胡廷金女儿胡阳:疾病与「修道」：中国早期道士「修 道」因缘考释之一

            疾病与「修道」：中国早期道士「修 道」因缘考释之一*

林富士（中央研究院历史语言研究所副研究员）

壹、引言

研究道教的学者大多会注意到早期道教和巫觋文化之间的亲密

关系。许多研究者都曾指出，道教有不少仪式和信仰都带有巫觋文化

的成分。有人甚至认为，在六朝时期，道巫之间已很难分别。不过，

也有少数学者指出，道教和巫觋之间也有冲突和竞争。1 然而，道巫

* 本文为行政院国家科学委员会专题研究计划「中国中古时期的道教与医疗

文化之关系」（ NSC87-2411-001-036 、NSC88-2411-H-001-025 、

NSC89-2411-H-001-034）研究成果之一。初稿完成于2000年9月28日教师

节。二稿完成于2000年10月10日双十节。二稿完成于2000年10月25日光复

节。

1 关于早期道道和巫觋之间的关系，参见陈国符，〈天师道与巫觋有关〉，

收入氏着，《道藏源流考》（北京：中华书局，1963），「附录二：道藏

札记」，页260-261；Rolf A. Stein, "Un exemple de relations entre taoïsme et

2

之间的异同其实还有待系统性的比较研究。例如，两者的仪式特质、

信仰对象、宗教活动、社会活动，以及生活史和生命史等，都是比较

的重点。2 其中，关于道士和巫者由「凡俗」之人变成「宗教」之人

的因缘，以及两者的「修炼」或「修道」过程，更是值得探究。

以「巫俗」或是「萨满信仰」（shamanism）的研究来说，学者

大多会讨论或注意到「巫病」（shamanic illness）这个议题。所谓「巫

病」，是指巫者在「成巫」之前或在「成巫」的过程中所经历的病痛。

最常见的疾病是所谓的「鬼附」（possession）或医家所说的精神疾

病，而这种疾病常以幻听、幻觉为主要表征。此外，这种疾病往往也

religion populaire," 收载《福井博士颂寿记念?东洋文化论集》（东京：

早稻田大学出版社，1969），页79-90；Rolf A. Stein, "Religious Taoism and

Popular Religion from the Second to Seventh Centuries," in H. Welch and A.

Seidel, eds., Facets of Taoism: Essays in Chinese Religion (New Haven and

London: Yale University Press, 1979), pp. 53-81；吴荣曾，〈镇墓文中所见

到的东汉道巫关系〉，《文物》，1981:3（1981），页56-63；羊华荣，〈道

教与巫教之争〉，《宗教学研究》，1（1986），页35-42；丁煌，〈汉末

三国道教发展与江南地缘关系初探— — 以张陵天师出生地传说、江南巫俗

及孙吴政权与道教关系为中心之一般考察— — 〉，《历史学报 (成大)》，

13（1987），页155-208；Fu-shih Lin, "Chinese Shamans and Shamanism in

the Chiang-nan Area During the Six Dynasties Period (3rd -6th Century

A.D.)," Ph.D. dissertation, Princeton University (Princeton, 1994)，第六章「巫

觋之竞争者与敌对者」（The Shaman's Competitors and Antagonists ）中关

于「道教」（Religious Taoism）的部分；Peter Nickerson, "Introduction" to

The Great Petition for Sepulchral Plaints, in Stephen R. Bokenkamp, Early

Daoist Scriptures (Berkeley: University of California Press, 1997), pp.

230-260；Chi-tim Lai, "The Opposition of Celestial-Master Taoism to Popular

Cults during the Six Dynasties," Asia Major, third series, 60:1 (1998), pp.

1-20。

2 关于道教与巫觋文化在仪式特质和信仰对象方面的差异，初步的研究，参

见Fu-shih Lin, "The Cult of Jiang Ziwen in Medieval China," Cahier

d'Extrême-Asie, 10 (1998), pp. 357-375；林富士，〈中国六朝时期的蒋子文

信仰〉，收入傅飞岚（Franciscus Verellen）、林富士编，《遗迹崇拜与圣

者崇拜》（台北：允晨，2000），页163-204。

3

和病者在生活上所遭遇的挫折与痛苦连结在一起，其中最常见的是丧

亲之痛、感情受创和事业失败。在这种情形之下，有些病人，因祈祷

或其他因缘，开始和神灵有所接触，并接受其「召唤」（calling）、

指导和治疗，而在接受「神召」、「神疗」之后，病人不但得以痊愈，

而且还拥有疗病的能力，其后，或经由神授，或经由其他巫者的传授，

终致获得相关的知识和技术，并成为一名巫者。在这样的情境之中，

疾病被视为神灵给予人的启示、召唤和试炼，是一个巫者「成巫」的

必经之途，而这也是世界各地的巫者最常有的「成巫」模式。3

而以中国道教来说，便有不少道士也是在类似的情形之下，开始

奉道、修道，甚至因而得道、成仙。可惜的是，学界对于这个课题较

少着墨，因此，本文拟利用汉隋之间的一些传记数据（以仙传和道传

为主），查考疾病与中国早期道士「修道」生活的关系，以及「因病

入道」的各种模式和相关信仰，并以「巫病」现象为参照对象，说明

道士「因病入道」和「病中修道」的特点。以下便据《列仙传》、4 《神

3 萨满（shaman）或巫者的「启悟」（initiation）或「成巫」过程，及其和

「巫病」（shamanic illness）之间的关系，深受学者所重视，相关著作不

少，主要的著作有：Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy,

translated by Willard R. Trask (Princeton: Princeton University Press, 1972),

pp. 23-44; I. M. Lewis, Ecstatic Religion: A Study of Shamanism and Spirit

Possession, second edition (London and New York: Routledge, 1989), pp.

59-89; Joan Halifax, Shaman: The Wounded Healer (New York: The

Crossroad Publishing Company, 1982), pp. 16-21; Michael Taussig,

Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A Study in Terror and Healing

(Chicago and London: The University of Chicago Press, 1987), pp. 447-467；

朝鲜总督府编，《朝鲜巫觋》（1932；东京：国书刊行会，1972），页

52-164；樱井德太郎，《东民俗宗教》（东京：吉川弘文馆，1988），

页26-29，97-102，299-303；林富士，〈中国六朝时期的巫觋与医疗〉，

《中央研究院历史语言研究所集刊》， 70:1（1999），页1-48（页13-14）；

中村治兵卫，〈宋代巫特征〉，《中国— 研究》（东

京：刀水书房，1992），页107-138（131-136）。

4 《列仙传》的作者一般题为西汉刘向（约公元前77年至公元前6年），但

4

仙传》、5 《洞仙传》、6 《道学传》、7 《真诰》8 等书的记载，将

相关事例以类相从，逐条叙述，并加适度分疏，归纳其同异。

自南宋以来，便不断有人质疑其真实，并推断为魏晋时人之作品。不过，

最近以来，学者大多以为，此书即使不是出自刘向之手，也不全然是魏晋

时人所作，应包含不少汉代的材料。无论如何，此书曾风行于六朝，对于

六朝文人和道士的信仰有很大的影响，葛洪便是深受启发者之一。关于此

书作者、年代和版本的讨论，参见李剑国，《唐前志怪小说史》（天津：

南开大学，1984），页187-197；福井康顺，《福井康顺著作集?第二卷：

道教思想研究》，（京都：法藏馆， 1987-1990），页151-180；宫泽正顺，

〈《列仙传》《神仙传》〉，收入牧尾良海博士喜寿记念论集

刊行会编，《牧尾良海博士喜寿记念：儒佛道三教思想论考》（东京：山

喜房佛书林，1991），页213-242；王叔岷，《列仙传校笺》（台北：中

央研究院中国文哲研究所筹备处，1995），〈列仙传校笺序〉，页参-陆。

5 《神仙传》为葛洪（约公元284-364年）所撰。有关此书之性质、版本等问

题的讨论，参见李剑国，《唐前志怪小说史》，页316-321；福井康顺，

《福井康顺著作集?第二卷：道教思想研究》，页181-260；蒲慕州，〈神

仙与高僧— — 魏晋南北朝宗教心态试探〉，《汉学研究》，8:2（1990），

页149-176（页152-154）；宫泽正顺，〈《列仙传》《神仙传》

〉，页213-242。

6 《洞仙传》原书已佚，作者被著录为见素子，但见素子究竟是六朝人或唐

人（女道士胡愔）则不易断定，无论如何，学者大多同意此书应出自梁、

陈间（公元六世纪）的道士之手。相关的讨论，详见陈国符，《道藏源流

考》，页239-240；严一萍，〈《洞仙传》序〉，收入氏编，《道教研究

资料》，第一辑（1973；台北：艺文印书馆，1991年，再版），页12；李

丰楙，〈洞仙传研究〉，收入氏着，《六朝隋唐仙道类小说研究》（台北：

台湾学生书局，1986），页187-224。

7 《道学传》原书已佚，作者为陈朝（公元557-589年）马枢。相关的讨论，

详见陈国符，《道藏源流考》，页239，454-455。

8 《真诰》是由陶弘景（公元456-536年）所编，但其内容主要是根据杨羲（西

元330-386年）及其弟子（许谧、许翙）的手稿。关于《真诰》的研究，

参见胡适，〈陶弘景的《真诰》〉，《蔡元培先生六十五岁论文集（下）》

（南京：中央研究院历史语言所，1935），页539-554；石井昌子，〈真

诰成立诸问题〉，收入氏着，《道教学研究— — 陶弘景中心》（东

京：国书刊行会，1980），页123-372；吉川忠夫编，《六朝道教研究》

（东京：春秋社，1998）。

5

贰、因病遇仙（道）

首先，我们会发现，有不少道士是「因病入道」，但其过程却有

不同的模式，第一种可称之为「因病遇仙（道）」，亦即凡俗之人生

病之时，巧遇仙人或道士的救治，因而开始求道、修道。因这种模式

而入道者，至少有以下八个事例。

事例1.1 山图

山图者，陇西人也。少好乘马，马踢之折脚，山中道人教令服

地黄、当归、羌活、独活、苦参散，服之一岁，而不嗜食，病

愈身轻。追道士问之，自言：「五岳使，之名山采药，能随客，

使汝不死。」山图追随之，六十余年，一旦归来，行母服于家

闲，期年复去，莫知所之。9

由这一段文字来看，山图被马踢而折脚的意外，应该是在山中发生，

才会巧遇「山中道人（道士）」，并获得其医疗指示，服用由地黄、

当归、羌活、独活、苦参这五味药所组成的药方（散方）。服用一年

之后，山图开始「不嗜食」，而且「病愈身轻」，因此怀疑自己所遇

的「道士」并非凡人，于是，又至山中追问道士的身分，才知所遇到

的是到各名山采药的「五岳使者」，因而追随他修道，后来也成为一

名仙人。10

事例1.2 昌季

昌季者，不知何许人也。入山担柴，崖崩堕山下，尚有微气，

9 《列仙传》〔王叔岷，《列仙传校笺》〕，〈山图〉，页127。

10 山图似乎是东汉时期西南一带有名的仙人；详见范晔，《后汉书》（北京：

中华书局，1965），卷86，〈南蛮西南夷列传〉，页2854。

6

〔其〕妇来见之，涕泣哀恸。仙人尹伊闻之，怆然谓妇曰：「吾

是仙人，能治汝婿」。即以角煎〔药〕赐之，并付其方，药尽

未差，可随合作也。能长服之，令人神仙。妇以药治季，即愈。

季合药服之千日，忽然飞升，妇流涕追之，顾谓妇曰：「道与

世殊，卿善自爱敬」。妇慨然复合药，服之三年，便复飞去，

至蓬莱山见季，季曰：「知卿当来尔」。11

这是一则夫妇先后升仙的故事，但其关键也是在于一场发生于山中的

意外。昌季是因「入山担柴」，碰到山崖崩坏而堕落山下，造成重伤，

在一息尚存之际，仙人尹伊出现，不仅赐药，还传授其妻合药之方，

令其返家自治，并明示其为「仙方」。后来，昌季不仅病愈，久服之

后，果真升仙而去，其妻又按方合药、服药，在三年之后也成仙。

事例1.3 马鸣生

马鸣生者，临淄人也。本姓和，字君贤。少为县吏，捕贼，为

贼所伤。当时暂死，忽遇神人，以药救之，便活。鸣生无以报

之，遂弃职，随神。初但欲治金疮方耳，后知有长生之道，乃

久随之，为负笈。西之女几山，北到玄丘，南至庐江，周游天

下，勤苦历年。及受《太阳神丹经》三卷，归，入山，合药服

之。不乐升天，但服半剂为地仙，恒居人间，不过三年，辄易

其处。时人不知是仙人也。??后乃白日升天而去。12

这也是一则因意外受伤而遇仙赐药，愈后修道、得道成仙的故事。根

据另一则数据的记载，马鸣生（亦作马明生）被盗贼所伤之后，所遇

到的仙人是西王母的小女太真夫人（名婉，字罗敷）。当时，马鸣生

的伤势，根据太真夫人的诊断是「重刃关于肺腑，五藏泄漏，血凝绛

11 《洞仙传》〔严一萍辑，《洞仙传》，收入氏编，《道教研究资料》，第

一辑，页1-52〕，卷2，〈昌季〉，页36-37。

12《神仙传》（台北：广文书局，1989），卷2，〈马鸣生〉，页71。

7

府，气激伤外」，是「将死之厄」，「不可复生」。不过，在马鸣生

哀求之下，太真夫人还是「出药一丸，大如小豆，即令服之」，而马

鸣生也「登时而愈」，从此追随太真夫人和其他仙人修道，终致成仙。

13

事例1.4 唐览

昔唐览者，居林虑山中，为鬼所击，举身不授，似如锦囊，有

道人教按摩此法，皆即除也。此北帝曲折之法，诸疾有曲折者，

用此法皆佳，不但风痹不授而已也。??唐览今在华山，得虹

丹法，合服得不死。14

这是中候夫人在指示许谧（公元305-376年）以针灸和「北帝曲折之

祝」治疗其「手臂不授」（手臂无法举动自如）的毛病时，用来左证

的一则故事。从现代医学的角度来看，故事中的唐览，可能是因突发

性的「中风」、失足跌倒这一类的意外或其他疾病导致全身瘫痪，但

当时人则以「鬼击」视之。无论如何，对于道教而言，「鬼击」也是

一种意外事故和疾病。尤其是居住于山林间的居民或是入山修道的道

士，更会有此危险。15 唐览原本应该是一名在山林中生活的普遍百

姓，遭此意外之后，幸好遇到「道人」教他按摩法，而得以痊愈。从

13李昉（925-996）等编，《太平广记》（北京：人民文学出版社，1959），

卷57，〈女仙?太真夫人〉，页350-354引《神仙传》。按：和今本《神

仙传》相较，这则材料所叙述的故事情节显然丰富许多，《太平广记》的

编者在抄录时似乎增添了其他文献的记载，可惜不曾详细交待其所引用的

材料来源。

14《真诰》〔《正统道藏》（台北：新文丰出版公司，1977年翻印），第35

册，no. 637-640〕，卷10，〈协昌期〉，页13上-13下。按：本文所引道

经基本上都出自新文豊出版公司据上海涵芬楼印本翻印之《正统道藏》，

道经的编号系涵芬楼印本原有之册号。

15详见葛洪，《抱朴子内篇》〔王明，《抱朴子内篇校注》，增订本（北京：

中华书局，1985）〕，卷17，〈登涉〉，页299。

8

故事结尾来看，唐览似乎也因而开始修道（可能是拜那名道人为师），

并得以服丹而不死。

事例1.5 西河少女

西河少女者，神仙伯山甫外甥也。山甫，雍州人，入华山学道，

精思服食。时还乡里省亲族。二百余年，容状益少。??见其

外甥女年少多病，与之药。女服药时，年已七十，稍稍还少，

色如婴儿。汉遣使行经西河，于城东见一女子，笞一老翁，头

白如雪，跪而受杖。使者怪而问之。女子答曰：「此是妾儿也。

昔妾舅伯山甫，得神仙之道，隐居华山中，愍妾多病，以神药

授妾，渐复少壮。今此儿，妾令服药不肯，致此衰老，行不及

妾。妾恚之，故因杖耳。」使者问女及儿年各几许，女子答云：

「妾年一百三十岁，儿年七十一矣。」此女亦入华山而去。16

故事中的西河少女，虽然说是「年少多病」，但其服药时已七十岁，

应该不是「年少」，而且，在《神仙传》伯山甫的传记中，虽然也有

和这则故事几乎完全一样的内容，但对伯山甫外甥女的描述则是「年

老多病」。17 总之，衰老是长寿者必有的体验，而老又常和病同体共

生，因此，「年老多病」常使人生最后一段经验充满痛苦。在这种情

形之下，能有仙人赐药，令其恢复青春年少，自然令人感恩而信服，

并从而修道。然而，值得注意的是，故事中的西河少女和神仙伯山甫

之间，是甥舅的关系，这在「遇仙」的故事中，比较少见。

事例1.6 董仲躬

李少君者，齐人也。汉武帝招募方士，少君于安期先生得神丹

16 《神仙传》，卷7，〈西河少女〉，页109-110。

17同上，卷2，〈伯山甫〉，页71。

9

炉火之方，??乃以方上帝。??初，少君与朝议郎董仲躬相

亲爱。仲躬宿有疾，体枯气少，少君乃与其成药二剂，并其方。

服尽一剂，身体便轻。服三剂，齿落更生。五剂，年寿长而不

复倾。仲躬为人刚直，博学五经，然不达道术，笑世人服药学

道。频上书谏武帝，以为人生有命，衰老有常，非道术所能延。

意虽见其有异，将为天性，非术所致。得药竟不服，又不问其

方。少君去后数月，仲躬病甚。??仲躬忆少君所留药，试服

之，未半，乃身体轻壮，其病顿愈。服尽，气力如年少时。乃

信有长生不死之道。解官，行求道士，问其方，竟不能悉晓。

仲躬唯得发不白，形容盛甚，年八十余乃死。嘱其子道生曰：

「我少得少君方药，初不信，事后得力，无能解之，怀恨于黄

泉矣。汝可行求人间方术之士，解其方意，常服此药，必度世

也。」18

这一位董仲躬似乎也是「年老多病」之人，但因固执己见，得到李少

君所给的仙药之初，不肯服用，也不曾细问「药方」的炼制之道，后

来由于病重，才勉强服用，而在获致神效之后，才翻然悔悟，甚至还

罢官，四处访求道士，询问药方的炼制之法，以便制成药剂服用。可

惜至死都不得其解。但是，临终前仍叮咛其子要继续求道、修道。在

这一则故事中，董仲躬和李少君之间，虽非亲属，却是好友。

事例1.7 巫炎

巫炎，字子都，北海人也。汉驸马都尉。武帝出，见子都于渭

桥，其头上郁郁紫气高丈余。帝召问之：「君年几何？所得何

术？而有异气乎？」对曰：「臣年已百三十八岁，亦无所得。」

帝诏东方朔，使相此君有何道术。朔对曰：「此君有阴道之术。」

18同上，卷6，〈李少君〉，页101-102。

10

武帝屏左右而问之。子都对曰：「臣年六十五时，苦腰痛脚冷，

不能自温，口干舌苦，渗涕出，百节四肢疼痛，又痹不能久立。

得此道以来，七十三年，今有子二十六人，身体强勇，无所疾

患，气力乃如壮时。」??子都年二百岁，服饵水银白日升天。

19

巫炎是汉魏晋南北朝时期有名的房中家，他的房中著作《子都经》在

六朝时还流传于世。20 从这一则故事来看，他修习「阴道之术」（房

中术）的因缘也是因为「年老多病」，其症状包括：腰痛脚冷、不能

自温；口干舌苦、渗涕出；百节四肢疼痛、又痹不能久立等。可惜的

是，文中不曾提到他如何在六十五岁时「得此道」。不过，依葛洪的

说法，当时房中术的传授，即使有房中书可以参考，但具体的修炼，

还是需要拜师以获得「口诀」和指导。21 因此，巫炎当时应该有「奇

遇」，由仙人或道士授予房中术。

事例1.8 赵瞿

赵瞿者，字子荣，上党人也。得癞病，重，垂死。或告其家云：

「当及生弃之，若死于家，则世世子孙相蛀耳。」家人为作一

年粮，送置山中。恐虎狼害之，从外以木砦之。瞿悲伤自恨，

昼夜啼泣。如此百余日。夜中，忽见石室前有三人，问瞿何人。

瞿度深山穷林之中，非人所行之处，必是神灵。乃自陈乞，叩

头求哀。其人行诸砦中，有如云气，了无所碍。问瞿：「必欲

愈病，当服药，能否？」瞿曰：「无状多罪，婴此恶疾，已见

19同上，卷5，〈巫炎〉，页91-92。

20详见李零，〈东汉魏晋南北朝房中经典流派考〉，《中国文化》，15、16

（1997），页141-158；林富士，〈略论早期道教与房中术的关系〉，《中

央研究院历史语言研究所集刊》，72:2（2001；待刊）。

21详见葛洪，《抱朴子内篇》，卷10，〈释滞〉，页150。

11

疏弃，死在旦夕，若刖足割鼻而可活，犹所甚愿，况服药，岂

不能也。」神人乃以松子、松柏脂各五升赐之。告瞿曰：「此

不但愈病，当长生耳。服半可愈，愈即勿废。」瞿服之未尽，

病愈，身体强健，乃归家。家人谓是鬼，具说其由，乃喜。遂

更服之，二年，颜色转少，肌肤光泽，走如飞鸟。年七十余，

食雉兔皆嚼其骨，能负重，更不疲极。在人间三百余年，常如

童子颜色。入山，不知所之。22

除了种种的意外和老病之外，生命中另一件痛苦之事便是得了不治之

症。故事中的赵瞿所患的「癞病」，多数学者都认为是现代医学所说

的痲疯病（ leprosy），至少是恶性的皮肤病（痲疯病也是其中之一），

在古代文献中又叫做「疠」或「恶疾」。这种病，被认为是因为病人

本身的「恶」行导致鬼神谴祟所引起，具有「传染」性，而且会使病

人变得形状丑恶，而令人畏恶。因此，在传统社会中，罹患这种疾病

的人，往往会被社会所遗弃、隔离，从先秦时起，便有特殊的收留所

迁置这种人。23 六朝、隋唐时期，这种病似乎也相当流行，佛教甚至

还设置专门的收容所照顾那些被遗弃的癞（疠）病患者。24

赵瞿似乎就是在这样的信仰之下被送到山中丢弃，任其自生自

灭，而在绝望之时，巧遇「神人」教他服用松子和松柏脂。后来，他

22 《神仙传》，卷3，〈赵瞿〉，页79-80。类似的内容也可见于葛洪，《抱

朴子内篇》，卷11，〈仙药〉，页206-207。

23详见林富士，〈试释睡虎地秦简中的「疠」与「定杀」〉，《史原》，15 （1986），

页1-38；石川力山，〈玄沙三种病人考──禅僧社会意识─

─〉，收载鎌田茂雄博士还历记念论集刊行会编，《鎌田茂雄博士还历记

念论集?中国佛教文化》（东京：大藏出版株式会社，1988），页

437-456；梁其姿，〈中国麻风病概念演变的历史〉，《中央研究院历史

语言研究所集刊》，70:2（1999），页399-438。

24详见唐长孺，〈读史释词?群厉〉，收入氏着，《魏晋南北朝史论拾遗》

（北京：中华书局，1983），页274-276；道端良秀，〈中国佛

教医学〉，收入氏着，《中国佛教史全集?第三卷：中国佛教思想史研

究》（东京：书苑，1985），页290-318。

12

不仅病愈，久服之后，还长寿、不老，三百多岁才「入山，不知所之」。

小结

上述八个事例中的主角，或因意外受伤（包括：折脚、坠崖、刀

伤、「鬼击」而瘫痪）（事例1.1, 1.2, 1.3, 1.4），或因「年老多病」

（事例1.5, 1.6, 1.7），或因罹患「恶疾」（事例1.8），以致陷入痛苦

难堪或生命垂危的境地。而在此「绝境」之中，仙人（或道士）适时

出现，伸出援手，或授予药物（事例1.1, 1.2, 1.3, 1.5, 1.6, 1.8），或教

其按摩（事例1.4）、房中之术（事例1.7），因而得以痊愈，并且开

始「求道」、「修道」。其中，值得注意的是，因意外或恶疾而遇仙

（道）的地点，多在山林之中（事例1.1, 1.2, 1.3, 1.4, 1.8），而因「年

老多病」而遇仙（道）者，病人和仙人之间的关系，以既有材料来看，

若非亲戚便是好友（事例1.5, 1.6）。

参、因病求道

上述事例中的主角，在身陷绝境之时，并非主动四处寻求救助，

而是和仙人或道士「碰巧」相逢或有所关联，因而得以获救。但是，

并非所有人在病痛时都坐等仙人来救，有些人会积极求医，而在医者

无法救助，或无医可求时，便会转而求道、求神（仙）。遵循这种「因

病求道」的模式而「入道」者，至少有以下十个事例。

事例2.1 干吉

干吉者，北海人也。病癞数十年，百药不能愈。见市中一卖药

公，姓帛名和，往问之。公言：「卿病可护，卿审欲得愈者，

明日鸡鸣时，来会大桥北木兰树下，当教卿。」明日鸡鸣，干

13

君往到期处，而帛公已先在焉。怒曰：「不欲愈病耶，而后至

何也？」更期明日夜半时。于是干君日入时便到期处，须臾，

公来。干君曰：「不当如此耶。」乃以素书二卷授干君，诫之

曰：「卿得此书，不但愈病而已，当得长生。」干君再拜受书。

公又曰：「卿归，更写此书使成百五十卷。」干君思得其意，

内以治身养性，外以消灾救病，无不差愈。在民间三百余年，

道成仙去也。25

文中的干君，应该就是六朝时流行于江南一带的「干君道」的创始人

干吉（于吉），26 而帛和则是另一道派「帛家道」的创始人。27 至于

帛和传授给干君的「素书二卷」，或许就是《太平经》的「本文」，

例如，《太平经复文序》便说：

干君初得恶疾，殆将不救，诣帛和求医。帛君告曰：「吾传汝

太平本文，可因易为一百七十卷，编成三百六十章，普传于天

下，授有德之君，致太平，不但疾愈，兼而度世。」28

总之，干君在得了癞病数十年之后，因为百医无效，才转向「卖药翁」

帛和求救，而在通过「诚」心的「试验」之后，帛和才传授给他道书

（道法），让他自己体悟、修炼，不仅因而病愈，最后还得道成仙。

25 王悬河，《三洞珠囊》〔《正统道藏》，第42册，no. 780-782〕，卷1，

〈救导品〉，页7上-7下引《神仙传》(佚文)。

26关于干吉（于吉），详见福井康顺，〈干吉行迹师承〉，收入氏

着，《道教基础的研究》（ 1952；东京：书籍文物流通会，1958年再版），

页62-71；卿希泰，〈于吉和南方道教活动〉，收入氏着，《中国道教思

想史纲?第一卷?汉魏两晋南北朝时期》（成都：四川人民出版社，1980），

页160-165；前田繁树，〈六朝时代于干吉传变迁〉，《东方宗

教》，65（1985），页44-62。

27关于帛和与帛家道，详见陈国符，〈帛和与帛家道〉，收入氏着，《道藏

源流考》，页276-277。

28此一文献的写作年代应在六朝末、隋初，目前尚存于《正统道藏》（入字

号），收入王明，《太平经合校》（北京：中华书局，1960），页744-746。

14

事例2.2 桂君

桂君者，徐州刺史也。病癞十年，医所不能治，闻干君有道，

乃往见之。道从数百人，威仪赫奕。至门，干君不迎。入室，

干君不起。桂君拜而自陈。干君问：「子来何为？」桂君曰：

「无状抱此笃疾，从神人乞愈耳。」干君曰：「子侍从乃众，

吾谓子欲求劫道。子若信治病者，皆遣侍从，身留养马，可得

愈也。」桂君即去从官，方留养马三年，亦不见治病，不知病

愈也。29

桂君就和干君早年一样，病癞多年，久医不愈，才寻求道士医治。而

干君也给予桂君类似的「试验」（验其真诚），并要他放弃官职，从

事仆役的工作（养马），而三年之后，桂君的病也在不知不觉中痊愈。

不过，《神仙传》另外有一段佚文则说：

〔桂君〕心不退，〔干〕君与其丹及书一百五十卷。桂〔君〕

服之，癞愈。年百九十岁，色若童子。自货药于成都。30

根据这段文字，则干君给予桂君的治疗方法，其实和早年帛和传授给

干君的一样，都是道书，而且，很可能就是干君根据「素书二卷」（《太

平经》「本文」）改写而成的一百五十卷本的《太平经》。不过，除

此之外，干君还加赐丹药给桂君。

事例2.3 朱璜

朱璜者，广陵人也。少病毒瘕，就雎山上道士阮邱，邱怜之。

29 《三洞珠囊》，卷1，〈救导品〉，页19上-19下引《神仙传》（佚文）。

30 王松年，《仙苑编珠》〔《正统道藏》，第18册，no. 329-330〕，卷中，

页9上。按：书中并未注明材料出处，但其内容和《三洞珠囊》所引《神

仙传》（佚文）中有关「桂君」的故事非常类似，因此，《仙苑编珠》中

的这一则故事可能也是引自《神仙传》（佚文）。

15

言：「卿腹中三尸，有真人之业可度教也。」璜曰：「病愈，

当为君作客三十年，不敢自还。」邱与璜七物药，日服九丸，

百日，病下如肝脾者数斗，养之数十日肥健，心意日更开朗。

与《老君》、《黄庭经》，令日读三过，通之，能思其意。遂

与璜俱入浮阳山玉女祠，且八十年，后见故处，白发尽黑，鬓

更长三尺余。过家，食止数年复去。如此，至武帝末故在焉。

31

文中所提到的雎山上道士阮邱，应该就是《列仙传》中的「神人」黄

阮邱，据说他隐居在雎山上「种葱薤」，并常常下山「卖药」。32 朱

璜应该是在他下山卖药时向他求救，并得到阮邱所赐的「七物药」，

终致治好毒瘕病。病愈之后，阮邱还传授朱璜《老君》和《黄庭经》

二部道经，并带他入山修行。

这则故事值得注意的是，阮邱认为朱璜的「毒瘕」病其实是由其

腹中「三尸（尸）」所引起。根据六朝时道教的信仰，「三尸」虫可

以说是每个人与生俱来之物，是百病的根源，也是道士修仙最大的障

碍，必须「除三尸」才能进一步修炼仙道。33 因此，阮邱替朱璜除去

三尸，虽为治病，其实也是在替他奠定修仙的根基。

事例2.4 张陵

张陵避病疟于丘社中，得咒鬼之术书，为是遂解使鬼法。34

31 《列仙传》，卷下，〈朱璜〉，页153。

32同上，〈黄阮邱〉，页155。

33 关于道教的「三尸」观念和相关的信仰，详见洼德忠，《庚申信仰 研究》

（东京：原书房，1980）。

34详见释道安，〈二教论〉，收入释道宣，《广弘明集》〔《大正新修大藏

经》，第52卷，no. 2103〕，卷8，页140上引李膺《蜀记》。类似的内容

也见于甄鸾，〈笑道论〉，收入释道宣，《广弘明集》，卷9，页146中引

李膺《蜀记》。

16

据说，张陵是天师道的创始人，但是，关于其生平事迹和修道、得道

的过程，却有许多不同的传说和记载，35 上述这一段文字是出自李膺

（活跃于公元四世纪末至五世纪初年）的《蜀记》，36 被北周（公元

557-581年）的道安和甄鸾所引述，用以批评道教的始祖张陵「造作

符书诳惑百姓」。37

无论如何，张陵若真是在东汉顺帝时（公元126-144年）到蜀地

的鹤鸣山「学道」，38 那么，上述这一则故事倒很合情理，因为，根

据汉人的观点，疟病是由疟鬼所造成，39 而且，汉人在疾病之时，往

35关于张陵和天师道的关系，详见唐长孺，〈魏晋期间北方天师道的传播〉，

收入氏着，《魏晋南北朝史论拾遗》，页218-232；吕思勉，《读史札记》

（台北：木铎出版社，1983年翻印），〈太平道、五斗米道〉，页776-778；

熊德基，〈太平经的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系〉，《历史研

究》，1962:4（1962），页8-25；卿希泰，〈有关五斗米道的几个问题〉，

《中国哲学》，4（1980），页325-336；丁煌，〈汉末三国道教发展与江

南地缘关系初探— — 以张陵天师出生地传说、江南巫俗及孙吴政权与道教

关系为中心之一般考察— — 〉，页164-175；汤一介，《魏晋南北朝时期

的道教》（台北：东大图书公司，1988），页82-86；福井康顺，〈五斗

米道〉，收入氏着，《道教基础的研究》，页 2-61；柳存仁，〈栾巴

与张天师〉，收入李丰楙、朱荣贵主编，《仪式、庙会与小区：道教、民

间信仰与民间文化》（台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1996），

页19-48（页19-36）。

36此一撰述《蜀记》的李膺应该不是东汉时的李膺，而是南朝齐末梁初之时

（公元四世纪末至五世纪初年）曾任涪令、益州别驾的蜀人李膺，不过，

根据《南史》的记载，他所撰写的是《益州记》而非《蜀记》，也许是同

书异名。详见李延寿，《南史》（北京：中华书局，1973），卷55，〈邓

元起传〉，页1367-1370。

37详见释道安，〈二教论〉，页140上引李膺《蜀记》；甄鸾，〈笑道论〉，

页146中引李膺《蜀记》。

38详见《后汉书》，卷75，〈刘焉传〉，页2435；葛洪，《神仙传》，卷4，

〈张道陵〉，页16；陈寿（公元233-297年），《三国志》（北京：中华

书局，1959），卷8，〈张鲁传〉，页263。

39参见范家伟，〈汉唐时期疟病与疟鬼〉，发表于中央研究院历史语言研究

所主办，「疾病的历史」研讨会（台北：中央研究院历史语言研究所，2000

17

往会采取所谓的「避疾」之法，也就是离开自己原本居住的地方，以

躲避病鬼的伤害。40 因此，张陵得了疟病之后，躲进「丘社」中，一

则有逃避疟疾的用意，二则是寻求社神的医护。而在此因缘之下，张

陵得到了神灵所赐的「咒鬼」之术书，从而知道「使鬼」之法，一则

可以治疗自己的疟病，二则可以替人治病、消灾解祸。

事例2.5 董幼

董幼者，海陵人也。兄弟三人，幼最小。早丧父，幼母偏念其

多病，不能治家，年十八，谓母曰：「幼病困不可卒愈，徒累

二兄，终不得活，欲依道门洒扫，以度一世。」母许之。幼在

师家，恭谨勤修，长斋笃学，未尝暂怠，遂洞明道术。年四十

一，夜有真人降授幼水行不溺之道，以一马鞭与幼，令幼以鞭

水行于水上，如行平地。晋﹝安帝﹞义熙中（公元405-418年），

幼还家辞母云：「幼已得道，不复留人间，今还与家别。」41

董幼在十八岁时便入道门修道，可以说是「少年出家」，其因缘则是

因为「多病」，无法「治生」，又是丧父的孤儿，才有凭依道门，以

度一生的抉择。而在苦修多年之后，到四十一岁那年，才获「真人」

授予仙道，终于得道而去。

事例2.6 刘凝之

《集仙记》云：刘凝之，字志安，小名长年，南郡枝江人也。

少抱尪病，风眩迷谬，累载弥增也。居衡山之阳，采药服食，

年6月16-18日）。

40详见林富士，〈试论汉代的巫术医疗法及其观念基础〉，《史原》，16（1987），

页29-53。

41 《洞仙传》，卷1，〈董幼〉，页31-32。

18

受天师化民之道。夫妻并共佩带，救物灾危，亟有神验也。奉

道精进，〔宋文帝〕元嘉十四年（公元437年），于精思所，

忽觉额上惨痛，搔之，得宝珠九枚。即泛以清水，辉耀竟室。??

性好山水，乃携妻子，跨崖越岭，为小蓬室。妻子皆从，不知

所终也。42

这一段文字，由于是从不同的文献辑佚而来，因此，关于刘凝之入道、

修道的详细过程，无从确知。不过，从这些零散的段落来看，他应该

也是自小便体弱多病，有「风眩迷谬」之疾，而且可能是身体残障之

人（尪病），在此情形之下，才奉事天师道（「受天师化民之道」），

并到衡山「采药服食」，长年修道，终于获致神效。

事例2.7 傅氏

娄安乐，谯国人也。妻傅氏患风疮十余年，治之百方不差，唯

专道门，愿得济免。宋〔文帝〕元嘉七年（公元430年）六月，

天暴风雨。安乐兄屋崩倒，傅惧己室方坏，将致颓压，忽走出

中庭，忘己脚疾，于是复常。由其信法故也，岂医药之足赖哉。

43

娄安乐之妻傅氏，是因为久病「风疮」，导致双脚无法行走，又医药

罔效，才转而一心求道、修道，终于在暴风雨天的刺激之下，恢复行

走的能力。

事例2.8 范伯慈

范伯慈者，桂阳人也。家本事俗，而忽得狂邪，因成邪劳病，

42 《道学传》〔陈国符辑，《道学传辑佚》，收入氏着，《道藏源流考》，

页454-504〕，卷5，〈刘凝之〉，页464。

43同上，卷18，〈娄安乐〉，页484。

19

顿卧床席经年。迎师解事，费用家资渐尽，病故不愈。闻大道

清约无所用，于是意变。闻沈敬作道士精进，理病多验，乃弃

俗事之，得五十日，病疾都愈云云。后诣陆玩之，受真内道。

玩之不能入山，伯慈不乐于世，遂辞去，入天目山，服食胡麻，

精思十七年，大洞真仙司命君下降，受三十六篇经。后服还丹，

白日升天，今为玄一真人。44

这是一则「改信」的故事。范伯慈原本应该是信奉「巫俗」之人，因

为得了「狂邪」（邪劳）病（即俗称的「中邪」或「鬼附」之病），

多次请师（巫师或术师）解禳，不仅无效，多年之后，家财也耗尽。

无奈之余，便转投道门，请擅于治病的道士沈敬医疗。病愈之后，他

更进一步求道，另投陆玩之的门下，最后还离开师门，独自入山修道，

终获仙人降授道经，并得以服还丹升天。

事例2.9 龙稚、斯神

〔杜炅〕为人善治病。??上虞龙稚，钱塘斯神，并为巫觋，

嫉炅道王，常相诱毁。人以告炅。炅曰：「非毁正法，寻招冥

考。」俄而稚妻暴卒，神抱隐疾，并思过归诚。炅为解谢，应

时皆愈。神晚更病。炅语曰：「汝藏鬼物，故气祟耳。」神即

首谢曰：「实藏好衣一箱。」登取于治烧之。豁然都差。45

这也是一则「改信」的故事。文中所提到的杜炅（杜子恭）是东晋成

帝至孝武帝之时（公元326-396），江南一带很有名气的天师道祭酒。

46 龙稚和斯神这两名巫者原本和杜炅应该是处于相互竞争的关系，后

44 《真诰》，卷14，〈稽神枢〉，页11下-12上。

45 《道学传》，卷4，〈杜炅〉，页461。

46关于杜炅的生平和事迹，详见《道学传》，卷4，页461；《洞仙传》，卷2，

页46-47；房玄龄（公元578-648年）等，《晋书》（北京：中华书局，1974），

卷100，〈孙恩传〉，页2631-2632；沈约（公元441-513年），《宋书》

20

来，因为龙稚之妻「暴卒」，斯神又得了「隐疾」，两人才悔悟，并

投入杜炅的道门。杜炅于是替他们举行「解谢」（首过、上章）仪式，

斯神也得以痊愈。但斯神信道之心似乎不坚定，还偷偷藏着他早年做

巫时的服饰，因此，晚年时又病，并再次向杜炅「首谢」，才得以好

转。

事例2.10 陶弘景

〔陶弘景〕年二十九时，于石头城，忽得病，不知人事，而不

服药、不饮食，经七日，乃豁然自差。说多有所睹见事。从此

容色瘦瘁，言音亦跌宕阐缓，遂至今不得复常。47

这是一个比较奇特的例子。

陶弘景（公元456-536年）是六朝上清经派的灵魂人物之一，48 据

说，在他十岁那年（公元465年），因研读葛弘的《神仙传》，便有

「养生之志」，但他的修道生活要迟至三十七岁，也就是齐武帝永明

十年（公元492年）才开始。至于他辞官入道的缘由，几乎所有的传

记资料都说他是因为仕途不顺，到三十六岁才任「奉朝请」，和他「四

十左右作尚书郎」的期待差距太大，以致萌生退隐、修道之心。49 这

（北京：中华书局，1974），卷100，〈自序〉，页2445；萧子显（公元

489-537年），《南齐书》（北京：中华书局，1972），卷48，〈孔稚珪

传〉，页835；萧子显，《南齐书》，卷54，〈高逸列传?杜京产传〉，

页942；李延寿，《南史》，卷49，〈孔珪传〉，页1214；李延寿，《南

史》，卷57，〈沈约传〉，页1405。

47陶翊（陶弘景之从子），〈华阳隐居先生本起录〉，收载张君房，《云笈

七签》〔《正统道藏》，第37-38册，no. 677-702〕，卷107，页1下-11下

（页11上-11下）。

48关于陶弘景的生平和事迹，详见陈国符，《道藏源流考》，页46-47；石井

昌子，〈真诰成立诸问题〉，收入氏着，《道教学研究— — 陶弘景

中心》，页27-119。

49详见姚思廉（公元557-637年），《梁书》（北京：中华书局，1973），

21

或许是实情，但值得我们注意的是，上面的一段引文指出，他在二十

九岁那年（公元484年）曾大病一场，昏迷七天，不醒人事，不饮不

食，也不进医药，醒来之后，病虽好了，声音、容貌却有很大改变，

而在他昏迷时，曾「有所赌见」，似乎是曾看见仙升、神界之景物。

这个经验应该在他转而修道的心路历程中扮演重要的角色。50

更值得注意的是，二十九岁这一年，也是他服满父丧三年的次年

（其父死于公元481年，至公元483年服满），因而得以再度任官（左

卫殿中将军），但其后不久，他又因母丧去职，又服丧三年，至三十

三岁（公元488年）才又复官（振武将军），并在三十六岁（公元491

年）得以返回京师任「奉朝请」。51 由此可见，他在仕途上升迁迟缓，

很重要的原因之一便是在他年富力强之时，接连遭遇父、母之丧而二

度去官，中断仕途。因此，三十七岁那年「入道」的因缘，其实应溯

自其父亲死亡那年（齐高帝建元三年；公元481年），而其中最关键

的事件则是二十九岁的病中体验。

因此，陶弘景虽然不是在病后立刻修道，但生病之事应该是他日

后入道的主要因缘之一，而他能无药而愈，似乎是得助于病中所「睹

见」、接遇的神仙。

卷51，〈处士列传?陶弘景传〉，页742-743。类似的记载也见于李延寿，

《南史》，卷76，〈隐逸列传?陶弘景传〉，页1897-1898；陶翊，〈华

阳隐居先生本起录〉，页6上-6下。

50在中国宗教史上，类似陶弘景的知名例子至少还有洪秀全，他也是仕途不

顺、重病、昏迷，并曾在昏迷或梦中睹见种种「异象」，之后才信奉「基

督教」。关于洪秀全的信教因缘，参见陈胜昆，〈洪秀全的革命心理〉，

收入氏着，《中国疾病史》（台北：自然科学文化事业公司，1981），页

155-176。

51详见陶翊，〈华阳隐居先生本起录〉，页5下-6上。

22

小结

上述这十则故事透露出几个重要的讯息。第一，故事中的主角，

有五位是在久病而且多方医疗无效之后，才寻求道士、道法的医治（事

例2.1, 2.2, 2.6, 2.7, 2.8），而在痊愈之后，便专注于修道生活，甚至因

而得道、成仙。

第二，他们的病包括：癞病（事例2.1, 2.2）、毒瘕（事例2.3 ）、

疟病（事例2.4）、尪病（事例2.6）、风眩（事例2.6）、风疮以致无

法行走（事例2.7）、狂邪或邪劳、中邪（事例2.8），可以说相当多

样。

第三，他们愈病的方法包括：研读道经、修习道法（事例2.1, 2.2,

2.4, 2.5, 2.6, 2.7, 2.8）、服药（事例2.2, 2.3, 2.6）、符咒（事例2.4）、

解谢（首过、上章）（事例2.9），可以说用医术也用巫术，另加道教

独创的仪式和道法。

第四，故事中的主角，入道的缘由，除了疾病之外，也有人还遭

遇其他困境，如：董幼丧父、家贫，无法谋生（事例2.5）；范伯慈耗

尽家财（事例2.8）；龙稚妻子暴亡（事例2.9）；陶弘景仕途不顺（事

例2.10）。不过，他们之中，似乎并不是人人都出身贫贱，如：桂君

便贵为太守（事例2.2）；刘凝之和傅氏都有配偶和家人，家境似乎不

错（事例2.6, 2.7）；陶弘景也是官宦之人（事例2.10）。

第五，有两个事例的主角，原本是巫者或是巫俗的信徒，但在罹

病之后，放弃其原有的信仰转而修道（事例2.8, 2.9）。

第六，几乎所有的人求道、求医的对象都是道士，只有传陵求神

（事例2.4），傅氏则不详（事例2.7）。这和巫者「成巫」之前主要

是「求神」有很大不同。

23

肆、病中修道

上述的两种「入道」模式，都是在病愈之后才开始求道、修道，

而另一种情形则是在修道过程中，宿疾未除或罹患新病，因而苦修道

法，或向道士（仙人）求救，或是获得仙人（道士）之医治而得以痊

愈，因此更坚定其修道之志，甚而得道。这种在「病中修道」因而「得

道」或得救者，至少有以下十二个事例。

事例3.1 李整

河内李整，昔受守一法并洞房得道。初在洛阳山，近来入华阳

中，又主诸考祟民间之事。整往为常道乡公傅（〔陶弘景注：〕

常道乡公，魏元帝本封也），受道入山时已年六十。罡山东北有

穴，??姜伯真数在此山上取石脑，石脑在方山北穴下，繁阳

子昔亦取服。此北囗山中亦有此物。石脑故如石，但小斑色而

软耳，所在有之。服此时时使人发热，又使人不渴。李整昔未

入山时，得风痹疾，久久乃愈耳，此人先多房内事，殆不同今

者疾之轻薄也。52

由这段文字来看，李整应该是在魏元帝时（于公元260-265年在位）

入山修道，当时他已六十岁，而且因先前房事活动过度，罹患「风痹」

之疾。因此，辞官修道可能也是为了治病。无论如何，当他入山修道

时，宿疾并未痊愈，但在山中，因长期服食石脑，终能痊愈，并因修

炼守一法和洞房之道而得仙。由此也可以知道，道士「入山」的目的

之一，是为了采药、服食。

52 《真诰》，卷13，〈稽神枢〉，页7上-8上。

24

事例3.2 郑子真

郑子真则康成之孙也，今在阳濯山。昔初学时，正患两脚不授

积年，其晚用针灸，兼行曲折祝法，百日都除。53

根据这段文字，郑子真是东汉晚期大儒郑玄（郑康成）的孙子，但陶

弘景的注文则说，郑玄只有一孙，名「小同」，「既不入山，又复不

病脚」，因此，他怀疑郑子真是否真的是郑玄之孙。54 而根据《后汉

书?郑玄传》和《魏氏春秋》的记载，郑玄的确只有一孙，名叫「小

同」，曾在曹魏高贵乡公曹髦之时（于公元254-260年在位）担任侍

中，被司马文王所酖杀。55 因此，陶弘景的怀疑确有道理。不过，郑

子真也有可能是郑玄的族孙。

无论如何，郑子真也是带着「两脚不授」的陈年痼疾修道，或许

也是因病而修道，而在修道多年后，才因习知针灸和「曲折祝法」而

得以在百日内治好旧疾，并得道而居于阳濯山。

事例3.3 陆修静

陆修静，字符德，吴兴东迁人。??隐云梦山修道，暂下寻药。

修静素有气疾，赍药入山，别处一室。俄而为火所燔。弟子欲

扑灭之。先生曰：「不须救此，是冥道不许我持药耳，吾病行

当自差。」少日而瘳也。56

陆修静（公元406-477年）是灵宝派的大宗师，57 他的「入道」因缘

颇值得注意。他是吴国丞相陆凯之后，家世显赫，曾入仕为官，也有

53同上，卷10，〈协昌期〉，页13下。

54同上。

55 详见范晔，《后汉书》，卷35，〈郑玄传〉，页1212。

56 《道学传》，卷7，〈陆修静〉，页466。

57关于陆修静的生平、事迹和著作，详见陈国符，《道藏源流考》，页38-44；

大渊忍尔，《道教史研究》（冈山：冈山大学共济会，1964），页259-276。

25

妻室儿女，但他却在年少时便习「断榖」，而且「别床独处」。在中

年之时，更「遗弃妻子，脱落俗务，专精教法」，58 后来甚至隐居于

云梦山修道。

这样的历程，可能是陆修静心性好道使然，但从上面的引文来

看，长年苦于「气疾」，恐怕也是他修道的重要原因之一，而在入山

修道之前，他似乎已长期服用药物，因此，才会「赍药入山」，而且

偶而必须下山寻药。但是，药物始终无法治愈他的病。最后，在一场

火燔之灾后，他终于了悟，不能再仰赖药物，只能仰赖道法，而不久

之后，也真的痊愈。这一次的经验，似乎也促使他扬弃使用世俗医药

（针灸、药物）治疗疾病的作法，转而主张使用斋醮之类的宗教疗法。

59

事例3.4 舒道云

道士舒道云病疟三年，治不差。吴猛授以三皇诗，使讽之，上

口，所疾顿愈也。60

舒道云显然是在修道时罹患疟病，而且病了三年都治不好，只好请教

当时以擅于治病闻名的吴猛（死于公元340年），61 并得到讽诵「三

皇诗」的道法，修习「上口」之后，立刻痊愈。这是修道时罹病，向

同道求治的例子。

58详见《道学传》，卷7，〈陆修静〉，页466。

59关于陆修静对于用医药疗病之事的态度，详见林富士，〈试论中国早期道

教对于医药的态度〉，《台湾宗教研究》，1:1（2000），页107-142。

60《道学传》，卷4，〈吴猛〉，页462。

61关于吴猛的生平、事迹，详见房玄龄等，《晋书》，卷95，〈艺术列传?

吴猛传〉，页2482-2483；《道学传》，卷4，〈吴猛〉，页461-462。关

于吴猛的研究，参见李丰楙，〈许逊传说的形成与演变〉，收入氏着，《许

逊与萨守坚：邓志谟道教小说研究》（台北：台湾学生书局，1997），页

11-63（页26-35）。

26

事例3.5 许谧

许谧（公元305-376年），字思玄，又叫许穆，也就是《真诰》

中常见的许长史（护军长史）。他原本信奉「帛家道」，后来改拜上

清经派的杨羲（公元330-386年）为师，并成为此一经派的第三代玄

师。62 他改投杨羲门下，可能是被杨羲的「降神」能力所吸引。63 但

是，从《真诰》中诸多的记载来看，许谧向杨羲求道时，年纪已过六

十，体衰、多病，64 因此，他「改信」的动机之一可能是为了治病。

事实上，相关的记载显示，许谧曾先后向杨羲和上清的仙真求治

各种病痛，并获杨羲或仙真指示各种治疗的方法，包括：以「五饮丸」

治「淡饮」之疾；65 用针灸、上章和「曲折之法」（包括存思、叩齿、

咽液、祝语、按摩）治疗手部的「风患」（「手臂不授」、「两手不

理」）；66 以按摩（结合叩齿、咽液、祝辞）治疗「耳目不聪明」的

毛病；67 以「上章」之法断绝「注鬼」之害或首谢神灵之谴祟。68 许

谧是否因此而愈病，文献中并未明言，但终其一生，许谧始终奉道、

修道精勤。

62关于许谧的生平、事迹，详见陈国符，《道藏源流考》，页34-35；刘怡君，

〈六朝上清经系的济度思想──以杨许时期为主的考察〉，硕士论文（台

北：辅仁大学宗教学研究所，1987）。

63详见《真诰》，卷17，〈握真辅〉，页20下。关于杨羲的生平，详见陈国

符，《道藏源流考》，页32-34；刘怡君，〈六朝上清经系的济度思想─

─以杨许时期为主的考察〉；李养正，〈杨羲与《上清大洞真经》〉，《中

国道教》，4（1987），页49-52。

64详见《真诰》，卷9，〈协昌期〉，页9上。

65同上，卷7，〈甄命授〉，页8上。

66同上，卷8，〈甄命授〉，页1上-1下；卷10，〈协昌期〉，页12下-15上。

67同上，卷9，〈协昌期〉，页8上-9上。

68同上，卷7，〈甄命授〉，页11下-12下，16下-17上；卷17，〈阐幽微〉，

页18下-19下。

27

事例3.6 诸葛琳

诸葛琳，字茂伦，琅琊人也。奉道清洁。每绝榖。救他人疾，

及与自治，皆不服药饵，唯饮敕水，莫不蒙差。太元中，琳眼

睑上忽生瘤赘，便就道门，请水澡濯，少日稍差也。69

这一位东晋孝武帝太元年间（公元376-396年）的道士，似乎还颇以

能治病闻名，但他的治疗方法却完全弃用药物，只饮敕水（咒水）。

即使是自己的眼睑上长了「瘤赘」，他仍不改其信仰，只向「道门请

水澡濯」而得痊愈。可见疾病似乎更坚定他的奉道决心。

事例3.7 桓闿

桓闿，字彦舒，东海丹徒人也。梁初，昆仑山渚平沙中有三古

漆笥，内有黄素写干君所出《太平经》三部。村人惊异，广于

经所起静供养。闿因就村人求分一部，还都供养。先呈陶君。

陶君云：「此真干君古本。」闿将经至都，便苦劳疟，诸治不

愈。陶贞白闻云：「此病非余，恐取经为咎。何不送经还本处？」

即依旨送，病乃得差耳。70

桓闿是陶弘景的弟子，71 他的疟病似乎是因「取经」（《太平经》）

所引起，亦即不该取而取，以致受到神罚而病。而当他用尽各种治疗

方法都无效之后，只好求救于陶弘景，并听从陶弘景的建议，将经「送

还本处」，疟病也因而得以痊愈。从宗教上来说，这也可以算是一种

「悔过」的举动和疗法。

69《道学传》，卷18，〈诸葛琳〉，页483。

70同上，卷15，〈桓闿〉，页481。类似的内容也可见于〈太平经复文序〉，

页745。

71详见《太平广记》，卷15，〈桓闿〉，页106引《神仙感遇传》。

28

事例3.8 刘根

刘根者，字君安，京兆长安人也。少明五经，以汉孝成皇帝绥

和二年（公元前7年）举孝廉，除郎中。后弃世学道。入嵩山石

室。??（颖川太守府掾王珍）请问根学仙时本末。根曰：「吾

昔入山，精思无所不到。后如华阴山，见一人，乘白鹿车，??

余载拜稽首，求乞一言。神人（韩众）乃告余曰：『??汝有

仙骨，故得见吾耳。汝今髓不满，血不暖，气少脑减，筋息肉

沮，故服药行气，不得其力。必欲长生，且先治病。十二年，

乃可服仙药耳。夫仙道有升天蹑云者，有游行五岳者，有服食

不死者，有尸解而仙者。凡修仙道，要在服药。药有上下，仙

有数品。不知房中之事，及行气导引并神药者，亦不能仙也。

药之上者。有九转还丹，太乙金液，服之皆立登天，不积日月

矣。其次，有云母、雄黄之属，虽不即乘云驾龙，亦可役使鬼

神，变化长生。次乃草木诸药，能治百病，补虚驻颜，断谷益

气，不能使人不死也，上可数百岁，下即全其所禀而已。不足

久赖也。』??乃以神方五篇见授。??余乃从其言，合服之，

遂以得仙。」72

由刘根自述的这一段「学仙本末」来看，刘根大概也是到了晚年，体

衰多病之后，才弃官归隐，由儒入道。但是，入山修道之后，虽然也

「服药、行气」，但始终「不得其力」，病根始终未除，「髓不满，

血不暖，气少脑减，筋息肉沮」，直到遇上仙人韩众，才知仙（和仙

道）有多品，药有上下，而修仙也有一定的次序，其首要则是在于「先

治病」，亦即要先服草木之药，以治百病，然后才可服仙药或修炼其

他仙道。而在韩众授予「神方」之后，刘根才得以依其道法，治病、

成仙。

72《神仙传》，卷3，〈刘根〉，页75-77。

29

事例3.9 左仙公、赤中英

南极南岳真人左仙公，太虚上真君姓赤讳中英，初学道在金华

山，忽得疾病困笃，经一十六年，青童授《智慧消魔经》，扶

疾讽诵三千遍，都愈也。73

由这段记载来看，左仙公和赤中英在金华山修道之初，曾同时罹患重

病，而且长达十六年，始终不愈，最后是因为获得青童君授予《智慧

消魔经》，并依指示讽诵三千遍之后，才告痊愈。

值得注意的是，在《正统道藏》中还存有《洞真太上说智慧消魔

真经》一书，应该就是成于六朝之时的上清派经典。74 而根据书中的

记载，这部经典乃是由太上道君亲授青童君，要他传给「道士」之中

「宿命先有真名者」，使之讽诵，以「逐邪起疾，驱精除害，散六天

之鬼□，制万妖之侵者」。青童君受书之后，首先传授给在金华山修

道而久病不愈的赤松子。赤松子便是上述的赤中英。75 而当赤松子困

于久病之时，

自平心求道，研神守静，初不以困病为悲感，以生死为视听也。

所谓六天灵鬼，以病乱真。或上人教耶（邪）使疾，但志欲坏

其心，视履水火正与不正也，乃为病试者矣。76

由此可见，赤松子当时是将病视为「六天灵鬼」的捣乱，或是「上人」

用以试炼其修道之「真心」。而此书也归结说道：

夫病者，一以试心诚；二以下尸浊；三以消不正；四以练尘秽。

73《三洞珠囊》，卷1，〈救导品〉，页7下引《登真隐诀》。

74关于此书的研究，参见神冢淑子，〈魔观念消魔思想〉，收入吉川

忠夫编，《中国古道教史研究》（京都：同朋会，1991），页89-144（页

111-139）；详见任继愈，《道藏提要》（北京：中国社会科学出版社，

1991），页1062。

75《洞真太上说智慧消魔真经》〔《正统道藏》，第56册，no. 1032〕，卷1，

〈真药玄英高灵品〉，页1上─2上。

76同上，页2上。

30

若平心坚向，情志愈造，求道守神，希期玄教者，则疾可须臾

而散矣。若惑疾乱心，守懃不固，情游杂向，诚存茍勉者，则

疾可终朝而考矣。77

总之，依此说法，疾病对于道士而言，是必有的一种试验和锻炼，藉

以考察其求道、信道的诚心和情志，并消除其尸浊、不正、尘秽。若

能通过考验，才能得道、成仙。而讽诵此经经文三千遍，正是「心诚」

的明证，因此可以愈病，并令人「心开神朗」、「却邪除妖」、「真

精入体」，若能诵读万遍更好，可令人升仙。78

事例3.10 魏华存

魏夫人者，任城人也。晋司徒剧阳文康公舒之女，名华存，字

贤安。幼而好道，静默恭谨。??志慕神仙，味真耽玄，欲求

冲举。常服胡麻散、茯苓丸，吐纳气液，摄生夷静。??常欲

别居闲处，父母不许。年二十四，强适太保掾南阳刘文，字幼

彦。生二子，长曰璞，次曰瑕。??

夫人心期幽灵，精诚弥笃，二子粗立。乃离隔宇室，斋于别寝。

将逾三月，忽有太极真人安度明、东华大神、方诸青童、扶桑

碧阿阳谷神王、景林真人、小有仙女、清虚真人王裒来降。裒

谓夫人曰：「闻子密纬真气，注心三清，勤苦至矣。扶桑大帝

君敕我授子神真之道。」青童君曰：「清虚天王，即汝之师也。」

又曰：「子不更闻上道内法、晨景玉经者，仙道无缘得成。后

日当会旸涤山中，尔谨密之。」

王君乃命侍女华散条、李明兑等，便披云蕴，开玉笈，出太上

宝文、八素隐书、大洞真经、灵书八道、紫度炎光、石精金马、

77同上，页2上-2下。

78同上，页2下-4上。

31

神真虎文、高仙羽玄等经，凡三十一卷，即手授夫人焉。王君

因告曰：「我昔于此学道，遇南极夫人、西城王君，授我宝经

三十一卷，行之以成真人，位为小有洞天仙王。令所授者即南

极元君、西城王君之本文也。」??既散后，诸真元君，日夕

来降。??

其后，幼彦物故，值天下荒乱，夫人抚养内外，旁救穷乏，亦

为真仙默示其兆。知中原将乱，携二子渡江。璞为庾亮司马，

又为温太真司马，后至安成太守。遐为陶太尉侃从事中郎

将。??二子位既成立，夫人因得冥心斋静，累感真灵，修真

之益，与日俱进。凡住世八十三年，以晋成帝咸和九年，岁在

甲午，王君复与青童、东华君来降，授夫人成药二剂：一曰迁

神白骑神散；一曰石精金光化形灵丸。使顿服之，称疾不行，

凡七日，太乙玄仙遣飚车来迎，夫人乃托剑化形而去，径入阳

洛山中。

明日，青童君、太极四真人、清虚王君，令夫人清斋五百日，

读大洞真经，并分别真经要秘。道陵天师又授明威章奏，存祝

吏兵符箓之诀。众真各摽至训，三日而去。道陵所以遍教委曲

者，以夫人在世当为女官祭酒，领职理民故也。夫人诵经万遍，

积十六年，颜如少女，于是龟山九虚太真金母、金阙圣君、南

极元君，共迎夫人白日升天。??

初，王君告夫人曰：「学者当去疾除病。」因授甘草谷仙方。

夫人服之。夫人能隶，书小有王君并传，事甚详悉。又述黄庭

内景注。叙青精□饭方，后屡降茅山。子璞后至侍中。夫人令

璞传法于司徒琅邪王舍人杨羲、护军长史许穆、穆子玉斧，并

皆升仙。陶贞白真诰所呼南真，即夫人也。以晋〔哀帝〕兴宁

三年乙丑（公元365年），降杨家。79

79《太平广记》，卷58，〈女仙?魏华存〉，页356-359引《集仙传》、《本

32

这一大段文字主要是叙述上清经派的开创者魏华存（公元252-334年）

修道、成仙的历程。80

从文中我们可以知道，魏华存出身世家，自幼便「好道」，原想

独身修道，但不被父母允许，终于在二十四岁时被迫嫁给刘文（刘幼

彦），并生下刘璞、刘瑕二子。婚后，她仍继续修道，并获仙真亲自

降授。其后，其夫过世，时值西晋末年，天下大乱，她便带着二子渡

江南下。后来，刘璞、刘瑕都仕宦为官，她因而更专心修道，并在八

十三岁那年，也就是东晋成帝咸和九年（公元334年），由仙真降授

仙药，服后，由仙人迎接而去，至仙境继续更进一步的修炼，终致白

日升天，获得仙职。

其次，这段文字也透露，魏华存早年曾担任天师道的「女官祭酒，

领职理民」。她也曾修习服饵（胡麻散、茯苓丸）、吐纳、行气、养

生之法。但其「仙道」则由众多仙真分别传授，而最主要的传经授法

者是清虚真人王裒，王裒则是师承南极元君（南极夫人）和西城王君。

至于其道法的传人，主要是杨羲，先是令其子刘璞代传，后来则亲自

降授。

此外，魏华存在学道、服饵之后，其实尚有疾病在身，因此，仙

真降临之后，其师王裒（王君）便立刻授她「甘草榖仙方」，令她「去

疾除病」。由此可见，疾病被视为修道成仙的首要障碍。而在此，所

用的疗病法则是服药。六朝上清经派的道士重视医药，似乎从魏华存

起便已如此。81

传》。按：《集仙传》应即杜光庭的《镛城集仙录》，《本传》则是指《魏

夫人传》（《南岳夫人内传》；《南岳魏夫人内传》；《内岳魏夫人传》），

其作者应该是唐人项宗，但其内容似乎曾取材于晋代范邈所撰的魏华存传

记。参见陈国符，《道藏源流考》，页12-13。

80关于魏华存的生平、事迹之研究，参见陈国符，《道藏源流考》，页31-32。

81关于上清经派对于医药的态度，详见林富士，〈试论中国早期道教对于医

药的态度〉。

33

事例3.11 邓云山

昔邓云山停当得道，顿两手不授。吾使人语之，令灸风徊、曲

津两处耳，六七日间，便得作五禽、按摩也。82

这是保命君（小茅君茅衷）在向许谧解说「风病」的病因及疗法时，

顺便提到的一段往事。由这段文字可以知道，邓云山未得道之前，两

手曾经突然不听使唤，所幸保命君主动令人告诉他以灸法治疗，才得

以痊愈。

事例3.12 赵公成

昔赵公成两脚曳不能起，旦夕常心存拜太上。如此三十年，太

上真人赐公成流明檀桓散一剂，即能起行，后遂得道。今在鹤

鸣山下。83

这和上一则故事一样，都是保命君所说的「往事」。在这一则故事中，

赵公成所病在于两脚无法弯曲、步行，连修道时都无法行跪拜之礼，

因此，只好在心中「存拜」太上。经过三十年，始终不间断。太上真

人于是赐给他一剂「流明檀桓散」，服后立刻痊愈，最后还得道。

小结

上述这十二则故事的主角，都是在病中精勤修道，终于愈病，甚

至得道、成仙。但若细加区分，又有三种不同的境遇。第一种是在修

道时，因宿疾未除或罹患新病而备受煎熬，但始终坚持修道，并以道

法自疗，终告愈病，在这过程之中，似乎不曾获得仙人或其他道士之

助（事例3.1, 3.2, 3.3）。第二种也是在修道时苦于宿疾或新病，但他

82《真诰》，卷10，〈协昌期〉，页14下。

83同上。

34

们并不靠自力医疗，而是主动向其他高明的道士（包括其师）求救，

因而得以痊愈（事例3.4, 3.5, 3.6, 3.7）。第三种是在修道时还带有旧

疾或突遭病害，但他们都一心向道，或因而感动仙真，终获仙人显现、

降授药物或道法，以治愈其疾病，甚至使其得道、成仙（事例3.8, 3.9,

3.10, 3.11, 3.12）。

他们罹患的疾病，明白见于记载的有：一、风痹（事例3.1）；二、

两脚不授或不良于行（事例3.2, 3.12）；三、气疾（事例3.3）；四、

疟病（事例3.4）；五、淡饮之疾（事例3.5）；六、手部「风患」（两

手不理、手臂不授）（事例3.5, 3.11）；七、耳目不聪明（事例3.5）；

八、鬼神谴祟（事例3.5, 3.7）；九、瘤赘（事例3.6）；十、髓不满、

血不暖、气少脑减，筋息肉沮等（事例3.8）。

至于治病的方法，包括：一、服石脑（事例3.1）；二、针灸（事

例3.2, 3.5, 3.11）；三、曲折祝法（以按摩为主，结合祝辞、叩齿、咽

液、存思之法）（事例3.2, 3.5）；四、讽诵经文（事例3.4, 3.9）；五、

服药（事例3.5, 3.8, 3.10, 3.12）；六、上章（事例3.5）；七、首过（事

例3.5, 3.7）；八、敕水（咒水）（事例3.6）。

此外，他们之中，也有人可能是因年老、体衰、多病而开始奉道，

或是抱疾入道，希望因修道而治病（事例3.1, 3.2, 3.3, 3.5, 3.8）。

最后，值得注意的是，有些材料显示，部分道士似乎将疾病视为

一种试炼、考验，因此，即使罹病多年，仍坚定信道、修道，有些则

弃用世俗之医药（事例3.3, 3.6, 3.9, 3,12）。

伍、结语

上述三十则故事，基本上都是形成于汉魏晋南北朝时期，其主角

和故事情节，虽然不全是真人真事的「实录」，但是，这一类的故事

在早期道士和道徒之间颇为流行，因此，其内容即使是出自「虚构」

或「以讹传讹」，仍可反映出当时人对于道教的一种「认知」以及「宗

35

教心态」，甚至可以间接的透露出实际的状态。84

总之，从上述三十则故事来看，在早期道教的传统中，应该有一

些道士是「因病入道」，或是在病中继续坚定修道，有些还因而「得

道」。至于疾病和道士「修道」过程、「修道」生活之间的关系模式，

大致可以分成三种。

第一种可称之为「因病遇仙」，也就是在病痛折磨之时，无计可

施，无可奈何之际，巧遇仙人（道士），或仙人（道士）主动显现，

给予医治，病人在痊愈之后，开始「求道」、「修道」，甚至因而得

道。

第二种可称之为「因病求道」，也就是在罹病之后，主动向道士

（仙人）求救，他们多半久病，而且多方医治无效之后，才转而求道，

因而获得医治或疗病之道法，愈病之后则开始或继续修道，有人因而

得道。

第三种可称之为「病中修道」，也就是在修道时，因宿疾未除或

罹患新病，或更坚定其修道之心，或主动向其他道士寻求医治之道，

或感动仙真而蒙救助，而终告痊愈。

这三种模式，大致来说，和巫者「因病成巫」的模式并无太大不

同，只是道士病中所遇者大多为仙真或其他道士，而巫者则主要是神

灵，而且，愈病之后往往成为其「灵媒」（spirit medium）。然而，

两者之间还是有一些比较大的差异。

首先，以疾病来说，道士所罹患的疾病包括：一、意外伤害；二、

老年疾病（耳目不聪、体衰等）；三、癞病（恶疾）；四、疟病；五、

毒瘕；六、尪病；七、风眩；八、四肢无法随意举动或瘫痪；九、狂

邪（中邪）；十、气疾；十一、淡饮之疾；十二、瘤赘；十三、鬼神

84关于这种「仙传」材料的性质及在研究上的价值之讨论，参见蒲慕州，〈神

仙与高僧— — 魏晋南北朝宗教心态试探〉；柳存仁，〈栾巴与张天师〉，

收入李丰楙、朱荣贵主编，《仪式、庙会与小区：道教、民间信仰与民间

文化》，页28。

36

谴祟等。其中，中邪、鬼神谴祟、癞病、疟病的病因虽然都和鬼神有

关，但事例并不多。相对的，各种老年疾病和肢体上的病痛、创伤则

占较大多数。换句话说，使道士「入道」之病，并不像巫者那样和鬼

神密不可分。不过，两者似乎都有将疾病视为考验或试炼的观念。但

是，相对而言，道士似乎更为强调疾病是「得道」的首要障碍，必须

彻底治愈，否则无法成仙。

其次，以治病的方法来说，道士愈病之方包括：一、药物；二、

针灸；三、按摩；四、房中；五、符咒；六、解谢（首过、上章、斋

醮）；七、诵读道经。这些方法几乎含盖了所有传统中国社会的各种

医疗传统，包括了巫术（符咒）、医术（针灸、药物）、养生术（按

摩、房中）和宗教疗法（诵经、解谢、修道法）。其中又以用医术（尤

其是药物）为主，其次则用宗教疗法。相对的，巫者几乎全凭神灵之

力愈病，少数则得利于巫者之术（符咒为主，间有用药者）。

此外，就社会和生活背景来说，因病入道、修道的道士，虽然也

有人出身贫贱，生活困苦，或曾遭丧亲之痛，但是，大多有正常的家

庭，有一些还出身世家或仕宦为官，除病痛之外，生活都还算顺遂，

只是大多步入中、老年，只有极少数是在年少时便「入道」。而因病

成巫的巫者，则大多身处社会底层，而且，疾病之外往往还有其他生

活上的压力和苦痛。他们「成巫」时的年纪通常不大。85

总之，无论是「成巫」还是「入道」、「修道」，其动机、因缘

和途径，都是复杂而多样，然而，可以确定的是，疾病应该是其中不

可忽视的一项促成因素。86 也许，有些佛教僧尼之「出家」，基督教

85以日本来说，「盲女」成巫通常是在少女时期（十二、十三岁）；详见樱

井德太郎，《东民俗宗教》（东京：吉川弘文馆，1988），页26-27，

97-98。

86以巫者来说，因社会、地域和时代的不同，各地巫者「成巫」的条件、过

程和方式也会有所差异，而个人「成巫」的动机也不完全一致。不过，大

致来说，个人「成巫」的考虑主要有五：一是为了摆脱病痛；二是为了增

37

教士之出任「圣职」的因缘，也和「疾病」不无关系。

加个人的财富；三是为了提升自己的地位；四是为了继承家庭的传统或服

务族群（社群）；五是为了回应神灵的召唤。这些考虑，有些是基于私利

或公益的自愿抉择，有些是迫于习俗或现实的压力，有些则是介于无奈和

志愿之间。而一旦决定要成为一名巫者，便必须学习各种巫技、巫术和相

关的知识，至于学习的管道，则不外乎「神授」、「师传」和「家传」三

种模式，或是兼而有之。相关的讨论，详见林富士，〈「成巫」的缘由与

途径〉，发表于台湾宗教学会主办，「宗教学者论坛：宗教与修炼」（台

北：中央研究院民族学研究所，2000年8月26日）。至于道士的情形，除

了本文之外，尚待更进一步的研究。