脾肾双虚吃什么中成药:神学不是有关神的学问

神学不是有关神的学问，也不是人对神了解的综合和归纳的知识，虽然神学也以知识的体系来陈述，但真正的神学乃是了解神的启示，对圣灵默示运作下，用文字所写成的圣经真理的系统性理解和阐明。所以神学与信仰的关系是微妙的，神学不是信仰，也不是信仰的中心，神学乃是信仰真理的系统性了解和阐明，也是信仰系统性的宣言；神学和神学思考是信仰的必然结果，也是信仰在实际生活上的导向和运用，因此，信仰是神学的基础与规范，神学是信仰的反省与系统性命题的陈述。
　　
　　神学的思考有助于信徒消除偏见和论断，也使人能谦卑地确认自己的局限，更让人在有限的理性中领受神无限的启示，使我们可以取得对抗异端、维护正统信仰的权柄，以增广信心的知识境界，让人突破理念固有框架和现象的困囿，经历灵命的塑造和更新，更可因此经历崭新的生命，做一个遵行神旨意的人。


有一项古老的信条：我们敬拜一位神，就是全能的父，天地和一切可见和不可见之物的创造者。

我们若能阐明神所有的属性，数说他一切的本质，我们便不期然地屈膝敬拜他。

圣经告诉我们，神住在无人能近的光里，没有人能亲眼看见神，也没有人曾经见过他，人若看见神，必定不能存活。

圣经说神是圣洁、永恒、全能、全知，而且是至高无上的，他拥有上千最高的属性。这些都令我们谦卑下来，俯伏下拜。

我愈来愈相信，除非我们里面不讨神喜悦的东西已被除去，否则我们的敬拜就不能完全令他欢喜。如果我们里面有任何部分不敬拜神，我就不能完全敬拜他了。

请注意，我不是说神必要我们的敬拜纯全无瑕，否则他就毫不接受我们的敬拜。我不会这么极端；如果我真的如此说，我无疑是把自己也拼除在外了。可是，我的确强调神已为我们定下目标，要我们竭力达致完美的敬拜。信心、爱心、顺服、忠心和高尚的品行——这一切都必须成为燔祭献给神。

真正的敬拜是寻求与我们所爱慕的人连合，并努力填补心灵与神之间的鸿沟，如此才是最美好的敬拜！
凡想认识神，与神同行，并且已学会辨认好牧人声音的人，来到一群被圣灵充满的会众当中，就如同回到家里般自在。

可悲的是有人竟从未听过这牧人的声音。他的声音温柔如催眠曲，洪亮如疾风，有力如众水所发的声响。凡已学会和辨认耶稣声音——他在教会中医治的、美妙的、庄严的、优雅的声音——的人，来到一切事情都以他为中心的地方，便如回到家里般自在。

真正的基督徒教会，可以是日光之下万事万物的聚焦点。那就是说，我们可以有加尔文派、亚米纽斯派、循道卫理派、浸信会派，或各式各样的宗派，然而我们都融合、汇聚于同一点上——耶稣基督是智慧、公义、圣洁和救赎！他充满万有，又住在众人心内；凡属主的人，若已经学会聆听牧人的声音，定必被这教会吸引。

他们可能不十分清楚还有哪些人与他们在一起，但他们知道主必同在，他们对这一点是非常敏锐的。

你的心是否敏感于主的同在，抑或你是那些“专好挑剔”及“吹毛求疵”的人？如果是后者，愿神帮助你，因万王之王的孩子，就如羊爱他的牧人般，紧紧靠近他。对羊来说，那是唯一安全的地方。紧紧亲近耶稣吧，世上所有的豺狼连一口也咬不到你了！
在未曾宣告，未经察觉的情况下，一个新的十字架已悄悄进入了现今的福音派圈子里。

它看来象那古旧的十字架，但其实是截然不同的：相似的只是他的外表，它的根本却相差很远！

从这个新的十字架，发展了一套新的基督徒生活哲学，也助长了一套与前迥然不同的传福音方法。布道家企图表明基督教不会向人发出一些令人讨厌的要求；相反地，它只是在一个更高的层面上，与世界毫无分别地给人提供了相同的东西。现代观念所标榜的，就是：新的十架并不杀灭罪人，而是改变他生活的方向！

它背后的哲学可能是出于真诚的，但却错谬得很，犹如瞎眼一般，完全误解了十字架的真意。

古旧的十字架象征死亡，代表人的生命猝然终结。在罗马帝国时代，人若背起十字架踏上那苦路，便不再回来。他不是出去扭转生命的方向，乃是把它结束！十字架是不会设法与它的牺牲者言归于好。相反的，它更施以凶狠而严酷的攻击，直至完成它的工作时，那人已不复存在了！

亚当的族类已被判死刑，神不会接纳罪恶的果实。我们就近基督时，不是把旧生命提升到较高的层面，乃是把它舍弃在十字架下。如此看来，神把人灭绝，从而救赎他，然后使他复活，得着新的生命。
芬尼(Charles G Finney)认为教导圣经而无道德的实践，比完全没有教导更糟，而且可能对听者构成伤害。我以前总觉得这立场或许太极端了，但经过多年的观察，我渐渐同意此看法，或是持有几乎与此雷同的观点。

圣经若只是照本宣科的把教义教导开去，那简直是最枯燥乏味，又毫无意义的事。神学是论及神、人和宇宙的一套事实。这些事实可按其本身的价值而宣讲，人们也时常如此行，但这正是教师与听者可能陷入的网罗。

圣经不只是一册揭露了神、人和宇宙之谜的书，它更是一本奠基在这些事实上的劝诲之书。它绝大部分的内容是竭力劝人改变他们的道路，引领他们的生命进入与神的旨意相融相和里，诚如圣经所明示的。

事实上，没有人因为知道神在起初创造天地，而变得更好。魔鬼知道此事，亚哈和加略人犹大亦知道。也没有人因为知道神爱世人，甚至为了救赎他们，赐下他的独生子，让他为他们的罪死，而变得好些。地狱里不是有上百万人知道此事吗？

神学的真理若不被遵行，就毫无用处了。所有教义背后的目的，是要保证道德行为！

基督徒用上”神的爱”这话时，几乎全是指神对我们的爱。但我们必须记着，它也可以指我们对神的爱！

第一条重要的诫命，是我们应该尽心尽力去爱神。其实所有的爱都源出于神，故此也是神自己的爱，但我们仍蒙神允许，让我们可以得着和回应他，使他真正成为我们的爱。

一些宗教思想家把基督徒对神的爱划分为两类：由感谢而生的爱，以及由渴慕神完美属性而生的爱。可是，我们对神的爱，必须超越这两方面。

在宗教经验里有一个范围，就是单单因为神自己而爱他，全没有想及他的恩泽。在更高的爱里有一种超乎理性的成分，既不能也不尝试解释自己为何去爱，只是微声说道：”我爱！”

在完全的爱里，心灵不需理解自己如何“从倾慕到深爱”，只是迅速升至盲目崇拜的高峰，在那里，理性被悬空了，心灵在不可言喻的福祉中敬拜，只能高呼：“圣哉，圣哉，圣哉！”却差点儿不晓得那是什么意思。

若有人认为这太神秘、太不切实际了，我们也无法证明之。不过，有些人会察觉这段所描绘之阳光照耀的山岭，是他们曾到过，或至少短暂逗留了片刻，而且时常渴望能重回的旧地。这些人无需什么证明了！

感觉与实质并不一样

“那仆人的主人要来，……定他和假冒为善的人同罪……”（太24：50-51）

似乎有太多基督徒只想从自觉是对里享受那份兴奋的感觉，却不愿意忍受因为做得对而带来的不便！

在自称是基督徒的人当中，神学与实践之间显然有天壤之别，这对基督教的遗害是无法估量的。

在教会中，理论与实践之间的鸿沟是那样深广，以致有一位慕道的朋友，偶而接触了两者后，几乎梦想不到它们之间竟有任何关系。

一位对世事观察入微的聪明人，听了主日早上的讲道，再在当天下午留意那些曾听道的人有何表现后，得出一个结论：他所观察的是两个迥然不同、背道而驰的宗教。

基督徒习惯为美丽的真理落泪和祷告，可是当面临把它付诸实行的艰难时刻，却退缩不前了。一般教会根本不敢以圣经的教导来检讨自己有否实践真理，却容忍那些直接与神的旨意相抵触的事情。这情形只能以缺乏宗教特质的整体性来解释：心思赞同，情感也乐意，然而意志却裹足不前。基督已直接向我们的意志提出要求，但我们仍站着不动，那么，我们是否应当怀疑我们分裂的心还未真正献与主呢？

神的恩典永不止息

“并且我主的恩是格外丰盛，使我在基督耶稣里有信心和爱心”（提前1：14）

弟兄们，我们应该清楚知道永活的神不能隐藏他的恩典，正如太阳不能隐藏他的亮光！

我们也必须牢记，神的恩典是无限而永恒的。它既是神的属性，自然是浩瀚无垠，无穷无尽了。

旧约圣经确是一部律法书，但不仅限于律法而已。洪水泛滥以前，挪亚“在神的眼中蒙恩”；甚至在律法颁布之后，神仍对摩西说：“你已在我眼前蒙恩”。

从来没有一个时代，是律法不代表神对人的旨意；也没有一个时代，是人违背神的律法后，而不招致神的刑罚，即使神一直忍耐，且有时会“宽容”人因无知而犯上的错误。

基督徒德行的最大根源与动力，就是基督的爱，而非摩西的律法；虽然如此，律法中所包含的道德原则，却一点也没有废去。神的恩典既能使旧约时代的信徒成圣，也能使今天的信徒成圣！

神已应许他是永恒不变的。人可以为了逃避阳光而躲进黑暗霉湿的洞穴中，但他们不能把太阳废去。同样地，任何时代的人都可以藐视神的恩典，但他们却无法消灭它！

顺服——对基督的爱最后的试验

“有了我的命令又遵守的，这人就是爱我的；……我也要爱他，并且要向他显现”（约14：21）

爱的最后考验是顺服，不是甜蜜的感情，不是乐意去牺牲，也不是大发热心，乃是顺服基督的命令！

我们的主画了一条清楚而笔直的界限，每个人都可看见。他把那些遵行他诫命的人放在界线的一边，说道：“这些人是爱我的。”而那些没有谨守他教训的人，则放在界限的另一边，说道：“这些人并不爱我。”

在新约圣经中，基督的命令占有显著的地位，但在现今福音派的思想中，却非如此。我们与基督的关系，可从我们对他的命令存有什么态度表明出来，但现在许多有影响力的圣经教师却认为这种观念是律法主义；有些甚至完全摒弃我们的主所说每一句显浅易懂的话，或把他们另作别解，藉此在表面上配合保罗书信里的宗教理论。

信徒只有面对基督的命令，被迫做出决定时，才能确知自己对基督的爱是否真实，是否深挚。直到那时，他才恍然大悟！

我想我们应该暂时放下对恩典与信心等不切实际的神学思索，而谦卑地研读新约圣经，专心一意去顺服我们所读到的命令。对基督的爱不仅是情感的爱，也是一种意志的爱。除非我们愿意遵行他的话，否则我们是不可能在心里充分地爱他！

荣耀神还是荣耀自己？

“所以你们或吃或喝，无论作什么，都要为荣耀神而作”（林前10：31）

我想我们应该成熟得能够承认许多已经皈依基督，并加入教会的人，却从未与人的基本欲望——渴慕荣誉及称赞——搏斗过。结果，有些人终其一生都从事宗教工作，但事实上不过是为自己攫取荣耀罢了！

弟兄们，记着荣耀单单属于神！如果我们窃取神的荣耀，神就在教会中蒙受亏损。

圣徒的事奉，能使基督的身体得到造就；这种事奉不仅是指我们所谓牧养的事工，乃是指所有基督徒都参与的圣工，一同建造基督的身体，直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量。

就此意义来说，神渴望藉着基督的身体来成就他最终的工作——神永恒的工作。

但基督徒和教会会众，必须只为基督的荣耀而完全奉献自己！

它的意思是我们与现今崇尚人的荣耀与褒奖的潮流完全背道而驰。

在神的工作里，天生的资赋与才能是不足够的，大能的圣灵必须自由运行，以他创造与赐福的能力赋予我们生命，苏醒我们的心。你大可把这个事实写下来：不论人做什么，也不论他看来是如何的成功，假如圣灵不是他工作的主要能力源头，在他死后，他所建立的都会全然瓦解！

旧事已过，一切都变成新的了

“我们有这宝贝放在瓦器里，要显明这莫大的能力是出于神，不是出于我们”（林后4：7）

已把生命奉献给神，又背起了他的十字架的基督徒，都会立刻发现自己陷入了冲突的风暴中，故无需感到惊讶。这种冲突是理所当然的，是神、人，以及基督的本质所带来的结果。

譬如，他会察觉到神的道路与人的道路不同。他也会发现在亚当的世界里学习得来的技巧，在属灵的领域中无用武之地。他想将过去练达的处事方法应用在属灵的工作上，却一无成效。新的亚当不会降服在老亚当之下，也不会让他新造的人顺应世界的法则。神不会与别人分享他的荣耀！

神真正的教会——一群得蒙救赎与重生的人——，在旧人的眼中看来，是何等奇妙，亦是种种自然事物中，超然经历的一个永恒标记。

教会是一张从天而降的大网，是世间上一种与众不同的东西，令人惊讶，又叫人困惑，是人无法了解，也不能阐释，亦难以逃避。历史学家或心理学家对她的分析，都只是皮毛，触不着她的核心，只是藏着珍宝的瓦器。

那珍宝实在远超人的能力可理解！凡继续去认识主的人，都会发现旧事将过，一切都变成新的了！

作门徒——对世界的玩偶说再见

“忍受试探的人是有福的……必得生命的冠冕；这是主应许……”（雅1：12）

有一种人类的痛苦，只有虔信的基督徒才能体会，它就是为了耶稣基督的缘故，明知会吃苦，也甘心乐意的承受。

这些年间，这种自愿式的受苦在我们中间就象昂贵的奢侈品、价值连城的瑰宝、丰富的宝藏，远超任何心思意念所能想象。它既罕有又珍贵，因为在这个堕落的世代里，很少人自愿进入黑暗的矿坑中寻宝。

这抉择必须出于自愿，因为没有其他方法可以下到里面去。神不会强迫我们进入这种痛苦中；他不会把这个十字架放在我们身上，也不会藉着我们不想要的财富令我们困窘不安。

有一些财宝是为申请加入军团的人特别存留的。他们不顾自己的性命，情愿为基督受苦。他们申请入伍之后，便以自己的生命向魔鬼挑战，招来地狱的愤怒。

这些人已向世界的玩偶告别，选择与神的百姓同受苦难，以劳苦与患难作今生的命运。

可是，这些人在哪里呢？这种基督徒在世上已经绝迹了吗？神的圣徒是否已经加入那群狂热地谋取安稳的行列中？

此刻我们是否害怕受苦，不愿意慷慨牺牲？

我希望不是如此——但我心里怀疑。惟独神知道答案！

时间是非常珍贵的，要注意神在极短的时间里向我的要求是什么。已过的时间，我无法再活一秒钟。未来的时间，我也无法活在其中一秒钟。我只能活在现在的这一时间里，只有现在是我该祷告的时间，现在是我该事奉主的时间，现在是我该顺服主，爱主的时间。现在就是神的时间，我应该好好活在其中。有一首诗说：“如果我爱你，主耶稣，是现在！”

1179263769 2009-09-03 23:02:50 124.129.172.*

"如果说在德语世界中，瑞士是神学家的一个大摇篮，那么，在英语世界中，苏格兰也是这样一个大摇篮……这样说的理由不仅在于，单就最近一百年而言，就可以开列出从奥曼（John W.Oman）到拜里（John Baillie & Donald Baillie）弟兄的一个长长的苏格兰神学家名单，而且在于，在苏格兰有一个享誉全球的“吉福德讲座”（The Gifford Lectures），它开办一百年来汇聚了全世界最杰出的神学头脑。吉福德讲座虽然以“自然神学”为主旨，但是由于历年登上讲坛者无不是当时世界上神学、哲学以及人文学科和自然科学的杰出代表，所以它已成了世界性学术地位的一种象征。

同样出自苏格兰神学摇篮的约翰．麦奎利（John Macquarrie）在1983年登上吉福德讲坛时，又为那一份长长的名单增添了光辉。

麦奎利于1919年生于苏格兰的伦弗卢，曾在格拉斯哥大学专攻哲学与神学，1954年获哲学博士学位，从1953年至1962年在格拉斯哥大学任神学讲师。1962年—1970年任纽约协和神学院教授。1970年起任牛津大学玛格丽特夫人神学讲座教授（Lady Margaret Professor of Divinity）直至1986年退休，成为牛津大学“荣誉教授”（Emeritus Professor）。他曾与美国哲学家E．罗宾逊（E.Robinson）合作，将M．海德格尔的代表作Sein und Zeit译成英文出版，并著有《实存主义神学∶海德格尔与布尔特曼比较研究》（1955）、《二十世纪宗教思想》（1963、1971、1981、1988）、《基督教实存主义研究》（1965）、《谈论上帝----神学的语言与逻辑之考察》（1967）、《基督教的统一与差异》（1975）、《基督教的希望》（1978）、《探求人性》（1982）、《探求神性》（1984）、《现代思想中的耶稣基督》（1990）、《所有基督徒的马利亚》（1991、1992）《海德格尔与基督教》（1992）、《从头做起—基督教信仰的性质》（1994）等大量著作。麦奎利在退休后一直保持着活跃的写作和讲学活动。

麦奎利的思想，是在透彻了解西方既往的全部哲学和神学思想的基础上形成的。他在《二十世纪宗教思想》中，对二百几十位有代表性的神学家、哲学家、宗教学家、历史学家、社会学家、心理学家、人类学家甚至自然科学家的思想表现了清晰的理解，作出了中肯的评价；而他在《探求神性》一书中提出“辩证有神论”的方法[1]，更典型地表现出他力图站在以往两千多年思想巨人的肩上来看问题的一贯方法。由此观之，把他的思想只说成中庸折衷，显然是过于简单化的说法。不少论者把他归入“实存主义的”（existentialist）神学家一类，作为从布尔特曼（R.Bultmann）到蒂里希（P.Tillich）这一条思想路线在新一代神学家中的代表。这种说法并非毫无道理，但是这也是一种简单化的说法，因为，正如蒂里希的神学方法即所谓“相互关联法”（correlative method）绝不能归结为仅仅是“实存主义的”，对麦奎利的神学方法即所谓“实存论─存在论”方法（existenial-ontologicl method），也不能作出片面的划分。姑不论“存在论”一词已表明麦奎利并不象很多实存主义哲学家那样完全否弃传统形上学，即就他提出“辩证有神论”方法而言，也可以看出他对于从神秘主义到观念主义到过程哲学的实在论到实存哲学的存在论的广泛的批判、吸收和改造。

麦奎利的神学不论从哲学方面看如何接近海德格尔和蒂里希的思想，从神学方面看，它却是真正具有综合性和兼容性的。这种兼容和综合几乎体现在神学的一切重大问题上，也是他历史地、宽宏地、虚怀若谷地对待一切哲学学派和神学流派的结果。要说明这一点，我们在此不可能也不必要列举他在《基督教神学原理》一书中讨论的所有九十个重大问题，只需看看他在神学的构成因素（formative factors in theology）这个问题上的论述就够了。在这个问题上，他主张应当把经验（或体验）、启示（或神启）、经典（或圣经）、传统（或圣传）、文化（或社会文化）以及理性（或广义理性）全部包括进去，这不但表现出他的视野之开阔，而且显然比那些较狭窄的观点更符合于两千年来神学的实际情况。

但是麦奎利的神学并不因为具有兼收并容的态度而失掉了慎重批判的精神。且不说他对“上帝之死”派神学或弗洛伊德主义心理学等等的批判，仅就他最接近的蒂里希学说而言，蒂里希的核心概念即“存在”概念也遭到了他的慎重批判。[2]他在这本《原理》中根据价值与事实不可分离的原则，将这个概念改造成了“神圣存在”概念，这表明他的批判并不意味着完全否弃，而只是向更高或更深之处前进的阶梯，是一种探索的工具，是一种追求真理的方法。

麦奎利神学还有一个显著的特点，即对于不同宗派的共同的适合性（例如他关于圣事和马利亚等问题的稳健论述即是如此）。这要归功于他那超越宗派的学术立场。作者并不是要迁就各不相同的宗派，而只是力求表达最宽阔的“基督教思想与经验的主流”，只是“希望本书提出的表述，将同等地有益于各种基督教传统的范围广大的读者。”这种宽宏开放而又严肃认真追求真理的态度，带来了一种也许超乎作者预期的效果，即不但有益于一切基督徒（包括天主教徒、东正教徒和各派新教徒），甚至“有益于”基督教传统之外广大读者的效果！可以肯定地说，即便是一个身在基督教会之外的读者，如果他想稍稍了解一下神学的历史与现状，如果他忧心或关心人生常见的难题，如果他愿意知道神启的意思和“上帝”的意义，如果他想要判别不同的宗教，更进一步说，如果他想知道基督徒关于上帝、创造、自然、人性、奇迹、罪恶、救主、拯救、末日、教会、传教、崇拜、祈祷......以及伦理道德、社会政治、世界改造等等问题的看法，那么，《基督教神学原理》这本书可以给他一个简明而又全面的回答。

二、

《基督教神学原理》初版于1966年，由于出版后大受欢迎，而且由于后来出现了各种评论和神学理论的新进展，所以，麦奎利认为他自己和读者都有责任作彻底的重新思考。于是他修订了全书，补充了大量的新材料，几乎重新思索了每一个论题，并关注到了所有神学方面的新发展，在1977年出了修订版。在修订版中，他回答了各种批评，扩展了第一版论述不充分的论题，并详细地讨论了一些新的神学思想。

麦奎利写作该书，是在六十年代中期的美国。在那些年代，在冷战和越战的背景下，以肯尼迪总统和马丁·路德·金牧师之遇刺为鲜明表征的美国的社会冲突十分严重，苏联的国内僵滞和对外冒险，中国的国内动荡和对外封闭，西方青年的不满和造反，所有这一切的程度和范围都在增加。总而言之，那是一个危机迭起的时期，也是一个与之相应的种种世俗思潮，特别是分析哲学和实存主义等等新的哲学思潮大大流行的时期。然而，在宗教领域，那个时期却发生了一个激发生机的重大事件，即第一届梵蒂冈公会议的召开（1962年—1965年）。同将近一百年前召开的第一届梵蒂冈公会议相反，这届公会议上提出的“革新”和“开放”方针，表明罗马天主教会已更加现实地对待现代世界的种种问题，其中包括更加开放地对待天主教之外的各派基督徒。在这种背景下，麦奎利的这部著作可以说是恰逢其时，难能可贵。因为它既未放弃神学的根本任务，即阐明基督教信仰的各项教义，又不回避时代的尖锐挑战，即“新问题、新环境、新知识的出现”要求神学作出的回答。麦奎利认为：基督教神学的“目标，不仅是要表明基督教信仰内在的一致性，即表明各个教义如何构成一个整体，而且要表明基督教信仰同现代世界中我们所持有的很多其他信念和态度之间的一致性。只有完成了这些任务，这种信仰才能被理智地维持，才能与全部人类生活结为一体。”[3]事实上，这两种任务之间有着不可分割的联系，因为作为一个实存者的神学家，只能在某种实存的环境之中，对作为实存者的信徒或读者来阐释与实存息息相关的信仰。所以问题只在于如何用体察时代精神的态度、用适合时代需要的象征来推进这项工作，而同时又不歪曲信仰的本质。

麦奎利的这部系统神学著作所采取的，正是十分体察时代精神的态度，即与多元处境相适应的“开放”态度；也正是十分适合时代需要的象征，即与世俗文化相沟通的哲学概念。关于前一方面，他写道：“在我们大家日益息息相关地生活在一起的世界上，基督教同别的信仰之间接触越来越多。……基督教对于世界各大宗教，应该放弃某种古老的排他的态度，应该具有一种新的开放与豁达精神。”[4]关于第二个方面，他认为，采用当代哲学概念“绝不意味着我们的神学正被弄成哲学的附庸，但确实意味着，我们可以象以往的神学家那样，利用当代哲学的工作，以便最好地运用与现代世俗文化相通的语言来表达信仰。”[5]这两个方面，都以一种毫不落后于梵二会议后的天主教会及其神学代表拉纳尔（Karl Rahner）的方式，以一种十分忠实于基督教信仰的方式，清楚明白地表现在这本书里，从而使这本书成了对现代人阐释基督信仰的一部杰作。

麦奎利的这本书包括三大部分。第一部分“哲理神学”（philosophical theology）所起的作用，类似于传统所谓“自然神学”（natural theology）；第二部分“象征神学”论述的内容，相当于传统所谓“教义神学”（dogmatic theology）；第三部分“应用神学”（applied theology）则囊括了现在所谓“实用神学”或“实践神学”（practical theology）所能包含的主要论题。在“哲理神学”中，麦奎利把神学的出发点由神降为人，从人生分析出发，通过一套关于“启示”的认识论推进到关于“存在”的本体论，并将“上帝”的涵义表述为“神圣存在”，以此回答了关于“上帝是否存在”的问题，确立了信仰的哲学基础。他还提出了一套神学语言论，以回答分析哲学的挑战，主张一种宽容的宗教论，以适应思想意识的多元状态。在“象征神学”中，麦奎利运用在第一部中确立的“实存论—存在论”方法，对传统的三一论、创世论、基督论、救赎论和末世论等所有的基本教义，进行了既符合现代思想气候又符合传统教义精神的解释。其中涉及上帝的性质、上帝与世界的关系、基督与人类的拯救、个人和宇宙的归宿等等甚至连教外人士都颇感兴趣的问题。在“应用神学”中，麦奎利提出了一套适应现代社会并与天主教调和的教会论以及相关的关于圣职、圣事、布道、崇拜和祈祷等等的理论。他还改造了陈旧的传教观，提倡同其他宗教和意识形态的对话，阐明了基督教的伦理道德观、婚姻家庭观、社会政治观，对当代世界面临的重大问题提出了基督教的解决办法。

显然，这本书已把传统所谓“系统神学”（主要指教义神学或信理神学）压缩为其中的一部（第二部，约占三分之一），而用整个第一部（全书的三分之一）来从现实的人类处境出发，从永恒的人生问题出发，引入现代人可以接受的“启示”概念和认识理论、“上帝”概念和本体理论、语言观念和神学逻辑，以及宗教观念和信仰态度，这可以说是为引人进入教义神学的殿堂而进行的扎扎实实的铺路工作。如果说中古时代自然神学的功能和成就不可能一笔抹煞，而应受到应有的敬重，那么，在这个“世俗化”和“多元化”的时代，在对传统教义语言感到陌生费解的现代人之中进行这项工作，就不但难能可贵，而且迫切重要，不但应予理解和感谢，而且应该支持和参与了。

在第二部的教义阐释中，这本书由于其明白晓畅的风格，更由于其在前的哲学铺垫，为现代人分毫不爽地照亮了所有看似晦暗的教义，使读者常有茅塞顿开、豁然开朗的感觉。因此，这部“系统神学”的的确确不只很 “简”，而且很“明”。如果考虑到第三部的论题之丰富、眼界之宽阔、态度之务实、常识之清明，那么我们也会承认，它的“实用神学”的的确确不只是很“高远”，而且也很“落实”。统而言之，这本把纷纭万千的神学论题加以集中论述的书，被称为现代的“一卷本神学大全”，是完全当之无愧的。



三、

在中国古代，宗教思想是与哲学思想浑然一体彼此不分的，甚至与社会伦理思想、文艺美学思想也相互交叉相互渗透。本来，这些思想的相互影响，确实是思想的常态、历史的必然，但是在中国，它们不仅在实质内容上，甚至在论述形式上也混杂不分，这个特点造成了中国思想的学术门类不够齐全也不够发达的状况。

在中国传统思想的学术门类中，最明显的缺门就是神学。如果在宽松的意义上而不仅仅在基督教的意义上来定义神学，即定义为对宗教信仰的系统解说，那么中国学术中是含有神学成分的，这不但体现在佛教和道教的某些经论中，也体现在儒家学者的许多论著之中，尽管其“信仰解说”的形式常常很不明显。但是，这种“神学”在宋代以后日益世俗化的文化氛围中日渐凋零∶佛道两教一面接受儒家的伦理影响，一面丧失自身的神学特质，有独创性的思想和经论越来越少；儒家学者一面专注于心性之学和经世之道，一面淡化了儒教的天帝观念和宗教特质，而心性之学与经世之道遂越来越脱离其超越的根基。在这种情况下，儒释道之依附于政治权力并随世俗变化而浮沉，乃成为司空见惯的常态，这不仅导致中国人宗教信仰素质的低下，而且导致其超乎世俗社会之上进行独立批判的功能之下降。于此已不难见出神学之阙如或凋零，不但对于学术之健全，而且对于社会之健全，都是一大缺憾。

在世界各大宗教中神学思想最发达的基督教之传入，本应对刺激中国神学的复苏或补充中国神学的缺失发挥重大的作用。然而，基督教传入中国之后，一直受到上述“不依国主则法事难立”的政教环境的强大影响（从唐武宗到康熙帝的禁教都是明证）。神学思想的交流，需要填补语言概念和思维习惯方面的民族差异之鸿沟，而这种填补所需的长期共处，却多次被政治的变化所中断。再者，基督教在清朝末年重新进入中国之际，适逢中国在外国压迫下民族情绪高涨，在内部腐败中社会政治动荡之时。百余年来，中国基督徒知识分子的注意力，多半转向了在社会政治和文化活动中认同民族感情、消除“洋教”丑号方面，而中国基督教会的精力，则主要用于扩充和牧养教徒，以及克服在政治动荡的不利环境下所遇到的种种阻力方面。这样，基督教神学，作为严格意义上的神学，对于中国的学术思想之缺失所应发挥的刺激和补充作用，也就在很大程度上遭到了忽视。这种忽视，当然不仅表现为基督徒知识分子在引进方面的无力，而且表现为非基督徒知识分子在吸收方面的迟缓。而这种状况，无疑对双方都是一大损失。

这种忽视最明显的表现之一，是神学译作的停滞（这当然还有其他重大原因）。如果说基督教神学的著作象一片森林，那么已译成汉语的部分就只是几株老树。尽管其中不乏长青的大树，但却无法代表森林的全貌，更无法反映新生的树木所造成的森林景观的变化。说到底，若没有相当数量的、质量优秀的译作，尤其是若没有现代当代的重要代表著作的翻译，基督教神学对于中国学术思想的刺激和补充，甚至中国自身的神学思想的建设，都是无从谈起的。

[1] 他在提出自己的独特的“辩证有神论”之前，先在指明古典有神论的弱点的同时，探讨了作为替代理论的普罗提诺、狄奥尼修斯、埃里金纳、库萨的尼古拉、莱布尼茨、黑格尔、怀特海和海德格尔等大师的相关思想。（参见其In Search of Deity----An Essay in Dialectical Theism,SCM Press,1984.）

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