:《辨了不了義善說藏論》CD01～CD07

《辨了不了義善說藏論》(01)

p1+1～p2+7 能海法師主講2003/3/23於台北

【CD01T1-13：53 前行思惟】

前行思惟──

把身體坐端正，觀想自己的脊椎挺直，收下額，深呼吸。

觀想──額前虛空中，有跟十方諸佛、本尊、護法同一體性的根本上師宗喀巴大師。大師的雙手結說法印，雙腳結跏趺座，坐於百寶蓮花日月寶墊之上，大師的身體披著三衣，頭頂戴著黃色的帽子，微笑的看著我們。

觀想──大師的身體像虛空、像琉璃一般的透明。大師的心輪有本師釋迦牟尼佛，本師釋迦牟尼佛的心輪有金剛總持，金剛總持的心輪有個「 」字。大師的左邊有深見派的傳承祖師──文殊菩薩、龍樹菩薩、提婆、佛護、月稱論師、寂天菩薩、阿底峽尊者、總敦巴大師、歷代傳承諸上師；大師的右邊有廣行派的傳承諸上師──彌勒菩薩、無著、世親、法稱論師、陳那菩薩、金洲大師、阿底峽尊者、總敦巴大師、歷代傳承諸上師；大師的背後有密部加持派…等傳承上師、本尊、護法、金剛總持；大師的前面有顯密的根本上師、四大金剛、事部、行部、瑜伽、無上瑜伽的本尊，諸佛、菩薩、聲聞、獨覺、阿羅漢、本尊、護法。傳承上師四周圍圍繞著十方一切諸佛，地前、地上菩薩、聲聞、獨覺、阿羅漢、空行母、護法、勇士。觀想他們微笑的看著我們。

思惟──傳承上師過去跟我們一樣輪迴生死，但是，傳承上師依著諸佛的教誡修行，不僅解脫輪迴生死，而且都已經成佛了。而我們至今還在輪迴生死。推究其原因，乃是因為傳承上師依著諸佛的教誡，把煩惱障、所知障斷盡，而我們不僅還有煩惱障、所知障，甚至出離心、菩提心是否生起來，都還是個未知數。我們是否能利用這短暫的人身，努力的修學未來世解脫成佛的資糧？或者還是依著煩惱推動造作十惡業，因而輪迴生死，甚至墮三惡道？

下面來思惟三惡道的痛苦──

首先思惟地獄道有情的痛苦──地獄的有情由於往昔所造的惡業墮到地獄道，被獄卒用繩子綁著，繩子會在身上留下痕跡，獄卒依著這痕跡用刀子割身體、剝皮，甚至拿著熱鐵义從我們的肛門穿進去。試想：這種痛苦如果現在在身上發生，能受得了嗎？

再來思惟寒冰地獄有情的痛苦──寒冰地獄的有情也是由於往昔所造的惡業墮到寒冰地獄，墮下之後，全身被凍得僵硬，身體裂開，流出血汁，有血蟲吸著血汁，甚至咬著骨髓。平常只要天氣寒冰，衣服少穿一點，都會受不了，更何況凍到全身僵便、裂開，還有蟲子在身上咬著。光是聽到、思惟到都讓我們難以忍受了，更何況親身受到這種痛苦。

再思惟餓鬼道有情的痛苦──餓鬼道的有情，餓得沒東西吃、沒水喝，皮包骨、肚子像座山，腳沒辦法支撐著身體，頸部沒辦法支撐著頭，全身漆黑，頭髮散亂。甚至還有獄卒拿槍、棒往身上刺。試著：當我們飢餓、口渴的時候，如果還有人拿棍子打我們，那時候的痛苦實在沒辦法用言語來形容。

思惟畜生道有情的痛苦──屠宰場的那些畜生，屠夫拿著刀子從喉嚨刺進去，然後從腹部切開，牠們的哀叫聲，還有動物之間相互的殘殺…等等。有一些動物，譬如狗，被人飼養時，雖然也是品種高貴的狗，可是主人不舒服、不愉快的時候，就有可能被踹一腳。試想：今生投為人身，地位很高，甚至財產很多，生活上一點痛苦都沒有，每天都很快樂，也沒有生病，但，佛陀要我們思惟：這一些可不可以保證我們下一世不墮三惡道？然而生命又是一天一天的消失，我們逐步、逐步的走向死亡，而且在未死之間，也可能會有意外讓我們死亡。有一些親朋好友，早上還跟他講話，下午就聽說他死亡了；好好的到外面去玩，也有可能會死亡。所以，佛陀在經典告訴：死緣很多。沒有誰能保證能活得很長久，而且墮三惡道的惡業仍未盡除。

為了不讓下一世墮入三惡道，我們就要好好的以懺悔心來祈求傳承上師加持。我們觀想傳承上師放出白色的光芒，從頂門灌入全身，所有的惡業，尤其是墮三惡道的惡業，從坐墊下方流出去，而坐墊下面有閻羅王吸著我們的惡業。

此時觀想頭頂放鬆，在放鬆之際，白光從頂門進入，所有的惡業也因此全部都流到閻羅王的嘴巴。

額前方放鬆、眉毛放鬆、嘴唇放鬆、腦後袋放鬆、頸部放鬆、肩膀放鬆、脊椎放鬆、整個背後放鬆、胸部也放鬆、雙手也放鬆、腰部放鬆、臀部放鬆、大腿也放鬆、小腿也放鬆。觀想所有的惡業，尤其是墮三惡道的惡業，完全被盡除乾淨，因此，內心無比的喜悅。試想：如果現在已經現證空性、解脫、成佛，是多美好的事情。當解脫成佛時，不但不會被五蘊控制住，甚至可以控制五蘊、控制心識，甚至可以化現無量百千萬憶的身軀利益有情，試想這是多麼美好啊！為了這目的，我們必須從因地開始修行，且從此不再造十惡業。不僅如此，還要依著諸佛的教誡好好的修學出離心、菩提心、空正見，甚至生起次第、圓滿次第。想要解脫成佛只有這一條路。又，不僅自己要解脫成佛，我們最親愛的家人──父母親、兒女、兄弟姐妹…等，都還在輪迴生死。佛陀告訴我們：既使是天人極端的享受，福報盡，壽命結束時，大多會墮入三惡道。

因此，不僅為了自己、為了親朋好友，更要帶領六道一切有情解脫成佛。為了此一目的而來修學佛法。我們帶領著今生的父親、母親，及六道一切有情，尤其是冤親債主，至誠的皈依及發菩提心。

【CD01T2-06：04 開示】

今天開始為各位介紹《辨了不了義善說藏論》。這本論著是宗喀巴大師在世時，紅教的法王對於佛陀所說的教法當中了不了義的界線，產生很大的疑惑，於是他寫了一封信給宗喀巴大師，請求他對這方面作個解釋。因此，宗喀巴大師寫了這本《辨了不了義善說藏論》。

由於宗喀巴大師在世時的學者，對於各部派的界線，譬如對應成派、自續派了、不了義的看法，或是唯識了、不了義的看法…等，不清楚。所以，宗喀巴大師特別在《辨了不了義善說藏論》當中開顯出唯識、中觀自續派、中觀應成派等不同的見解。當這本論著寫出來以後，西藏的大師們將其尊奉為西藏藥喻(鑰匙)，因為這本書當中開顯了整個解脫成佛的關鍵點。所以，這本論著得到非常重要的地位。甚至藏人在為親朋好友排除障礙時，也會唸這本《了不了義善說藏論》。可見這本書的確是非常的珍貴。

當我們在學習這本論著當中，會發現當時印度祖師大德的見解，宗大師也一一列舉說明，並舉出當中不正確的觀點，引經引論的加以破除。

之前學習毗缽舍那時，常看到宗喀巴大師駁斥某些學者所提出的概念。事實上，這些學者中有很多是當時印度的祖師、大德。雖然佛法是從印度流傳到中國、西藏…等地，但是未必當時印度祖師大德的見解都很圓滿。因此，宗喀巴大師將其中不正確的見解一一加以駁斥。有關於這一點，在學習毗缽舍那時，我們都已經接觸了。

《了不了義善說藏論》是屬於教典的形式，在字面上好像比較觸摸不到心。因此，在學習這本論著之前，如果沒有《菩提道次第》、《宗義》，甚至〈毗缽舍那〉的基礎，在學習《辨了不了義善說藏論》時可能會有困難而無法學下去，或者會變成如同學術研究一般，不懂宗大師主要在說些什麼。依我個人粗淺的了解：修心時可以依《菩提道次第》、毗缽舍那、奢摩它…等為主，但是，如果要把見解弄清楚，則這本論著是必定要學習的。以大乘行者來說，必須修習菩提心，但是，如果菩提心生起來，但對於佛法的認知不開闊，反而對於菩提心會有障礙。以《菩提道次第廣論》、或《略論》來說，所依的是《現觀莊嚴論》，若單以修心來講，確實以《廣論》、《略論》就足夠了，雖然足夠，但是，見解要打開，就要有大乘的見解，那麼《現觀莊嚴論》勢必要學。然而如果沒有《菩提道次第》的基礎，直接學習《現觀莊嚴論》時，又會覺得好像是在研究學術一般。如同這個道理，當你有了《菩提道次第》的基礎，再進一步學習《辨了不了義善說藏論》，對於見解的深入幫助相當大。也就是說經過學習以後，看法會很深遠。看法能夠深遠，對於走大乘法時幫助很大。如果不是這樣的話，那諸大菩薩造論等同沒有意義了。 以上所說是我個人的理解，僅供大家作參考。

一般在學習這些論著時，難免會遭遇到極大的困難，也因此會有很多人起退心，認為不必學那麼深只要修心就可以了。事實上，這樣做並不是真在修心。為什麼？我們研討下去，你會理解到勝義諦、世俗諦二者一定要兼備，沒有勝義諦也沒有世俗諦，沒有世俗諦也沒有勝義諦。因此，這二者如果沒兼備，說是在修心，那是很值得懷疑的。

【CD01T3-09：37 p1+1～p2+3】

辨了不了義善說藏論卷一                    

宗喀巴大師造

                                              法尊 法師 譯 

《辨了不了義善說藏論》是宗喀巴大師所造，由大德法尊法師翻譯。

敬禮師長妙音

[釋]：在藏傳佛教有一個習慣，就是在造論之前，會先請求自己上師的加持，使造論能夠圓滿、沒有障礙。大師也一樣，先「敬禮師長妙音」，也就是文殊佛。我們從宗喀巴大師傳記當中可以知道，大師所依止的根本上師是文殊菩薩。

以下從〝樂生〞一直到(第5行)〝我禮能仁天中天〞是贊嘆釋迦牟尼佛。

樂生乘雲及金胎   無身主同繩腹等    宣唱憍音於三有   傲慢威嚴諸天眾

[釋]：這二個偈頌，都是講天人。

• 資料01──

此處只是略作介紹而已，尤其下面所說的天人，每一個都有其典故，由於時間上不允許，因此，無法一一解說諸多的典故。

(1)樂生：就是指大自在天：他具有令人一見就歡喜之色身，而生起樂，所以，稱為〝樂生〞。
(2)乘云：是指帝釋天，〝雲〞是指大白象。帝釋天騎著大白象顯出他的威嚴。
(3)金胎：指大梵天。在地、水、火、風當中的〝火〞中有蛋放出光，蛋熟了以後，即破蛋而出，成為世間的始祖。所以，經常有說：世間的一切由大梵天所生。
(4)無身主：是指他化自在天。

[釋]：大自在天(即第1個樂生)在修苦行的時候，他化自在天的明妃供養他，他化自在天就放出五箭(五箭是：狂、愚、極愚、墮落、倒下)，令大自在天變成無心，不能修苦行。爾後，大自在天觀察後，由三眼(日、中、月)當中的〝中眼〞放出火，將他化自在天燃燒成無身。因此，稱為無身主，他的主人是大自在天。

(5)繩腹：指遍入天，其身之腹部綁著繩子。
(6)…等：是指六面童子(大自在天的兒子)，及象鼻天(印度教的神，是象鼻天)。

──以上是略略的介紹──

[釋]：他們宣唱憍音於三有，就是說：宣揚他們的教理於三有，當然天人們聽到他們的教理，就會被攝伏。因此，頌說：「傲慢威嚴攝伏了諸天眾」。但是，反過來說──

尚由略瞻如來身  猶如日光映螢火

「尚由略瞻如來身」是說佛陀以〝顯〞的來說有32相，〝密〞則有80隨行好…等等，倘若略瞻仰如來的32相及80隨行好，就「猶如日光映螢火」，亦即螢火碰到太陽光一樣。

下面是讚嘆佛陀的莊嚴相──

妙冠敬依足下蓮  我禮能仁天中天

[釋]：如妙寶冠，我們禮敬佛陀，依附在衪的足下。佛陀的足如同蓮花。有譬喻說：佛陀踩過去的地方會有蓮花，這是對佛陀的景仰、禮敬，所以，說：「我禮能仁天中天」。

又，我們知道釋迦牟尼佛的教法有深見和廣行。廣行派交給彌勒佛，深見派交給文殊佛，稱為〝根本師〞。

• 資料02──
  文殊菩薩及彌勒菩薩為開派師及持教者之根本。
  [釋]：有關開派師和根本師，待會兒會解釋。

智悲藏底難測度   菩提行浪極湧漾──讚嘆彌勒菩薩。

善說寶藏妙音尊──稱讚文殊菩薩，其為根本師。

及紹聖海我敬禮──總的來稱讚深見派、廣行派的開派師及持教者。

• 資料03──

車軌開派師：即佛陀所授記者，如龍樹菩薩、無著菩薩。
持教者：依著開派師而宣揚教理的稱為持教者，如聖天菩薩、世親菩薩等。

善開佛語二車軌  故令如來最勝教  如日光顯遍三地

[釋]：佛陀的教法就由開派師、持教者令佛陀的教法能夠光顯三界，所以說：「如日光顯遍三地」，三地亦稱為三界。當然也有些解釋為天上、人、地下。

下面開始作禮敬──

敬禮龍猛無著足──開派師開顯了〝了、不了義〞的祖師。

受持二種大車軌  啟瞻部洲智慧眼(開啟南贍部洲之智慧眼)

以下是(1)追隨龍樹菩薩的諸大論師──

聖天勇師及佛護 清辨論師月稱尊

[釋]：追隨龍樹菩薩的聖天、勇師及佛護。清辨論師、靜命論師(瑜伽行自續派)，還有月稱足。我們在開派師、持教師的足下，表示降伏我慢，祈求他們的加持。

下面是(2)追隨無著菩薩──

世親安慧與陳那 法稱師、辛帝巴等瞻部嚴  持佛教幢不隱沒  諸智者王皆敬禮

[釋]：世親、安慧與陳那、法稱師等，這幾位論師莊嚴了南瞻部洲。我們知道，世親菩薩造了《俱舍論》；安慧、陳那、法稱論師著作是有關於《量學》的部分。有說安慧論師又稱為功德光，另外在這本論著將來還會說到有一位大師稱為辛帝巴，他是追隨無著菩薩的。他們將佛陀的教法光顯，不讓其隱沒，讓眾生能得到智慧眼。所以，對這些持教者，無比的景仰，宗喀巴大師對他們敬禮。

【CD01T4-07：55 p2+4～p2+7】

下面是講：寫出這本書的重要──

頗有多聞諸教法  於正理路亦勤習  內證功德不下劣  然終未達此深處

[釋]：(1)〝頗有多聞諸教法〞，是指當時印度的諸大論師。(2)〝於正理路亦勤習〞，則是指當時西藏的諸大論師。(3)他們的〝內證功德不下劣〞，也就是說：他們有相當大的功德。(4)〝然終未達此深處〞是說：雖然他們有相當大的功德，但是，還沒有辦法究竟的通達勝義諦、世俗諦此二諦的深處。

我們要知道，不要說實證勝義諦、世俗諦，光是在教理上要通達二諦都不是件容易的事情。前二、三年光是在勝義諦、世俗諦上，我們就用了將近半年的時間作探討。因此，我們必須理解：佛法並不是一般人所說的那麼容易。

又，宗大師的根本上師是文殊菩薩，由於文殊菩薩的加持，宗大師才能夠通達勝義諦和世俗諦。經常有說：有證量者未必有教量。有關於這一點，我們要很清楚。即使是十地菩薩再來人間，教量還必須重新學習；證量也許可以馬上現起來，但教量還是必須透過學習。只有一位不必重新學習而已，那就是佛陀。因此，我經常會說：不要用證量來判別一個人，也不要用神通來判別一個人他的見解是否正確。因為這樣的判別方式會有錯誤，而是要以教量作為判別的標準。剛才說到：「內證功德不下劣」，但是教量還是會有缺失。當時宗喀巴大師在西藏被稱為〝能仁第二〞，就是因為他把教理抉擇得很細膩、不含糊。阿底峽尊者當時在印度被稱為〝能仁第二〞，也是因為阿底峽尊者把教理抉擇得很細膩。學習佛法，乃至未解脫成佛之前，有因緣時都應該要盡能力的把教理學得越細膩越好。因為這樣做對將來解脫，乃至累積福德資糧都是相當重要的，絕對不能含糊。

舉個例子來說，我曾經在幾本論著當中看到，有人說：菩提心有因位的菩提心，還有果位的菩提心。也就是說，他認為：先生起菩提心，再來修菩提心。有這種說法。可以反辯：假設這樣的話，是不是可以先得空性，再來修空性。有這樣的道理嗎？宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中說：如 果對菩提心的次第不甚清楚，又說自己已生起菩提心，等同增上慢。但是，暫時發心說：「為利益有情願成佛」，這種心是將來生起菩提心的資糧，但不是這樣就等於菩提心了。所以，對語言的安立要很謹慎。要不然不但修不成，又要變成增上慢。又，譬如有說：眾生平等。事實上，平等是以空性來講的。為什麼以空性來說眾生平等呢？因為沒有一法的本質不是空性，因此說：眾生平等。可是，在緣起相上會平等嗎？不可能的！緣起相哪來的平等？在西方極樂世界，十地菩薩見到阿彌陀佛都要頂禮，哪來的平等？因此，緣起相不可能平等的。但是，以因果來說是平等的，種什麼因就感什麼果，所以，是平等的。當感果的時候，不要說：不平等。要問自己：在因地為什麼要種下那個因呢？當感果時，要說：是平等的。自所造業自所受果。譬如阿彌陀佛所示現的報、化身相，和釋迦牟尼佛所示現的報、化身相也不一樣，所以，緣起相上不同。但就空性的本質來講，眾生平等。阿彌陀佛不是藥師佛，藥師佛也不是度母，因為緣起相不同。對於這一些要分清楚。假設不清楚的話，就會像我以前所遇到的一些學密法的人，由於在修密法時一定要先自現本尊相、佛慢，所以，會說：眾生皆有佛性。但要知道，這句話有的是在果上講，有的是因在上講。如果以因上來講，自己真的有佛性嗎？有人說：我有佛性。如果真有佛性，這邊有牆壁你可以穿過去嗎？在學習佛法時，要把見解釐清楚，不能含糊的學。如果含糊的學，很容易造成自己還沒有成就，就認為自己已經得到成就了。如果這一些沒有弄清楚的話，跟外道有什麼差別？因此，在開始學習的時候，這些道理最好能夠把它弄清楚，不然會對自己有所傷害。 

由師妙音之恩善見  以悲愍心我當說。

[釋]：由於大師得到文殊菩薩的恩德，所以，他善見了〝此深處〞(p2+5)。深處即指二諦的究竟之處。由於眾生要解脫成佛一定要通達二諦，所以，大師以悲愍心說：我當再宣說一次。

欲證諸法真實慧  無比說者當敬聽

[釋]：欲證諸法真實慧，而此諸法的究竟本質是無比說(無比說：沒有比此更為殊勝的)。所以，說：欲證諸法真實慧，無比說者當敬聽。

• 為什麼二諦相當重要呢？參考本論p104-5

一切佛經，皆依世俗、勝義二諦而轉。若不了知二諦差別，即不能知聖教真實(所謂真實，前已解釋。如果不了解聖教的真實含義、不能了解聖教的了不了義、不能了解空性。聖教真實，可用幾個角度來解釋：(1)真實內涵；(2)了不了義；(3)空性。所以)，由二諦門解釋佛經，亦即此理。(為什麼要了解二諦，其要點就是在這裡。

【CD01T5-13：47 補充】

• 參考《略論釋》p1247+6～+7──

又佛為一切有情說諸正法者，為解脫生死苦海故。隨機開演，由粗而細，(所以，才會說何謂了義、不了義)，說顯、密諸法門，(顯教是因位修，密法是果位修，這些能夠了解是最好，但是)，最終皆歸於空慧解脫生死。

• 參考《楞伽經》錄自《辨了不了義善說藏論》p204+7～p205-4──

《楞伽經》云：「隨順有情意(的根性)所說諸經，是權(宜方)便(之)義，(不要執為究竟義，不要如實而執著)，(因為並)非(是)如實言。譬如陽燄實無有水，欺惑渴鹿。彼所說法，(亦同樣的道理)，亦為令諸愚夫歡喜，非是聖智安立之言。(因為程度目前只有這樣，不能跟你講得太深，太深聽不懂，甚至會起煩惱，所以，依你所喜歡的跟你說，然後慢慢的再導引你)。故汝唯應隨順其義，莫著其言。」

先引此來作說明，將來學到此處，便會了解這是在駁斥唯識見。這個部分以後再說。接下來，所說的會牽止到如來藏和阿賴耶識。由於有多人對如來藏、阿賴耶識不是很清楚，如果這本論著學過以後，就會很清楚了

大慧菩薩問曰：有契經中說如來藏(問：如來藏是什麼含義呢？)，自性光明，本來清淨，具足成就三十二相，一切有情身中皆有，如摩尼寶垢衣纏裹。

前面說明：眾生皆有佛性。說〝眾生皆有佛性〞的意思跟此處所說是很雷同，是引導你的。同樣道理說：「如是亦被蘊界處衣之所纏裹，而有垢染，」。假若看經文就如言執著的話，就會覺得在五蘊當中有個佛性。如果有佛性的話，可以去尋找衪在哪裡？當死亡時，五蘊就捨掉了，只剩下意識；而意識又轉為中陰身投胎了。那要請問你，佛性在哪裡？當你學到更深一點的見解、或更了解時，請問：「佛會轉到中陰身嗎？」。如果這樣的話，就很怪了！不要說佛了，連羅漢都不會轉到中陰身，更何況是佛！所以，這是隨順根器而講的，不要當真。這麼說是讓你很歡喜，說：我原來具有佛性！你就會很高興的去作。修到最後，真正成佛的時候，會知道：原來連佛也不可得。所以，《金剛經》說：「若以三十二相見如來，即見魔」。如果你不清楚的話，會以為這二部經典所說的相違。因為《楞伽經》是第三法輪對某些一根器的人所說的；而《金剛經》是《大般若經》當中的500頌，是第二法輪時對一些上上根器的人所說的。所以，不要混為一談。假設對於佛在初轉法輪對某根器而講、二轉法輪對某些根器而講、三轉法輪對某些根器而講，對於此種種道理不清楚，了、不了義也沒辦法抉擇的話，你就會弄錯經典。弄錯了經典，還以為自己對，還說別人錯誤。事實上，已經謗法，還認為自己很對，還謗法謗得很快樂。這是我們的危險點。要特別注意！

然是常住、堅固、不變。此如來藏與諸外道所說神我有何差別？

這位大慧菩薩請示佛陀，說：您老人家所說的如來藏，跟外道所說的神我有何差別呢？外道的神我也是常住、堅固、不變化，也都一樣啊！所以，想請問佛陀有什麼差別呢？

外道亦說常住、無(造)作(即沒有變化)、無(三功)德(這是外道所說，以後有機會再說)、周遍(一切)、不(被破)壞，為(神)我。」次答彼云(佛接下來就回答)：「(諸)佛為除愚夫無我恐怖(──指下二部之有部、經部，及犢子五部，他們認為一定要有個〝我〞)，及為引(誘)執(神)我(的)外道，(而來說如來藏，所以)，說空、無相、無願等句義，諸法無我現行境(即聖根本智所通達之境)，名如來藏。」

如來藏為什麼和外道不同呢？如來藏是依著空、無相、無願、諸法無我、聖根本智所通達之境，所以，不同於外道。也就是佛陀講如來藏的所依，與外道神我的所依不同。外道神我之所依是常、一、自主；而佛陀所說的如來藏其所依是空、無相、無願、無我、諸法無我…等。所以，何來的相同？所依既然不同，雖然執有如來藏，但是依此因緣，將來會通達諸法無我。就好像我們經常舉的例子：拿藥給孩子吃，他不吃。先拿糖果給他吃。拿糖果給他吃的所依就是要他吃藥。有糖果吃，他就會喜歡吃藥了。當佛跟你講如來藏，你很喜歡。接下來，就逐步的讓你能夠通達空、無相、無願、無我…等。所依的不同。所以，和外道的神我差別很大。因此，說：「故與外道說我不同。」

現(在)、未(來)菩薩，不應於此如來藏執為(如同外道的常住、堅固、不變，也就是常、一、自主)的我，(不要執為跟外道一樣)。欲令諸墮我見(即執自性有我見之)意樂有情，安住三解(脫)境，速成正覺，為利彼故說如來藏。是為遣除外道見故，隨其(如)來藏(的內涵)無我義而轉。

《略論釋》p1247+7所說：「由粗而細」，引以上之文來作略略的解釋。

• 《略論釋》p1247+7──

若空空洞洞而修空慧，直可謂盲修瞎練。

我們知道〝空性〞是無遮。如果對〝無遮〞不清楚，也沒辦法修。譬如：無瓶是無遮、無自性也是無遮。但是以無瓶、無自性二者來修的話，以〝無瓶〞來說，雖也通達了無遮，但，〝無瓶〞動不了生死輪迴的根，而〝無自性〞就能夠破生死輪迴生死的根。假設我們對於〝無〞什麼不清楚的話，那等同《略論釋》所說的是盲修瞎練。雖然以〝無瓶〞來修，也可能會證到無瓶，也可能會有神通，但是，跟生死輪迴一點也不相干。所以，對這一些能夠細膩的理解是最好的。

• 《略論釋》p1247+8

以欲通達空性，先須善了知二諦，欲認知二諦，須知勝義中有、無世俗，世俗中有、無勝義。故須於見勝義諦時，二現之沉沒與否善為了知。

由於這樣，所以，我們前幾年利用大約半年的時間，把這些道理都討論過了。譬如現證空性時有無二現、或是佛陀盡所有智有無二現…等，這些我們都已經探討很多了。

• 《略論釋》p1247-5

宗喀大師於此微細要義，詳為開演。若於此不能抉擇，而自謂久修空性已得通達者，實墮修觀險處(非常危險)。(《略論釋》的作者說：) 餘自覺於此尚未廣開，因恐聽眾倦於久聞，故攝此要義。

根據我個人在國外跑的經驗，華人(包括新加坡、馬來西亞、台灣、中國大陸…等)的慣性，比較喜歡聽一些有關於慈善、修心，聽到慈善、修心大家都很感動，可是一聽到《宗義》，跑到剩下法師一個人而已，應該還會有另外一個人，他可能是準備要關門的。我跑遍全世界，都是這樣。華人只要談到宗義、比較深的都會這樣。因此，講法者也怕講太久你會受不了，所以，就略講而已。這是我們一般華人的慣性。事實上，如果佛法那麼簡單的話，佛陀成佛之後為什麼還坐了49天，想：「我到底要不要講法？我所體悟的甚深義理，眾生難以理解，我要迅速入涅槃了！」後來大梵天才說：「佛啊！你往昔發如此、如此的願力，豈可涅槃？」十方諸佛又請示說：「贊嘆！贊嘆！釋迦佛陀，您無量劫的修行，終於要開演大乘法了！無比贊嘆！」佛陀才開始講法。怎麼會是第四台一轉，你就聽懂了！真是太小看釋迦牟尼佛了！如果把佛法談那麼容易的話，難道佛陀會說：「我的法就是敗在我的弟子。」因為把佛法太簡單化了！所以，責任放在我們的身上。 

• 《略論釋》p1247-4～

為令後學不追蹤於惡見阿闍黎之後，反復說此要義。若不先於此廣聞，於一師前得一、二粗略口訣，依之而修。或正串修中另遇一師，或見別一經論，說空性超越言說尋思境界，心生動搖，又隨其後而轉。(但，想一想：)人壽幾何？如是蓬轉，虛度一生，實為可惜。若依宗喀大師教義，廣為抉擇，如何是空性，如何修方得趣入等，已善廣學。縱遇他師，亦能明辨是非，如是則究竟成就，可以預卜。(可以了知自己的程度在哪裡？我怎麼去走修行的路了！)

──本次結束──

《辨了不了義善說藏論》(02)

p2-5～p7+8 能海法師主講2003/3/30

【CD02T1-8：54 p2-5～p2-1】

《護國問經》云：「空性、寂靜、無生理，眾生未解故漂沒，悲尊以多百方便，及百正理令彼悟。」

[釋]：護國(人名)他請示釋迦牟尼佛而說出此段文。此經節錄自《寶積經》〈法義門第十八品〉。
《護國問經》云：「空性、寂靜、無生理，眾生未解故漂沒，悲尊以多百方便，及百正理令彼悟。」此中〝空性〞是指諸法的究竟本質。此乃是就總的來說。因此，不論是勝義諦、不論是世俗諦都是無自性。
但，以差別相來說──
在〝因位〞上來講，無自相有，稱為〝寂靜〞、或〝無相〞；
在〝果位〞來講，無自相有，稱為〝無生理〞，也是〝無願〞。
所以，空性、寂靜、無生理，或可稱為：空性、無相、無願三者稱為〝三解脫門〞。

此三解脫門可配合應成派及唯識派的論式──

• 資料01(原資料為p1-2)──

應成派配合之論式：
空──證成觀待自性與作用，任何一者為自性有所空之智慧，稱為空。
無相──證成觀待因與業，任何一者為自性有所空之智慧，稱為無相。
無願──證成觀待之果與業，任何一者為自性有所空之智慧，稱為無願。

──以上是應成派的論式──

唯識派──舉彌勒菩薩所造的《莊嚴經論》來說：「三等持行境，無我二行境，我執之所依，及此常近寂。」

[釋]：此中〝無我二行境〞是指：人無我、法無我。而〝三〞是指空、無相、無願等。

以唯識派來說，何謂空呢？
空──現證細分二無我任何一者之智慧。
無相──歡喜又追求息滅苦，滅諦之智慧。
無願──現證有漏蘊體為苦之自性，不願而遠離它(遠離執取)的智慧。

• 資料02(原資料為〝3〞)──節錄自《密宗道次第廣論》

《普賢修法》云：「離自性故空，離因故無相，由離諸分別，故諸法無願。」有修三解脫門義者，如藥足論師說：空、無相、無願三者，就名增上安立為異，(也就是只是名言的安立不同而已。也就是這三者為反體異，但本質是一樣的)。(所以)，若就勝義唯自性空便(可以)攝(其)餘二(者)，此 (說法) 與龍猛菩薩《菩提資糧》所說相(隨)順。如云：「無性空故空，以相復何為，滅一切相故，智者何所願，雖說有三，空、解脫中亦攝餘二。」

所以，如果了解諸法的究竟本質是空性的話，用在差別相的因上來說，是所謂的〝無相〞；用在果上來說是〝無願〞。

下面，更進一步以一般的〝三解脫門〞來說：宗義四部派的解釋都以四諦十六行相去證得解脫輪迴生死。但，這是就一般性來說。若以究竟來說，必須證得應成派所說之細分的四諦十六行相，才能夠真正的解脫。因為這本論著是宗喀巴大師造的，所以，也可以用應成派的角度來解釋。

如何解釋呢？看下面《辨了不了義善說藏論》p2-5的本文──

「眾生未解故漂沒，悲尊以多百方便，及百正理令彼悟。」

[釋]：眾生由於未解三解脫門，所以，漂流輪迴生死。大悲世尊以多百方便，再配合百正理令彼體悟(要特別注意，要以多百方便，還要配合百正理)。譬如在漢傳時常講：八萬四千法門。同樣的，也要有八萬四千正理，令我們去理解、體悟。

下面解釋──

謂諸法真如，極難通達，若不通達，難脫輪迴生死。由見此理故，大悲大師，以多方便及多理門，令彼解悟。故諸智者，應當勵力求了解真實之方便。

[釋]：「謂諸法真如(空性)，極難通達，若不通達，難脫輪迴生死。由見此理故，大悲大師(佛陀)，以多(百)方便及多理門(正因)，令彼解悟。故諸智者(即欲求開智慧者)，應當勵力求了解(通達)真實(空性)之方便。

此復要辨佛經了、不了義。

[釋]：〝此復〞是指首先要辨別佛經的了義與不了義，才能悟入真實。

《菩提道次第》前面有說：這條解脫之路，我們從來沒有碰過。既然從來沒有碰過，如果依我們的認知去修行的話，絕對不可能解脫。所以，必須依經教來理解，再依善知識的指導，依此而尋求解脫。因此，首先很重要的是：要辨別佛經何者是了義？何者是不了義？才能悟入真實。

但是，這又要分二個角度來說：如果從真如的內涵來說的話，會產生一種錯誤，就是必須先悟入空性。也就是說：假設不先從佛經文字上去辨別了不了義，而直接從內涵來說了不了義的話，會產生一種過失，就是須先證悟空性。這樣的說法是會有過失的。

• 有關於此處所說的〝過失〞，可參考《略論釋》下冊p980+3──

通達如所有性之見，即須依了義經典，不依不了義經典。又所謂〝依〞者，乃內心認識(即名言的認識)與承許之意。(也就是必須透過名言的學習、領納。不僅領納，之後，還要承許。當然必)認識與承許了義經典，(亦即必須在名言識上的認識，及承許)，而後可由之而得真實空見。

此處告訴我們學習的次第。因此，一定要先了解佛經文字上的了、不了義，而依了義去修學，才能夠證悟空性，不能用內涵先證悟空性的角度來作說明。

【CD02T2-12：57 p2-1～p2-2】

辨彼二義非唯經說此是了義，此非了義，便能辨別。

[釋]：欲辨別了義、不了義這二義，並不僅僅以經的字面上說此是了義、此是不了義，便能辨別。所以，前面說：必須再以正理加以辨別。假設不以正理加以辨別的話，會產生過失。

什麼過失呢？──

若不爾者，⁽¹⁾諸大論師造論分辨了不了義，皆無義故。

[釋]：若不爾者，⁽¹⁾諸大論師造論分辨了不了義，皆無(意)義故。而這些論師都是當時佛在世時所授記的。

• 有關經典上所說〝授記〞的部分，可參考資料03(p1)──

問：云何得知龍猛菩薩無倒解釋了義經義耶？
答：由教、證知。如《楞伽經》云：「南方碑達國，有吉祥苾芻，其名呼曰龍，能破有、無邊，於世宏我教，善說無上乘，證得歡喜地，往生極樂國。」這是說明龍猛菩薩能離有、無二邊，解釋了義大乘。這是《楞伽經》中的授記。

《金光明經》又說：「此菩薩是佛世離車子一切世間樂見童子之後身。」

《大雲經》又說：「我滅度後，滿四百年，此童子轉身為苾芻，其名曰龍，廣宏我教法。後於極淨光世界成佛，號智生光。」故此菩薩，定能無倒解釋經義。

《曼殊室利根本教》(這本經中)又說：誕生的年代與名號是一樣的。彼又說：住世六百年。

《大法鼓經》說：「一切世間樂見離車子童子，於大師滅度後，人壽八十歲、教法衰微時，轉身為名含大師德號之苾芻，廣宏聖教，滿百歲後往生極樂世界。」覺賢論師上座與阿底峽尊者皆說：此亦是授記龍猛菩薩。

由上面所說可以理解，假設單單從經上的文字就可以理解的話，那佛陀授記等於沒有意義。也就是說：這些佛所授記的大論師所造的論著，如果不去修學，等同這些論師造論沒有意義。同樣，間接推知：佛陀授記也變成沒有意義了。但是，不可能有這樣的佛！

因此，這個地方說明：如果不從佛所授記的諸大論師所造的論著來修學，而直接學經的話，會產生錯誤。因為有些經在此時、此地會講其為了義經，同一部經在其它的時間、地點，又會講：此經為不了義經──同一部經會這麼講。或者一部經會說另外一部經為不了義，這部經又會說另外一部經不了義。因此，假若單從經的字面去理解的話，那會無從下手的。所以，必須修學佛所授記的一些聖者所造的論著，讓我們能夠分辨了、不了義。

⁽²⁾經中安立了不了義之理多不同故。又如經說，此是此者，唯依彼語不能安立決定應爾。總的既不定，別的於了不了義，唯經說云此是此者，亦不能成立故。故佛授記，能辨佛語了不了義諸大論師解釋了不了義。

[釋]：⁽²⁾經中安立了不了義之理多不同故。又如《經》說：此是(了義)此(是不了義)者，唯依彼(經上之言)語不能安立決定應爾(此是了義、此是不了義)。經上總的既不定，別的來講，於了不了義，唯經說云此是(了義)此(是不了義)者，亦不能成立。故佛授記(前舉龍樹菩薩)，能辨佛語了、不了義，諸大論師解釋了不了義。因此，佛就授記了剛才所舉的龍樹菩薩，當然佛也授記了無著菩薩…等。因此，〝諸大論師〞可以說是：二大車軌。也就是說：須從二大車軌的二位大袓師所造的論著來了解：了、不了義的含義是什麼。

接下來說，何謂了義呢？──

又了義經義，若作餘解所有違難，不作餘解，義定唯爾所有能立，皆善決擇。當隨彼論而求密意。故究竟者，須以無垢正理而辨別。

[釋]：答：「又了義經義，若作餘解所有違難，不可作餘解」(原文〝不作〞的下面有〝。〞將其刪除，另在〝餘解〞的下面作一〝，〞)。此處是說：了義經之義已經定了，不可再作其它的解釋，若作其它的解釋會有違難，必須遮止，不可作其它的解釋，即「故不作餘解」。

又，此中〝義定唯爾〞是指了義經的義已經定了。也就是，其所有能立之正因，皆(以正理圓滿的)善決擇。故不可作其它的解釋(不作餘解)，當隨彼論(當隨二大車軌之論著)而尋求佛陀之密意。故究竟者，須以無垢正理而辨別。

這裡是更進一步說明：以究竟來說，即使以二大車軌為基礎，或以經為抉擇的依據，但是，最後也必須以無垢正理而來辨別。為什麼呢？因為每一部派、每一部派都會依其正理來抉擇宗見。譬如以唯識派來講，也會認為自派最究竟；以中觀派來講，也認為自派最究竟；以有部來講，也認為自己最究竟。因此，各部派以各派之正理來抉擇各部派所認為最圓滿。但更進一步，還要把各部派的宗見依正理再抉擇，到底是那一部派為最圓滿。此亦須依據佛陀所說的經典。譬如佛陀在《楞伽經》為弟子開示說：我是因眾生的根器而宣揚佛法。所以，才會產生很多種法門。因此，我們必須依照佛陀的經典，然後再以正理加以推論何為了義？何為不了義？有關於這一些，當我們繼續學下去，很自然會理解。

若宗違理，其師不堪為定量故。

[釋]：假若宗派所立，違背了正理，則其師不堪為定量，即不能作為準則，也就是不能作為具量士夫。但是，這個地方要以總的來說，不能以差別相來說。為什麼呢？因為佛陀是依照根器而來宣揚佛法引導我們。因此，初轉法輪說：諸法實有──四諦法門；第二法輪又駁斥前說，而說：諸法皆無自性；第三法輪又以三無自性來抉擇一切諸法無自性。佛依此次第來宣揚。佛陀會這樣引導是依我們的根器，而逐漸引導眾生解脫成佛。因此，以內部派來講，有部、經部、唯識、中觀都堪為定量士夫。因此，這個地方所說的是外道。因為外道會讓眾生墮三惡道。因此，此處是指：外道大師所立的宗見都違背了正理。所以，他們的導師不堪為定量、具量士夫。

諸法真實，須有證成正理而成立故。

[釋]：諸法真實(諸法存在的本質)，須有證成正理而成立。也就是說不僅僅依經上所說，還必須依正理來抉擇。

宗喀巴大師這樣寫，並不是只依他個人的主張寫寫而已。他下面就引經典來說明。

由見此故，經云：「苾芻、或智者，當善觀我語，如鍊、截、磨金，信受非唯敬。」

[釋]：由見此故，故經說：「苾芻、或智者，當善觀我語，如鍊、截、磨金，信受非唯敬。」這是佛陀告訴他的弟子說：諸比丘、或智者！應該以正理善觀我所說的話，就如同剛挖出來黃金很髒，要先用火燒、用水洗，而產生真金。此於蓮花戒論師所著的《理滴論釋》中將〝鍊〞解釋成現量；〝截〞是比量；之後，由現量、或比量而生信受。要特別注意下面所說：非唯信受，亦非唯恭敬而已。也就是說：不單單信受，亦不單單恭敬，要以比量，乃至現量來產生信受。僅僅恭敬、僅僅信受還不可以。

我們知道佛陀告訴我們：修學佛法要聞、思、修。聞、思就是讓我們產生信受的因；聞思也讓我們產生真正恭敬的因。所以，單單信受、單單恭敬都還不圓滿。

• 《略論釋》p980+5──

於此又當先辨別了不了義之差別，乃能解釋了不了義。解釋了不了義，不惟為修空者所必依，即在普通學者，亦須先知四依：(1)依義不依語；(2)依法不依人；(3)依了義經不依不了義經；(4)依智不依識。

• 《略論釋》p982+1──

前說：佛陀因眾生的根器有不同的層次，才轉不同的法輪。

初在鹿野苑(瓦拉那西)為小乘人說四諦法(──有相法輪)；中轉法輪，在靈鷲山為大乘人利根者說般若經(──無相法輪)；最後轉法在廣嚴城為唯識說解深密經…等。(這法輪為分別相法輪，或是善辨法輪)。初轉(法輪)說色…等外境實有，除虛空…等少法外，多數之法皆為實有自性；中轉法輪說：色…等諸法無自性非實有；第三轉(法輪)，立三性──依他起、圓成實有自性，遍計執無實有自性。

【CD02T3-9：36 p3-1～p5-3】

如是辨了不了義分二：甲一、依止《解深密經》；甲二、依止《無盡慧經》。初中又二 ：乙一、列經所說；乙二、解釋經義。初又分四：丙初、問經離相違；丙二、答離相違；丙三、明三自性體；丙四、白彼結成義。

[釋]：如是辨了不了義分二。由於前說有二大傳承即：深見派及廣行派。甲一、依止《解深密經》──廣行派；甲二、依止《無盡慧經》──深見派。初(《解深密經》)中又分二：乙一、列經所說(把經引出來)；乙二、解釋經義。

初(列經所說)又分四：丙初、問經離相違：初轉法輪是有相法輪，第二法輪是無相法輪，看起來似乎相違，這時勝義生菩薩就問佛陀：經是否相違的道理。丙二、答離相違。佛陀的回答離相違。丙三、明三自性體。甲一是依止《解深密經》。而《解深密經》是以三自性來解釋一切諸法無自性。所以，此處開始解釋三無自性的道理。丙四、白彼結成義，就是總結。

今初 《解深密經》云：「世尊以無量門，曾說諸蘊所有自相、生相、滅相、永斷、遍知。如說諸蘊、諸處、緣起、諸食亦爾。」

[釋]：《解深密經》云：「世尊以無量門，曾說諸蘊所有自相、生相、滅相、永斷、遍知。如說諸蘊(五蘊)、諸處(十二處)、十二緣起、諸食(四食)亦爾(亦有自相)。

• 有關“四食”可以參考資料01，或《俱舍學》p177──

四食：
①段食、或稱界食(三界)：段食是以香、味、觸為體，分分段段而受用，而資益身命，故名段食。此唯有欲界。
②觸食：是以根、境、識三和合所生之觸的心所為體，觸對順情之境(指很喜歡的境)，會長養諸根，故名觸食。
③思食：是指意業，會引生輪回。即：意業和欲俱轉，而生希望之念，而資益諸根。
④識食：又稱三摩地食。是指識蘊，能支持有情的身命，故名識食。或稱為禪食，禪食就稱為三摩地食。
又，〝無量法門〞以108相總攝。第一法輪佛陀只講到37菩提分。

如是又說：「曾說諸諦所有自相、遍知、永斷、作證、修習。曾說諸界所有自相、種種界性、非一界性、永斷、遍知。」

[釋]：如是世尊又說：「曾說諸諦(四諦)所有自相、遍知苦、永斷集、作證是滅諦、修習是道諦──即苦、集、滅、道。曾說諸界所有自相，種種界性(指十八界)，非一界性(並不只一界性)，還含攝六界──地、水、火、風、識、空等六界。永斷煩惱、遍知一切苦。

• 資料02：

永斷和遍知有二種不同的解釋：
①永斷：有漏五蘊。遍知：無漏五蘊。
②永斷：有漏五蘊。遍知：有漏五蘊之生、老、病、死…等苦。

以無量門，曾說三十七菩提分，所有自相、能治所治、及以修習，未生令生，生已堅住不忘，倍修增長廣大。

• 資料03——

三十七菩提分，分七類：①念住類──四念住；②正斷類──四正斷；③神足類──四神足；④清淨根類，指五根；⑤清根力類，指五力；⑥菩提類，指七菩提分；⑦正道類──八正道。加起來是三十七菩提分。（此中的解釋請自行參考《佛學詞典》。）

[釋]：以無量門，曾說三十七菩提分，所有自相，能治(指能對治品)、所治(即所斷)，及以修習，未生令生，生已堅住不忘(不忘即不失念)，倍修增長廣大──到此為第一法輪。

接下來是第二法輪──

世尊復說：一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。未審世尊，依何密意作如是說：一切諸法皆無自性，無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。我今請問如來斯義，惟願如來哀愍解釋說一切法，皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃，所有密意。」

[釋]：世尊復說：一切諸法，皆無自性、無生、無滅、本來寂靜，自性涅槃。當時的請法者──勝義生菩薩未審(不瞭解)世尊依何密意作如是說：一切諸法皆無自性。勝義生菩薩直接請示佛陀：為什麼您老人家現在要講諸法無自性呢？其間接是問：為什麼第一法輪講有自性呢？無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。我(勝義生菩薩)今請問如來斯義，惟願如來哀愍解釋說一切法，皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃，所有密意。

下面是宗喀巴大師的解釋──

此文顯示有諸經中說一切法無自性等，亦有經中說諸蘊等，有自相等。文似有違，實須無違，故問依何密意說無性等。即由此文義亦請問依何密意說有自相等。

[釋]：宗喀巴大師說：此文顯示有諸經(第二法輪)中說：一切法無自性…等；亦有經中(指初法輪)說：諸蘊等有自相…等，經文似有違，但是佛說法實須無相違，故問：依何密意說無相…等。因此，可以知道這個地方是直接問：何密意說無自性？間接顯示第一法輪有自相。即由此文義(間接)亦請問依何密意說：有自相…等。

下面是旁引中國當時的祖師大德圓測大師所寫的注疏，即《支那大疏》所說 ──

此中自相，支那大疏等說是別相，不應道理。

[釋]：圓測法師所寫的《注疏》將〝自相〞解釋為別相。別相是指不共的定義。我們知道每一法都有它不共的定義，譬如實有。實有是常、不改變，這是它不共的定義。但，若這樣解釋的話，會與經上所說的相違。

• 資料04──〝自相〞

自相，是從唯假名安立，或非唯假名安立的角度去看，而不是從別相(即不共的定義)去看。因為每一法都有其不共的定義，譬如遍計所執也有它不共的定義。遍計所執不共的定義是：唯名言安立。所以，若從別相去看的話，因為遍計執也有其不共定義，即唯名言假立。如果用這樣的角度來解釋〝自相〞的話，那麼遍計所執就要有自相，如果有自相的話，經上就不可說遍計執相無自性。用這個角度來推測，圓測法師的解釋跟經上所說的相違背。所以，不合道理！

下面是解釋── 

經於遍計所執時，顯然說為自相安立故。遍計所執亦有別相，應不可說遍計執是相無自性故。

[釋]：經上所說的遍計所執，顯然的說明：以假名安立為相。其自相是以假名安立為相、或者唯名言安立。若遍計所執亦有別相(亦有其不共的定義)的話，那麼應不可說遍計執是相無自性。

接下來又解釋前面的經文──

種種界性，非一界性，疏中雖作他解，然依下文，是十八界，及以六界。不忘即不失念。

[釋]：種種界性，非一界性，疏中雖作他解，然本論《辨了不了義》依下文是怎麼解釋的呢？是十八界，及包括了六界。不忘，即不失念。

【CD02T4-9：22 p5-2～p7+8】

丙二、答離相違分二：丁初、釋無自性所有密意；丁二、釋無生等所有密意。初又分三：戊初、略標；戊二、廣釋；戊三、顯喻。

今初(略標：略略的回答)

《解深密經》云：「勝義生！當知我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性，所謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。」謂依三種無自性，說無自性。

[釋]：佛陀回答勝義生菩薩所提的問題，佛陀告訴勝義生菩薩說：「我依三種無自性〝性〞(第二個〝性〞是指無自性性)密意宣說：一切諸法皆無自性性。三無自性是指什麼呢？遍計所執相無自性性、依他起性生無自性性、圓成實性勝義無自性性。謂依三種無自性，故說一切法無自性。簡別：並非是說一切法都無自性。而是依三種無自性性來解釋一切諸法無自性性，而不是說一切諸法皆無自性。

下面用無著菩薩所造的論著《抉擇分》來說明── 

《抉擇分》云：「問：世尊依何密意說一切法皆無自性？答：由依彼彼所化勢力故說三種無自性性。」

[釋]：問：世尊！以何密意來說一切法皆無自性呢？答：由依彼彼(不同所化機)的根性，而來說三種無自性性。

再依世親菩薩所造的《唯識三十頌》來說明──

《唯識三十頌》云：「即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。」

[釋]：一切法依此三性──遍計所執、依他起性、圓成實性，而立彼相無自性、生無自性、勝義無自性。故佛密意說：一切諸法無自性。

接下來，駁斥自許中觀應成派者──覺囊派。

• 資料05──

覺囊派的見解是什麼呢？覺囊派的宗見是：(1)空性不為空性所空，稱為〝自不空〞。因為空性要為空性所空，意謂空性也須是無自性。既然空性不為空性所空，那空性還是勝義有。所以，自不空。由於空性是勝義諦，相異於(空性之)他法當然就是指世俗法。世俗法空，就稱為〝他空〞。因此可知：覺囊派的宗見：「自不空，他空」。(2)覺囊派認為世俗法唯是錯亂識。

宗喀巴大師在此就駁斥這種見解── 

有人釋云：「般若經等，說一切法皆無自性者，意說一切唯世俗諦法無自性，非說勝義。」

[釋]：有人解釋說：第二法輪《般若經》說：「一切法皆無自性」，其意義是單指世俗諦法，而不是指勝義諦法。

宗喀巴大師駁斥──

此違《解深密經》，及無著兄弟諸論，亦出龍猛父子等宗。

[釋]：這種說法違《解深密經》。前面《解深密經》中說：一切諸法皆無自性。依三性來說無自性，包括了勝義無自性，然你簡別了唯有世俗諦法，那就違背了《解深密經》的說法。並違背了無著、世親菩薩二兄弟所造的諸論，這二論著──《抉擇分》及《唯識三十頌》都說：一切諸法無自性，依三無自性來解釋。由此便駁斥了覺囊派的見解。由於覺囊派也自許為中觀派，可是你的說法也違背了龍樹菩薩、提婆菩薩在論著所說。故本文中說：「亦出龍猛父子…等宗」。

• 《中論》怎麼說呢？資料06──

《中論》說：「諸佛空性理，定生空性見，任一空性見，皆說此等無(即空性還是無自性)。」《中論》是龍樹菩薩造的。因此，覺囊派違背了龍樹菩薩所說的。

• 參考《廣論》p466+5──

《四百論釋》云：「設此諸法，非如火輪及變化…等，唯現欺誑而無實事，爾時若以正理觀察，定如金…等自性可緣最極顯現。然彼唯由顛倒因而生，若以觀察慧火燒煉，其性終非有。」

[釋]：假設諸法並不像火輪及變化等一般，唯現欺誑而無實事。也就是說：諸法自性實有。如果自性實有的話，爾時以正理觀察，應該如同金子…等自性，可以看得到、現前可得。但是，之所以有實性可得是唯由顛倒因而生，若以觀察慧火燒煉，其性終非有。因此，也違背了提婆菩薩所造的論著。由上引資料可知覺囊派「亦出龍猛父子等宗」。

以問依何密意說無自性者，是雙問依何密意說無自性，及無自性之理。

[釋]：勝義生菩薩，以問依何密意說無自性者，這是一個雙問的問題。第(1)依何密意說無自性？第(2)無自性的道理、原因何在？(1)無自性的道理、原因，在《辨了不了義善說藏論》第8頁倒數第一行，這個問題下一次會討論。

答亦次第答彼二義。釋初義時，謂色乃至一切種智，無量無邊諸法差別，說彼一切無自性者，攝為三種無自性中。由宣說彼無自性理，易於瞭解，故總攝為三無自性。

[釋]：答：亦次第答彼二義。解釋初義(即1依何密意說無自性)時，謂：色乃至一切種智──108相，無量無邊諸法差別，說彼一切無自性者，是攝為三種無自性中，非說一切法皆無自性。由宣說彼三種無自性理──相無自性、生無自性、勝義無自性，易於了解，故總攝為三無自性。

彼三亦攝勝義世俗一切法故。必當如是解者，以般若經等於五蘊、十八界、十二處，一切諸法，一一皆說無事、無性、無體，尤說空性，法界、真如等勝義，一切異門皆無自性。如是諸經宣說諸法無自性之法中，說無勝義，誰有心者，能作彼說。

[釋]：彼三──相無自性、生無自性、勝義無自性，亦攝勝義、世俗一切法故。應該依這樣來解釋。以《般若經》等總共有108相，於五蘊、十八界、十二處(包括法性，即法處)，一切諸法，一一皆說無事、無性、無體，特別說到：空性法界、真如…等勝義，說到這些雖然有很多名字，但是，一切異門皆無自性(異名同事)，如是諸般若經宣說諸法無自性之法中，當然就包括了勝義諦。

接下來就駁斥──有人說(《辨了不了義善說藏論》p6-4覺囊派所說)：無包括勝義。有心想了解經典者，怎麼能作這樣的解釋呢？

──本次結束──

《辨了不了義善說藏論》(03)

p7+9～p12-5 能海法師主講

【CD03T1-14：41 p7-4～p8-3】

前面是略標，今天開始──

戊二、廣釋(很仔細的來解釋三無自性)

若凡所說無自性諸法，皆三無自性攝。何等為三？無自性理，復如何耶？

[釋]：若凡所說無自性之諸法，當然包括《般若經》當中所說的，皆由三無自性所含攝。
(1)何等為三？即遍計所執相無自性、依他起性生無自性、圓成實勝義無自性。
(2)無自性理由何在呢(無自性的理由是什麼呢、復如何耶)？

釋初無自性，《解深密經》云：「云何諸法相無自性性？謂諸法遍計所執相。何以故？此唯由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。」

[釋]：先解釋第(1)個相無自性，引經來說明。如《解深密經》云：「問：云何諸法相無自性性？答：謂諸法之遍計所執相是相無自性性，並不是指一切法。何以故(為什麼──即徵其因相)？此〝唯〞由假名安立為相，或唯分別心安立為相、或者唯所詮之所詮聲安立為相──這是所謂的成立品。成立遍計所執是唯由假名安立。下面是遮品──非由自相安立為相。是故說名相無自性性。此處的意思是說：遍計所執是〝唯〞由假名安立為相。另外的角度：如果把假名抽掉，遍計執就沒有自相了。因此，可以間接顯示：要認識依他起、圓成實也必須要由名言來安立。但是，把〝名言〞抽掉，依他起、圓成實仍有其自相。因此，遍計所執是唯假名安立，要認識依他起、圓成實則定須由名言安立。

遍計執是唯名言安立，〝唯〞是說：把名言抽掉，遍計執就無自相了。依他起、圓成實把名言抽掉，仍有其自相。

接下來宗喀巴大師作解釋── 

此初二句，問答遍計所執即相無自性。何以故？徵其因相，答所遮品，謂非由自相安立，能成立品，謂唯由假名安立。如此經文如是分段，下二相時，亦當了知。

[釋]：前《解深密經》中初句、二句的問答。問答遍計所執即相無自性。何以故(為什麼)？即徵其因相。回答是用所遮品。所遮是什麼呢？謂非由自相安立。為什麼非由自相安立呢？因為把假名抽掉以後，它的自相就不存在了。能成立品，謂〝唯〞由假名安立。一定要加〝唯〞字，而說：唯由假名安立。如此經文如是分段──即分所遮品，及能成立品，下二相──生無自性、勝義無自性，亦當了知還是由所遮品、能成立品來分段解說。

遍計執上所無之相自性者，謂由自相成立或安立。

[釋]：遍計執上所無的是相自性有。也就是說：所無的是由自相成立、安立。

此中所說有無自相，是以觀不觀待唯名言安立而分。

[釋]：此(經文)中所說的有、無自相，是以觀、不觀待〝唯〞名言安立而分。假設是觀待名言安立是無自相，假若是不觀待名言安立，則是自相成立。遍計執到底是有自相或無自相，要以觀待或不觀待唯由名言安立來分。若是觀待名言安立，則為無自相；若不觀待唯名言安立，則為自相成立。)。

然唯名言安立，亦非定有。唯名言安立之理與中觀應成派師，凡有皆是名言安立之理，極不相同。其有無自相之義，亦不相同。

[釋]：然〝唯〞名言安立，亦定非有。我們知道唯名言安立當然是指遍計執。遍計執，以唯識派來說，分二：(1)存在的遍計執；(2)不存在的遍計執。存在的遍計執，稱為〝假立名言遍計所執〞；而〝不存在的遍計執〞，稱為〝不得義相遍計所執〞。不存在的遍計所執，譬如聲常、二我執、兔角…等皆不存在。總的來說，遍計所執是唯由名言安立。唯名言安立之理與中觀應成派師所說：〝凡有皆是唯名言安立〞之理，極不相同。也就是說：以中觀應成派、唯識派都說：〝唯名言安立〞，在文字上是一樣的，可是，內容是極不相同的。因此說：其有、無自相之義，亦不相同。

• 資料01(原資料3)──《四宗要義》p36+3～p37+3(附錄p54+3～p55-4)──

這資料是從法尊法師所著《四宗要義》當中節錄出來的。這裡寫的很清楚，所以，我們拿來參考。

雖說：遍計諸法，非唯識自宗之自相有。然說：任隨何法，倘非自體成就(即自境有。倘若沒有自境有的話)，則畢竟無(就等同兔角)。故於遍計執上，亦許有如應成派之自相義也。(細膩來說：名言要安立時，只要感覺在前方而有，以應成派來說，就是執實)。

這是把唯識宗的主張跟應成派來比較。在比較之前，先打下一個基礎：凡是依名去尋體而有所得的，就是自體成就(或稱自境有)；若是無所得的，它根本就沒有(因此，唯識宗說：如果名言要安立時，若前方沒有自境成就、自體成就的話，那麼這種法根本不存在)。唯識宗以下的各派，都是在自體成就的先決條件上，各由不同的標準來建立二諦的；把二諦分開之後，勝義諦才叫自相和自相成就，世俗諦才叫共相和非自相成就。故說：凡有，即有自體(自體成就)。這是最基本、最基本的條件。在這個基本條件上，才可以談「有」是怎樣有法的問題。就是說：在「有自體」的前提下，不過因為「有」的程度不同，所以又有「自相成就的有」(勝義有)和「非自相成就的有」(世俗有)之分罷了；其實，如果不是自體成就(若無自體、無自境有)，就同兔角般地根本沒有，也就更談不到是自相有呢？還是非自相有？

這樣，唯識師說：遍計所執中，比如說「色」，雖然它不是「自相有」的，但不能說它不是「自體成就」的；因為「色」雖然沒有「不待名言」的自相，但在名言安立中畢竟指得出一種足以代表「色」的東西來，即畢竟有「色」的自體。這在應成派看來，他們(唯識師)的「自相有」固然是十足的自相有，而就是他們的：但由名言指得出來的「自體有」，也還是應成派所破的「自相有」。由於這個關鍵，在於應成派說：凡有，唯有假名有，不須尋求其體(一尋求即進入勝義尋求)，凡依名尋求而有所得的，就是自相有。

• 資料02(原資料9)──(以下已作修改，故與原聲音檔不同)

唯識派──依他起、圓成實是有自相(有自境、有自性)──以唯識派來說不可以破。但，應成派認為須破除。
遍計執，分二：(1)存在的遍計執，與(2)不存在的遍計執。
(1)無自相(無自境、無自性)──以唯識派來說，須破。遍計所執相無自性。

(2)無自相(有自境)：這一分以唯識派來說是不破的，譬如虛空。

[釋]：虛空的存在是分別心理解以後就成立了。虛空是遮掉質礙的這一分，稱為虛空。這一分是由分別心了解以後，就成立了。但，以唯識派來說，既使虛空無自相有，但仍需自境有(即自體成就)，但，不是自相成就。這一分以唯識派來說是不破的。可是，應成派認為：唯識派的〝自相有〞，固然是十足的自相，但由名言指得出來的「自體有」(自體成就)，還是自相有。所以，照破。

為什麼遍計所執是相無自性呢？因為把假名安立的〝假名〞抽掉以後，遍計執就不存在了，所以，說：相無自性。可是，唯識派說：若要假名安立，其假名安立之處沒有一點基礎的話，這種法等同兔角，是不存在的。然如瓶子、虛空…等，是存在的。所以，一定要自體有、自境有才能夠安立。如果自體有、自境有，會等同兔角一般不存在。

所以，以遍計所執來講，存在的遍計所執這一分，定是無自相，但為自體有、自境有。但自體有、自境有在應成派來看，仍然是自相有。所以，應成派照破。至於不存在的事物，譬如兔角，不要說自相沒有，連自境都沒有。如果都沒有的話，以應成派來看，就沒有討論的必要了。

【CD03T2-8：47 p8-2～p10+4】

然有此宗之有自相執，定有應成派宗有自相執。

[釋]：然有此(唯識)宗之有自相執，一定有應成派宗有自相執。站在唯識派來講，依他起、圓成實本來就立為自相有，包括若遍計執亦為自相有的話，則都會有應成派所說的自相執。

進一步說明：事實上，依他起、圓成實以唯識派來看，立為自相有，不為自相執。但，若在遍計執立為自相有，唯識派也會認為是有自相執。故有唯識派所說之自相執，則定有應成派所說之自相執。

或於少事，不如前執，而有後執。

[釋]：或於少事，是指譬如遍計執當中的虛空。虛空是無自相，但，自體有、自境有。雖然虛空不如前(自相)執。唯識派不會認為虛空有自相執，(然會)有後執(有應成派所認為之自相執)。

回本文p8-1～p9+2

釋第二無自性。《解深密經》云：「問：云何諸法生無自性性？答：謂諸法依他起相。何以故(徵其因相)？此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性。」

[釋]：釋第二無自性。《解深密經》云：「(問：)云何諸法生無自性性？(回答：)謂諸法依他起相。何以故(徵其因相)？此由依他緣力故有(由自性異之因，或由自性異之他緣之力，故有(由自性異之因、他緣，所生)──這是成立品。)。(所遮品──是遮)非自然有(指遮自性一之因)，是故說名生無自性性。」

依他起上所無之生性，或自性生者，謂非自然，即自然生，亦即自生

[釋]：依他起上所無(所遮)之生性，或自性生者，謂非自然，即自然生，亦即自生。

這個地方要分清楚：此處所說的〝自生〞跟《中論》所要破的〝自生〞並不一樣。《中論》所要破的是外道的自生。外道的自生是〝因中有果〞，而果有：明顯及不明顯二者(有些部派認為果是明顯，有些部派認為不明顯)。而此處所要破的自生，並不是《中論》所要破除的那種自生。這裡所要破的是什麼呢？我們知道：果是由因而生，因中並沒有果，因為果是在因之後而產生的。但是，如果認為〝果〞是從〝自性一之因〞而生，那就是此處所要破的〝自生〞(自性一之因)。

如《攝抉擇分》云：「諸行皆是緣起性故，由緣力生，非是自生，故名生無自性性。」此宗是於依他起上，由無如上自性生之自性故，說為無性，非由無自相安立，說為無性。

[釋]：(舉非無著菩薩所造的)《攝抉擇分》云：「諸行(依他起)皆是緣起性故，由緣(他)力生，(遮除)非是自生，故名生無自性性。」此(唯識)宗是於依他起上的範圍(不是指一切法)，由無如上自性生之自性故(沒有上面所說的自性一之因，亦即遮除自性一之因而生)，說為無性，但它非由無自相安立，說為無性。若是由無自相來安立相無自性的話，是遍計執。所以，這個地方簡別了它不是遍計執，而說為無性。

釋第三無自性，有二道理，初立依他起為勝義無自性。

[釋]：釋第三(勝義)無自性，有二道理(用二個道理來解釋)：(1)立依他起為勝義無自性；(2)勝義無自性理(在本論p11+3)。所以，〝勝義無自性〞有在依他起上來說的，也有依圓成實上來說，共有二種道理。

先解釋第(1)個道理──即初立依他起為勝義無自性。

《解深密經》云：「問：云何諸法勝義無自性性？答：謂諸緣生法，彼由生無自性性故，說名無自性；即由勝義無自性性故，亦名無自性。」

[釋]：舉《解深密經》云：「問：云何諸法勝義無自性性？答：謂(1)諸緣生法，彼由生無自性性故，說名無自性；(2)即由勝義無自性性故，亦名無自性。為什麼？因為依他起不是證空性的聖根本智的所耽著境。故說為：無勝義自性。也就是說：依他起不是聖根本智的所耽著境，因為勝義根本智的所耽著境是空性，由於依他起不是空性，所以說：依他起無勝義自性。

「何以故？勝義生！於諸法中，若是清淨所緣境界，我顯示彼以為勝義，依他起相，非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。」

[釋]：何以故(徵其因相)？(佛告訴勝義生菩薩說：)於諸法中，假若是清淨所緣境界，我顯示彼以為勝義。由於聖者根本智，有分：見道無間道、見道解脫道，或修道無間道、修道解脫道。假若是這些道的所通達之境，我即顯示彼以為勝義、空性，又稱勝義自性。但是，依他起不是聖根本的所耽著境，所以，說其為勝義無自性。故本文說：「依他起性非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。」

重覆說明：勝義無自性性有在依他起上講，也有依在圓成實上講。為什麼說依他起上是勝義無自性呢？因為依他起非清淨道的所緣境，所以，說它為勝義無自性性。

謂依他起由無勝義自性故，說名勝義無自性。若緣何法修習，能盡諸障，即為勝義。唯緣依他起修習，非能清淨諸障礙故。

[釋]：為什麼說依他起沒有勝義自性呢？因為依他起不是清淨道的所緣境，故說名為勝義無自性。假若緣何法修習，能盡諸二障(盡二障定須緣空性)，說其為勝義、空性，即勝義自性。〝唯〞緣依他起修習，非能清淨諸障礙。

【CD03T3-20：31 p10+5～p10+8】

為什麼特別講依他起不是聖根本智的耽著境呢？由於〝所緣境〞和〝耽著境〞不一樣。譬如緣聲的無常──聲是所緣境，而主要對境是聲的無常，所以，對無常的耽著力會比較強。也就是說：心的焦著力、耽著力比較強者，就稱為〝耽著境〞。至於對其焦著力比較不強者(如聲)，就稱為〝所緣境〞。如上面所說：修〝聲之無常〞時，是緣聲，然後遮掉〝常〞。也就是說，修聲之無常時，須經過分析，分析之後無常會現起，此時心識對〝無常〞的耽著力很強，這一分就稱為〝耽著境〞。對所緣境、耽著境要分清楚，如果這二者沒有分清楚的話，下面講的部分會弄不清楚。

前面有說到：由於依他起性並不是清淨道的所緣境，所以，立依他起性為勝義無自性。於是，有人提出問難，說：遍計所執也不是清淨道的所緣境，為什麼你不立遍計所執為勝義無自性，而只立遍計所執為相無自性而已呢？就是下面所說的──

若爾，何不安立遍計所執亦名勝義無自性？因為遍計所執亦非清淨道的所緣境啊！

答：若唯由非清淨所緣境界，而安立者，實有彼難，然為破除邪分別故，依他非是清淨所緣，立為勝義無自性，不立遍計所執。

[釋]：回答：假設單單只有依〝非清淨道的所緣境〞這一個理由來成立依他起性為勝義無自性的話，確實會有你所提出的問難(實有彼難)。第(1)個理由：然為破除邪分別故(然為破除其他宗派產生的疑惑)。第(2)個理由：依他起非是清淨道的所緣境。由於有這二個理由，故立依他起為勝義無自性性，而不立遍計所執為勝義無自性性。因此，遍計所執沒有第(1)個邪分別之疑惑。所以，不立為勝義無自性性。

• 資料03──

「若爾，何不安立遍計所執亦名勝義無自性？」

問：若依他起是勝義無自性，其因為：緣依他起修習不能清淨障礙。若如是者，為何不言遍計所執，亦名勝義無自性呢？(此處所言的勝義無自性分二：(1)依他起；(2)圓成實。)
答：確實！若依他起性唯由〝非清淨所緣境界〞，而安立其為勝義無自性，實有彼難(你所提出的問難)，然①為了破除邪分別故，②依他起非是清淨所緣，立為勝義無自性，不立遍計所執。
也就是說：①為了要破除某一種邪分別；加上②依他起非是清淨所緣，在此二條件之下，特別在此立依他起是勝義無自性(非為勝義)，而不言遍計所執是勝義無自性，雖其事實上並非是勝義，但不言之因，是因為遍計執無此邪分別。

• 下文先引補充作說明，資料04──

【p10+8～p10-1：所以者何…而無相違。】

「所以者何？」──某一依他起之法，在此之上有其遍計，而此遍計為空性所破，緣如此之空性所破。

「遍計執空(將遍計執遮除)，數數修習。」：此處所言之遍計執，非指一般的遍計執，而是指空性所破的遍計分。
例如：唯識的空性是空掉外境有的那一分。亦即某一依他起性之法上，其有一外境之影子(即外境有)，空掉這一分就是空性。於遮除如此之遍計的這一分空性上，數數修習。

總之，是言遮除某一緣起法上的遍計執，就是空性。破其空性所遮的遍計執(將遍計執遮掉)，緣此以後，「數數修習，能淨諸障，如是亦緣有法依他，(懷)疑彼亦是清淨所緣，故是勝義。」由緣依他起盡除依他起上的遍計執，故懷疑彼依他起亦是清淨所緣，而且唯識又立依他起為勝義有。所以，會對此(依他起是清淨道之所緣)產生懷疑，故是勝義。

如此清淨道，剛好緣到了依他起性，其緣依他起性而執其上之空性來數數修習。所緣之境是依他起；所耽著之境是依他起上的空性，故由執此之空性之下，也緣到了依他起這個法。如此就很自然的會產生懷疑。懷疑依他起亦是清淨所緣，故是勝義。──產生疑惑者是疑惑這一點。

這樣的依他起法，執持之境(耽著之境)固然是空性，所緣依他起之法，也會成為清淨道的所緣，會有如此的疑惑產生。故在此特別開出，如此之〝依他起，非是清淨道的所緣，其非勝義〞。為破此邪分別之疑惑，特於依他起性之法上來說，而不於遍計執法上而言。所以說：「遍計執上無彼疑故，無彼疑過。」

接下來之辯難──
辯：如此遍計執上也應該有這樣的疑惑啊？
答：因為某一遍計執法上，如虛空。(虛空是遍計執，其亦有執虛空為外境有者，將外境有遮除，是為虛空上的空性)。虛空其有其上的空性，證虛空的清淨道，其所緣的是虛空，所執的是虛空上的空性，如此虛空，當然也可以稱為清淨道的所緣。所以，產生了這樣的疑惑。
也就是說：在依他起性上執為外境有，這一分是遍計執，把這一分遮掉，所以，會產生依他起也是清淨道所緣。又，執遍計執為外境有，把外境有遮除，這也是遍計執上的空性！同樣的，清淨道的所緣也可以緣到遍計執啊！那你為什麼不講遍計執(是清淨道所緣)而單講依他起(為清淨道之所緣)呢？所以，不能單從字面上來解釋。

此疑惑特別就自續派來說(其實應成派也一樣)──
因為唯識派認為三性中，除了遍計所執不是實有以外，其他二者──依他起、圓成實皆是實有。自續派聽到唯識如此之承許，就會產生疑惑。為什麼會產生疑惑呢？因為自續派認為一切法非實有，故對於唯識派所承許的遍計所執非實有的這一分當然不會產生懷疑。因為自續派也承許遍計執非是實有。由於這一點自續派也承認，因此，不會對遍計執產生疑惑。

但，就自續派來看唯識派：某一法若是實有，此一法必〝不觀待別法而成立〞。如此之實有法，就會變成清淨道之所緣、會變成空性。因為各宗派都承許：清淨道是緣空性，且其不會現起任何一法──世俗法。但就自續派來看唯識：緣依他起性而證其上的空性之清淨道。如果此依他起為〝實有〞的話，識體會成為最究竟的本質──空性。如果依他起性成為空性的話，此為自續派破唯識派之處。如此之疑惑，只有在依他起性上有而已。為什麼？因為唯識派認為依他起、圓成實是實有，實有就會變成空性。既然依他起是實有，而且又是清淨道的所緣，這樣的話，依他起不就變成了清淨道的〝耽著境〞──空性了嗎？！如此之依他起豈不變成圓成實了嗎？

此處為了解釋唯識宗，故勝義無自性特別要在依他起性法上，講一種特殊的勝義無自性之理。《解深密經》當中不提遍計所執為勝義無自性的道理就在這裏。自續派不會有如此之疑惑，因為自續派、唯識派共同承認的遍計所執都是無實有，所以，自續派對於遍計所執不會產生疑惑。然自續派不承許依他起與圓成實為實有。 

以上，當自續派對唯識派作如是之辯難之後，唯識派就會引幾個譬喻來遮擋這些過患，說：當然清淨道的所緣境是依他起，依他起固然是實有，但在實有的基礎之下，緣依他起而執其上的空性而修，自然就能夠斷障。可是，唯識派的這種說法，自續派當然不會認同。然，唯識派會作一種譬喻，說：「譬如定解聲是無常，能遣計聲是常之執」也就是說：聲是無常所對治的是聲常。故說：如執持聲的識體，光是如此時，固然是執持聲，但其還是無法破除執持聲是常的執著識之耽著境。欲破除執聲是常的耽著，一定要緣聲，且再多證一分比聲更難證的無常(即常的反面)，才能夠破到聲是常，僅緣聲是不可能破除聲常。一定要依在聲之上，再去緣它的無常，才能夠破掉聲是常。如同此理，聲是實有，是依他起，僅緣聲是不能破聲是常的耽著，但是，在聲是實有的基礎上，再多緣一分──〝聲是無常〞(即緣聲而執其上之無常)，就可以破除聲是常。唯識派以此譬喻來遮擋自續派的問難。──以上是解釋本論p10-5～p10-1「所以者何……而無相違」這一段。

此疑惑最主要是基於遍計所執不是清淨道之所緣，又不是勝義有，故不會與圓成實相混(因為圓成實是勝義有)。而依他起是清淨道所緣，亦是勝義有(因為其與圓成實皆屬於勝義有)，所以會產生這樣的疑惑。其既是〝所緣境〞，又是〝勝義有〞──成為清淨勝義之所緣，因此，誤會依他起性變成究竟道的清淨所緣。此基礎點是相同的。因此產生了四個派別的疑惑──

(1)有言：這是應成派、自續派來看唯識宗而有的疑難(前面已作解釋)。
(2)有言：站在下二部的經部宗，其心相續當中所生起的疑惑，為何會產生呢？因為經部宗說：聲聞、獨覺的見道無間道是現證(心相續直接顯現)的是：空掉(遮除)補特伽羅有我之行蘊──有作用的事物，屬於依他起性的範圍，是無常法。(之前曾說過：經部宗的勝義諦是屬於有作用的法，是屬於依他起的範圍。而世俗諦則是屬於共相，譬如無我是共相，因為其僅是分別心所安立的而已)。
故這部派才會產生疑惑。因為經部宗心續中認為：聲聞的無間道或解脫道(無論是見道，還是修道)，其直接現起現見之境不是無我(因為〝無我〞是共相、是世俗諦、是常法。而此派認為：某一現量能直接見到現起的相，一定是屬於自相，是屬於無常法的範圍)。故經部宗認為〝無我〞是間接證到的，直接現起的相是無常法、是具有作用的事物，依他起性範圍內所含攝的法──是〝空掉補特伽羅之行蘊〞，其既是依他起性，又是清淨道的所緣。所以，認為〝此〞為聲聞、獨覺的解脫道之所緣，及直接的顯現境。所以，產生疑惑：是否依他起之行蘊是否為最細微的無我呢？──經部宗產生這樣的疑惑。因為在證到最細微無我的無間清淨道直接現起、現證這樣的行蘊！但是，唯識派同樣的以〝聲是無常〞遮除〝聲是常〞之譬喻來遮除經部宗的疑惑。

(3)有言：此為唯識派自己本身所產生的疑惑(見到自宗之正見時所起的疑惑)。此疑是在：當唯識派漸漸修習下去的時候，逐漸體會到：在得到正見(無外境有)之後，所生起的一切事物皆是唯心的圖影(心的所照，只是心所現起的一種相)，那麼在當下只剩下心，而無任何相。故產生疑惑──如果一切只剩下心的話。而又認為依他起法，最主要就是心！如此之心是否為最究竟的空性呢？這是唯識派他們本身所產生的最大疑惑。而產生之時是在得到自宗正見時，才會依此力而產生。答：當然依他起性不是空性，是緣心產生這樣能證空性的力量。如何破除這種疑惑呢？還是以譬如定解聲是無常的例子。聲、聲是無常二者是有差別的。緣聲，不能遣聲之常執，但緣聲的無常，卻可以破除聲的常執。如同此理，心雖是最主要的，但緣心不會證到空性。緣心(指依他起性)固然是最主要者，但緣心不能破除實執(執外境有)，但緣空性可以破除外境有。如此之譬喻，為法喻結合。

(4)有言：此疑惑為何主要在依他起性而生起呢？此亦是站在唯識派的角度來解釋：任何一法，無論是虛空、遍計所執，還是圓成實，任一法都可以，只要存在的一法，其上定有其最究竟的本質──空性。以唯識派而言：〝能取與所取非自性異〞是為空性。故任何一法與執持此法之量(即所取與能取)，此二者不相互為自性異這一分(即它們二者非自性異)，就是每一法的空性。故在每一法上都可找到執持其之量之能取(定有能證到者)，此〝能取〞在三性中屬於依他起性的範圍。故無論於何法，其本質都是與依他起性上之能取有關。故對能取(依他起)產生的疑惑比較大，對於遍計所執的疑惑就沒那麼大。

【CD03T4-8：51 p10-5～p12+8】

所以者何？謂緣依他起上遍計執空，數數修習，能淨諸障，如是亦緣有法依他，疑彼亦是清淨所緣，故是勝義。

[釋]：所以者何？謂緣依他起上的遍計執(而將其)空掉，然後，數數修習，能淨諸障。(所以，才會產生疑惑)：如是(清淨道)亦緣有法依他起性，疑彼(依他起性)亦是清淨道的所緣，故是勝義。(上面引資料，作很多的說明，即是在說明此處)

遍計執上無彼疑故，無彼疑過。譬如定解聲是無常，能遣計聲常執，然唯緣聲，則不能遣常執，而無相違。

[釋]：問：遍計執上沒有這個疑惑嗎？答：無彼疑過。唯識派舉例子來遮止過患，說：譬如定解聲是無常，能遣聲是常之執，然唯緣聲，則不能遣常執，而無相違。

依他起相，於清淨所緣為勝義之勝義理中，雖不成立，然於所餘勝義理中成不成者，下當廣說。

[釋]：依他起相，於清淨所緣為勝義之勝義理中，雖不成立。(為什麼不成立？因為依他起不是清淨道的所緣)，然於所餘勝義理中(依他起性勝義)成、不成立者，以下當廣說(即以：世俗理門、勝義理門來作解釋)。

立第二勝義無自性之理。《解深密經》云：「復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故(徵其因相)？勝義生！若是諸法法無我性，說名諸法無自性性，即是勝義。言勝義者，謂一切法無自性性之所顯故。由是因緣，說為勝義無自性性。」

[釋]：立第二勝義無自性(之)理，《解深密經》云：「復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故(徵其因相)？勝義生菩薩！若是諸法法無我性(法無我是遮除法有我)，(故)說名為諸法無自性性，(遮除以後)，即是勝義(、空性)。言勝義者，謂一切法無自性性之所顯(現)故。由是因緣，說為勝義無自性性。」

此處有二個道理：(1)為何立圓成實為勝義無自性性呢？因為其遮除了〝法有我〞。而且(2)這一分空性又是清淨道的所緣。由此二理，可以成立圓成實為勝義無自性性。

宗喀巴大師解釋──

此說諸法法無我性是圓成實相，由是清淨所緣境界，故是勝義。由是諸法無我自性之所顯示，所安立故，亦名諸法無自性性，故名勝義無自性性。

釋：此說諸法法無我性(遮除了法有我），（這一分)是圓成實相，由是清淨所緣境界，故是勝義(、空性，故名勝義自性)。由是諸法無我自性之所顯示，所安立故，亦名諸法無自性性，故名勝義無自性性。(由依他起性來看圓成實，就比較能夠體悟。)

• 資料05──

依他起上之勝義相即是空性，其與依他起是自性一、反體異(名言安立不同而已)。反之，假若勝義諦與依他起是自性異(二者不相干)，如此，則依他起遮除法我之空性，就不是依他起的空性。不是依他起的空性，就沒辦法遮除依他起的染著相。

又《解深密經》云：「若勝義諦相與諸行相一向異者，應非諸行之唯無我性，唯無自性之所顯現，是勝義相。」。

釋：又《解深密經》云：「若勝義諦相與諸行相(依他起)，(若由自性)一(轉)向(自性)異者(若勝義諦相與依他起由自性一轉成自性異的話)，應非諸行(應不是依他起)〝之〞【唯無我性，唯無自性之所顯現】，是勝義相、(空性)」。因此，假設勝義諦相與依他起變成自性異的話，那就不是依他起上之空性。如果不是依他起上的空性，就沒辦法遮除依他起上的染著品、煩惱品。

又譬喻時，唯於無色立為虛空，說亦如是安立無我。

[釋]：圓成實有用〝無我〞的譬喻。此譬喻下次的課程中會提到，在本論p12-3戊三會講。)，唯於無色(無色即遮掉質礙的這一分無礙)，(將這一分)立為虛空。同樣的道理，安立無我也是遮掉法有我那一分。所以，佛陀在經典上講：空性等同虛空。以此作為譬喻。

以於有為有法，斷除法我，無戲論之滅，即安立為法無我性圓成實相，極顯然故。

[釋]：以於有為法上，斷除(遮掉)法我，此無戲論之滅(沒有二取。〝滅〞是指遮掉〝法我〞這分無遮)，即安立為法無我性圓成實相，極顯然故。

下面駁斥覺囊派。覺囊承許《解深密經》為了義經──

若許此經說真實義是為了義，而不安立唯破所破，即是不變圓成實性，反說不待破除所破，唯於心現自然成就，實為相違。

[釋]：若許此經(《解深密經》)說：真實義是為了義，卻不安立唯破所破，即是不變圓成實。也就是說覺囊派不安立遮除法有我這一分為法無我之圓成實，反而說：不待破除所破(不須要遮法有我那一分)，唯於心現自然成就(他將心自然顯現這一分，安立為圓成實)，此說與《解深密經》相違。因為《解深密經》說：法無我是屬於遮法，而〝自然顯現〞是成立法。因此，他的說法和《解深密經》是不是有差別？因此，你覺囊派的說法顯然和《解深密經》相違。

此宗圓成實，唯由破除諸法我性，說名諸法勝義無自性。

[釋]：此(唯識)宗之圓成實，唯由破除諸法我性，(由這一分無遮，而)說名：諸法勝義無自性。

• 資料06──

應成派說：以中道觀察諸法自性空時，要從諸法之〝自體空〞，乃為自性空。

[釋]：所謂中道是不落斷滅見及常見。觀察諸法之自性時，是要從此法的自體上空，才能說其自性空。由此來說明，唯識並沒有觀察其自體空。唯識是觀察依他起上的遍計執，根本不是觀察依他起上的本體，自體空──這是應成派對唯識派的看法。但是，唯識派如同應成派的說法，那麼一切諸法都不存在，等同兔角。

非所破自性，由無自相而說為無自性。

[釋]：唯識的見解，並不是所破自性，由無自相而說為無自性。因為〝所破自性，由無自相而說為無自性〞是指應成派。所以，唯識派派的宗見和應成派是不一樣的。故說：「非所破自性，由無自相而說為無自性。」

《辨了不了義善說藏論》(04)

p12-4～p18+3共4軌

【CD04T1-10：37 範圍p12-4～p13-4】

戊三、顯喻

前面已經把三自性講完了，這個地方就用譬喻來進一步說明：

三無自性喻如何等？《解深密經》云：「譬如空花，相無自性性，當知亦爾。」

[釋]：三無自性的譬喻是什麼呢？引《解深密經》云：譬如空花，相無自性性，當知亦爾。」引經典中所說〝空花〞的譬喻。〝空花〞是虛空中所出生的花。當然這空花一定是用分別心所假立出來的，等同兔角一樣不存在。遍計所執相無自性性，也一樣是由分別心所假立出來的。所以說：「當知亦爾。」

「勝義生！譬如幻像，生無自性性，當知亦爾。」

[釋]：此處用幻像來譬喻依他起性。為什麼用幻像來譬喻依他起性，而不用瓶子、或柱子…等來作譬喻呢？

• 資料01──

問：為何以幻像作為譬喻，而不以瓶子、柱子…等而為譬喻？
答：因為咒師以咒力令觀眾之眼識見木、石為象、馬，然木、石本非象、馬，由於眼識受到咒力的染污，所以，見木、石為象、馬，就如同本無外境，見有外境。為什麼見有外境呢？因為有二取習氣之力，而這二取習氣之力就如同咒力一樣，污染了識體，見事物與自己有距離感。以唯識來說，事物並沒有離開識體。若有距離感，即唯識所說的見為外境有。因此，以識體為主，故放幻象為譬喻，而不放瓶子…等為譬喻。

所以，本論中說：依他起性是生無自性性，等同幻像一樣，當知亦爾。

「一分勝義無自性性，當知亦爾。」

[釋]：〝勝義無自性性〞有一分是在依他起性上，而有一分在圓成實性。依他起性有生無自性性，又有勝義無自性性。這個地方為什麼說依他起是勝義無自性性呢？因為依他起性並不是清淨道的所耽著境。既然不是清淨道的耽著境，又是緣起有，所以，當知亦爾。所謂〝當知亦爾〞是說可用幻像來作為它的譬喻，因為它是緣起法。

「勝義生！譬如虛空，惟是眾色無性所顯，遍一切處，一分勝義無自性性，當知亦爾，法無我性之所顯故，遍一切故。」

[釋]：佛跟勝義生菩薩說：「勝義生！譬如虛空。此中何謂虛空？虛空惟是眾色無性所顯。又何謂眾色無性所顯呢？是遮掉質礙的那一分──無礙，無質礙這一分，稱為〝虛空〞，這一分遍一切處。所以，虛空有二條件：①眾色無性所顯；②遍一切處。用此來譬喻圓成實一分勝義無自性性，於圓成實，當知亦爾(指圓成實如同虛空一樣)。又，圓成實性是法無我性之所顯。法無我性是遮掉了法有我的那一分無遮，這一分遍一切法故。

接下來，宗喀巴大師的解釋──

遍計所執如空花者，是喻唯由分別假立，非於所知喻其全無。

• 資料02──
  有人問難：空花是不存在的，然遍計所執是存在的(遍計所執有一分是存在的、有一分是不存在的)，故以空花譬喻遍計所執是不合理的。因為，空花不存在，而遍計所執是存在的。故法喻不合！
  宗大師回答：空花是唯分別心所假立，遍計所執也同樣是唯分別心所假立，故依〝唯分別心假立〞的角度，並沒有過失，因為並不是在所知上所作的譬喻。

依他如幻，至下當說。

[釋]：依他起如幻，將會在本論的p54-2會說：「若謂《解深密經》說：依他起猶如幻事，《莊嚴論》說：一切有為皆如幻事，故諦實有非彼正義。」…等等，這在將來會作解釋，此處暫時不說。
圓成實喻，文中自顯。

[釋]：圓成實的譬喻，文中都已經很明顯的顯示出來。在p12+1：「又譬喻時，唯於無色立為虛空，說亦如是安立無我。」，及p13+1「譬如虛空，惟是眾色無性所顯，遍一切處，一分勝義無自性性，當知亦爾。法無我性之所顯故，遍一切法故。」

經說皆無自性，其無自性之理，當如是解。

[釋]：《解深密經》所說：一切諸法皆無自性，其無自性之理，應當如三性而來解釋。當然此處說：〝應當依三性來解釋〞表示須排除依應成派的見解而來解釋。又，在前面p12-5時說：「非所破自性，由無自相而說為無自性。」意在遮擋應成派。因此，也可以推知，此處所說也是在遮擋應成派。

若不爾者，說三自性皆由無其自相安立名無自性，是於宣說無自性經，如言執義。

[釋]：若不以三性解釋，而說：三自性(遍計所執、依他起性、圓成實)皆由無其自相，安立名無自性，是於宣說無自性經，如字面而執著它的含義，即如言執義。

若如是者，獲得無見，或斷滅見，俱謗三性，成無相見故。

[釋]：如果如字面而執義的話，會獲得無見，或者是斷滅見，這樣的話當然是毀謗三性，而成無相見。
為何會成為無相見呢？下面開始解釋──

若依他起無自相者應無生滅，故謗依他起。若圓成實無自相者，應非諸法本性。

[釋]：若依他起無自相者，那當然就無生滅；無生滅即無緣起法；沒有緣起法，就毀謗了依他起。若圓成實無自相的話，就是無勝義自相，如果無勝義自相，間接的顯示圓成實是唯分別心假立。如果圓成實是唯分別心假立的話，不就又變成遍計執，或兔角了嗎？那麼圓成實就不是諸法的究竟本質。即文中所說：「應非諸法本性」。這樣是不是俱謗依他起及圓成實？

【CD04T2-6：10 範圍p13-3～p15+5】

若謂縱許無自相見謗餘二性，云何亦謗遍計執耶？若餘二自性無自相者，應無彼二。

[釋]：有人問難：若謂縱許無自相見謗餘依他起、圓成實二性，云何亦謗遍計執呢？因為都許遍計執無自相！怎麼會謗到遍計執呢？
答：依他起和圓成實若無自相，當然就沒有依他起、圓成實。假設是這樣的話，那麼遍計執要遍計時，要有一個〝所遍計處〞，也就是要有一個基礎點讓它去遍計，而此遍計是不是依他起？因此，依他起若不存在，何來的遍計執？

若爾，則無遍計所執所遍計事，能遍計名，遍計所執全非有故。

[釋]：若如同上面所說：「餘二自性是無自相」的話，即無遍計所執所遍計事──依他起。既然沒有依他起，所增益的能遍計的名相，當然也不存在，所以，說：「能遍計名」也不存在，故遍計所執全非有故。以此來說明：俱謗三相。

下面舉《解深密經》來駁斥應成派的看法──

《解深密經》云：「於我甚深密意言說，不能如實瞭解，於如是法雖生信解，然於其義，隨言執著，謂一切法決定皆無自性，一切諸法，決定不生，決定不滅，決定本來寂靜，決定自性涅槃。由是因緣，於一切法獲得無見，及無相見，由得無見無相見故，撥一切法皆是無相，誹撥諸法遍計所執相，誹撥諸法依他起相，圓成實相。」

[釋]：《解深密經》說：於我甚深密意言說，不能如實瞭解──第二法輪，於如是法雖生信解，然於其義，隨著字面所說而作解釋。也就是不依三性來解釋，而而：一切法決定皆無自性，一切諸法決定不生、決定不滅、決定本來寂靜、決定自性涅槃。由是隨言執著的因緣、隨字面而執其含義，將會於一切法獲得無見，及無相見，由得無見、無相見故，撥一切法皆是無相，誹撥諸法遍計所執相，誹撥諸法依他起相、圓成實相。到此是在說：應成派毀謗三相。

下面解釋毀謗三相的道理何在？即前面所說的「徵其因相」──

「何以故？勝義生！由有依他起相及圓成實相故，遍計執相方可施設。若於依他起相及圓成實相，見為無相，彼亦誹撥遍計所執相。是故說彼誹撥三相。」

[釋]：何以故？勝義生！由有依他起相及圓成實相故，遍計執相方可施設。──前已解釋。若於依他起相及圓成實相，見為無相，當然就不存在。既然不存在，何來的遍計執呢？彼亦誹撥遍計所執相，是故彼誹撥三相。──以上是唯識派引經典來駁斥中觀應成派。

宗喀巴大師對此作進一步的解釋——

於義隨言執著之言者，謂說無自性經說一切法於勝義中皆自性空，及自體空，自相空等。若於彼等如說而取，此宗說為如言執著。

[釋]：於義「隨言執著」之〝言〞是什麼呢？謂說無自性經所說：一切法於勝義中皆自性空，及自體空、自相空…等。這些經典中所說的自體空、自相空，你隨字面而執著它的含義。也就是若於彼等經文字面之文字而取其內涵的話，此唯識宗說為：如言執著。

於依他起及圓成實相見為無相者，是見彼二非由自相之所安立。

[釋]：你說依他起、圓成實無相，一定是見它們二個無自相所安立。

何以故以下顯示誹撥三自性之理。

[釋]：「何以故」是指前p14-6以下顯示誹謗三自性之理由。

若如經說無自相生滅而執為實，亦是誹撥依他起，故應當了知亦撥餘二。以若生滅，非由自相之所安立，此宗則謂生滅全無 

[釋]：第二法輪說：一切諸法都無自相、無自性。若如經說：無自相之生滅而如言執為實的話，亦是誹撥依他起，故應當了知亦撥餘二(圓成實、遍計執)。為什麼呢？以若生滅法──依他起，非由自相之所安立，此宗則說：沒有自相，那麼生滅法就全無；生滅法若全無，圓成實沒有，遍計執也沒有。因為遍計一定要依著依他起，又由二取習氣的污染，所以，見為外境有。外境有是為遍計執，見遍計執為相有自性，把相有自性遮掉，即為相無自性，這一分稱為圓成實。
前面說：由遍計執而來說明無三相。而這個地方是由依他起來說明：若依他起無自相，同樣也誹撥遍計執、圓成實。因此，這是以二個不同的角度來說明。此處的重點主要是在依他起，這在以後慢慢會學到。

【CD04T3-6：33 範圍p15+6～p17+1】

看本論p5-2：丙二、佛回答離經相違。離相違分二：丁初、解釋無自性所有密意。範圍是從p6～p15+5，到前面已經解釋完了。接下來，解[釋]：丁二、釋無生、無滅…等所有密意。

(p15+6)丁二、釋無生等所有密意
如是已說無自性理，說無生等密意云何？謂依初後二無自性，密意而說。

[釋]：如是前面已說三無自性之理，此處再說無生、無滅…等密意云何？也就是說：什麼是無生、無滅…等？要說明無生、無滅…等，就要依著初(遍計執)、後(圓成實)此二無自性，密意說：一切法無自性，無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。

依初密意，《解深密經》云：「當知我依相無自性性，密意說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。何以故？勝義生！若法自相都無所有，則無有生；若無有生，則無有滅；若無生無滅，則本來寂靜；若本來寂靜，則自性涅槃；若自性涅槃，則無少分更可令其般涅槃故。」

[釋]：依初密意(遍計所執)，引《解深密經》云：當知我依遍計所執來說相無自性性。密意說言：一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。何以故？勝義生！若法自相都無所有，則無有生；若無有生，則無有滅；若無生、無滅則本來寂靜、自性涅槃。我們知道無生、無滅是屬於無為法，既然是無為法，就不會被煩惱所污染，所以，其非煩惱法所攝。既非煩惱所攝，則本來(以時間來說是指：過去、現在、未來)寂靜。若本來寂靜，則自性涅槃。所以，它是遠離煩惱、憂惱法。所以，若自性涅槃，則無少分更可令其般涅槃故。因為它本來寂靜，也就是從來沒有被一點點的煩惱所污染過，所以，也就無須靠一點點來對治。故說：無須要少分更令其般涅槃，因為它本來就是寂靜，從未被煩惱所污染過。

於是大師就解釋──

此說遍計所執，無生滅之理，謂無自相所安立故。
[釋]：這個地方直接顯示：遍計所執為何無生、無滅？若以因三式來說就是：【(有法)遍計所執無生、無滅。為什麼？因無自相所安立故】──這是直接顯示。
間接顯示──

若有生滅，則必由自相安立，故亦顯示依他起性，有由自相安立生滅。

這裏提出一個問題：為什麼遍計所執是無生、無滅呢？

[釋]：因為，遍計所執是唯分別心假立。既然是唯分別心假立，怎麼會是無生、無滅呢？立因──因為它無自相所安立故。由於執遍計所執為有自性、執為有自相、執為外境獨立存在，跟心識一點關係都沒有。但，諸法存在的本質並不是這樣。所以，如果把這一分〝相有自性〞遮除，即是相無自性。相無自性，即是無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。

離生滅者，定是無為非煩惱法，是故說為本來寂靜，自性涅槃。諸憂惱者，此中是說諸煩惱故。（出憂惱，即藏文之涅槃義也。）

[釋]：若(有法)遍計所執離生滅，既然離生滅，則一定是無為法，即非煩惱法。也就是其從來未被污染過，是故說為過去、現在、未來三時本來寂靜，自性涅槃。所謂自性涅槃是指無憂惱。而〝諸憂惱者〞，此中是說諸煩惱故。因為有憂惱一定是被煩惱干擾。又，此處為什麼要說〝出憂惱〞呢？因為〝出憂惱〞在藏文是涅槃的意思。

依後密意(圓成實勝義無自性)，引《解深密經》云：「我亦依於法無我性所顯勝義無自性性，密意說言，一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。何以故？法無我性所顯勝義無自性性，是因為遮掉了法有我，所以，於常常時，於恒恒時，諸法法性安住無為，一切雜染不相應故。於常常時，於恒恒時(指過去、現在、未來)，法性安住，故無為，由無為故，無生無滅。一切雜染不相應故，本來寂靜、自性涅槃。」《支那大疏》圓測法師解釋常常時，謂前前時。釋恒恒時，謂後後時。剛才解釋的時候，我簡略的說，前前時、恒恒時是指過去、現在、未來。

【CD04T4-5:33 範圍p17+2～p18+3】

前面說到：解釋〝無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃〞是依著遍計執，及圓成實，並沒有提到〝依他起性〞。於是，有人就引無著菩薩所寫的《集論》來問難說：無著菩薩所寫的《集論》也引用《解深密經》，同樣依三性來解釋無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃，為何您宗喀巴大師只依遍計執、圓成實二者，而不取依他起性來作解釋，道理何在呢？這就是下文所要說明的。

若爾，此中無自性意，通指三事，無生等義，又不取中間無自性事。

[釋]：若爾，此中無自性意，通指三事(即遍計所執、依他起性、圓成實性)，而來說無生、無滅…等義，又不取中間(依他起性)無自性事。
於是舉無著菩薩所寫的《集論》──
《集論》在解釋《解深密經》時則云：「於遍計所執自性，由相無性故；於依他起自性，由生無性故；於圓成實自性，由勝義無性故。又於彼說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃，依何密意說？如無自性，無生亦爾；如無生，無滅亦爾；如無生無滅，本來寂靜亦爾；如本來寂靜，自性涅槃亦爾(自性涅槃也是一樣的)。」

總依三相說無生等，其義云何耶？

[釋]：總的來說：《集論》解釋《解深密經》依三相來說：無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃…等，為何宗大師您前面只引用二種──遍計執、圓成實，不取中間的依他起性，這個地方卻取了三種，道理何在呢？

下面是宗喀巴大師引圓測大師所寫的《支那大疏》來回答──

《支那大疏》說：「經中不說依他起生無自性為密意者，是顯非無緣生義故。集論說者，是依無自然生，及無因生故。」

《支那大疏》說：《解深密經》中不說依他起生無自性為密意者，是顯然的說：非無緣生義。也就是在說明：依他起性是有自相、有生、有滅。前面宗喀巴大師所引用的《解深密經》是為了要顯示依他起性是有自相、有生、有滅。《集論》所說即：依無自然生，及無因生，而來顯示依他起性無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。

• 資料03──
  《集論》依《解深密經》的另一段經文而說三性。此經文中說：「勝義生！於此如來依於三種無自性，以此為密，說不了義之經所說相門，即：一切法無自性，一切法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。」以此來區別，宗喀巴大師所引之經文與無著菩薩於《集論》中所引之經文是不同的段落。

前面宗大師引《支那大疏》，以下則是宗喀巴大師自己的意思──

然經中義謂依他起有自相生滅，故說無生滅不取依他起。

[釋]：然經中義謂依他起有自相生滅，因為經上說〝無生、無滅〞，所以，不取依他起性。此說法與《支那大疏》的見解是一樣的。

下面是宗大師自己另外的看法──

又依他起，多是雜染所攝，故亦不作後二句意趣（本來寂靜，自性涅槃二句）。《集論》意趣，謂依三自性各各所無自性，如其無自性，如是則無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。

[釋]：又依他起，大多是雜染所攝，既然是雜染所攝，後面就不可以講「本來寂靜、自性涅槃」二句。《集論》的意趣，謂依三自性各各所無之自性，如其所無之自性，如是則無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。

• 資料03──
  ①依他起性：非由自性一而生，亦非由自性一而滅，故無生、無滅。

②遍計所執：相無自性故，故是常法。既然是常法，故無生、無滅。
③圓成實性：是勝義無自性，故於三時皆是無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。
這就是《集論》的意趣。

──本次結束──

《辨了不了義善說藏論》(05)

p18+4～p25-1(2003/04/20)

【CD05T1-08：05 範圍p18+4～p18-1】

前面把無生、無滅…等等密意介紹完畢，今天開始來介紹三自性的內涵。

丙三、明三自性之體

三自性的內涵是什麼呢？

第一個先來介紹遍計所執── 

若遍計執是相無自性，云何遍計執性？

[釋]：遍計執若是相無自性，什麼稱為遍計執呢？

引《解深密經》云：「若於分別所行遍計所執相(之)所依行相中，(於此上)假名安立以為色蘊，或自性相，或差別相。假名安立為色蘊之生，為色蘊之滅，及為色蘊永斷、遍知。或自性相、或差別相，是名遍計所執相。」

[釋]：⁽¹⁾分別所行⁽²⁾遍計所執相之所依⁽³⁾行相，這是依他起的三個特徵。若於依他起性上假名安立某一法之自性相，或差別相，稱為〝遍計所執〞。以色蘊作為譬喻，於依他起的三特徵之上假名安立之自性相，即〝色蘊本身〞，而色蘊之生、色蘊之滅、色蘊之無常…等，就是色蘊的〝差別相〞。
注意：色蘊本身並不是遍計所執。是在色蘊之上假名安立之自性相，或差別相，才是遍計所執。
若假名安立為色蘊之生、色蘊之滅，色蘊之生、色蘊之滅──差別相，及為色蘊永斷、遍知之自性相，或差別相，是名〝遍計所執相〞。
色蘊為什麼要永斷？因為色蘊是苦諦，是有漏的色蘊。由此來看，苦諦是它的自性相，色蘊永斷是差別相。同樣的道理，苦之因要遍知，因為苦之因是集諦。集諦就是自性相，集諦遍知是差別相。故說：或自性相、或差別相，於此之上假名安立為相，稱為〝遍計所執相〞。

• 資料01──
  如果以色蘊為基礎的話，於色蘊之上所遍計出來的自性相、差別相，如何套入公式呢？
  【〝色蘊〞為執持〝色蘊〞分別耽著所依處自相有】，這一分是它的遍計所執。而色蘊之生…等是差別相。將色蘊之生等差別相，套入公式，即【〝色蘊之生〞為執持〝色蘊之生〞分別耽著所依處自相有】。
  故遍計所執是執為外境有。也就是不靠分別心安立，從其自境上不共而有。以唯識來說，若先有外境，後由心識去安立它，就是執為外境有。把這一分遮除掉，就是唯識所說的圓成實。
  以耽著的識體來說：前所說之公式中有〝執持〞一詞。也可以用〝能詮〞來代替，即【〝色蘊〞為能詮〝色蘊〞能詮之趣入境自相有】。
  差別相──【〝色蘊之生〞為能詮〝色蘊之生〞能詮之趣入境自相有】，這是遍計所執的內涵。

下面是宗喀巴大師的解釋──

^p18-3此初三句，顯示施設遍計所執之所依，以下顯示遍計之理。[釋]：初三句是指《解深密經》中所說的：⁽¹⁾分別所行；⁽²⁾遍計所執相之所依⁽³⁾行相，這三者即顯示了遍計所執之所依。而所依即指依他起性。以下(p18+6～p18-4：「假名安立以為色蘊…是名遍計所執相。」)是顯示遍計之王理，即是說明如何去遍計。

若云：此是色蘊，是為假立自性。

[釋]：如果以色蘊為基礎，於此上假名安立為相，稱為〝假立自相〞。即上面所說的，若以色蘊為基礎，即是：【色蘊為執持色蘊分別耽著所依處自相有】。

若云：色蘊(之)生等是為假立差別，下當詳釋。

[釋]：如果以色蘊為基礎，色蘊之生等是為它的差別相。故說：【色蘊之生為執持色蘊之生分別耽著所依處自相有)，下面再詳細的解釋。

──到此解釋遍計所執──

【CD05T2-11：40 範圍p18-1～p20+7】

若依他起是生無自性，云何依他起性？《解深密經》云：「若即分別所行，遍計所執相之所依行相，是名依他起相。」(初句明誰境，二句明施設遍計執之所依，三句明自體。)

[釋]：假若依他起性是生無自性，什麼是依他起性呢？引《解深密經》云：「若即分別所行，遍計所執相之所依、行相，是名依他起相。」
(1)初句──分別所行，明誰境。因為遍計所執會有二取之相。因此，若問：是誰之境呢？是〝唯錯亂二取顯現之分別心之境〞，或說〝分別心之所行境、耽著境〞，稱為【分別所行】。
(2)二句明施設遍計執之所依，這是指所依處；
(3)三句──行相，行相是明依他起的自體，它本身的性質是有為法。所以，〝行相〞另外一種解釋稱為〝有為法〞，或者是〝識體〞。

──到此解釋依他起性──

若圓成實是勝義無自性，云何圓成實性？

[釋]：假若圓成實是勝義無自性，什麼是為圓成實性呢？

《解深密經》云：「若即於此分別所行遍計所執相之所依行相中，(以此為基礎)，由遍計所執相不成實故，即此自性無自性性，法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。」

[釋]：《解深密經》云：「若即於此(若有這樣的圓成實)於⁽¹⁾分別所行；⁽²⁾遍計所執相之所依；⁽³⁾行相，以此依他起性三特徵為基礎，由遍計所執相不成實(不存在)故，即此(單單、唯有)空掉遍計所執的相有自性，是為無自性性。此中〝無自性性〞之〝性〞是指：義理就是這樣、義理即是如此。其義理即指：相無自性。故說：無自性性。法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。

下面是宗大師的解釋──

言法等者，謂法無我真如，緣彼修習，清淨諸障，即圓成實相。

[釋]：先從〝法〞等者(p19+6「法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。」來作解釋──謂法無我真如，緣彼真如，或是緣法無我修習，能夠清淨諸二障，稱為圓成實相。

何為法無我？謂無自性性，後言性者，義為即也。無何自性耶？謂即此自性，是明前說遍計所執自性。言即此者，遮遣餘性，義謂非無餘二自性之性，唯無遍計所執自性，是圓成實。

[釋]：何為法無我呢？謂無自性性。後面的〝性〞字，義為即也、就是這個道理。這個道理就是指法無我。無掉什麼自性呢？謂即此自性(前已解釋)，是明前面所說的遍計所執自性。言即此者，就是指單單空掉遍計所執所執的自性。因為單單只有這樣而已，當然並未遮遣依他起性、圓成實性。義謂非無餘二──依他起、圓成實自性之性，唯無遍計所執自性，以這樣來說為圓成實。

前云：若即於此者，謂從分別乃至行相中，顯依他起是空之所依。言遍計所執相不成實者，謂遍計所執空即圓成實，極為明顯。

[釋]：前(p19-1)《解深密經》云：「若即於此…」者，謂從分別乃至行相中(依他起性的三個特徵)，顯示依他起是空之所依。言遍計所執相不成實者，是說：遍計所執空即圓成實。從上面所引《解深密經》所作解釋，是極為明顯的表示：遮掉某一法之上的遍計所執，就是圓成實。這道理非常的明顯。以此非常明顯的道理來駁斥一類學者──覺囊派。

覺囊派如何說呢？

故許此經所說空義，是真了義，又許後自性由前二自性所空，是圓成實，亦成相違。

[釋]：故你覺囊派承許《解深密經》所說的空義是真了義，又許後自性──圓成實，是由前二──遍計執及依他起，自性所空，是圓成實。
覺囊派認為圓成實不空，空掉遍計執及依他起，這樣才是圓成實。這種見解與《解深密經》所說的相違。因為《解深密經》並沒有把依他起空掉。而且《解深密經》的空義是在某一法之上，並不是在某一法而空掉跟此法不相干的。

如本論p11-2：又《解深密經》云：「若勝義諦相與諸行相(依他起)一向異者(勝義諦相與依他起本是自性一，若轉成自性異，即二者沒有關係，那就不是依他起上的空性)，(故)應非諸行相之唯無我性，唯無自性之所顯現，是勝義相。」

任何一法都有它的三相──如遍計執有遍計執的三相，依他起有依他起的三相，圓成實有圓成實的三相。遍計執執遍計執為外境有，這是遍計執上的遍計執。把執為外境有遮除，是為遍計執上的圓成實。同樣道理，依他起、圓成實也一樣。以圓成實來講，執持圓成實之分別耽著所依處自相有，這一分是圓成實的遍計執。把這一分遍計執遮除，是圓成實上的圓成實。所以，此處《解深密經》所說的空性是指遮除某一法上的遍計執，遮除這一分遍計執的空性是自性一，不是自性異。所以，並不是說圓成實為自相有，然後空掉與其不相干的依他起、遍計執。

下面宗喀巴大師又解釋── 

又空之相，非遣餘法，猶如地上空無有瓶。是依他起空無遍計執性，如補特伽羅，空無實法。是故經云：「由遍計所執相不成實故。」

[釋]：又空之相，非遣自性異的法，猶如地上空無有瓶(因為瓶、地一點關係都沒有)，是指於依他起之上空遍計執性──無遍計執性，即稱為圓成實。如補特伽羅空無實法。意思就是：我們會執補特伽羅為獨立實體有，這一分是補特伽羅上的遍計執。把獨立實體有空掉，是為補特伽羅上的圓成實。所以，並不是在補特伽羅上空掉柱子等，而說補特伽羅沒有柱子，這一分是補特伽羅的圓成實。並不是這樣。因為柱子和補特伽羅是不相干的。一定要空掉補特伽羅之諦實有、或獨立實體有，才是補特伽羅的圓成實，而不是空掉柱子、瓶子等。是故經云：由遍計所執相不成實故。

【CD05T3-06：10 範圍p20+7～p20-4】

又此所空遍計所執，此經兩處明遍計所執，唯說假立自性及差別，未說其餘遍計所執，其理後釋。

[釋]：此處所說的空掉遍計所執，經上有兩處很直接的顯示遍計所執所要遮除的自相有。這二處是指：
(1)p6+3《解深密經》云：「…所謂相無自性性…」；
(2)p18+6《解深密經》云：「…假名安立以為色蘊…」。
經上這二處都有直接顯示遍計所執，唯說假立自性及差別，但是，未直接顯示其它的遍計所執。其他的遍計所執的道理在這個地方比較難懂，所以，其理後釋。

這裡拋開書上的文字，以體悟的方式來理解──本來空性遍一切法，既然遍一切法，那麼不論有為法、無為法，皆為空性所遍。我們學習《宗義寶鬘》時講到：唯識的空性有三種：
(1)無〝無方分極微〞所構成的外境；
(2)二取空；
(3)最微細的空性——把執持外境自相有的這分空掉。也就是【某一法為執持某一法分別耽著所依處自相空】。事實上，這一分以《辨了不了義善說藏論》來講，是宗喀巴大師從無著菩薩所寫的《攝大乘論》中所開出來的這一分微細空性。宗大師為什麼要這樣開出這一分微細的空性呢？
因為，宗大師認為：
(1)如果單單認為無〝無方分極微〞所構成的外境，將這一分破除的這一分虛空感，只能夠用在有為法上，而不能用在無為法上，譬如虛空。虛空也只是分別心的認知而成立，虛空這一分也一樣是無〝無方分極微〞所構成的。如果認為唯識只是講：無〝無方分極微〞所構成的這一分，事實上，這一分經部派也證到了。為什麼？因為經部派也認為虛空也是唯分別心所認知的而已。所以，如果以這一分來講，唯識的空性與經部的空性又有什麼差別呢！
(2)如果只是把外境有破除──二取空，這一分也不能用到虛空上。因為虛空也沒有外境，它只是分別心上的認知而已。就這一分分別心的認知來講，唯識所說的空性，跟經部派所證的空性也是一樣，又有什麼特別呢！
因此，宗喀巴大師開出──
(3)假設把【〝虛空〞為執持〝虛空〞分別心耽著所依處自相有】這一分內心執為外境有者破除，才能真正通達無為法上的虛空，也就是這樣才能把執為外境有破除。故宗大師開出第(3)個最微細的空性──【某一法為執持某一法分別耽著所依處自相空】這一分才能遍有為，遍無為。

這些道理在本論後面的p73+4～p74+4這個範圍時，會作解釋。

這裡先略談一下(p73+4)：遍計執中一切共相及虛空等，總有多種，有些《解深密經》皆未直接說明者(是間接說，沒有直接說)，以是由何遍計執空，才能立為圓成實時，有些則非須要故。
這裡文字及內涵的解釋，剛才已略講。這個地方是講：虛空也是遍計所執。但如何把【虛空為執持虛空分別耽著所依處自相有】這一分空掉，就不是能取、所取二取所能證到的虛空上的空性。想要證到虛空上的空性，一定要依宗喀巴大師所開出的第(3)個：【某一法為執持某一法分別耽著所依處自相空】。所以，就以上三者來體悟，如果用第(3)個，會有一種感覺──真的把執為外境的那一分執實擋掉。如果僅以二取空去修，只是把外境遮除的這一分空間感，事實上，虛空也一樣。因此，證到這一分就不能遍無為法。道理在此。這裡一時很難理解沒關係，我只是先講出來，有空大家多思惟，下次再討論說不定就懂了、就開悟了。

【CD05T4-05：56 範圍p20-3～p21-4】

如於色蘊，如是於餘四蘊、十二處、十二緣起、四食、六界、十八界、一一法中，皆應廣說三相。

[釋]：從前面說明以後，同樣的道理，此處說：如於色蘊、色蘊之生…及受、想、行、識其餘四蘊，或十二處、十二緣起、四食、六界、十八界，一一法中，因為每一法中都有它的三相，故應廣說它們的三相。

(如)於苦諦中，施設所依如前。假名安立以為苦諦，苦諦遍知，或自性相，或差別相，是遍計所執。

[釋]：如果以苦諦為基礎，苦諦的施設就如前面所說的三特徵。
在苦諦之上──假名安立以為苦諦、苦諦遍知。
(1)如果以苦諦為基礎，假名安立是：【苦諦為執持苦諦分別耽著所依處自相有】；
其差別相是苦諦遍知，則假名安立為【苦諦遍知為執持苦諦遍知分別耽著所依處自相有】。
把自性相、差別相…等套進公式即可。
(2)同樣的，若以集諦為基礎，集諦為其自性相，而集諦永滅是為差別相。如果以集諦為自性相，套入公式：【集諦為執持集諦分別耽著所依處自相有】。
(3)若以滅諦為基礎，滅諦為自性相，滅諦作證為差別相。
(4)若以道諦為基礎，則道諦為自性相，道諦修習為差別相。
如同這四個，或自性相、或差別相等，是遍計所執。
──上面所說的是遍計所執──

依他起相同前。圓成實亦同前說，即此自性無自性性。

[釋]：依他起相也是一樣有三個特徵。圓成實也如同前面所說(p19+4《解深密經》云「若即於此…是名圓成實。」)。即此自性，就是p19+6中間所說「即此自性無自性性」。圓成實也如同前面所安立。
如是於餘諦，皆應廣說。

[釋]：如是餘諦，就是指集諦、滅諦、道諦都一樣應該安立三相。

七類菩提分法，亦應廣說。

[釋]：七類菩提分法，也就是三十七菩提分的七類分法，同樣的道理，也應該廣說三相。

施設所依如前，假名安立以為正定，及為正定能治所治等，如前廣說。或自性相，或差別相，是遍計所執。所餘二相如苦諦說。

[釋]：施設所依如同前面所說的三個特徵。
假名安立以為正定，就是說：若以正定為基礎，正定就是自性相。套進公式──【正定為執持正定分別耽著所依處自相有】。
正定能治、正定所治等為差別相，也一樣套進公式即可，如前廣說。
或自性相、或差別相，是正定的遍計所執。其餘二相──依他起、圓成實，跟苦諦時所說一樣，也就是把公式套進去就可以了。
唯識認為：每一法如果是依他起性，就會有三個特徵。在依他起性上假名安立的就稱為〝遍計執〞；而〝即此無自性性〞，就是把遍計所執執相有自性遮除，就是圓成實。每一法都是這樣安立──此為唯識所說的空性。

此是勝義生啟白大師，謂：我領解如前所問，從色蘊乃至道支，於彼一一，皆立三相，如來於彼密意宣說三無自性。

[釋]：此是勝義生啟白大師，謂：我領解如前所問(指p4-3，此處是由於勝義生菩薩懷疑、不了解，所以，說：「未審世尊，依何密意作如是說？」意謂：勝義生問佛，說：世尊！您前面是說：諸法有自性。何以現在講諸法無自性呢？勝義生菩薩以此來請示佛陀。一直到此處，勝義生菩薩說：噢！我理解了！我理解了！原來佛陀您是用三性來解釋一切諸法無自性性。故此處說：我領解如前所問，從色蘊、乃至道支，三十七菩提分、八正道等等──初轉法輪，於彼一一，皆立三相，如來於彼密意宣說三無自性。

【CD05T5-08：35 範圍p21-3～p23+5】

丙四、白彼結成義 分二：丁一、引經；丁二、略釋經義。

[釋]：白彼成義之〝彼〞是指勝義生菩薩的稟白。也就是從丙初(p4+1)問經離相違；丙二、答離相違；丙三、明三自性體；丙四、白彼結成義，也就是總攝來說明。

丁一、引經；丁二、略釋經義 今初

如是經中，有說諸法皆有自相，有說諸法皆無自相，有善分別有無自相成三類經。此三合為善分未分有無自性，二類所攝。

[釋]：如是經中，有說(1)諸法皆有自相，也就是：從諸蘊一直到三十七菩提分，皆有自相)；有說(2)諸法108種皆無自相；(3)有善分別有、無自相，即依他起、圓成實有自相，遍計執無自相。有這三類經，把這三類經合起來，分為二類：(1)善分別有無自性；(2)未善分別有無自性。為此二類所攝。

善分別者，其義不可更作餘解，故是了義。未分別者，義須更解，故非了義。此復有二：故二類經是不了義，一是了義。由前所說自當了知，即此內容之義，依時次第配三法輪了不了義。

[釋]：(1)善分別有無自相之經，其所詮之義不可更作餘解，故是了義。也就是說所詮已經分別得很清楚，所以，不可以再作其他的解釋，故是了義之經。
(2)未善分別者，義須更解。為什麼義須更解？因為不可如言執實。既然不可以如言執實，故非了義。
此中，(2)未善分別者，又分為二種：?初轉法輪講〝有自性〞；?第二法輪講：〝無自性〞。再分這二類是因為對於到底什麼是有自性？什麼是無自性？在字面上沒有分清楚，因此，未善分別又分二種，此二類經──初轉法輪、二轉法輪為不了義。另一(三轉法輪)是了義。由前面的丙初、丙二、丙三…等三科判所說的，自己應該去理解。即從丙初、丙二、丙三間接了知有三類經，依時間、次第，以及其所詮之義，配三法輪，而分為了、不了義。

如《解深密經》勝義生白佛云：「世尊初於一時──時間，在婆羅奈斯仙人墮處施鹿林中──地方。惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪，雖是甚奇甚為稀有，一切世間諸天人等先無有能如法轉者。世尊彼時所轉法輪，有上，有容，是未了義，是諸諍論安足處所。

[釋]：如《解深密經》勝義生白佛云：「(1)世尊初於一時──時間，(2)在婆羅奈斯仙人墮處施鹿林中──地方。為什麼會說婆羅奈斯、仙人墮處施鹿林二個地方呢？因為，當時婆羅奈斯在家人比較多，而仙人墮處施鹿林是以出家人為主。為什麼又稱為仙人墮處呢？因為，獨覺發願：佛陀未出世時，他才要出世…等有三個大願。所以，在佛陀於瓦那納西出世的12年前，空中有發出聲音，跟這些獨覺羅漢說：聖者佛陀將在12年後出生。意思是告訴他們：你們已經沒有用了！那些獨覺聽到以後，說：既然聖者佛陀要來了，那我們該離開人間了！於是，在虛空中現神通，現火、水等，以三昧真火燒掉身體，舍利子散落於人間，故稱仙人墮處──這是〝地方〞。
(3)所對之機──惟為發趣聲聞乘者，要注意的是，這裡是說明：所對之機是指下二部的有部、經部。並不是指聲聞、獨覺。
(4)所詮之法──是以四諦相轉正法輪。非常讚歎，故說：雖是甚奇、甚為稀有。在因上來說是甚奇；就果上來說，是甚為稀有。為什麼？因為一切世間諸天人等，先前沒有有情能夠這樣轉法輪。世尊彼時所轉法輪，有四個特徵：?有上；?有容；?是未了義；?是諸諍論安足處所。(這四個特徵在p23-4時會作解釋)。

「世尊在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅、本來寂靜、自性涅槃，以空性相轉正法輪，雖更甚奇甚為稀有。世尊彼時所轉法輪，亦是有上，有所容受，猶未了義是諸諍論安足處所。」

[釋]：世尊在第二轉法輪時，有：(1)字面的所化機；(2)內涵的所化機。
(1)字面的所化機是應成派，宣說：一切諸法皆無自性。
(2)內涵所化機是唯識派利根者。因為他們一聽到諸法無自性，就能馬上證悟到第三轉法輪的內涵，即依三性解釋的無自性──唯識利根；
唯識派的鈍根：是第三法輪的所化機。也就是字面所講和內涵一樣。字面講：遍計所執無自相；依他起、圓成實是有自相。字面和內涵相隨順故。這一類所化機是唯識派的鈍根者。
所詮之法：依一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃，以空性相轉正法輪，雖更甚奇──就因來講；就果來講──甚為稀有。世尊彼時所轉法輪，亦是有上，有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。

「世尊今於第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性，無生無滅、本來寂靜、自性涅槃，以善辨相轉正法輪，第一甚奇最為稀有。世尊於今所轉法輪，無上、無容、是真了義，非諸諍論安足處所。」

[釋]：世尊今於第三時中，普為發趣一切乘者，此中〝一切〞是指第一法輪和第二法輪。而〝乘者〞即指所詮之聲。
第三法輪的所化機是唯識派鈍根者，這一類根性者對第一法輪、第二法輪產生疑惑，所以，才說〝一切〞。
依一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃，以善辨相轉正法輪。此中何謂以善辨相轉正法輪呢？是指字面與內涵均顯示何者有自相，何者無自相。所以，第一甚奇最為稀有。世尊於今所轉善辨法輪，既然是了義，當然是無上(以此為主，之上沒有更殊勝之聖教)、無容(沒有再作攻難)，是真了義，非諸諍論安足處所。

【CD05T6-06：05 範圍p23+6～p24-2】

丁二、略釋經義分二：戊一、略釋經文義；戊二、略釋了不了義。 今初

[釋]：從p23+6～p23-1是宗喀巴大師引圓測法師的說法來解釋。

初轉法輪中，初句顯處所，次句顯所化機。從以四諦至如法轉者，顯示法輪自性。言四諦相者，顯所詮之法。甚奇等，是讚歎。彼時等，顯非了義。言有上者，謂過此上尚有勝教。有容者，謂除此外有容勝教，有容他破。未說空性而說實有，是未了義。有諍論者，謂聲聞人諍依處，是圓測釋。

[釋]：初轉法輪中，初句顯示處所──婆羅奈斯、仙人墮處、施鹿林中；次句顯所化機──指發趣聲聞乘者。從以四諦至如法轉者，顯示第一法輪的自性。言四諦相者，顯示所詮之法。甚奇、甚為稀有…等，是讚歎詞。彼時等，是指世尊彼時所轉法輪，有上、有容、是未了義、是諸諍論安足處所，這四個特徵，顯非了義。各別解釋，如下：言〝有上〞者，謂過此上尚有勝教。〝有容〞者，謂除此外有容勝教，所以，有容他破。何謂未了義呢？未說空性而說實有，是未了義。有諍論者，是下二部聲聞人諍論依處。以上是圓測法師所解釋。

下面是宗喀巴大師的說法──

然經文義，初句有上者，謂過此上有真了義。第二句文，謂於此義如言執著，容有敵者攻難過失。《支那疏》中，譯為有難，其義亦爾。第三句文，謂此中義須作餘解。第四句義，謂未顯了分辨其義，故於其義可興異諍。

[釋]：然經文義，初句〝有上〞者，謂過此上有真了義。第二句文〝有容〞者，謂於此義如言執著，即前面所說的執為實有…等等，容有敵者攻難過失。圓測法師所著的《支那疏》中，解釋為〝有難〞，其義理是一樣的。第三句文是〝未了義〞，謂此中義未了，故須作餘解，是為未了義。第四句義〝是諸諍論安足處所〞，也就是字面上未顯了分辨其義，故於其義可興諍難。以上是宗大師的解釋。

第二法輪中，從依一切法至涅槃者，顯所詮法。惟為等，顯化所機。以空性相，有疏為說法無我。支那大疏謂以隱密相，義即秘密，彼釋較善。義謂後二法輪所詮，同依無自性說，惟宣說相別。第二法輪未如前辨自性有無，故名隱密相。後則分辨，故名顯了。

[釋]：第二法輪中，從〝依一切法〞至〝涅槃〞者，顯示所詮法。〝惟為〞等指p22-4〝惟為發趣修大乘者〞…等，顯示所化機。以〝空性相轉正法輪〞是指p22-2：第二法輪，以空性相轉正法輪。有疏解釋為法無我。圓測法師所著《支那大疏》中所解釋的空性相之相是隱密相，義即秘密，宗大師認為圓測法師解釋的比較好。更進一步來說，意思是說：後二法輪，即第二法輪、第三法輪所詮的字面上，都是依無自性而說的。也就是說，第二法輪、第三法輪所詮的涵義都一樣，只不過所宣說的方式有差別而已。所以，文中說：「惟宣說相別」。第二法輪在字面上未如第三法輪辨自性有、無，即依他起、圓成實有自性，遍計所執無自性，故名為〝隱密相〞。但是，進一步來說，遍計所執也沒有什麼好可諍辨的，因為同是無自性相。故此處所說的〝隱密相〞當然是指依他起、圓成實。後第三法輪，字面與內涵都已清楚的說明，故名〝顯了〞。

下面宗大師有不同的看法──

圓測三藏惟說觀待第三為有上等，(此是追隨)天竺真諦論師(安立)。雖有異解，未見善哉，故茲不錄。自宗如前。

[釋]：宗大師首先讚歎圓測法師通達三藏，惟圓測法師說：第二法輪觀待第三法輪為有上、有容…等等，這種說法是追隨天竺真諦論師安立的。雖有其他的解釋，但是，在字義上不見得好，師對此不再多說。宗大師的意思是如前(p23-1～p24+5)這一段是宗喀巴大師的意思，前面已作解釋。

【CD05T7-09：48 範圍p24-1～p25-1】

第三法輪中，所詮與第二同。所化，謂為發趣一切乘者。

[釋]：第三法輪內涵所詮的與第二法輪是一樣的，也就是依他起及圓成實是自相有。第三法輪的所化機，謂為發趣一切乘者。此中〝發趣〞亦可說為〝正住〞。何謂正住？就是透過聞思以後，證得所詮之內涵。〝一切〞是指第一法輪、第二法輪。〝乘〞即所詮之聲。

前二法輪別為大小乘，此通二。

[釋]：原文為「前二法輪別為大小乘機，此通二」，須將〝機〞刪除。為什麼要劃掉〝機〞呢？因為此處若照原來所說是：「前二法輪別為大、小乘之機，此(第三法輪)通二」。如果照原文說的話，第三法輪會被懷疑到底是大乘法？或是小乘法？然，第三法輪是大乘法。因此，須把〝機〞畫掉。這就是為什麼前面說，一定要將〝乘〞解釋成：所詮之法。道理就在這裡。
前二法輪──初轉法輪、第二法輪各別為正住大、小乘所詮之法。第三法輪通二，就是：第三法輪的所化機正住於第一法輪及第二法輪。也就是第三法輪對第二法輪直接產生懷疑，間接懷疑第一法輪。故說：此通二。若此處說為「此通二機」的話，就會讓人產生懷疑：第三法輪到底是大乘法？還是小乘法呢？因此，可將〝機〞劃掉，並將〝乘〞解釋為所詮之法。

善分辨者，如前所說，於色等一一法皆立三相，及於彼等明三無性。

[釋]：善分辨者_(p25+1)，如前所說，於色…等每一法皆立三相──遍計所執、依他起性、圓成實性，同時也於彼等立相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。

言於今所轉法輪，加近詞者，指無間所說善辨法輪《解深密經》，及餘如是善辨諸經，雖是三時所說諸經，若未如是分別自性有無之理，亦非所指。

[釋]：〝今〞所轉法輪，即(p23+4)時所說：「世尊於〝今〞所轉法輪，無上、無容、是真了義」。此中〝今〞就是所加的近詞，就是很靠近，意即無間的在第三法輪馬上說明了善辨法輪《解深密經》。這裡所說的〝善辨法輪〞是單單指《解深密經》的第七品。因為第七品於字面上善於區分依他起、圓成實有自相，遍計所執無自相。又，「及餘如是善辨諸經」是說：同樣的在一般經典如果有如同《解深密經》第七品這樣分辨清楚的話，也可稱為〝善辨諸經〞，但不可以稱為〝善辨法輪〞。
所以，善辨法輪一定是善辨諸經，但善辨諸經不一定是善辨法輪。
雖是佛陀一生的時間所說諸經，若未依三性分別有、無自性之理的話，也不能說它為善辨諸經及善辨法輪。
由此也可以間接了解：當講到《辨了不了義善說藏》第一法輪、第二法輪時，如果是以《解深密經》的角度來說的話，就不是一般所說的四依當中的，即依智不依識、依了義不依不了義…等時，解釋的方式跟此處所作的解釋是有差別的。

「言無上者，顯此法輪之殊勝，最上稀有，更無過勝，故名無上。無容後勝，無容後破，故名無容。俱顯有無，故是了義。非諸諍論所依之處。」是圓測釋。除無容初義，餘同餘前釋有上等反面之義。

[釋]：從「言無上者，…所依之處。」這一段是圓測法師所作的解釋。他說：言〝無上者〞，顯此第三法輪之殊勝，最上稀有，更無過勝，故名無上。〝無容〞有二種解[釋]：(1)無容後勝；(2)無容後破。從文字上來看就是說：後面沒有勝教，也不容許他破，故稱為〝無容〞。俱(字面和內涵)很明白的顯示有無自性的道理，故稱為〝了義〞。也非諸諍論所依之處──以上是圓測法師所解釋。
宗大師的意思是：除了〝無容初義〞(無容二種解釋當中的〝無容後勝〞）宗大師沒有作解釋之外，對於〝無容後破〞中的〝無容〞在字面上大師似乎也沒有解釋。但是，前p24+1宗大師有提到：「第二句文(有容)，謂於此義如言執著，容有敵者攻難過失。」。有容的反面是無容，因此可說已有解釋。其他從〝無容後破〞起和前面p23-1宗喀巴大師解釋有上、有容等反面之義。也就是說，前面雖然宗大師只解釋〝有上、有容〞，但是，可以依其反面來了解〝無上、無容〝，依此便可以理解。

前二類經，如言執義，容有過難，此中無者，是因如所言義，須否更作他解也。

[釋]：前初轉法輪、二轉法轉，如言執義，容有過難，此第三法輪中則無過難。是因為如經上所說的，其是否須更作他解呢？則說：第一法輪、第二法輪若如言執義，仍須作他解。至於第三法輪若是如所言義，則不須更作他解。

有諍、無諍，謂如經說有無自性義，如其抉擇為是為非，智者觀察無可諍處，非說全無餘人諍論。

[釋]：站在唯識派來講，依他起、圓成實有自相，這種說法是可以如言執義，沒有什麼好諍辨的。但是，站在中觀自續派、中觀應成派來講，就有得爭了。譬如經在字面上說：有、無自性義，如其抉擇為有自性呢？或是無自性？字面上是有所諍辨的。可是以智者唯識派來觀察的話，在字面上所說的：遍計所執無自相，依他起、圓成實有自性。這道理以唯識派來說沒有什麼好諍辨的，可是在應成派、自續派來講，當然有得爭了。故文中說：「非說全無餘人諍論」。

──本次結束──

《辨了不了義善說藏論》(06)

p26+1～p32+1(2003/04/27)共5軌

【CD06T1-11：12 p26+1～p27-4】

戊二、略釋了不了義

支那大疏說初法輪名四諦法輪，第二名無相法輪，第三名勝義決定法輪。

[釋]：《支那大疏》說：初轉法輪名四諦法輪。因為初轉法輪所詮的是苦、集、滅、道四諦法；第二名無相法輪，因為《大般若經》所詮釋的是諸法皆無自性；第三名勝義決定法輪。這是圓測法師所取的名字。為什麼要取名為第三名為勝義決定法輪呢？因為他是依《解深密經》第七品而來取名。

★資料01：
圓測法師取勝義法輪之因由：於《解深密經》第七品，勝義生菩薩請示佛陀，於第三法輪取何名呢？佛說：取勝義決定法輪。

這是圓測法師依照《解深密經》第七品所說。宗喀巴大師於《了不了義》本文中說：

若順經文，第三應名善辨法輪。此經所立了不了義者，謂以善辨未辨，立為了不了義之所依。

[釋]：宗喀巴大師也一樣引《解深密經》(即本論p23+3)：「以善辨相轉正法輪，第一甚奇、最為希有。」宗喀巴大師認為：如果照按字面及內義來說，應該說名為：善辨法輪。為什麼？因為善辨別所詮的含義而說三性有無，和字面所說的相隨順。因此，此經(《解深密經》)第七品所立了不了義者，謂以有善辨，及未善辨，來立為了、不了義之所依。

即總說諸法皆有自相，與總說無相，及善辨有無之三經。由前問經離相違過，及其答文，並一一法立三自相，於彼密意說三無性。又依彼等結白前後三轉法輪了不了義，最為明顯。

[釋]：即總的來說：「諸法皆有自相」──(第一法輪所說)，與(第二法輪)總說無自相，及(第三法輪)善辨有無之三經。由前(丙初)問經離相違過，及(丙二)其答文(佛陀回答離相違)，及(丙三明三自性體)，並一一法立三自相，於彼(丙一、丙二、丙三)密意說三無性。並且又依彼等(丙一、丙二、丙三)結白(至丙四、白彼結成義)前後(說明)三轉法輪了、不了義，最為明顯。從丙一、丙二、丙三、丙四當中有很明顯的說明。

故是顯示於第一時依四諦相初轉法輪說有自相等是不了義。

[釋]：故是顯示於第一時依四諦相初轉法輪說有自相等是不了義。
從丙一、丙二、丙三到丙四都在說明：第一時為不了義呢？是因為依有自相等來說明它是不了義。所以，這個地方就是說明：雖然在第一時所說的是有自相，但不是第一時所說的經論全部都和〝有自相〞有關。因此，要符合第一法輪就一定要和〝有自相〞有關，才能稱為〝第一法輪〞。
所以，安立三法輪，並不是以初時、第二時、第三時來安立，而是依所詮的為有自性、無自性、或有無自性等來詮它的三轉法輪。

下面開始解[釋]：第一時所說的諸經未必是第一法輪 ──

非盡顯示凡初時說一切經典。譬如初時在婆羅奈斯，為五苾芻，說諸學處，謂當圓整著裙等，此中無須更斷疑故。

[釋]：非盡顯示(並不是顯示)初時所說的一切經典，(都能說為第一法輪、都安立為不了義，不能這樣來說明)。譬如初時在婆羅奈斯(即鹿野苑)，為五苾芻，說諸學處(戒律)，謂當圓整著裙等。這就是當時佛陀最初以五比丘建立僧團時，比丘們還不太會穿裙子，所以，佛陀就說：當圓整著裙(應當把衣服穿得整齊一點)。於是，佛陀當時就教導他們如何穿。講到這些時，就沒有牽扯到有自相！所以，根本沒必要去判別它是了、不了義。所以，此(《解深密經》中所說的)無須更斷疑故。
《解深密經》第七品說：第一法輪為有自相，第二法輪為無自相。由於對第一、第二法輪產生懷疑，所以，在第三法輪才斷疑。至於〝圓整著裙〞根本沒有必要斷疑，因為本來就應該穿好的！從另外一個角度來講，如果依照第一時而說圓整著裙為不了義的話，那是不是裙子沒有必要穿好呢？這樣的話，就會產生了疑惑。

如是第二亦唯指說無自性等，雖是第二時說，若未依於無自性等，亦無問經離相違時之疑。故於此中不須明彼為不了義。說第三法輪為了義者，是指如前說善分辨者，非指一切，即此經中亦極顯然。譬如臨涅槃時，所說隨順清淨略毗奈耶，非此經說彼為了義故。

[釋]：同樣道理，如是第二亦唯指說無自性等，所以，第二時所說之諸經，若未依於無自性等，亦無問經離相違時之疑惑。故於此中(《解深密經》第七品)不須明彼為不了義。說第三法輪為了義者，是指如前所說的善分辨者，(並)非(是)指一切經典，即此經中亦極顯然，(也就是說：第三法輪很明顯的在顯示三自相)。譬如佛陀臨涅槃之時(佛陀涅槃是在第三時)，(其)所說隨順清淨略毗奈耶(戒律)。
佛陀涅槃之前已經制了比丘戒250條，比丘尼戒384條等等，末制的仍然很多。所以，佛陀才會說：「略毗奈耶」，是說出戒律的精神。(下引資料02)。
非此經說彼為了義故(此並不是《解深密經》第七品所要說的〝彼為了義〞，因為它沒有顯示三自相、三無自性。)。

• 資料02──
  佛陀涅槃之前已經制了比丘戒250條等，末制的仍很多。所以，佛陀才會說：若事實上不堪行(跟戒律不相符合者)與能行者(可以做的)有所相違，就不要做；若事實上堪行(與戒律不相違者)與不能不行者，就應該去作，不要後悔。

這裏就說出了持守戒律的精神。所以，才會說：隨方毗尼。所謂「隨方毗尼」是說佛陀沒有制的戒，如果有助於修學佛法，就應該遵守。〝隨方毗尼〞也是戒律。當瞭解持守戒律的精神以後，即使是佛陀沒有制的戒，你也不會去犯。至於一些比較微細的戒律，因為地區性的差異會有所不同，如果嚴格去持守這些微細的戒律會妨害修行的話，佛陀說：可以捨掉！不一定要守。但是要注意！戒律本身的精神一定要抓好，不能依個人的習氣、煩惱來談捨、不捨，而是要依見解來判斷，這很重要。

總結來說──

此經為成何義而辨法輪了不了義耶？謂對所化機，為欲遮遣於未辨諸法一向宣說皆有自相，及無自相，如言執著，及為顯示遍計所執是無自相，餘二性是有自相，及依他起上遍計所執空之空性，是道所緣究竟勝義。故說初二法輪，是不了義，後是了義。

[釋]：此經(《解深密經》第七品)為成何義而辨法輪了不了義耶？(就是說《解深密經》第七品最主要的意義是在辨別三轉法輪了、不了義)。謂對主要的所化機──
(1)為欲遮遣於未辨(別)諸法一向宣說皆有自相，及無自相，(於是)如言執著。(因此，這裏主要是針對所化機來辨別這些道理。)；
(2)為顯示(成立)遍計所執是無自相，餘二自性(依他起、圓成實)是有自相，及依他起上遍計所執空之空性，是道所緣究竟勝義。故此二理──(1)為欲遮遣於未辨諸法一向宣說皆有自相，及無自相，於是如言執著；(2)顯示遍計所執是無自相等等…，是道所緣究竟勝義。
是說明初、二法輪，是不了義，第三法輪是了義。

【CD06T2-5：39 p27-3～p28+3】

下面駁斥〝覺囊派〞──

是故有師，依止此經成立第三時所說一切經皆是了義。佛為引攝執我外道所說數經，許為如實。

[釋]：(1)是故有師(自許為中觀師的覺囊派)，他也一樣依止此經所說，認為第三時所說的一切經皆是了義(覺囊派認為第三法輪為了義，此說法跟宗大師所講的是一樣的。但是，他又說：第三時所說的一切經皆是了義，此處就跟宗大師所說的有所不同。)
(2)於第一轉法輪時，佛為了引攝執常一自主之我的外道所說的數經，他許為如實(可以如言執實)。但是，這種說法是有問題的。 

• 本論p204+7──
  《楞伽經》云：「順有情意所說諸經，是權(宜方)便(之)義非如實言，譬如陽焰實無有水，欺惑渴鹿。彼所說法，亦為令諸愚夫歡喜，非是聖智安立之言。故汝唯應隨順其義(內涵)，莫著其言。」
• 本論p205+4──
  次答彼云(佛又答彼說)：「諸佛為除愚夫無我恐怖──下二部，及為引誘執我外道。」

[釋]：由此可知，不可以如言執實。並舉《楞伽經》來說明覺囊派所說的〝初轉法輪佛為了引攝諸外道所說的數經，可以如言執實〞的這種說法是有問題的。

唯除法性，餘一切法皆是錯言亂覺慧假立，無少自性。

[釋]：(3)「唯除法性，餘一切法皆是錯亂覺慧假立」意謂：唯除法性(圓成實、空性)。其它一切法(世俗法)，都是錯亂覺慧所假立的，所以，無少自性。
用另外一個角度來講，他認為一切法的存在一定要有自性。如果無自性的這種法是由錯亂識所安立的。以前在學習《毗缽舍那》時有說：如果世俗法是錯亂識所安立的，就不是量。如果不是量的話，這種法就不存在，等同兔角。這種說法等同毀謗世俗諦法。這一點的認知是非常重要。

唯法性真實。

[釋]：覺囊派認為唯有法性是真實。當然在前面我們也說過，他認為：空性是有自性的。所以，說：自不空，由他空。故覺囊派是他空。

分辨如此真不真實，許是前說善辨之義。

問：(覺囊派用這樣的道理來)分辨如此真實(法性)、不真實(世俗法)，承許前面所說的善辨法輪之義。(但，這種說法跟本派以三性來分別有所不同)

──以上是第一家覺囊派的說法。

第二家──

有餘師說，若如此經所辨了不了義，則如前家說，故破此了不了義之理，謂非如實言。

[釋]：有餘師(宗喀巴大師早期的二位上師)說：若如《解深密經》所辨別了、不了義，則(會有)如前家(覺囊派所)說(的過失)，所以，依《解深密經》所辨別的了、不了義的道理來破除。謂(《解深密經》所說)非如實言)，不能如言執實。──這是第二家

下面所說是宗喀巴大師認為：

如是兩家，皆未詳觀此經，問經離相違過，及佛答釋，並依彼而立了不了義。唯於分辨了不了義時，妄興諍端。

[釋]：(宗喀巴大師認為)如是兩家(①覺囊派；②有餘師)，他們皆未詳觀此《解深密經》，問經相違之過失，及佛(回)答(解)釋(的)，並依彼經而(來)成立了不了義。
因為這兩家對於《解深密經》沒有詳觀(了解)，唯於分辨了不了義時，(依個人己見)妄興諍端，(這是沒有意義的)。

此處宗喀巴大師對於他以前的上師也加以駁斥。以前在學習《毗缽舍那》時常看到宗喀巴大師說：「有一類人、有餘師」…等，事實上都是指他的上師，他對於上師見解上所產生的錯誤都一一加以駁斥。以前我也常說，如果依我們的能力要看出他們的錯、對，那是不可能的，我們只會照單全收。所以，我們一定要依照宗喀巴大師的論著所說的去理解，不要任意作反駁。

【CD06T3-5：33 p28-6～p29+6】

乙二、解釋經義分二：丙初、無著論師正依《解深密經》；丙二、依於此經抉擇真實。

答：乙二、其他論師如何解釋經義，分二：丙初、無著論師正依《解深密經》解釋了不了義的涵義(p28-4～p29+6)。丙二、依於此經抉擇真實(p29+7～p89+1卷二終)。
丙初是無著論師〝正依〞《解深密經》，為什麼要加〝正〞字呢？

• 資料──

慈氏五論中的《現觀莊嚴論》、《究竟一乘寶性論》這二部論著，無著菩薩是用中觀見來解釋。慈氏五論後三部《辨中邊論》、《辨法法性論》、《莊嚴經論》，無著菩薩以唯識見來解釋。所以，此處說：〝正依〞之〝正〞是說：用唯識見來解釋，故說正依(一定要依)《解深密經》來解釋了、不了義。我

再說一次：無著菩薩依中觀的見解解釋《現觀莊嚴論》、《究竟一乘寶性論》，又，依唯識的見解來解釋慈氏五論的後三部，就《辨中邊論》、《辨法法性論》、《莊嚴經論》。

丙初、無著論師正依《解深密經》

[釋]：無著菩薩以《解深密經》為主來解釋了、不了義。

今初 《攝抉擇分》云：「勝義具足五相，如《解深密經》應當了知」引《解深密經》勝義諦品。

[釋]：《攝抉擇分》所說的勝義五相是依《解深密經》的〈勝義諦品〉來解釋。

• 資料03──

【勝義五相】：
(1)不可說相：非所詮聲能如實說出來。
(2)無二相：於聖根本智中非常、非無常唯空性。
以上二者是《解深密經》第一品。
(3)正離分別行境相：非凡夫現量境。──《解深密經》第二品。
(4)正離異與非異之相：
圓成實與〝其所空之遍計所執之所依〞──依他起，是非自相異，故正離自相異，是體性一，反體異。──《解深密經》第三品。
(5)一味之相：一切法空性的所遮皆無差別(空性是一味)。──這是《解深密經》第四品。

「諸法相者，如《解深密經》應當了知」引宣說三相之法相品。

[釋]：(這是《攝抉擇分》當中所說：)「諸法相者，如《解深密經》應當了知」引(《解深密經》當中所說來)宣說三相之法相品。(三相：遍計所執、依他起性、圓成實)。

「諸法無自性相，如《解深密經》應當了知」引無自性品，問經離相違過及了不了義等。

[釋]：第三「諸法無自性相，如《解深密經》(第七品)應當了知」──這也是《攝抉擇分》所說的，一樣也用《解深密經》〈第七品〉來了解。引無自性品，問經離相違過及了不了義等(前面已學過)。

如是說有八識身，及究竟種性決定等，皆引《解深密經》所說。

[釋]：如是說有八識身(八識身是《解深密經》第五品〈廣大智慧品〉所說)，及究竟種性決定等──(是《解深密經》第七品)。這些皆引《解深密經》所說。

《菩薩地》真實義品，及彼《抉擇分》，《攝大乘論》，皆引《解深密經》，說依他起上假立自性差別遍計執空，為圓成實義。以多異門而廣抉擇。《莊嚴經論》、《辨中邊論》等所說真實義，及諸釋論中所說要義，皆與此經義極符順，故於此宗，抉擇此經之義，最為根本。

[釋]：無著菩薩所著之《菩薩地--真實義品》，及(解釋)彼(《菩薩地--真實品義》的有)《攝抉擇分》及《攝大乘論》)，一樣道理都引《解深密經》。說：依他起上假立自性差別遍計執空，為圓成實。以多異門(如八識身、究竟種性決定、真實義品…等等)而廣抉擇。彌勒菩薩所寫的《莊嚴經論》、《辨中邊論》等所說的真義(即空性)，及諸釋論(指無著菩薩所寫的諸釋論是來解釋《辨中邊論》、《莊嚴經論》)中所說(之)要義，皆與此經(《解深密經》)義極相符順，(從以上這些道理來說)，故於此 (唯識)宗(的宗見)，抉擇此《解深密經》之義是最為根本的。

因此，前面《辨了不了義善說藏論》前面有關唯識派的見解學完以後，以後有空可以看《解深密經》。

【 CD06T4-7：13 p29+7～p30+6】

丙二、依於此經抉擇真實(p29+7～p89+1)分三：
丁初、總明離二邊(p29-2～p62+6)；
丁二、別破增益邊(p62+7～p81-2)；
丁三、由此分辨諸經了不了義(p81-1～p89+1)；
初又分三：
戊初、《菩薩地》所說(p29-2～p36+1)
戊二、《抉擇分》所說(p36+2～p52+5)
戊三、(其)餘(之)論所說(p52+7～p62+6)
初(《菩薩地》所說)又分二：
己初、見為增益損減(p29+2～p32+1)
己二、破彼二見(p32+2～p36+1)

今初 《菩薩地》云：「云何而有？謂離增益實無妄執，及離損減實有妄執，如是而有。」謂離增益損減而有。

[釋]：舉《菩薩地》第四品說：「云何而有？謂離(1)增益實無妄執為有(增益實無，妄執為有──指遍計執)，及(2)離損減實有妄執為無(本來實有，但是，妄執為無──指依他起、圓成實)，如是(遠離二邊──損減邊、增益邊)而(立為三性之)有。謂離增益、損減而有。
損減、增益，當中又有：損減執、增益執；損減邊、增益邊。
損減執、增益執是指邪執的識體，此識體存在。若邪執的識體不存在，眾生早就解脫成佛了。
但，損減邊、增益邊是不存在的。若存在的話，就不能破。
以前講過〝理所破〞與〝道所破〞，理所破的是破增益邊及損減邊；道所破是破邪執。以上要理解。

所言增益、損減云何？此二亦如菩薩地第四品前段云：「於色等法，於色等事，謂有假說自性自相，於實無事起增益執。」此說增益相。

[釋]：所謂增益是指執持遍計所執為自相有之邪執；
所謂損減是指執持依他起、圓成實非自相有的邪執。
此二(增益、損減)亦如《菩薩地》第四品〝前段〞所云：「於色等法(是自性相，如色蘊、受蘊…等)，於色等事(指差別相，如色蘊之生、色蘊之滅…等等)，謂有假說(假立)自性、自相，於實無事起增益執(也就是實無自相有，而增益為自相有。這是下二部的遍計執)。」此說是增益相。

下面是《菩薩地》的後段──

《菩薩地》第四品後段云：「於假說相處，於假說相依離言自性，謂一切種皆無所有。於勝義有真實有事，起損減執。當知此二於佛所說法毗奈耶俱為失壞。」

[釋]：於假說相處(或假立相處)，於假說相依離言自性，謂一切種皆無所有。也就是說：於假立相依(依是指依他起)，此依他起是離言自性，不可言說(資料04)。是以何種意思而來說它是損減執呢？於一切種(於一切時刻、一切處所、一切派別，即何時、何處、何派)皆執為無勝義有。於勝義有真實有之事，起損減執──這是唯識針對中觀派說的。當知此二(增益和損減)於佛所說的法──毗奈耶(亦可說是清淨智慧、離繫)，俱為失壞。

• 此處唯識引《海雲論》，資料03──

唯識引《海雲論》，論中提到毗奈耶所說的：「能得清淨見，能得法，以及離繫」。於是唯識認為：(1)若遍計所執有自相，就不能得離繫；(2)若依他起執勝義有，就不能得清淨慧。此處說：「假若無自性」指中觀派，則無獲得離繫，也不能獲得清淨智慧。所以，俱為失壞。

此前半段明損減執。當知以下，顯示失壞大乘深法。

[釋]：〝此〞_{(指本論p30+3)}菩薩地後段的前半段(於假說相處…等處，是)明損減執。當知以下_{(p30+5：當知此二於佛所說法毗奈耶俱為失壞)}，(總結來說，)顯示失壞大乘法。

• 前面第3行說到：離言自性，即不可言說。
  資料04──

[釋]：離言自性，不可言說，舉四個角度來說明：
(1)僧海法師說：在未取名之前的事物。
(2)有些學者說：一切名相可以說，一切定義無法以言語詮及。
(3)大德文殊喜笑說：能詮聲對於所詮於勝義中不可說，這是指勝義不共存在的方式是無法說的。因為依他起是勝義有，所以，它存在的方式是無可言說的。
(4)色虛格西說：某一法與假說之名詮處中，非自相有，這一分也不可說。

用這四個角度來解釋何謂離言自性。

【CD06T5-8：19 p30+6～p32+1】

於色乃至事者，明遍計所執處(指本論p30+1～+2，菩薩地的前段)。假說自性者，是指由言說假立之自性，非指能立之言說，《攝抉擇分》等極為明顯。《菩薩地》中餘處之文，皆如是知。

[釋]：於色乃至事者──指依他起，說明為遍計所執處。而假說自性者，是指〝言說假立之自性〞，〝言說假立之自性〞，就是唯分別心安立。下面說到：「非指能立之言說」，此乃是指遍計所執是被增益出來的。為什麼說是被增益呢？因為本無外境有，而增益為外境有。既然增益為外境有，就是指所遍計的〝境〞，並不是講能遍計的〝有境〞。因此：「非指能立之言說」當中的〝能立之言說〞是指有境。所以，並不是指能立之言說這一點。《攝抉擇分》…等也一樣的說明。《菩薩地》中餘處之文，也一樣這麼說(皆如是知)。也就是說，被假立的自性(即遍計執)是指所遍計的境，不是指能立之言說。

若於假說自性自相非實有上，又執有彼自相者，是增益執。假說相依者，是釋假說相處，謂遍計所執假施設處。於勝義有離言自性，執一切種皆無所有者，是損減執。由是因緣，若謂謂遍計所執勝義有者，是增益執。若謂餘二自性非勝義有者，是損減執。以初是世俗有，後二是勝義有故。如於勝義有撥為無者，說名損減，則於勝義無執為有者，應名增益。

[釋]：若於假說(假立)自性、自相非實有上，又執有彼自相者，是增益執。假說(或假立)相依者，是解釋假說相處，謂遍計所執假施設處。於勝義有(依他起)離言自性，(若依他起)執一切種皆無所有者(無勝義有)，是損減執。由是因緣，若謂遍計所執執為勝義有者，是增益執。若謂餘二自性(依他起、圓成實)執為非勝義有者，是損減執。以初(遍計執)是世俗有，後二(依他起、圓成實)是勝義有故。

• 如果遍計所執執為勝義有是增益執；
• 如果依他起、圓成實執為非勝義有是損減執。

所以，說：「如於勝義有撥為無者，說名損減，則於勝義無執為有者，應名增益。」
此處(指本論p30+1《菩薩地》前段)僅於遍計所執執有自相，說為增益，雖未明說，執彼自相為勝義，然自相有即勝義有，是此論義。

[釋]：在唯識來講，自相有就是勝義有，是沒有什麼差別的。
以唯識來講，一以〝自相有〞，普遍用在遍計執上，所以，說：〝遍計執非自相有〞；
〝勝義有〞都是用在依他起、圓成實。主要的含義是要破中觀見。
因為在遍計執，中觀、唯識都有同樣的見解，都認為是非勝義有，所以，兩派在遍計執上沒什麼好爭辯的，至於依他起、圓成實就有得爭辯了。唯識為了要問難、駁斥中觀派，所以，才在依他起、圓成實上專用〝勝義有〞一詞。

故於此宗，若遍計執勝義有者，謂即增益執。又《解深密經》說：依他起是遍計所執所依行相，自性差別假施設處。故此論說於假說相處勝義實有撥為皆無。雖是正說依他起相，然彼若非勝義實有，則圓成實亦勝義無，故俱說二相無有過失。

[釋]：故於此(唯識)宗，若於遍計執執為勝義有者，即為增益執。又《解深密經》說：依他起是遍計所執所依行相，自性及差別假施設處。故此論(《菩薩地》後段)說：於假說相處(假立相依)勝義實有撥為皆無。雖是正說(直接說)依他起，然間接說：彼(依他起)若非勝義實有，則圓成實亦勝義無，故俱說二相無。此中〝俱〞是指依他起、圓成實這二者都無勝義有的話，都會有損減的過失。

《菩薩地》云：「若於色等諸法起損減執，即無真實，亦無虛妄，如是二種皆不應理。」

[釋]：《菩薩地》云：「若於色等諸法(依他起)起損減執，亦即無真實。也就是若沒有依他起就沒有圓成實。同樣的道理，也沒有遍計執，故說：「亦無虛妄」。故知遍計所執是為虛妄。如是二種──依他起若無，則圓成實、遍計執當然也都沒有。

於依他起事起損減執者，非唯說云：名言中無，或總云：無，是如上說於勝義有撥云全無。

[釋]：此處的意思是說：依他起是勝義有，如果說依他起勝義無的話，是損減執，但是，並不是說它名言無，也不是總說無。

資料05——

內教(佛教)四部派主張：名言有，一定有。但是〝有〞，不一定名言有，譬如(1)唯識派認為：存在，不一定名言有，譬如依他起、圓成實。此二不是名言有。為什麼不是名言有？因為它不是世俗有。而存在的法，不是世俗有，就是勝義有。如果依他起、圓成實是勝義有，不是世俗有。故說〝有〞，不一定名言有。而說〝名言無〞，以唯識派來講，就不認為是邪見。譬如依他起。為什麼說它不是名言有？因為它是勝義有，不是世俗有。──第(1)個道理。
第(2)個、以應成派來說：存在的法都是名言有。若說名言無，當然應成派不會承許。所以，剛才第(1)道理，當然不是講名言無，當然也不是總說無。總說無，不要說其他教派，連唯識派自己也不會承許，因為總說無，就表示全部都沒有了，那是不可能的！
因此，為什麼唯識會說：「於如上說勝義有撥云全無，是損減執」呢？因為，唯識派要拿此道理來駁斥中觀派。
〝自相有、無〞以唯識派來說，普遍是用在遍計執上。而依他起、圓成實一般都是用〝勝義有〞。所以，自相有與勝義有在唯識派來講都一樣，只是所用的角度不同而已。但是，依他起唯識派絕對會安立為勝義有，如果說依他起勝義無，那是損減執。
所以，此中道理才說：不是跟你講名言中無，不是講總無，而是如上面所說的〝若將勝義有撥為全無〞。如果將勝義有撥為全無，就是損減執。損減執就墮入斷滅見。唯識派就用這些道理駁斥中觀派。

《辨了不了義善說藏論》(07)

上能下海法師主講

p32+2～p32+1(20030629)共5軌

【CD07T1-15：47 p32+2～p33+1】

己二、破彼二見_{(p32+2～p36+1)}

• 有關己一，參考本論p29-4的科判：

己初、見為增益、損減。

• 此中〝增益〞，參考本論p30+1：

《菩薩地》云：「於色等法，於色等事，謂有假說自性自相，於實無事起增益執。」

[釋]：《菩薩地》云：「於色等法，於色等事，(就是：於色等自性相，於色等差別相)，謂有假說自性、自相，於實無事起增益執。」當然這是講下二部執自相有。此稱為「增益執」。

• 有關「損減執」，參考本論p30+3：

《菩薩地》云：「於假說相處，於假說相依離言自性，謂一切種皆無所有。於勝義有真實有事，是起損減執。」

[釋]：《菩薩地》云：「於假說相處，於假說相依離言自性，謂一切種皆無所有(即無勝義有)。」(此中所謂〝假說相處〞當然是指依他起，它是離言自性的，不可言說。如果說依他起是無勝義有的話，就是損減執)，故說：「於勝義有真實(之)有事，是起損減執。」
將增益、損減的內容講完以後，今天開始講破彼(增益、損減)二見。

己二、破彼二見，是指破增益、損減之二見。

增益、損減若如是者，破彼二見其理云何？其增益邊，謂隨於何法增益自性相及彼差別相，即明彼法勝義空理，便能破除增益邊，如下詳釋。

[釋]：增益、損減若如同前面己初所說，那破彼二見的道理是什麼呢？其增益邊，謂隨於何法(遍計)增益自性相及彼(遍計)差別相，即明彼(增益)法是勝義空理，便能破除增益邊、增益執。(一般來說，這是屬於理之所破)，如下詳釋(即於本論p62+7，丁二、別破增益邊。到此處時再作討論)。

損減之義，《菩薩地》文如上所引。

[釋]：損減之義，《菩薩地》文如上所引(指本論p30+3──損減；及p31-3亦為《菩薩地》上所說的。這二段都是說明：若在依他起上無勝義有的話，都屬於損減邊。)。

• 下面講解「後又(引《菩薩地》)破云…亦應無。」複習《四宗要義》p17-3(或本論附錄p26-3)

即蘊我──

[釋]：佛教內部安立〝我〞是沒有離開蘊的。當然應成派也沒有離開。只不過，以應成派來講，所依的蘊是假有，而自續派以下所依的蘊一定要實有。這個概念我們要把它建立起來。

這是小乘十八部中除正量、犢子等五部，大乘唯識(有承許第八識──阿賴耶識，另有不許阿賴耶識，而承許第六意識者)、中觀自續派(承許意識)一切部派所立的。這些部派以為：經說「如是我聞」及佛說「頂生大王即我身是」之我，並非實在而只是一個空名而言，但空名也必有所指。即：所謂的「我」，本來是假立的，但假必依實，必有實有的法為所依，然後才可依之假立為我。如果沒有實法，假我即無所依；如果實法就是我，我即非假。他們依著這樣「假必依實」的邏輯，一面說我是假的，同時又說我必依實法。

後又破云：「譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯有假無有實事，既無依處假亦應無。」

[釋]：引《菩薩地》說：「譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅。」由此可以看出，色等諸蘊要自相有、自性有，這是依他起，依此才可以假立補特伽羅。「非無實事而有假立補特伽羅」也就是說，它的所依處一定要勝義有、或者是自相有，才可以假立補特伽羅，也就是剛才所說的〝假必依實〞。

• 關於「如是要有色等諸法實有唯事。」參考《四宗要義》p35-1(本論附錄p53-1)：

依(他起)、圓(成實)二性是「實有唯事」「唯」字簡除「分別假立」)，故是勝義有)，故是勝義有。

[釋]：〝唯事〞是說：它不是分別心假立，就存在了。也就是說：分別心沒有假立它還是一樣存在，依此簡別了分別假立，唯有實事。

方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯有假無有實事，既無依處假亦應無。」

[釋]：「方可得色等諸法假說所表」：色等諸法是實有的、是勝義有的。所以，才有假說、才能夠遍計所表詮。
「非無唯事而有色等假說所表」：並不是說無勝義有、無自相有等等，而有色等假說(名言)所表、所假立。
「若唯有假，無有實事」：若唯有假立，無有實事。也就是說：如果施設處無勝義有，唯有遍計執的話，「既無依處」(依他起無自相有，也就是說，遍計所執的所執處如果無自相有的話)，「假亦應」沒有、遍計執也沒有。

此中所破損減敵者，非餘外道，亦非自教諸聲聞部，彼等不許假名依處色等實事無自相故。故如《抉擇分》說是大乘宗，彼說諸法皆無自相，故是宣說無性諸師。

[釋]：此處所破損減之敵者，(以宗派來講)亦非指自教(佛教內部派的)諸聲聞部(下二部──有部、經部)，(也)非(是)指(諸)餘外道。(為什麼？因)彼等不承許假名依處色等實事無自相故(因下二部等不承許依他起無自相)。故如《抉擇分》說是大乘宗(指中觀應成派)。彼(中觀應成派)說：諸法皆無自相，故此中所要破的敵者是中觀應成師。

• 要了解中觀應成宗的宗義，參考本論後面的《四宗要義》p20-6(本論附錄p31+3)：

應成派站在一切法勝義無自性、世俗皆假有的立場上，說：微細人無我和法無我是相同的，因為無論人無我或法無我所無的「我」既不是一個一個的蘊，也不是整個五蘊(整體的蘊)，而是所執五蘊諸法的「有自性」。

[釋]：由此可知：應成派所遮的一樣──都是有自性，站在人上說：人有我；站在法上說：法有我。但所遮的一樣都是有自性。

(所以，)以此「自性」為所執，在人上執即人我，在法上執即法我，人我、法我的實質完全沒有差異。
由此可知：應成派說的人我，乃於假立的我上(──名言有。名言有不可以破，但同時會)感覺實有自性，並非光執假立之我；所謂人無我，即無此(自性的)我──執假立之我為實有自性的實有自性我(，而不是指名言的我)。因此，應成派說：聖教和世間所說的我，即是「依蘊假立」的假我。

前面提到，經中佛也有講〝我〞！佛說：我過去生…等，這是指名言假立的我。可是自續派以下，在名言假立之外，還要尋找到一個自性的我、真實的我，才能安立名言假立的我。這就是剛才所說的：自續派以下一定要〝假必依實〞，而應成派是〝假依假〞。但，〝假必依實〞和〝假依假〞識體的作用是如何呢？當識體要安立某一法的時候，識體總是會執某法在前方讓我們去安立──這就是我們所要了解的識體。我們絕對不會說：唯我的名言認知而已、取名而已。
如果有問：「屋主在哪里？」我們絕對會說：「在那邊！」我們不會起一個：「只這樣認知而已。」我們會覺得有一個前方的屋主讓我安立過去。只要有在前方的感覺，這就叫〝執為實有〞。以這一點來講，就是無明。站在人我執上，稱為薩迦耶見。這一點要很清楚。我們學了那麼多論著，主要就是要體會這一點。

此假我於名言中有，只是沒有絲毫的「自性」罷了。應成派說：依蘊假的之我可有，而蘊亦假有，(所以，假必依假)。但執彼假我為有體(有自性)乃微細人我執。執蘊等有自性，即微細法我執。故二種微細我執所執之「我」相同也。

為什麼特別要講法尊法師所講的來作參考，因為這本書比較白話，比較容易看懂。

彼說諸法皆無自相，故是宣說無性諸師。

[釋]：彼(中觀應成派)說：諸法皆無自相，故是宣說無性諸師。
此處所要破的敵者，當然是指中觀應成師。

【CD07T2-14：40 p33+1～p33-1】

彼等非許依他起等諸法一切總無及名言無，是說非勝義有。

[釋]：彼等(中觀應成師)非許依他起…等諸法一切總無及名言無，是說非勝義有。_{(有關於這一點在本論p32+1)}。為什麼？因為應成派認為存在的法絕對是名言有，而不許為勝義有。應成派認為勝義有是不存在的。所以，唯識要破應成派，並不是破總無，也不是破名言無，而是應成派所主張的非勝義有。

故若破云「無唯事」者，是如前說，於勝義有真實有事破謂非有。

[釋]：故(唯識派說)：假若「無唯事者」(〝唯事〞簡別了分別心。唯實有、唯勝義有。〝無唯事〞就是指無勝義有，無勝義有這一點)，是如前說_{(p32-5「非無唯事」)}(應成派許)於勝義有、真實有之事，破謂非(實)有。

• 唯識派的宗見，參考《四宗要義》p35-6(本論附錄p53+4)──

唯識師說：非唯由分別假立，其由自體成就者(有自體者)，為自相有、自相成就、勝義有。其唯由分別假立之法，則與上相違(即非自體成就)。依他起與圓成實為前者(即自相成就)，遍計執為後者(即與上面相違的無自相有)。

這是唯識派的宗見。唯識有二大綱要：(1)識變；(2)三性。唯識這二命脈，一定要去理解。

以此宗意，雖遍計執無有自相及勝義無，不須斷無。

[釋]：以此(唯識)宗的本意，雖遍計執無有自相及勝義無，(但)，不須斷無。

• 何謂唯識派的遍計執？參考《四宗要義》p35-4(本論附錄p53-5)──

(《宗義寶鬘》乙書當中，講到唯識宗見時有說：三性都要有自相，因此，此處說：)假設一法，它縱然有個自相，但那個自相毫無所以自成之力而只是由〝分別假立〞(內心安立)的，如果抽去了分別假立部份，那個自相就完全沒有了的話，這就是世俗諦，是共相，是非自相成就，(稱為〝遍計所執〞)。

[釋]：遍計所執有自相，但並不是自體成就，一定要靠分別心安立才有。不過，在《四宗要義》當中不說〝自相有〞，而是說〝自體有〞，實際上意思都一樣。因此，遍計所執的自相必須靠分別心，如果把分別心抽去，它的自相就沒有了。依他起、圓成實根本不靠分別心，它們是本自存在。這是很重要的理路，一定要把它記起來。

因此，《辨了不了義善說藏論》本文中說：「雖遍計執無有自相」，無有自相的意思是指將分別心抽掉。「及勝義無，不須說斷無」，也就是說：遍計執還是有自相。因為唯識派認為分別心的安立絕對仍要自境有。這個地方也可以說：「但不須說斷無，或者是說全然沒有的見解——無見」。

• 《四宗要義》p36+3(附錄p54+3)──

雖說：遍計諸法，非唯識自宗之自相有，(唯識宗所說的自相有是簡別了分別假立。也就是說，自相有是不須要靠分別心的)。然說：任隨何法，倘非自體成就則畢竟無。

由此可知，遍計執還是有自體成就的。因為如果無自體成就，則會變成兔角。遍計執有二：(1)存在的遍計執；(2)不存在的遍計執，但總的來說，遍計執還是存在。為什麼遍計執存在？因為它還是有自體成就。這一點我們一定要注意！這是唯識比較麻煩的一點。

故(以應成派來看，唯識派)於遍計執上(還是有自相有)，亦許有如應成派之自相義也。

• 《辨了不了義善說藏論》p8-3

然有此宗之有自相執，定有應成派宗有自相執。或於少事，不如前執，而有後執。

也就是說，唯識的依他起、圓成實絕對會有應成派的自相執，少數的遍計執，雖然不如唯識所說的自相執，但是，唯識的安立方法絕對會有應成派所認為的自相執。

然餘二性 (依他起、圓成實)，若勝義無，或無自相，則成斷無(則不存在)。

• 有關依他起、圓成實的內涵，參考《四宗要義》p35-2(附錄p53-3)──

假設另有一法，它之所以存在，不靠分別假立，即除了名言安立之外，它自己實有所以成立的根據，這就是勝義諦，是自相有，是自相成就(但這是不周遍。為什麼不周遍？因為依他起是世俗諦法。不過，此處是告訴我們什麼叫勝義有)。

又此宗想，依他起性心心所法依自因緣而生者，若是自相生，即勝義生。此若無者，則唯妄心假計而生，心心所事生全非有。

[釋]：又此(唯識)宗想：依他起性心、心所法依自因緣而生者，若是這樣，則定有自性相、有自相生，亦即勝義生，(因為它有因果作用。有因果作用的話，絕對是自相生)。此若無者(假設依他起無勝義有的話)，則(因果作用)唯妄心假計而生，(既然是妄心假計而生)，心、心所事全非有(心、心所之生就變成全部都沒有了)。──以上是唯識派的問難(自問)

• 本論《四宗要義》p36+5(附錄p54+5)──

這是把唯識宗的主張跟應成派來比較。在比較之前，先打下一個基礎：凡是依名去尋體而有所得的，就是自體成就；若是無所得的，它就根本沒有。唯識宗以下的各派，都是在自體成就的先決條件上，各由不同的標準來建立二諦；把二諦分開以後，勝義諦才叫自相和自相成就，世俗諦才叫共相和非自相成就。故說：凡有，即有自體(自體成就)。這是最基本最基本的條件(即假必依實)。在這個基本條件上，才可以談「有」是怎樣有法的問題。就是說：在「有自體」的前提下，不過因為「有」的程度不同，所以又有「自相成就的有」(勝義有)和「非自相成就的有」(世俗有)之分罷了；其實，如果不是自體成就(若無自體)，就同兔角般地根本沒有，也就更談不到是自相有，還是非自相有？

這樣，唯識師說：遍計所執中，比如說「色」，雖然它不是「自相有」的 (注意：這是遍計執)，但不能說它不是「自體成就」的；因為「色」雖然沒有「不待名言」的自相(有不待名言的自相，是依他起上的)，但在名言安立中畢竟指得出一種足以代表「色」的東西來，即畢竟有「色」的自體。這在應成派看來，他們(唯識師)的「自相有」固然是十足的自相有，而就是他們的，但由名言指得出來的「自體有」，也還是應成派所要破的「自相有」。這個關鍵，在於應成派說凡有，唯有假名有，不須尋求其體，凡依名尋求而有所得的，就是自相有。──以上是應成派和唯識派之間的差別。

故若答云：「依他起性所有生滅，唯就錯覺執為生滅，故其生滅於世俗有不成損減。」

[釋]：以下是唯識派的自答──故(假)若(中觀應成派回)答云：「依他起性所有生滅，唯就錯覺執為生滅，故其生滅於世俗是有，故不成損減。」唯識派認為應成派會這樣回答。應成派認為世俗的存在是唯錯亂識，亦即是於執實心前所安立的。雖然錯亂，可是，不妨害世俗的建立。但以唯識派來說：錯亂就沒有辦法建立諸法。

(唯識派認為：假若你這樣回答)不能釋難。猶如說云：就錯執繩為蛇之心，繩可是蛇，然繩非蛇。依他起之因果，唯就錯執有因果心，是為因果，然依他起自無因果。若如是許，則不能安立從善惡業生苦樂果，故不能離損減執過。

[釋]：唯識派說：假若你應成派這樣回答是不能解釋我對你唯識的問難)。(你這種解釋)猶如說云：就錯執繩為蛇之心，繩可是蛇，然繩非蛇。(也就是說：雖然你錯執繩為蛇，但是，繩並不是蛇)。(就如同依他起之因果的道理一樣)，唯就錯執有因果心，是為因果。然實際上，依他起自是無因果的。(為什麼？因為你應成派認為無自性)。若如是許(假如你應成派承許：唯就錯執而有因果的話)，則不能安立從善惡業生苦樂果，故(還是)不能離損減執之過失。