理向那些外人蒙蔽起来吗？」耶稣说：「不！」而且像素常一样照着他们的层面来回答：有谁会点上一盏灯，然后故意把它藏起来呢？如果真理暂时隐藏在比喻中，乃是为了要在后来可以将它启示出来；所以，一个比喻的终极目的，不是要隐藏真理，乃是要启示它。就是因为这样，我们必须留心我们所听的，记得「属灵的浪费」与「属灵的成长」这一体两面的定律乃是取决于我们是否有所响应。对于那些学习，然后将他们所学的传给别人的人，将会赐给他们更多（24～25节）。这种从「小」到「大」的论据，是犹太拉比所爱用的。如果连我们人类都不会傻到把所点上的灯藏起来，更何况是神呢⁴⁸？在耶稣身上也可以看见相同的吊诡：神同时隐藏在祂里面，又在祂里面启示出来⁴⁹，但终极的目的是要使祂可以向所有人启示出来（十三26），「弥赛亚玄机」只是暂时性的。

⁴⁴ 大部分现代的评论者（如 Cranfield）都认为紧接着这一段材料是集成性质的，但即使这看法属实，也不会削弱这个论据的力量：耶稣从祂肉身的亲属转向祂属灵的亲属，并且教导他们。这一章与第十三章，乃是保存在马可福音中仅有之长而连续的教训（Lightfoot）。

⁴⁵ 施维策（IOM）指出：虽然马可将 kerussein（传扬）这个字用在耶稣身上，他也把它用在施洗约翰与十二门徒身上。但 didaskein（教训连同其同源字），出现了二十次，却总是用在耶稣身上。所以，马可乃是将「教训」视为耶稣之使命的典型与核心，即使这卷福音书本身甚少记录教训的详细内容。

⁴⁶ 已经有人指出：ma{sha{l （比喻）对希伯来人而言比希腊文 parabole{ 的意义范围更广（见 BOB 与 KB 中这个希伯来字一栏）。然而，较少获得普遍承认的是：在圣经希腊文中，parabole{ 逐渐扩充其意义范围，以涵盖它所翻译的希伯来字之较广的范围。在古典希腊文中，它的意义要窄得太多了。

⁴⁷ 见 BAGD 这个字的讨论，这个解释可能是根据闪族的惯用语，以及原先之亚兰文语句（Schweizer）。然而，Moulton 在 Prolegomena（vol. 1 of Moulton and Howard's Grammar of the Greek New Testament）中所提出的原则虽然古老，在此仍是极有份量的。

⁴⁸ 米尼尔对此有不同的说法：即使外人似乎是聋瞶的，我们也不应该打断将我们的道传给他们的念头，因为点灯的唯一目的是要照明。

⁴⁹ 柯兰斐以长篇大论讨论这个福音吊诡，为它提出一个可能的理由。

ii. 另外两个生长的比喻（四26～32）

　　头一个在其它福音书中没有平行经文（施维策），乃是撒种比喻进一步的解释，同时也详细叙述了属灵成长的定律，而它本身也是一个比喻。就这样，它以例证说明了神在人类内心中掌权的本质：它提示出基督徒「在恩典上长进」（彼后三18）的教义，它也谆谆教诲人继续不断信靠神，祂要在所定的时候赐下收成（加六9与腓一6）。撒种者日复一日的睡觉、醒来，以及他不晓得种子如何生长，都只是这个比喻的「背景幕」的一部分，无需加以灵意化⁵⁰。属灵成长的过程在神国里面是自动自发的，但它对于凡人而言仍然是个完全的奥秘。关于「结出子粒（或果子）」的比喻，比较约翰福音十五章（经常提及），路加福音六43～45与加拉太书五22～23，这几处经文所着重的，都是自动的成长，只要给予必要的属灵条件。最后一个句子（29节）似乎是这个世代即将结束的一个警告。当时机成熟时，神将会明确地介入人类的事务（珥三13），建立祂的王权，好叫所有人都可以看见。收割的隐喻，以及麦子与稗子（太十三30）、子粒与糠（太三12）无可避免的分开，是旧约圣经中常用来描写末日的一幅图画。它总是包括了审判与拯救的概念：糠与稗子被火焚烧，麦子则得救。这将会是神的治理之终极的实现，是已经在耶稣里面开始的了。

　　30～32.　门徒们仍然不明白神作王掌权的观念，他们似乎都一直不断期盼着弥赛亚的国度能在他们有生之年建立起来，从雅各布和约翰自私的要求（十35），以及门徒们甚至在耶稣复活之后都热切问耶稣究竟是否要在这个时候建立祂的国度（徒一6），就可以看得出来。国度微不足道的开始，以及缓慢而遍及各处的成长，似乎是过于门徒所能忍耐或明白的，但他们全都非常熟悉的小芥菜种的成长，却是说明这两点的上好例证。有人说芥菜种最后长出来的只是一棵大灌木，而不是一棵树，这乃是避重就轻的论调；重点是：它从一颗微不足道的种子开始成长，直到它远超过其它类似的植物。读所有的圣经都必须要有明智的判断，即使是在阅读任何其它俗世书籍时，也都得拒绝这种避重就轻的遁词。

　　这里提到天上的飞鸟（32节），其正确的用意不是十分清楚；这句话可能只是要说明芥菜树的大小，因为小鸟的确可以栖息在这种灌木上⁵¹，但这未必能道尽其中所有的意思。有些释经学者认为这是论及教会搀杂的性质，但这似乎是作了过度的解释，虽然「天上的飞鸟」在圣经中有时候的确有祸害之意。我们最好是从一处旧约经文来解释它，这是该处经文的引句（但四14）。在那处经文中，枝子上的飞鸟，就像树下的动物一样，都是先知所见之异象的「布景幕」的一部分，只是说明所说之树的大小与重要性。那些喜欢将「鸟」字解作有害之意的人，必定非常倚重一些经文，如创世记四十19，约瑟向王的膳长解释他所作的梦，但这些乃是肉食鸟类，正如上下文中特别提及的。至于芥菜树的大小，有个故事说到一位拉比爬上他园子里的一棵芥菜树（见 Schweizer），但这必定是个例外。

⁵⁰ 这个实例说明了安德生的论点：比喻不是一个包罗万象的寓言。贝罗对于所提及之「不晓得」，在科学论点上大肆发挥，彷佛意味着甚至连耶稣自己都不晓得国度至终会采甚么形式化的。但这显然对经文作了太多的解释，即使所表达的科学与圣经其它部分是一致的。安德生较接近这段经文的重点，他说这个词组是描写一个天天发生在地上的神迹，是相当不受人类影响的。

⁵¹ 见 BAGD, Kataske{noo{ 字的讨论：尤其是从但四21看来，该书所译之「筑巢」似乎比平常所译之「宿」更为可取。但在这个特殊的例子中，或许飞鸟是在吃种子（如一些释经学者所指出的），而不是在上「筑巢」。

iii. 比喻的总结（四33～34）

　　马可已经列举了耶稣所用之比喻式教训的上述实例（显然不是毫无遗漏的记载），他现在用照他们所能听（或明白）的这句话，同时为使用比喻提出一个理由，也对比喻的使用分了仔细的等级。在基督的学校中，除非在基础性的功课上能够驾轻就熟，就没有一个人能移到更进深的功课。对于外人而言，总是有比喻方式这个绊脚石有待跨越；只有对门徒才会私底下解释（34节），正如马可在几个地方清楚说明的。

Ｃ　加利利湖四周的事奉（四35～七23）

{\Section:TopicID=167}i. 耶稣平静风浪（四35～41）

　　在一系列的比喻结束之后，我们进入一个新的段落，耶稣在此将会被显明为大自然的主。这在马可福音中是一个新的启示，然而，如果耶稣是神，这却是非常必要的启示；因为在律法与先知书中，神都被认为是自然界与自然现象的掌管者。神曾刮起一阵东风，在祂的子民以色列人面前将红海的水吹干（出十四21），祂现在即将要为门徒──「神的新子民」──在革尼撒勒的风浪之上开一条道路。马可已经显示出耶稣看见天开了、圣灵降在祂身上，对圣灵的引导有所响应，享受天使的侍候，接受鬼魔对祂的神性所作的见证。在马可福音中，耶稣带着新权柄讲道、教导人。祂医治病人，赶逐鬼魔，赦免罪恶。如今，只有在起初创造风和海的那一位，才敢照样斥责风浪（39节），它们立即顺服了，显示出祂完全的神性；祂既是创造者，又是救赎主。门徒在第41节所发出之惊奇的问题，显示出他们至少体会了祂这个行动的部分含义。马可福音中没有记载使徒们所行之「自然界的神迹」，这是意味深长的，虽然（正如安德生恰当指出的）马可并没有像我们今日所做的一样，在自然界的神迹，与医治赶鬼之间作出明确的区分。除了平静风浪（此处和六51）之外，马可也记载了耶稣使饼变多（六41与八6），以及叫无花果树枯干（十一20），所以，他乃是完全接受耶稣对自然界所拥有的大能，接受祂是神的儿子。

　　36　马可是唯一一本福音书，告诉我们有别的船与耶稣同在这里；所以，平静风浪就成了范围更广的怜悯神迹；其拯救对象不仅是一般快要下沈、饱受惊吓的门徒而已。我们或许也可以比较约拿书末了的话，「并有许多牲畜」（拿四11），强调了神的无限怜悯。其它船只同行的这个细节，当然也可能只是实事求是的马可写进来的一个琐碎而不相干的回忆，这使我们能够确定这件事的历史性。

　　37～39.　渡到湖那边去的航行，是出自于耶稣的提议，而门徒则是带着毫不疑惑的信心顺服了。对于门徒而言，这更使得风暴的来临显得匪夷所思，而耶稣轻松自在的态度则是相当令他们费解。他们的话语不只是带有责怪的暗示而已：夫子！我们丧命，不顾么？（38节）⁵²祂为甚么会让他们落入这种处境呢？乔纳的暴风毕竟是不顺服的刑罚（拿一4），但他们却是顺服的，难怪他们会为了发生在他们身上的事而感到不满。

　　主在睡觉，不只显示出祂为人自然而有的疲惫，也显示出祂平静的信心（38节）。信心与惧怕，在圣经中是互不相容的；门徒之所以害怕即将要下沉，正是因为缺少信心（40节），所以他们因为缺乏信心受到责备，在圣经中，再没有一个命令比简单的「不要惧怕！」更常被反复提说的了（见：出十四13，二十20等）。

　　40～41.　他们虽然没有信心，耶稣仍然用一句话就把暴风平静了。但很不合情理的，门徒此时仍然害怕⁵³；他们所要的耶稣，乃是一个友善的、熟悉的人，而不是一个超自然的神的儿子。他们在变像山上的反应（九6），乃至在复活时的反应（十六\cs168），在在都是一样的；比较启示录一17。

⁵² 我们大可不必像魏顿（Weeden；IOM）一样，认为马可以贬抑的笔法描绘门徒，也是「辩证」的一部分。神学上站得住脚，也比较可能的解释是：在这些「基督教奠基者」没有被理想化之前，马可精确地报导实情是众所周知的。谭内希（Tannehill，也是在 IOM 中）则从「文学」的角度来着手，是个比较健全的作法。他认为这是马可所采用的一种「劝勉的」方法，要使我们与这些犯错的门徒认同，因而可以有一个较好的思想架构：马可藉此「鼓励读者……与门徒联合」。

⁵³ 然而，这也可能是第三人称复数一个不定词词组用法，相当于法文中不定词 on，见 Moule，p.180。那么，这里所论到的乃是一般人，而不是特别论到门徒，指一般人对于刚刚所启示出来之耶稣的神性普遍的反应。

ii. 被鬼附的格拉森人（五1～20）

　　在用比喻教训人的段落之后，紧接着是一些医病的神迹，头一个就是医治那在格拉森（Gerasa）或像另一些古抄本一样读作「格格森」（Gergesa）或「加大拉」（Gadara）地区「被鬼附的」人。难处在于格拉森离湖有四十哩，而加大拉只有六哩远，但与湖之间却有深谷横亘。然而，马可并没有说神迹是发生在这几个城镇中的任何一个，而只是在它们所在的一般地区。古抄本在地名上有所混淆，只是因为马可福音抄写者疏忽所致，并不能成为理由来责怪马可自己缺少巴勒斯坦的地理知识（Schweizer）。耶稣从前经常赶鬼，先前已经提过最初一个特殊的例子（一26），然后则是一般性的争战（一32），而赶鬼也是耶稣所交托给使徒们的能力（三15），就像传扬好消息的工作一样确实。但这次赶鬼的特殊例子具有几个特色，值得将它纳入这卷福音书中。因为这是一个长久处在「治疗中」的人（就像第25节所提及的血漏妇人一样）。在人的一切方法都无效时，耶稣的行动一举奏效。所施予这个人身上的医学治疗，至今仍然普遍用在世界的许多角落；他被人用铁链捆锁起来，试图用外在的束缚来限制他里面的烦乱，却是徒劳无功。这种方法已经证实是非常不足取的（4节），这也不足为奇。将他从人群聚居之处赶出去，可能也是「治疗」他的部分方法，要他在渺无人烟的山上墓园中寻找他的「隔离区」。但与世隔绝，无论是自己选择的或被别人强迫的（就如长大痲疯之人的情形一样），都只代表着邪恶的摧毁力量，非但不能将里面的暴虐之气发泄出来，反倒是将它施加在病人身上，使他作出伤害自己的举动而不自觉，就如此处所说明的（5节）。

　　6～8.　邪灵对于耶稣之本性的认识竟然是如此清楚而迅速，而一般人却是如此缓慢才认识祂的神性，这是相当奇怪的⁵⁴。但这乃是事实，正如雅各布告诉我们的：「鬼魔也信，却是战惊」（雅二19），因为对牠们来说，这些真理不单是抽象的原则，更是必须与之周旋的力量。鬼魔立刻认出耶稣来，因为惧怕就像爱一样可以叫眼睛明亮。牠们完全不是出于自愿地承认耶稣的地位，立刻承认在祂与牠们之间存在着一道鸿沟，显示出良善使邪恶凋蔽的果效。法利赛人指控说：降在耶稣身上的圣灵与邪灵基本上乃是同一个灵（三22；这是一些东方宗教常见的情形）；我们几乎再也找不到更好的答辩了：邪灵在这里亲自否认耶稣与牠有任何一丁点的关联。极为有趣的是：在福音书中，鬼魔自己经常对于耶稣的临在采取主动而强烈的反应，甚至是在祂还没有说出一句话来责备或驱赶之前。

　　9～10.　在这一次事件中，耶稣显然已经说过一句带有权柄的话（8节），或许就是因此而引起这个被鬼附之人的发作（7节）⁵⁵。接着，耶稣问这个人叫甚么名字（9节），要将他的需要显明在周围的所有人面前，也或许是要使这人有如乌云笼罩的心思能以醒悟过来，明白自己正置身在何等可怕的境地。在圣经中，名字就代表「本质」，所以耶稣其实是要求这个人承认他所受到奴役之邪灵的本质。他的回答同时承认了人的软弱，也生动地表达出辖制他的鬼魔权势具有多么大而毁灭性的力量。辖制他的是一支名副其实的邪恶「军团」⁵⁶，难怪「没有人能捆住他」（4节）。

　　11～13.　这里有几个令人困惑的地方：耶稣这一次为甚么容许鬼魔将牠们毁灭性的力量发泄在那一大群猪身上呢？在福音书中，被赶逐的鬼有时会倾尽全力，对病人作最后一击（如：九26，患癫痫病的孩子），有时候则没有记载鬼离开人身时有任何特殊的现象。我们对于这个领域所知如此少，所以最好是采取谦卑谨慎的态度。这一次之所以需要这种外在的记号，可能是要使旁观之人确信鬼真的被赶了出去。这一大群猪的数目使所有人明白，此人曾经遭受无数邪灵的冲激与折磨，他甚至还没有在他的恶上「被整合」呢！在我们无法明白的某种方式上，这很可能是某种属灵的「安全活门」，转移出自病者的恶力。也有人半带幽默口吻提议说：如果这群猪的主人是犹太人，大概是将他们在礼仪上认为不洁净的猪肉卖给该地区的外邦人，那么这就是在惩罚猪的主人。但耶稣似乎不大可能会如此费心去惩罚一个破坏礼仪律法的人，因为祂自己也都一直在面对着违背律法的指控（七5）。即使是在今天的以色列，「基布兹」（Kibbutz；译注：以色列之集体农场）养猪也不是一件新鲜事，虽然正统人士一直在大声疾呼；不过，为了尊重良心的指责，牠们不称为 hazirim（猪），而是称为 h]ab[erim（同志）。

　　注意圣经清楚区分不同程度之被鬼附的情形。经文中经常只提有「一个鬼」，较糟的程度是「七个鬼」，见于抹大拉之马利亚的经历中（十六9）。但相较之下，这个人却是名副其实地充满了一大军团的好战鬼。熟悉圣经上的象征的人，没有一个会按字面来强调这个数目。在圣经中，「七」一向是完整和总数的一个隐喻和象征（如：创四十一2），而不是像一些人常说之「神圣的完全」⁵⁷。然而，结论十分明显：人类被撒但辖制是有不同程度的，就像他们被圣灵管治也有不同程度一样。这个格拉森人是完全被撒但捆绑的，虽然人所加诸在他身上的铁链与脚镣从来都绑不住他。所以，当他得着医治时，神的大能也同样激烈地彰显出来，这是无需讶异的。值得一提的是：圣经从未用被鬼「占有」（possession）这个字，人有可能会被鬼「缠磨」（troubled），或「在鬼魔的权势中」（in the power of a demon），或「被鬼附」（demonized；温约翰的佳译）。既然这里用的是分词，就应该像 RSV 一样意译作那被鬼附着的人（the demoniac），但这在现代英文中已经失去它的语力了。也要注意的是：马可非常仔细地将病人与被鬼附的人区分开来（如：三10～11），这两种情形是不一样的。

　　14～17.　放猪的人对于这种超然能力之明显彰显的直接反应是害怕（参四41，门徒们对于耶稣平静暴风也有类似的反应）。他们似乎一哄而散，逃之夭夭；邻近的城巿与乡下的人都听见了这个消息，亲自来看看所发生的事。当地的人一旦确信那被鬼附之人已经真的得了医治，他们也都同样害怕。当他们从亲眼目睹之人（16节）听见鬼附之人所遇见的，和那群猪的事（福音书的作者，只有马可附加了这生动的细节），就央求耶稣离开他们的境界。他们除了害怕之外，如今脑海里更想到经济上的损失，可能也混杂着不安的良知，如果这些养猪之人真的是犹太人的话。在整个故事中最可悲的是：耶稣照着他们所求的离开他们了。有的时候最糟之事可能莫过于主答应了我们的祷告（诗一○六15，「祂将他们所求的赐给他们」）。格拉森人只希望这个惊人而超然的耶稣离他们远远的。耶稣的确离开了，而且再也没有回来过（因为至少在马可福音中，没有耶稣后来在这个地区服事的任何证据），这就是他们的审判。

　　18～19.　格拉森居民的态度，与从前被鬼附、而今得医治之人的态度之间，有个刻意凸显的对比。格拉森人请求耶稣离开，而祂答应了他们的请求；得医治之人请求与耶稣同在，却被耶稣拒绝。还有另一个吊诡：耶稣曾经严严嘱咐那得医治之大痲疯病人，不可将他得医治的事告诉任何人（一44），却吩咐这个鬼附得医治的人回家去，见证神为他做的事（19节）。这一点乍看之下似乎是率性而为，前后不一致，但却是有很好的理由。因为耶稣自己现在已经明显不可能继续在格拉森地区传道；所以，祂拒绝那人与祂同行的要求，乃是要确保在有需要的地区仍有人继续作见证⁵⁸。当一44那个长大痲疯之人得着医治的时候，已经有无可遏抑之无数群众拥挤着耶稣，想要得着医治，根本不需要再散布任何消息，尤其是因为耶稣的主要工作不是医病，而是传讲神的国（一38）。

　　20.　这个得着医治的人，蒙召去承担一个特别孤单而艰巨的任务，他却忠心地完成了，而且极为成功，我们从这里的简述就可见其梗概。我们可能会认为：他对福音一无所知，不足以担负此项工作；但他已经知道耶稣是谁（即使最初是透过鬼魔的告白而得知的），而且已经经历了祂拯救与洁净的工作；他已经知道神（「主为你所作的是何等大的事」，19节）即是耶稣，（耶稣为他作了何等大的事，20节）二者同等，而且亲身领受了神拯救的慈怜（19节）。除非透过圣灵的启示（林前十二3），没有人可以视耶稣等同于神，所以，即使他没有真正地追随耶稣，他的确也是个门徒。

⁵⁴ 鬼魔经常认出耶稣乃是「神的儿子」（三11）。这里所用的名称──「神的至高者」──乃是外邦人所用的名称，适用于外邦地区（Anderson）。

⁵⁵ 施维策解释说：在对付鬼魔时，耶稣没有呼求神作工，像祂有时候在医病神迹中所做的一样；祂乃是直接用祂自己的权柄来作工。

⁵⁶ 当日在外邦与犹太人中之驱魔祛鬼者，普遍存着一个观念：就是必须知道鬼的名字，以便能得到胜过牠的力量，因而将牠赶出去；这里当然不是暗示这种观念。这样的观念对于圣经而言是极其陌生的（在圣经中找不到这样的例子），应该归于魔术与咒语的领域。耶稣直接向那个人提出祂的问题来，而不是对任何鬼魔；不然的话，第9节经文就应该是「它」，而不是「他」，因为 pneuma（鬼、灵）在希腊文中是中性字。所以我们在此所讨论的可能只是那个人的一个别名。在徒十六16，有些译本作「巨蟒灵」（Pytho），RSV 正确地译作「占卜的灵」，并没有暗示特殊鬼魔的名字，纯粹是邪灵工作的性质。

⁵⁷ 有一个理论认为我们应该计算在特殊情形下「住」在一个人里面的鬼的数目，在赶逐牠们的时候则是一次赶一个。但根据注释所说的，并不支持这种论调。圣经只有提到单数的「污鬼」，或是「七个污鬼」，或这里的「群」；在其它地方从未提及两个、三个、四个，或五个，如果我们认为要仔细计算数目的话，后者的情形一定会出现。如果我们只是刻意用「鬼」来指一个隐喻，描写某一种弱点或试探，我们当然可以计算其数目，但那却不是圣经上的用法。

⁵⁸ 柯兰斐进一步指出：低加波利地区的居民绝大多数都是外邦人，在这地区比较不需要隐瞒神迹的消息，因为他们比较不会以希伯来人民族主义的角度误解弥赛亚的危险。

iii. 另外两个医病的神迹（五21～43）

　　下两个神迹仍然接续这个主题：人的绝望和无助与神在耶稣里面的大能相遇。

　　22.　名叫睚鲁：我们看不出这个名字为甚么会出现在马可福音，除非是因为它已经在叙述的传统中根深蒂固了。所以，它显示出马可用来处理他的资料之保守的作风。「睚鲁」当然是旧约圣经中耳熟能详的一个名字（民三十二41，中译「睚珥」），意思是「祂（即神）赐亮光」。我们可能乐于见到它用在此处之属灵适切性，但没有证据可以显示马可是有此意，更遑论他的外邦读者事实上是对希伯来文一无所知的。

　　25～29.　患血漏病的妇人，是一个较小之神迹的中心，被「括在」睚鲁的女儿得医治的上下文中，这是马可的笔法。马可以最露骨的语句（在路加医生的叙述中稍微缓和了一些，参：路八43），清楚说明地上的医生与治疗根本就无力帮助她⁵⁹。就像渔夫一样，医生也必须学习知道：离了耶稣，他就不能做甚么。在我们的「弱点」上，在我们没有别的盼望时，还容易信靠神；我们必须知道：在我们自认为的「长处」上，我们同样需要倚靠神。

　　这妇人听见耶稣的事（27节），就照着她所听见的采取行动，来到祂这里。她表现出极大的信心，不仅是在于相信耶稣能医治她，也在于她所要求的只是那么微微的接触：只要摸着祂的衣裳就够了。这妇人的这种信心立时就得着赏赐，立刻察觉自己已经得医治了（29节）。但耶稣在答复中清楚说明：使她得着痊愈的乃是她的信心，不只是摸祂的衣裳。不然的话，那必定是迷信或魔术（施维策即如此主张）。类似的例子见使徒行传十九12（保罗的手帕）与使徒行传五15（彼得的影子），毫无疑问地也有类似的解释：病人是因着他们对基督的信心而得着医治的，无论这个信心是用甚么方式显明出来。后来流行一种说法，说那妇人是以得撒（Edessa；译注：米所波大米西北古城）的公主白尼斯（Bernice），我们可以不理会它，虽然非常早期在以得撒王室中就有基督徒（与犹太人）。

　　30.　这一节经文极为有趣，显示出耶稣至少会在一些时候感觉到有医治的能力从自己身上出去，流到病人身上。这样的医治很可能耗费祂许多的属灵能力，因为我们看见祂有时会避开众人，以便得着恢复并祷告（六32等）。马可与马太（太八17）或路加（路四18）不同的是：他对于耶稣医病的神迹未作神学上的解释，只说它们是权柄的记号（一27），以及耶稣动了慈心（一41）。对于务实的马可而言，那已经够了；对向外邦人宣教，只需要讲这么多。

　　31～33.　这里又是门徒为着他们认为耶稣是不可理喻而告诫祂的另一个例子，比较六37愤慨的口吻：「我们可以去买……给他们吃么？」但耶稣在这两个地方都无视于他们的告诫，因为祂的问题的意义至少立刻向一个听的人──那女人本身（33节）──显明出来了。她光是在心里相信是不够的，她也必须用口承认（罗十9）。在众目睽睽之下，她首先必须承认她多么需要得医治，接着承认她得着拯救的大喜信息⁶⁰。那是必须付上代价的宣认，我们从恐惧战兢这几个字就可以看出来（33节）。对于一个亚洲女人而言，要当着众人面前说话，尤其所说的又是如此个人性的事，是非常有失身分的；但是在神的国里，谦卑乃是必要的。

　　34.　她已经因着她的信心得医治了，但公开承认却使她得着耶稣证实的话语，所以也更完全地认识她自己方才的经历。这又使她体认到她是凭着甚么（妳的信……）得到这经历、神所应许的平安，以及对将来的安然无虞。所以，承认带给她的不只是医治，更是确据。这个女人身体的痊愈，是她的心灵得着医治的一幅极佳的写照⁶¹。对于犹太人而言，她受的病会使她成为不洁净的人（就像大痲疯一样），也像大痲疯一样妨碍她来到神的殿亲近神，与神的会众一起在敬拜中交通。她察觉了自己的需要，就付上极大的代价去补救，她寻求人的帮助，而且人也都诚摰地帮助她，却全都枉然──事实上，只有使她的病情更加恶化。她的需要感、连同耶稣的好消息（这两个因素一定都得存在），带领她前来，虽然最初只是群众中默默无名的一员。她立刻运用她的信心，表现在接触耶稣上。这种接触的真正性质似乎是无关紧要，使她采取这种表现方式的，乃是信心的大小。小信的人（如王下五11的乃缦，或约二十25的多马）一定坚持要有密切的亲自接触，但这妇人的信心之大见于她所要求的是如此微小的接触。她原先一定是打算在她身体的需要得着满足之后，立刻混在群众中溜走，但耶稣还有更重要的事等着她，是只有透过公开承认才能得到的。

　　35.　这节经文又把我们带回到睚鲁，他的故事从第22节就开始了。他也是一个有需要的人，不以公开陈明他的需要为耻（俯伏在祂脚前，22节）。他的信心可能不像患血漏的妇人那么大，但仍然是能够拯救人的信心。睚鲁相信：只要耶稣来按手在女孩子身上，一切就都好了，虽然她可能已经濒临死亡。众人拥挤耶稣，使得行动迟缓、耽延，必定使睚鲁非常苦恼，但却是有其目的的；耶稣回过头去医治群众中的一个妇人，必然更进一步试炼睚鲁的耐心，但仍是有其深意的。第35节似乎显示出这种急不容缓的态度是合理的；经过这么一阵折腾，痊愈的机会似乎已经消失了，他们说：女孩子死了，所以就不需要再劳动拉比了。但人的尽头正是神的机会。耶稣曾经显明为大自然的主，祂在此还必须显明是生命与死亡的主。这是神性的一个重要证明；因为甚至在罪与死还没有进入世界以前，祂就创造了生命，所以祂显明自己是死亡和坟墓的主宰，乃是极为恰当的。而且，这也是祂自己的复活一个重要的初步证据：祂这位曾经为别人征服死亡的主，有一天要亲自冲破死亡的锁炼。所以，圣经的核心神迹乃是耶稣的复活，因为它乃是当时与后来所有基督徒经历的中心事实。这正是复活在福音书中从来都不是无关宏旨的原因，而且，也可以说明马可福音为甚么甚至在「较短的」形式中都以复活的宣告结束（十六6），虽然没有描写复活后的显现。

　　36.　所以耶稣命令睚鲁（就像命令门徒们一样）不要害怕，只要信。神作工的一个条件是我们要信靠祂，这不是专横的要求，而是从神与人之关系的性质必然产生出来的要求。我们受召来信靠（这信靠是附属于爱和顺服的），因为这正是信心在圣经上的意义，不只是理性上的赞同而已。只有这样的信心才适合用来表明我们无助的光景；也只有这样的信心才适合用来认识神的大能。所以，它乃是得救所不可或缺的，但只是神作工的凭借，而不是来源。这一点使耶稣的神迹有别于单单使用机械化的心理学方法导致的「信心治疗」，也有别于那些没有道德或宗教内涵的法术。

　　37.　彼得、雅各布和约翰（偶尔也加上安得烈，见十三3的例外）被挑选出来，在这一次与其它场合中承受更进一步的启示，就像在耶稣改变形像时一样（九2）。他们之所以能够得着更多的托付，可能是因为他们对于已经领受的信息有积极的响应。这当然是神的一个属灵法则，并且在四25已经确立了。所以，马可记载了雅各布和约翰自私的请求（十31），连同约翰狭窄的心胸（九38），以及彼得的否认主（十四72），就更值得注意了。然而，尽管有软弱，这三个人在使徒行传中全都以教会领袖的身分出现（如：三1）。在后来，我们最少听见的乃是雅各布，或许是因为他很早就死于希律手下（徒十二2），意即他的地位显然是由主的弟兄雅各布所取代了（加一19，二9）。

　　38～40.　哭泣哀号（38节）的，未必全都是所雇来之职业哭丧者，虽然也一定包括他们在内。这么一个有影响力的人一定有许多朋友会来与他一同哀恸⁶²。但是他们听见耶稣的话时用嘲讽的笑声响应之（40节），显示出他们并不是真正的哀伤，所有的就只是哄嚷之声而已。这是不信，而这种不信就使他们无法像孩子的父母获允得见神迹。可悲的是：他们优越的「知识」将他们排除在外（参：路八53，加上「他们晓得女儿已经死了」）。事实上，从我们人间的标准看来，那女孩子的确已经死了；但耶稣知道自己要使她从死里复活，正确地描述她的光景为「睡着了」，因为她将会从沉睡中苏醒过来⁶³。所以，早期教会往往也将死者形容为「那已经睡了的人」（帖前四14），也是基于相同的理由。马可在这里并没有用动词 Koimao{ 来指「睡着了」〔现代英文的 cemeterg（墓园）就由此字而来〕，而是用动词 katheudei；然而，意思却是相同的。

　　41.　拉着孩子的手：耶稣对于触摸长大痲疯的人，或血，或死者而沾染礼仪上的不洁，从来不会犹豫不决，主要是因为祂的触摸正可以带来洁净与复活，所以就如一个犹太人会说的：把「污秽之母」除掉（这是他们用来称呼污染起源的术语）。在旧约圣经中，礼仪上的「圣洁」与礼仪上的「污秽」是会传染的，就像传染病一样；同样的，其它人也从耶稣这里「感染」生命与洁净，祂却不会从他们感染不洁。祂随时愿意与「税吏和罪人」（即那些在道德上是污秽的人）一同吃喝，原因也是在此（二15）。

　　祂对那女孩子所说的话大利大古米是用她的母语亚兰文说的〔有些古抄本将古米（cumi）作古（cum），这大概是比较可能的发音〕，只保存在马可福音。如果按照传统的说法，而且又至少有部分内证支持的，彼得是提供数据给马可的人，那么这幅景象必然留给这三个使徒相当深刻的印象，以致在很久以后，仍然可以记起耶稣当时所说的话。马可也照例为他的外邦读者将这个亚兰文词组译成希腊文。

　　由于篇幅所限，我们无法在此充分讨论当时在巴勒斯坦使用语言的概况。不过每个地方似乎都懂希腊文；但亚兰文才是犹太人的家常语言，特别是在加利利地区。希腊文乃是文学与文化的语言，而希伯来文是所有犹太人的宗教语言。口语希伯来文很可能在耶路撒冷四围地区历久不衰，可说是近乎矫揉造作之宗教的或民族的遗风；在后来的岁月中，它当然也是以一种残缺不全的形式为奋锐党人所采用。种种迹象都显示出耶稣与祂的门徒都是使用两种语言，虽然他们是来自民族主义色彩浓厚的加利利地区，环绕在四围的乃是低加波利与叙利亚腓尼基的外邦人，他们的母语可能是加利利的亚兰文。从「矶法」与「半尼其」这些别名就可见一斑，尤其马可还特别说明这两个名字是耶稣所取的，两个名字也都是亚兰文⁶⁴。这卷福音书中所保存其它的古老亚兰文有给那聋哑之人的命令「以法大」（七34），以及耶稣在十字架上的呼喊「以罗伊！以罗伊！拉马撒巴各大尼」（十五34）。称呼父神时所用的「阿爸」则同见于福音书与书信（十四36与罗八15）。耶稣在教训人时是否用希腊文仍有疑问，虽然这是早期学者所持的观点，近来又有复苏的迹象。即使祂有时真的是这么做，在对这女孩子说话时使用她的母语也是格外恰当的，就像复活主对马利亚说话时显然也是用她的母语一样（约二十16），因为她肯定是用母语回答的。这几个特殊场合中使用亚兰文，提及这一点或许暗示着：亚兰文并不常用。那些在说两种语言之地区长大的人，必然知道这样用听众的母语说话具有充分的情感价值，虽然用另一种语言也是一样可以理解的。

　　42～43.　耶稣立刻证明祂自己比死亡更强。其它类似的神迹包括拿因寡妇的儿子（路七15），与伯大尼的拉撒路（约十一44），虽然这两个神迹都没有记载在马可福音中。耶稣爱心的眷顾显在祂吩咐人给那女孩东西吃上。祂一如往常般小心谨慎，免得那些游手好闲凑热闹的人把祂当作是个行神迹的人而一窝蜂地拥到祂这里来，所以祂又切切嘱咐孩子的父母不要把这个神迹告诉任何人：比较祂在一44对那得医治之长大痲疯的人所说之类似的话语，当时的情形也颇为相似，群众也是像现在一样拥挤在祂四周（31节）。

⁵⁹ 他勒目说：「最好的医生都该下地狱」（Anderson），无疑反映出早年医术不足，导致大众信不过医生。见《便西拉智训》（Ecclesiasticus；译注：又名《传道经》或《耶数智慧书》，次经中的一卷）三十八15，语意多少有点模棱两可。然而，在使徒圈子中，似乎没有一个人对路加有恶感（西四14）。

⁶⁰ 因为「得救」与「痊愈」在希腊文是同一个字；正如安德生所说的：她已经被带入与耶稣有个人而密切的关系，从使用女儿这个字就可看得出来。所以，对她而言，身体的医治已经进深到灵里的得救了。

⁶¹ 我们可以从这个角度来看耶稣的一切神迹：正是因为这样，约翰才会从中挑出七个神迹来，称之为「兆头」（Signs；中文圣经仍是译作「神迹」）。但贝罗相当正确地指出：教会这么做的时候，经常都忘记：神迹原初都是因着怜悯病人和穷人而施行的身体行动；事实上（虽然他没有明说），这正是它们之所以成其为「兆头」的理由。然而，在马可福音中，这种神迹除了显明基督的爱之外，一个基本功用就在于确立祂传扬神信息的身分与权柄。所以，它们乃是祂传讲福音的一个附属品，并不是单独存在的。

⁶² 然而安德生却引用他勒目指出：「在以色列，即使是最贫穷的人，都应该雇来至少两个笛手与一个哭丧的妇女」，藉此说明巴勒斯坦的一个习俗，约瑟夫对此也有提及。

⁶³ 施维策说：马可那个时代的人要比我们更容易相信这个神迹，这种说法是不正确的；从死里复活（就像洁净大痲疯一样）是被拉比视为不可能的事。但他正确地说尸首复苏与复活得着新生命是不同的。

⁶⁴ 我们不清楚闪语别名「多马」（希腊文 didymos，「双生子」）究竟是耶稣所取的，还是这位使徒与生俱来的，我们也无法确定这是哪个地方的人名；从叙利亚文来判断，它可能是犹大地区的人名。但无论如何，这个别名或绰号乃是亚兰文，再次说明了这群使徒所用的母语。有人曾试图将「双生子」这个绰号与耶稣打发使徒两个两个出去这件事连在一起（六7），但这未免想象太过了。另一种可能的提议是：古时候若有人生下双胞胎，头一个生出的就取个名字，第二个就只叫「双生子」。然而，在旧约圣经时代并没有发生这样的事，如：创二十五25、26。

iv. 祂自己的城弃绝祂（六1～6）

　　从地形上的不同细节来判断，睚鲁乃是加利利湖西岸一个傍湖小镇的会堂长老。如今耶稣与祂的门徒似乎从湖边移往内陆之加利利高地，因为祂的教导显然是在拿撒勒的会堂里进行的（虽然马可没有提起地名），那里永远是祂自己的家乡，祂在这座城镇里面度过了孩提生涯，虽然祂后来居住在迦百农，也在那里工作（太四13）；祂至终是「拿撒勒人耶稣」（十四67），即使祂生在伯利恒，又以迦百农为根据地。认为这一点乃是先知预言之应验的，是马太，而不是马可（太二23）⁶⁵。

　　2.　即使是在拿撒勒，祂的教训果效也是令人惊奇的；凡是听见的，没有一个人可以否认其中所展现出来的智慧。他们也没有一个人想到要否认祂在别的地方所行的神迹，但他们却也没有把这些事存记在心，只是关切它们的来源。事实上，他们更为关切的乃是技术上的问题「如何」，而非神学上的问题「为何」。然而问题本身的确是个好问题，它其实正是文士和法利赛人后来所操心的问题（十一28）：耶稣的权柄是从哪里来的呢？就像约翰的洗礼一样，祂的权柄只能是「从天上来的或从人间来的」。因为文士虽然提出第三个可能──从鬼魔来的；但从耶稣严厉的答复看来，那是很值得怀疑的，虽然他们认真地考虑这个恶毒的提议。所以拿撒勒会堂里的会众所提的问题方向是正确的，只要他们能预备好接受那显而易见的答案。从一22开始，耶稣的权柄对于一切尚未被自己的神学成见弄瞎心眼的人而言，都是显而易见的，所剩下的就只是认识它的源头，而那将会在八29由彼得明确而直率地宣告出来。

　　3.　他们拒绝以耶稣属地的背景和关系作为祂能力的来源，乃是正确的。祂做这类的事，不是以马利亚的儿子，或约瑟家庭中长兄的身分，也不是以乡下木匠身分做的⁶⁶。读者可以感受到他们逐一列举祂弟兄的名字时的困惑。但是他们在正确拒绝任何从人而来的可能之后，却迟疑不将祂的智慧与神迹归于属天的源头。他们对于将耶稣等同于神这件事踌躇不前，正如圣经所说的，他们就厌弃祂，或「因祂跌倒」。关于耶稣，拿撒勒人「知道一切的答案」，他们不准备领受任何新的启示。引一句英语格言来说：熟识生轻视；甚至在祂自己的弟兄当中也是如此（见三31注释{\LinkToBook:TopicID=161,Name=iv. 耶穌的真親屬（三31～35）}）。耶稣自己在第4节也悲痛地引用一则类似的闪族格言：唯一不认拿撒勒先知的地方，正是拿撒勒（太二十一11）。

　　4～6.　所以，就在耶稣度过童年时代的地方，祂属天能力的彰显，也就只是医治几个生病的乡下人；他们是因着病痛和需要，而谦卑地相信祂（5节）。这一位即将因叙利亚非尼基妇人的信心而欢欣的主（七29），对于祂自己的同乡所表现出来之不信的程度感到不可思议（6节）。他们可能会对祂感到诧异，但马可在这里却说祂也对他们感到诧异⁶⁷。

⁶⁵ 江森引述黎弗的话，后者指出：这是被弃绝之过程的肇端，至终引致耶稣在耶路撒冷受死。

⁶⁶ 在那个时代，「木匠」的工作当然也包括「建筑工」的工作在内。耶稣很少使用源自木工的隐喻（但见太十一29），然而祂却经常使用那些来自建筑的隐喻 [ 参安德生引述罗灵生（Rawlinson），将木匠译为「建筑工」。] 耶稣的职业只有在这处经文与马太福音的平行经文中提及。

⁶⁷ 柯兰斐在此指出：其实只有这两个地方是以耶稣为动词 thaumazo{ （诧异、惊奇）的主词；但是在马可福音的其它地方，耶稣对人的不信的反应乃是忧愁，甚至愤怒（三5）。

v. 差遣十二门徒（六7～13）

　　耶稣在地上的职事，似乎可以粗略分成两个时期：集中之地区性教导的时期，与比较一般性之巡回传福音的时期。差遣十二个门徒出去，乃是祂自己传福音事奉合理的延伸。事实上，这也正是祂最初呼召他们的部分目的（三14），祂的目的就是要他们与祂同在（密集的教导），然后打发他们出去（向外广传福音）。

　　在这里和别的地方（如十一1），耶稣似乎从来不曾打发一个门徒单独出去过，他们去的时候通常是以俩人为一组的⁶⁸。门徒常以小组形式来往，或许可以说明何以留传下的门徒名单都是固定的模式，而不仅是为了教会在教导的需要上较为便利而已。这十二个人获得制伏污鬼的权柄（7节），所以他们就赶鬼，「传道，叫人悔改」（12节），用油「抹了」病人，治好他们（13节）。在这几节经文中，这三种功用全都「以行动」证明出来⁶⁹。而这三种功用也全都是与神国的宣扬结合在一起，这国度已经在耶稣这个人的身上临到了。

　　8～9　我们在这里所看到的，可能是在加利利几个较大之人口聚集的中心断然拒绝耶稣之后，所进行的一次「乡村布道」计划（见6节）。这个工作要求所有人员分散到各处去，是一种巡回的服事，是一种刻苦、专注于简朴的生活方式，为的是要激励人信靠神，并且将这种信靠彰显出来。这种简单的解释要比试着找出每一刻苦项目的微妙意义来得好。除此之外，所列举的项目在不同的记载中似乎也有差别。所以，重点是在于刻苦，而不在于其细节、目的或程度。圣经从未将刻苦这件事的本身视作一件好事，而是只有在某些环境之下必须的。我们没有理由可以主张这种特殊的克己模式一定要成为一个普世通行的规则，施加在任何时候的所有门徒身上；然而他们这种单纯的信心的确是个普世通行的规则，无论是以甚么方式表现出来。后来在客西马尼园中，耶稣首次确定门徒已经彻底学会了不倚赖物质上的援助，就吩咐他们可以带着所拥有的辅助品：钱囊、口袋，甚至刀剑（路二十二36）。这绝不是代表他们缺乏信心，因为他们已经学会了，知道这些东西没有一样是那些单纯地信靠、顺服神的命令而前行，仰望神供应一切需要的人所不可或缺的⁷⁰。在圣经中，贫穷绝对不是一个理想；然而，若是有需要，在服事神的时候却必须为了基督的缘故而欢喜接受。

　　10～11　门徒的使命可以从谦卑坚毅标明出来：他们要用尽一切的方法得到听众，但绝对不能强迫那些不愿意的人来听；然而，他们不把这样的拒绝看作是件小事，知道那拒绝福音之人会遭到甚么样的审判。所以，传讲福音永远是一件喜乐的事，但是福音的教训关乎永恒，因此也绝不可等闲视之。RSV 与 NEB 根据重要之大写古抄本，将第11节后半略去（「所多玛和蛾摩拉所受的，还比较容易受呢」），这句话无疑是从马太福音十15加在这里的，它在该处当然是原来的经文所有的；虽然如此，它听起来的确像是耶稣的教导方式。正统的犹太人从外邦地区回到圣地时会「跺下尘土」（Anderson）。那些拒绝耶稣借着祂仆人所传信息的人，不是「神的百姓」，但就神的国而言，他们同样使自己在律法所要求之「两个见证人」（申十七6）面前成为「外邦人」。

　　12～13　我们经常说到「属灵的」与「医治的」工作，彷佛是基督徒的见证中两条不同的道路一样。早期的教会是否作如此的区分是非常值得怀疑的，他们虽然未必将疾病看作是与个人的罪有直接的关联（比较二5与约九3），却是把所有的疾病看作是撒但权势的伸张。在这种情形下，抹油不是药物治疗，而是一个属灵的象征，虽然在好撒玛利亚人的比喻中（路十34），那个撒玛利亚人用「油和酒」倒在那个受伤之人的伤处，的确是当作药物来使用。门徒在这里所进行的抹油，似乎正是雅各布书五14所说的抹油，伴随着祷告，可以使疾病得着医治。油是圣经用来表明圣灵同在的一个象征（王上一39），所以，抹油本身就是一个「比喻性的动作」，象征神借着圣灵的大能所施行的医治。在新约圣经中，似乎有两种医治。头一种是戏剧性的用法，把医病用作一个「兆头」，经常是为福音的传扬预备机会；第二种乃是没有壮观场面之牧者的医治，正如雅各布书中所说的，在教会的「肢体生活」中自有一席之地，与圣灵许多其它的工作并列。

⁶⁸ 米尼尔认为这是顺服摩西律法与其规定，因为律法总是要求有「两个见证人」（申十七6），这个看法很可能是正确的。在这里，他们要去见证神的国已经近了；如果国度的信息被人拒绝，他们也要作定罪的见证。

⁶⁹ 今天的一个问题是：这些恩赐在门徒当中普遍到甚么程度？因为在福音书中，它们似乎限于十二个使徒和那七十个门徒，除非我们简单把这些人视为全体的代表。在五旬节以后，这些恩赐似乎的确是普及开来了；然而，甚至在使徒行传里面，它们的运用似乎也是局限在比较广一点的「使徒」或「拓荒宣教士」圈子里面（包括司提反、腓利、保罗与巴拿巴）。学者们的意见有所分歧，有些人相信这类恩赐在使徒时代结束或不久之后就终止了（理由是不再有这样的需要了），另一些人则认为它继续传下来，一直传到今天的教会生活里面，而且实际上乃是福音的一个基要部分。在这一点上，马可福音无法帮助我们，除非我们将所谓的「较长的结尾」（十六9～20）看作是圣经正典的一部分。

⁷⁰ 孟逊以拉比在圣殿山上不准携带拐杖、鞋子和钱袋的禁令来解释，柯兰斐引述了他勒目上讨论这件事的语句；但这种解释似乎不如我们在正文中所说的。

vi. 希律给耶稣的评价（六14～16）

　　耶稣这一次在加利利巡回传道之旅，头一次引起希律的注意，当时加利利人就是在他的司法管辖权下（路二十三7）。马可上一次提及施洗约翰只是简略（一14）说到他被囚，意味着他传道服事的结束，与耶稣之传道服事的开始。第17～29节将会以插句的方式说明约翰被捕，至终被杀的原因，但在这里，只是陈述他已死去的事实⁷¹（施维策与安德生都解释说：这是整卷马可福音中唯一一个不是以耶稣为中心的故事）。主要的重点，同时也实在是在此介绍这件事的理由，乃是在于希律听到耶稣的消息，立即有的罪咎反应。事实上，他已经把约翰杀了；但他却不能使自己的良心默不作声，所以他认为耶稣是约翰「回来了」──从死里复活了。有一些古抄本的确暗示这是一种流传甚广的观点；但那并不改变希律自己对这一点深信不疑的事实。奇怪的是：虽然约翰终其一生从未行过任何神迹（约十41），然而希律却对所有神迹中这个最大的神迹──死人复活，发生在约翰身上的──毫不怀疑。即使希律也具有足够的神学洞察力可以明白：如果约翰真的从死里复活，那么其它的神迹──就像有关耶稣的报导──不单是可能的，更是合乎逻辑的。比较耶稣一贯的态度，祂从来都不给祂的仇敌任何神迹作为「证据」，除了预言最大的神迹──祂的复活──之外（八31）。希律显然是从这个时候开始就一直想要看看耶稣，希望能看祂行个神迹（路二十三8）。希律的这个希望原先可能是真实的宗教情怀，后来却变成只是一种对感官上壮观的场面之渴望而已。这种渴望绝对不是神所创造的，所以祂也不会去满足它；然而这一点有时候的确是教会一个危险的试探。属灵的生命是不能单靠情绪激荡来喂养的；真实的信心，却能够借着神迹而更多创造出来。

　　15～16　正如耶稣后来在该撒利亚腓立比问祂自己的门徒时一样（八28），当时对于耶稣的本性与工作已经盛行着几种不同的解释；但直到该撒利亚腓立比以前，却没有一个人充分明白这个真理。但希律却阴郁地死守着他不安的良心所引起的看法；而我所斩的这几个尖锐的字眼更强调出他的自我折磨。事实上，希律家族的个性确实怪异：冷酷残暴，又具有宗教狂热。这个家庭的背景乃是以土买人，而不是以色列人；但希律在希伯仑环绕着亚伯拉罕的坟墓建筑了一道巨大的石造围墙，刻意要表示亚伯拉罕也是他们的祖先。事实上，希律这么做，出于迷信居多，并非出于由衷的信仰，他对于与耶稣有关之消息的反应清楚说明了这一点。

⁷¹ 就如安德生所说的，马可把约翰殉道的故事「夹」在差遣十二门徒（7～13节）与他们回来的记载（30节）之间。这是不是马可针对作门徒的代价所提出的警告呢？他也同样把洁净圣殿的故事「夹」在咒诅无花果树之故事的前后两半之间，使那个「神迹」（兆头）的含义更为清楚；所以，这乃是他的笔法中一个典型的特色。

vii. 施洗约翰的殉道（六17～29）

　　与耶稣有关的这个不安的推论，与希律在道德上的认知是完全相等的。希律家（参：徒二十六3的亚基帕）对于宗教是一知半解的，但是这位分封王充分认识约翰的属灵声望（20节），对于他崇高的道德甚为畏惧。他不只乐意听约翰讲道，而且留意他所说的。第20节最好的读法是游移不定（和合本小字），暗示出约翰的讲道已经把希律逼到进退维谷之境，所以他就甚么也不做，以避开这个问题。但约翰不屈不挠的态度却迫使他作个决定，先是将约翰下在监牢里，然后再将他杀害。第20节的「多照着行」（和合本），说明希律真的对约翰的教训有所反应，这是较不可能的读法，没有证据显出这一点来。同样的，本丢彼拉多也逐渐被迫违背自己的意思而对耶稣作个决定（十五1～15），将祂钉在十字架上。RSV 在第20节却加上保护他，并无新意。

　　18～22.　约翰大肆抨击希律的乱伦，因而被囚；希律身为分封王，绝对无法容忍别人在他自己的领土内如此公然批评他；但约翰的抨击也带来一个更大的危险，就是希罗底那绝不死心的怀恨。约翰虽然已经身系囹圄，但对希律而言，约翰的生命可能没有太大的危险，这从第20节可以清楚看见。希律只希望堵住约翰的嘴，就算没有约翰的定罪，他所离弃之前妻的父亲亚哩达（Aretas）所施加予他之屈辱的打击，无疑已经是对他的淫行的一个痛惩。但对于希罗底而言，完全不是这么一回事，她只不过是等待机会要杀约翰，她恨不得立刻就动手，却苦无机会（19节）。现在，机会终于来了，那是安提帕（正如希律家族通常称呼这个成员的名字）的生日宴会。浏览一下这个家族的家谱，就可以看出其中所含一连串之杀人犯与近亲相奸的名字，现在再多一个谋杀者也不足为奇⁷²。

　　22～25.　希律将约翰下在监牢里，乃是出于他对希罗底的迷恋；所以，甚至是对于伴侣的热爱也可能使人误入歧途。就是这种扭曲的价值观，使得希律的朝臣得以看见他冒冒失失地向一个跳舞的女孩许诺，还自以为是慷慨大方；向错误的要求妥协，还自以为是言而有信。在这件事情上，甚至连女儿对于母亲的顺服都变成了罪恶；所以，若是离了基督，甚至连「天然的」美德也会被扭曲而变成恶行。在旧约圣经中，耶洗别（王上二十一7）是另一个例子，她恶毒地反对神的仆人，由于对她忠诚，她的配偶也同样难辞其咎。同样地，在使徒行传中，亚拿尼亚似乎将她的妻子撒非喇引入欺哄圣灵的罪（徒五2），神的国度所要求的，乃是更深的忠诚，越过了地上一切最亲密的人伦关系（十29）。

　　26～28.　毫无疑问的，希律的确对这个要求感到忧愁（26节），但他已经落入圈套，而且他自己也知道。使自己受到这种草率许下的诺言束缚，乃是错误的；照着去做更是大错特错；但若不照着去做，则会在他的贵族面前「有失颜面」，因为他们都已经听见王的誓言了。所以约翰就这样孤伶伶地丧命在死海（Dead Sea）边岸的玛盖耳斯堡（Machaerus）的阴暗地牢里。读者会很诧异：希律那些无情的朝臣面对盘子上的这一道菜究竟会不会大为震惊（28节）；但马可并未强调道德层面，他只是让这个悲剧故事自己说话。约翰的门徒满有爱心地将他的尸首葬在坟墓里（29节），就这样结束了他一生的志业。马可是否认为亚利马太之约瑟的举动（十五46）与此类似呢？

　　29.　在巴勒斯坦，这件事似乎标明了那群颇有凝聚力之「约翰的门徒」就此告终；他们在礼仪上的习惯曾经被人引用来反对耶稣的门徒（二18）。根据约翰福音的记载，从很早的时候开始，约翰的门徒就逐渐离开他，跟从了耶稣，而约翰对此甚表赞同，认为理当如此（约三30）。而今，约翰死了，他们回来安葬他，马太福音十四12加上一个意味深长的词句，说他们「就去告诉耶稣」，这可能是强调更进一步的联合，虽然马可没有提到这一点。然而，从使徒行传十八25与十九3看来，在巴勒斯坦以外，约翰的门徒仍然自成一群，那里说他们仍然是在等候弥赛亚来临的一个「小教派」。所以，约翰的门徒乃是十足的正统犹太人（二18），具有弥赛亚的盼望，但仅此而已。他们当中那些没有被逐渐茁壮之基督教会吸收的人，可能已经回头投身基督教出现之前就已存在之爱色尼（Essene）派的活动，因为他们与这个团体有许多相似之处；或是投向异端群体，像曼底安派（Mandaeans；译注：起源于巴比伦之混合宗教），施洗约翰在此派著作中有极显著的地位。

⁷² 见 Johnson：甚至连希罗底的女儿撒罗米那时都是嫁给她的叔父。她乃是希罗底的第一个丈夫所生的女儿。

viii. 喂饱五千人（六30～44）

　　使徒们不仅向耶稣报告他们所做的事，也包括他们所说的；这段记载流露出清新可喜的气息。耶稣甚至在提议有段安息时间之前，先让门徒有时间向祂吐露心意，这实在是耶稣的真智慧。经过宣教行程的疲惫、忙碌，接触陌生的面孔之后，门徒们渴望能够与耶稣独处，共享安息。祂虽然不在乎自己根本没有时间吃东西（参三20），然而祂却没有要求那些疲惫的门徒作同样的牺牲。先前在加利利也有过一趟类似的巡回传道之旅，但有耶稣作伴；这次是那十二个人头一次单单倚靠祂的话语外出传道。

　　33.　在风尘仆仆之后，经由简短的湖上航行，回到熟悉的环境，这对于加利利渔夫们而言已经就是安息与松弛了。但加利利海面积很小，使得群众相当容易沿着湖岸步行，甚至超过小船，因为当时可能不顺风。现代的许多深水港都比整个加利利海来得大，今天普通的渡船也比他们这次所用的船只大得多⁷³。在圣经上从来都找不到「大即是美」的理由，神经常在卑微不起眼的地方工作。与罗马或安提阿的规模相比较，基督徒这个小群诚然相形见绌，而这一点对他们而言是极为重要的。

　　34.　我们很容易就可以想象到当这群筋疲力尽的门徒在距离岸边尚远，看见这批难以摆脱的群众已经抢先抵达，一定会发出绝望的怨声。他们理所当然是极其疲惫的，这可以说明他们在第37节所发的问题何以含有恼怒的语气，此外他们在第36节显然是在暗示说群众已经多得无法教导了。耶稣虽然跟门徒们一样疲惫不堪，也像他们一样看见了这批群众，但祂怜悯他们（34节）⁷⁴。要注意的是：祂亲自向群众讲道，祂如今并没有叫门徒参与这工作。祂急于想要使他们在疲惫的传道旅程之后可以得着适当的歇息，而祂却毫不顾念自己的困乏。

　　35.　门徒们所提出的抗议绝对是合理的。天色的确已经晚了，而那个地方也真的是野地。如果一定要让群众有饼可吃，就要到很远的地方去买，而且当然要花费很多的钱，最保守的估计，也要二十两银子才能喂饱所有人。所以，他们的估计是相当正确的，只不过遗漏了耶稣这个无可估算的因素。由于耶稣似乎「不讲道理」，他们压抑着的怒气逐渐滋长，因为神的道路对于「天然」人而言永远是愚拙的（林前一18）。所以，这个神迹乃是基督教最具关键性之绊脚石的一个例证，所有的人都与这些门徒一起遭受谴责；这是马可将他的材料用在「劝勉」方面的一个例子，而他从未特别引人注意这种用法，就更值得我们注意了。

　　36～38.　这里的顺序十分有趣。先是门徒们看见群众的需要（35～36节），然后耶稣把供应这个需要的工作加诸他们身上（37节）。他们既愤怒亦羞愧地承认自己不足以承担这工作。然后，耶稣提醒他们：他们能够应付任何一个不是他们自己所引起的意外事件（因为我们不能「试探」神，太四7）。虽然他们所拥有的完全不足以应付，但只要先把它完全献给耶稣，让祂使用，他们就能够用所仅有的来满足这些需要。神不常引我们看见一个需要，除非祂的心意是要供应那个需要，而且是透过我们来供应，虽然我们自己可能不愿意。

　　39～\cs1740.　门徒们有信心，相信耶稣能够，而且一定会使用他们的不足，而这个信心一定得显在叫群众按着耶稣所希望的次序──有一百一排的，有五十一排的──坐下。我们若说这个细节暗示神是一位有次序的神也不为过。祂在时间破晓之时从混沌中产生出次序（创一2），祂甚至在崇拜中也喜爱次序（林前十四40），以防人滥用属灵的自由而引起混乱；哥林多与罗马教会的信徒可能面临过这个危机⁷⁵。但门徒们光有信心还是不够的，信心必须以某种与他们有关的行动彰显出来，事实上也正是如此。在群众企盼的眼神注视之下，如果喂饱众人的神迹没有发生，门徒们这个时候看起来的确是愚昧的；但这信心必须冒险，才能显其真伪。「没有冒险，就没有信心」，即或太过简单，仍是一条极佳的经验法则。

　　41.　耶稣把饼拿起来，祝福了⁷⁶，就擘开，最后又递给门徒，分给众人。这么作的时候，门徒们几乎是不情愿地被拉入有分于神迹的施行。所以，在较深的层面上，耶稣自己在成为肉身之时也取了人的身体，而且祝福它，虽然马可在他的福音书中其实没有提到这一点。但马可的读者一定会记得：在最后晚餐时，耶稣如何拿起饼来，祝谢、擘开，然后才递给祂的门徒吃，说：「这是我的身体」（十四22）。只要我们把生命交在祂的手中，祂也能够照样拿起我们的生命，祝福、使用，使我们四围之世界中渴慕神的群众能够蒙福⁷⁷。然而，我们灵意解释这件神迹固然合理，但是如贝罗所坚称的，一定不可忘记，很久以前那一天实实在在发生的事：五千个人的确吃饱了。由于长时间聆听神的话语，他们的确已经饿了，但那并不能降低这件事的真实性。

　　42～44.　神的供应有一个标志：它永远是够用的，而且超过我们的需要而有余；然而神也有一个典型的管理方式，就是绝对不可以浪费（43节），所以我们应该要学习成为神丰盛恩赐的好管家。十二个门徒大概每个人都收集了一个篮子的零碎，而且我们也可以确定这是他们往后几日的食物。他们不能够随便将耶稣已经预备的食物扔在一边，然后期望祂每一天都再施行类似的神迹。虽然那么做一定会非常令人振奋。我们必须注意：神保证要供应我们一切的需要，但未必会满足我们所有愚昧的愿望：湖畔的那一餐使人饱足，但食物却很简单。总是会有一些人埋怨神的供应。在旷野中的以色列人很快就对「天使的食物」（诗七十八25；中译「大能者的食物」）感到厌烦，要求更多属地的食物（民十一6）。当门徒们第二天，或第三天嚼着鱼干和不新鲜的硬面包时，许多人无疑会有相同的想法。但是在神的经营中，我们所谓的超然逐渐变为自然；祂透过这两种方式来满足我们的需要，但就着祂的供应而言，这两种方式并没有分别。

⁷³ 葛伦伯（Grollenberg）收集的加利利海照片是最佳说明。

⁷⁴ 我们要留意耶稣所行的许多神迹，有多少最初都是源自怜悯人的物质需要，无论它们也同时具有甚么神学目的。然而，这又是耶稣的神迹与旧约先知（如伊莱贾和伊莱沙）的神迹另一个连接的环结。耶稣之工作在属灵上乃是承接这些「先知的神迹」，而不是承接希利尼人之所谓的 theioi andres（「神圣的人」）所行的奇事。而这种希利尼人的群体是否存在，近来已经受到质疑，见 Craig Blomberg, The Historical Reliability of the Gospels（IVP，1987）, pp. 81ff；也见 Kee，IDBS，在 'Divine Man' 项下。Kee 正确地指出：「在主后第一世纪之基督教或异教作品中，没有这方面的可靠记载」。所以他认为马可福音中之耶稣的神迹与犹太人末世盼望的观念一致：神迹是国度降临的征兆。

⁷⁵ 姑且不论对错，初期教会常认为这些喂饱群众的神迹是圣餐的预示，这种观点必然不会被忽略，而这种解法也就不像乍看之下那么离题。但它也可能只是目击证人所留下来的一个栩栩如生的细节，以示记载的确凿。

⁷⁶ 柯兰斐认为 bera{ka{h（祝福）主要对象是神，而不是饼；这是正确的。然而，对于犹太人而言，在神的名被尊为圣之时，擘开的饼也连带着一起被分别为圣。这一点阐明了新约圣经中许多的经文，或许「陈设饼」（二26）也是一样。

⁷⁷ 后来有些人读马可福音，或认为这件神迹与喂饱四千人的神迹有主餐的含义：约翰无疑作如是想（约六）。但是这种解释却令当代注释学者如贝罗等甚为恼怒，他们认为这种说法无异要推辞使人饱足的责任。倪恩瀚则认为这件神迹明显与弥赛亚的筵席相关，也指涉以色列人在旷野以吗哪饱足的神迹。初期教会的主餐也是爱（Agape）的表现。

ix. 在水面上行走（六45～\cs1352）

　　耶稣打发那些疲劳过度的门徒到更远的地方去，更显出耶稣善体人意的慈爱；而祂自己则留下来叫众人散开，或许是给他们临别的忠告。然而，甚至在完成这件事之后，祂到山上去，却不是去休息，而是去祷告；事实上，只因为看见门徒们的船被暴风摇荡，才使耶稣停止祷告，前去救援他们（48节）。这里未必是暗示超然的异象，虽然那也不无可能。从耶稣正在祷告的高山上，可以很清楚地看见他们的船，特别是在有月光的夜晚。超自然的因素将会在稍后出现，就是在海面上走（49节）⁷⁸。笔者回想起曾经在天黑以后在加利利海上观看这类的船只，在银白色的水面衬托之下，可以清楚看见其黑色的轮廓。

　　这整件事是门徒生活的一个很好的例证，那是不断接受试验，并得拯救的经历；门徒们再次发现到（参四35），他们之所以陷入险境，不是由于自己顽梗的意志，而是由于直接顺服耶稣的命令。起了暴风，并不代表他们偏离了神的旨意所命定的道路；相反的，神为他们所定的路是经过暴风，而到达湖的对岸。而且，耶稣这一次彷佛又把他们给遗忘了似的，他们在夜间独自在海面上摇橹，与恶劣的天气搏斗。然而，这场暴风，并不是突如其来的，像先前平静风浪之前的那场暴风一样（四37）；而是一阵讨厌的、持久不断的逆风，需要非常辛苦地摇橹，才能使船稳定。然后，就在黑夜最深、他们最需要的时候，耶稣以他们完全预料不到的方式来拯救他们。在这两场海上风暴（参4节）上，门徒们起先必定觉得耶稣好像对他们漠不关心：头一次，祂在船尾睡觉；第二次，祂根本就不在现场，而是在山上祷告。在这两个场合中，祂彷佛对他们的危险毫不在意；然而，结果证明事实并非如此。马可为甚么会说耶稣意思要走过他们去（48节）呢？或许是要试验他们的信心，就像祂前一次在船尾睡觉一样（四38）。他们若有充分的信心，即使耶稣不在场，他们也必定能够安心。另一方面，耶稣或许是在帮助他们之前，要门徒充分体认他们何等需要祂；马可并未告诉我们答案是哪一个。

　　49.　门徒们的喊叫只不过是害怕，甚至未必是祷告的呼喊，更遑论是直接向耶稣发出之信心的呼喊了；但那已足以获得祂实时的回应。神乐意回答我们，并不受到我们贫乏的祈求所限制；有些初步对神的响应，我们自己都嫌不足（九24），却常令耶稣满意。

　　50.　一如往常，耶稣所彰显神奇的能力只有令门徒们更为害怕与困惑。所以，耶稣开始进入他们的处境中，却徒增他们作困兽之争（参九26，医治那被鬼附的孩子），不过很快就会平息。米尼尔指出：耶稣回答时所说的是我，可能是刻意使用神的名字（出三14）。这只有增加门徒的敬畏之心，然而它也可以给门徒们一点线索，使他们认识耶稣真正的本性，如果他们心里尚未刚硬的话（52节）。

　　51～52.　就像前一次在湖面上的暴风一样（参第四章），耶稣的同在带给门徒平安与宁静。但福音书的作者却说他们没有从先前喂饱五千人的神迹学到功课，显露出他们的惧怕与惊讶。在马可福音中，甚至是在门徒身上，小信与心硬都是持续出现的两个罪。心硬乃是缺少属灵的知觉力，没有预备好要学习，至终我们只能怪自己；而更严重者如文士，最后犯下冒犯圣灵的罪。小信则是不能记住神过去的作为，不能将我们对祂本性的认识应用在目前的问题上。如果早期的基督徒，尤其是居住在像罗马这些重镇的，将这些暴风看作是他们必须经受的逼迫，那么这就是一个必须学习的重要功课了。

⁷⁸ 在这段上下文中，把海面解释为「浅水」，或者「沙滩」，或者更糟的是把在海面上走这个词组译作「在湖畔行走」，在解经学上真是荒谬绝顶。而且这些景象根本不会让这些熟稔的加利利渔夫如此害怕，甚或惊讶。无论我们是否喜欢，马可都是将它描绘成另一个「自然界的神迹」，为耶稣的神性作见证（参51节的风就住了）。在福音书中，没有一个门徒曾经在水面上行走，只有彼得例外，他是在基督直接邀请之下才得以如此（太十四29），而且甚至连他也失败了。耶稣将某些能力分赐给祂的使徒（如：医病和赶鬼），但绝非祂的位格──神──中与生俱来的那些能力（所谓之自然界的神迹）。在伯九8，神自己被描写为行走在水面上（Schweizer）；在创一2，神的灵运行在水面上。

x. 在革尼撒勒医病（六53～56）

　　马可福音中这段简洁的记载，一定是在许多类似场合中所发生之事的撮述。耶稣在一个地方医病，这个令人振奋的好消息自然而然就传开来。正是因为这样，今天有许多基督徒宣称身体得医治乃是全备福音不可分割的一个部分（这种说词似乎越过了圣经上的说法），或者至少是它一个重要的附属品⁷⁹。群众对耶稣有了认识，对于自己的需要有所体认，相信耶稣可以满足他们的需要，而且决定要把握有祂同在的机会：在身体或心灵得着医治的每一个例子中，这一切的因素全都存在。群众的反应既率真又不自私。一定有很多病人由朋友用褥子抬来（55节），而病人只求能摸摸耶稣衣裳的繸子，这样的信心也使我们回想起患血漏的妇人（参五28）。就像她得着痊愈一样，叫这些人得着医治的，不是摸衣裳有甚么神奇的力量，而是他们对穿着那件衣裳的人抱持的信心。